Geopolitica Dell'islamismo 2ps49

GEOPOLITICA DELL’ISLAMISMO

L’integralismo musulmano nel mondo

SAGGIO

di Anne-Clèmentine Larroque

Pubblicato da Fuoco Edizioni in Smashwords

* * * * *

Copyright Fuoco Edizioni – http://www.fuoco-edizioni.it

1^ Edizione italiana Giugno 2015

Titolo originale dell’opera: Géopolitique des islamismes, Presses Universitaires de PUF, Paris, 2014

Traduzione dal se di Giuseppe Celi

Questo ebook è concesso in uso per l’intrattenimento personale. Questo ebook non può essere rivenduto o ceduto ad altre persone. Se si desidera condividere questo ebook con un’altra persona, acquista una copia aggiuntiva per ogni destinatario. Se state leggendo questo ebook e non lo avete acquistato per il vostro unico utilizzo, si prega di tornare a Smashwords e acquistare la propria copia. Grazie per il rispetto al duro lavoro di questo editore.

Indice

Introduzione

Capitolo 1 – Origini e fondamenti delle dottrine islamiste

I – Distinzioni lessicali e prime basi dell’islamismo

II – La nascita delle dottrine islamiste: dalla modernità ai nostri giorni

Capitolo 2 – Radicamento territoriale degli islamismi

I – I Fratelli Musulmani: dall’azione sociale al potere politico: emersione di un’ideologia islamista totalitaria

II – Le nebulose salafite: fra predicazione, riformismo e jihadismo

III – Il movimento Tabligh: movimento transnazionale di predicazione di massa

IV – L’Islamismo sciita rivoluzionario

Capitolo 3 – Gli islamismi di fronte al potere: dalla politicizzazione al terrorismo internazionale

I – Islamismi e accesso al potere politico

II – L’islamismo radicale e violento nel mondo contemporaneo

Conclusioni – L’illusione di un’Internazionale islamista

Glossario

Bibliografia Indicativa

Autrice

Introduzione

Torna all’indice

Dai Salafiti ai Fratelli Musulmani, dagli Uighur indipendentisti della Cina allo Stato Islamico (ISIS), ando per gli islamisti dell’Indonesia o ancora delle Filippine sino a quelli si, inglesi e americani, ciò che viene definito islamismo è una realtà complessa, che è necessario comprendere, in quanto i movimenti islamici costituiscono la principale novità emersa nel mondo musulmano dopo la stagione delle rivoluzioni in Medio Oriente e Maghreb, alla fine del 2011.

Tali movimenti non risalgono peraltro alle Primavere arabe; il loro attivismo politico inizia negli anni ’70 e può essere riconnesso alla rivoluzione iraniana e alla guerra che oppose gli Afghani ai Sovietici. Troppo spesso associati dai media al terrorismo jihadista, i movimenti islamisti fanno parlare di sé il mondo intero, sebbene siano ancora poco conosciuti.

A differenza dell’islam, l’islamismo è un’ideologia politico-sociale a carattere totalitario, fondata su una visione religiosa fondamentalista. Le sue basi dottrinali affondano nella modernità; in seguito, in epoca contemporanea, esso offrì una lettura politica dell’islam e si impose come alternativa politica al concetto di Stato, importato dai colonizzatori. In quanto ideologia politica, l’islamismo è inserito nella contemporaneità. A partire dal XIX secolo, subì un’evoluzione, simile a quella del socialismo, articolandosi in due frazioni e sperimentando una dialettica interna fra riformisti e rivoluzionari: entrambe le frazioni mirano alla costruzione di uno Stato islamico; i primi però perseguono una trasformazione graduale delle basi della società per arrivare allo scopo, mentre i secondi predicano la distruzione delle strutture statuali esistenti per imporre il proprio modello di Stato islamico dall’alto. Il modo di azione politica degli islamisti è vario: se essi hanno una forte influenza negli Stati teocratici, più

di recente hanno assunto la direzione di alcuni governi in maniera democratica (in Turchia o, dopo le rivoluzioni arabe, in Tunisia, Egitto e Marocco). Questa legittimazione politica ha avuto come conseguenza un riconoscimento delle idee islamiste non solo nel mondo arabo-musulmano, ma anche in seno alla comunità internazionale, l’islamismo non è più visto necessariamente con paura; nel 2011, il premio Nobel per la pace fu assegnato a una militante islamista yemenita, appartenente a Al-Islah; insomma l’islamismo fa progressi.

L’islamismo si articola dal punto di vista dottrinale e delle sue modalità d’azione in forme diverse. La stessa parola islamismo fa riferimento a più realtà: movimenti ideologici, associazioni di predicazione, soggetti politici, gruppi terroristici e infine individui isolati, che si riconnettono alle teorie wahabite o salafite e possono trovarsi tanto in Paesi musulmani, quanto in terra miscredente. È difficile trovare un minimo comune denominatore fra queste realtà così differenti. Il presente volume nasce nell’intento di offrire una panoramica delle diverse individualità, che compongono l’islamismo, inserendole nel loro contesto politico e geografico di riferimento. Per tale motivo abbiamo scelto una struttura tripartita: studio delle origini e fondamenti delle dottrine islamiste sia sunnite che sciite (Cap. I); analisi delle relazioni politiche di ciascun movimento (Cap. II); studio degli islamisti in rapporto al problema della conquista del potere, questione il cui esame offre un campo di studio sui meccanismi dell’attuale geopolitica (Cap. III).

Torna all’indice

Capitolo 1 – Origine e fondamenti delle dottrine islamiste

Torna all’indice

I – Distinzioni lessicali e prime basi dell’islamismo

Torna all’indice

1 Precisazioni lessicali: islam, islamismo, islamismo radicale, islam politico e fondamentalismo

A – Gli islam. L’islam è la terza religione monoteista, rivelata dal profeta Maometto, nella prima metà del VII secolo d.c. nella Penisola araba. Con l’islam è nata la civiltà arabo-musulmana: essa si è estesa territorialmente nel corso di un secolo, dal Mediterraneo sino alla Persia, creando il Dar-al-Islam*, la patria dell’Islam. Esiste dunque una differenza fra l’islam (scritto con la lettera minuscola) e l’Islam (scritto invece con la maiuscola): la prima parola fa riferimento alla religione predicata da Maometto, la seconda all’insieme dei Paesi dominati da un potere che si richiama alla legge musulmana, vale a dire ai Paesi islamici. Questa religione è un vettore di creazione culturale e, a livello maggiore, di un insieme di civiltà. La sua espansione ha determinato la diffusione della lingua araba e dei costumi e delle tradizioni legati all’islam.

La parola islam significa in arabo volontà di essere obbedienti, di fare la volontà di Dio. Per coloro che professano la religione musulmana, Allah significa unico Dio, creatore dell’Universo. Maometto, mercante itinerante e capo militare del clan dei Qurayshiti – tribù araba della Mecca – è stato scelto per ricevere la parola divina attraverso la mediazione dell’angelo Gabriele. Se l’islam si colloca cronologicamente dopo le altre due grandi religioni monoteiste (ebraismo e cristianesimo) ne riconosce i profeti e colloca Maometto come l’ultimo di loro. I fondamenti della religione sono raccolti in un libro sacro, il Corano* (che in arabo significa recitazione) composto da 114 capitoli, chiamati sure*, divisi a loro volta in versetti. Il testo coranico è la principale fonte della legge islamica o Sharia, vale a dire l’insieme delle regole rivelate da Dio a Maometto, che si applicano alla vita sociale e religiosa dei musulmani all’interno della comunità.

La Sharia* richiama dunque la duplice identità dell’islam originario: regola il credo, ma contiene anche le norme sociali della vita comunitaria. La Sharia dunque ha un’essenza giuridica. Questo insieme giuridico è composto dal Corano, dai racconti sulla vita del profeta (la Sunna*), e da altre due fonti di diritto: l’Ijma e il Qîvas.

Sunnismo e Sciismo. Se l’islam è ormai in procinto di diventare la prima religione monoteista del Mondo, è pur vero che conosce numerose divisioni interne: i Sunniti sono coloro che seguono la Sunna e rispettano la successione tradizionale del Profeta dalle origini. Costituiscono circa il 90% della popolazione musulmana mondiale. Gli Sciiti da parte loro, stimati fra il 10 e il 15% della comunità, si sono opposti alla successione originale e hanno scelto di seguire Alì, cugino e genero del Profeta, in seno al partito dello Shia, non riconoscono la Sunna e considerano l’imam* quale unica fonte dell’autorità spirituale e temporale dell’islam, contrariamente a quanto fanno i Sunniti per i quali egli è un semplice capo preghiera.

Gli Sciiti si dividono in più rami, fra i quali gli zaiditi*, i duodecimani* e gli ismaeliti. Correlato con il loro rifiuto di riconoscere la successione del profeta è l’imamato, la considerazione cioè dell’imam quale vera guida spirituale della comunità. Ogni movimento sciita ha stabilito modalità diverse di successione all’imam. Gli zaiditi sono i meno rigidi, diversamente dai duodecimani i quali credono che il dodicesimo imam (IX secolo) non sia morto. Non avendo capi religiosi, hanno accettato la tutela temporanea dei Sunniti, circostanza che è valsa loro l’integrazione e un maggior successo rispetto agli altri due movimenti. Tuttavia, l’esempio della guerra civile siriana ha mostrato come Sunniti e Sciiti abbiano ancora la capacità di contrapporsi con ferocia. Vedremo inoltre come gli islamisti sciiti e sunniti obbediscano a regole di comportamento e dottrine molto diverse.

B – Islamismo, islamismo radicale e islam politico. Islam e islamismo differiscono nella loro natura e per gli obiettivi perseguiti dai rispettivi

sostenitori. L’islam è una religione mentre gli islamisti sono degli ideologi politici. I musulmani formano la comunità dei credenti chiamata Umma islamiyya che segue le regole dell’islam e i suoi testi sacri. Gli islamisti aderiscono ai principi islamici, vale a dire ad una serie di regole politiche contenute nell’islam. Il loro scopo è rafforzare l’Umma*. Il suffisso -ismo agganciato a islam sta a indicare la rivendicazione politica dei precetti presenti nel Corano. La dottrina politica deriva dal messaggio religioso ma se ne differenzia, anche se esiste un collegamento fra le due sfere in quanto la religione islamica contiene in sé un’idea di governance. La dimensione politica è parte integrante dell’islam. Tuttavia, gli islamisti spingono il progetto di costruzione politica più lontano: lo Stato islamico deve inglobare tutta la società, le sue leggi, i suoi principi economici, i suoi individui. L’islamismo presenta dunque un aspetto totalitario, sia politico che sociale. La condotta politica degli islamisti è piuttosto varia. Per dare vita a una struttura di potere islamista e assicurarle il dominio sulla società musulmana, si possono seguire tre possibili vie: innanzitutto l’attivismo politico, poi quello religioso, infine la violenza terroristica, chiamata anche jihadismo. I tre sistemi sono all’origine di tre differenti modalità d’azione (azione politica, religiosa e attentati), che a loro volta sono all’origine di tre diverse tipologie di soggetti: alla prima si riferiscono strutture come al-arakât, al-islamiyya e al-siyassiyya, alla seconda le missioni islamiche di conversione come al-da’ wa e alla terza i gruppi di lotta armata islamica come al-jihad. Vedremo tuttavia come alcuni movimenti islamisti possano appartenere contemporaneamente a tutte e tre le tipologie. È il caso, ad esempio, dei Fratelli Musulmani.

Il comune denominatore di queste tre correnti è la volontà di imporre un’ideologia fondata sull’islam, sia creando uno Stato islamico, sia rafforzando l’ordine morale interno alla comunità che lottando contro gli infedeli. Tuttavia se gli islamismi traggono la loro origine dall’islam non ne sono la medesima cosa.

Islamismo radicale. Il terzo tipo di attivismo, quello che ricorre alla violenza e al terrore, corrisponde a ciò che viene chiamato islamismo radicale o jihadismo. Esso rivendica l’uso della forza per difendere l’Umma ed estendere il Dâr-alIslam. Si tratta di un islamismo estremista nei suoi proclami antioccidentali, che si oppone con violenza al colonialismo e all’imperialismo (si veda il cap. III).

Islam politico e occidente. Gli Occidentali d’altro canto hanno avuto un ruolo fondamentale nell’elaborazione di queste definizioni, sia nella creazione della terminologia relativa all’islam, sia nel costruire alcuni neologismi attraverso la combinazione di più termini fra loro. La parola islamismo è stata coniata dai si, nel XVIII secolo, e utilizzata specialmente dal filosofo Voltaire, sebbene sia divenuta di largo uso solo negli anni ’70 del ‘900 per definire il complesso dei movimenti politici di matrice islamica dell’epoca. La rivoluzione iraniana del 1979 conferisce al termine una dimensione internazionale, mentre gli Americani usano l’espressione islam politico: entrambe le locuzioni nascono in opposizione al cosiddetto islam apolitico, quello del venticinquennio compreso fra il 1945 e il 1970, periodo durante il quale negli Stati arabi è invece dominante il nazionalismo arabo laico. In realtà la presunta apoliticità dell’islam anteriore al 1970 è oggetto di revisione critica, in quanto il controllo del fenomeno religioso era costantemente incluso nelle politiche dei governi nazionalisti dell’epoca. Secondo la lettura tradizionale, l’islam sarebbe divenuto politico quando si sarebbe verificato un addolcimento dell’atteggiamento dei governi arabi nei confronti degli Occidentali e specialmente degli Americani. Il pensiero islamista si è sviluppato in opposizione all’Occidente e come reazione al colonialismo.

Inoltre, sebbene i movimenti islamisti siano entrati sulla scena politica internazionale negli anni ’70 del ‘900, la loro costruzione ideologica risale al decennio precedente. Questi movimenti non si sono quindi politicizzati in maniera estemporanea, ma si sono richiamati alle radici culturali dei Paesi musulmani e confrontati con i nazionalismi arabi e con le questioni vecchie e nuove relative alla presenza occidentale. Esisteva già dunque prima degli anni ’70 del ‘900 un contesto favorevole alla nascita di movimenti islamici di matrice sunnita a carattere politico, ma per poter sbocciare pienamente essi hanno dovuto sposare una visione fondamentalista dell’islam.

C – Il fondamentalismo sunnita. Il fondamentalismo è un fenomeno che investe tutte le grandi religioni monoteiste, evoca il ritorno ai fondamenti di un messaggio, il cui significato sarebbe stato smarrito nel corso del tempo. Il

meccanismo consiste nel proporre una versione letterale dei testi sacri, ignorando i mutamenti nel frattempo intervenuti nella società. Nell’islam, i fondamentalisti pretendono di tornare al messaggio originario contenuto nelle sure del Corano e negli hadit* della sunna. Le prime forme di fondamentalismo appaiono poco dopo il periodo profetico, evolvendosi sino al wahabismo e salafismo attuali. I fondamentalisti contemporanei ammettono l’interpretazione del Corano, vale a dire l’esegesi, chiamata tafsir*. Ciò che differenzia i movimenti islamisti attuali risiede piuttosto nell’applicazione de’ l’itjihad*.

2 La scuola rigorista degli hambaliti: le prime forme dell’islamismo sunnita

Tradizionalmente gli islamisti contemporanei si richiamano alla scuola hambalita, una delle quattro scuole giuridiche sunnite (hanafita, malakita, châféita e hanbalita) apparse fra la morte del profeta e l’XI secolo. Nel corso dell’VIII e del IX secolo l’elaborazione della legge islamica ha dato luogo alla creazione di regole giuridiche non comprese nei tradizionali testi sacri. Lo scopo era quello di orientare i fedeli su questioni quotidiane che non avevano trattazione nel Corano o nella Sunna, e creare così dei principi giuridici musulmani – fikh* – in conformità con i testi sacri. Ciò ha dato il via a differenti interpretazioni da parte degli esperti di diritto provenienti dalle quattro scuole giuridiche sunnite. Lo sviluppo dell’attività interpretativa viene chiamato itjihad. Ogni azione individuale, rituale o della vita quotidiana della comunità viene ormai giudicata sulla base di parametri forniti dagli esperti di diritto di queste scuole. Le radici degli attuali movimenti islamisti si collegano in via maggioritaria alla scuola hanbalita; nonostante il seguito registrato da alcuni movimenti eretici come quello khâridjita* in materia di morale. La dottrina hanbalita si caratterizza per due aspetti: innanzitutto la questione dell’interpretazione delle regole di diritto musulmano modellate secondo i testi sacri ed in secondo luogo la considerazione del contesto in cui questi testi sono nati.

All’inizio del IX secolo, sotto il califfato del celebre Al-Mamûn, l’esperto di diritto musulmano, Ahmad Ibn Hanbal (780-855), fondò la scuola hanbalita.

Diversamente dagli altri ulema, Ibn Hanbal si opponeva all’islam illuminato imposto con la forza da Al-Mamûn alla comunità dei credenti. Pertanto gli hanbaliti espressero una contestazione frontale nei confronti del potere califfale. Essi tollerano soltanto un’interpretazione molto rigida delle sacre scritture, basata su tre criteri: l’interpretazione è monopolio degli ulema, la fattispecie disciplinata attraverso interpretazione non deve in nessun caso trovare regolazione diretta nel Corano o nella Sunna (nel qual caso non può essere posta in essere alcuna attività di interpretazione), la soluzione interpretativa ipotizzata deve avere unanime consenso all’interno della comunità dei musulmani. Più che una scuola giuridica, quella hanbalita è una scuola religiosa basata sul rifiuto di tener conto del contesto storico e sociale, in cui è maturata la scrittura del Corano e della Sunna, negando ogni possibilità di adattare i testi sacri all’evoluzione sociale nel frattempo intervenuta. Essa propone in via esclusiva un’applicazione letterale del testo coranico – a tale proposito viene usato il termine letteralismo – senza alcuna possibilità di interpretarlo. Qualunque tentativo di inserire i testi sacri in una prospettiva storica è bandito dai suoi adepti. L’ideologia hanbalita si è diffusa sino ai nostri giorni grazie alla ripresa di alcuni suoi principi da parte di wahabiti e salafiti.

L’hanbalismo* è quindi il primo islamismo; ha dato risposte radicali alle questioni della comunità in materia di morale; si è opposto ai movimenti più liberali come il mutazilismo*. Ha anche cercato di restringere libertà garantite dal califfato, assumendo quindi un ruolo di difesa dei valori morali anche in opposizione al potere politico, per questo tale movimento fu contrastato, come risulta anche dalle fonti dell’epoca, con molta violenza: lo stesso Ibn Hanbal fu flagellato nella pubblica piazza per il suo rigorismo e la sua mancanza di flessibilità. Questo movimento è dunque rimasto minoritario e combattuto. Oggi però la sua dottrina influenza i movimenti islamisti di diversi Paesi musulmani come l’Iraq, la Siria o l’Arabia Saudita, quest’ultimo Paese è l’erede per eccellenza di questa dottrina.

3 Le basi dell’islamismo sciita. L’islamismo sciita differisce da quelli sunniti per diversi aspetti. Dopo la loro scissione, avvenuta verso il VII secolo con gli Omeyyadi sunniti, i duodecimani, in maggioranza sciiti, sono stati tollerati dai governi sunniti. Generalmente i Sunniti considerano gli Sciiti come appartenenti a una setta priva di qualsiasi legittimità. Ciò ha avuto due conseguenze: rimasto minoritario, in seno al mondo islamico, il movimento sciita ha comunque mantenuto la sua unità al contrario dei seguaci della Sunna divisi in una miriade di scuole diverse. Tale caratteristica è alla base del forte senso comunitario degli Sciiti; la seconda conseguenza derivante dal loro stato di minorità è l’autonomia dei capi religiosi sciiti rispetto al potere politico sunnita. Ciò ha favorito l’emergere di un potere politico molto attivo in seno alla stessa comunità. Questo fenomeno trova riscontro nell’importante ruolo conferito all’interpretazione. Diversamente dai Sunniti, gli Sciiti assegnano un posto di rilievo agli intellettuali religiosi: secondo la loro dottrina il bene si fonda sulla forza della conoscenza, il male sull’ignoranza. Dopo sei anni di studio della religione, gli ulema sciiti sono capaci di adottare una itjihad*, pratica mai estinta nella loro religione contrariamente a quanto avvenuto invece presso il movimento sunnita, in cui fu messa al bando nell’XI secolo per volontà del califfo, al fine di evitare disordini religiosi, e in consonanza con il responso degli ulema delle quattro scuole sunnite di mettere fine ad interpretazioni illegittime. Gli Sciiti hanno fatto perdurare l’interpretazione; l’idea di innovazione (bidâa), che ne è alla base, ha sempre fatto parte della loro ideologia, in cui ha anzi un ruolo centrale: un’ininterrotta attività interpretativa ha permesso loro di attualizzare i testi sacri, mentre la dottrina sunnita, dopo le innovazioni iniziali, si è sclerotizzata.

Il maggiore dinamismo della dottrina sciita è stato favorito dall’autonomia dei suoi ulema* – soggetti dell’attività interpretativa. Tale attività è stata svolta senza contravvenire alle leggi dei califfi sunniti. Scopo di tali ulema è diventare mujtahid*, mullah*, o addirittura ayatollah*. La gerarchia ecclesiale sciita pone i religiosi come guide spirituali, ma anche come figure sociali di primo piano, inizialmente sempre con il tacito accordo del potere politico sunnita. Il clero ha dunque assunto una posizione di potere all’interno delle comunità che ne finanziavano l’attività; esso ha acquisito una funzione sociale di crescente importanza più tardi trasformatasi in ruolo politico. La dottrina sciita costituisce dunque un islamismo di tipo missionario, per il ruolo sociale, ma anche politico

acquisito dagli ulema, nella misura in cui l’attivismo politico è uno strumento di esistenza, oltre che di sopravvivenza, per comunità minoritarie. Islamismo e sciismo sono strettamente intrecciati; in effetti pensiero religioso e dottrina politica sono storicamente mescolati nel movimento sciita. Nondimeno, l’islamismo sunnita e sciita hanno un punto in comune: la loro ideologia e il loro messaggio si sono affermati e strutturati nella modernità.

II – La nascita delle dottrine islamiste: dalla modernità ai nostri giorni

Torna all’indice

La modernità è tanto un concetto filosofico, quanto una realtà sociologica, che rompe con la tradizione, che un periodo di aggio della storia europea (l’età moderna). È il momento in cui – dalla metà del XV secolo alla fine del XVIII – la Ragione diviene lo strumento privilegiato per interpretare la realtà da parte prima degli Europei e poi più in generale degli Occidentali. La Modernità ha trovato anche eco in Oriente e nel Mediterraneo. Se è opinione comune interpretare la nascita degli islamismi come reazione alla modernità, è anche vero che essi – siano di derivazione sunnita o sciita – hanno incarnato un soffio di modernità nel Medio Oriente, influenzando i movimenti islamici attuali.

1 I movimenti islamisti alle origini della modernità dei Paesi islamici: wahabismo (XVIII secolo) e salafismo (XIX secolo), sino ai nostri giorni.

Due movimenti islamisti sono emersi fra il XVIII e i XIX secolo, nel mondo arabo-musulmano: il salafismo e il wahabismo. Questi due movimenti sono legati l’uno all’altro, alcuni elementi del salafismo si ritrovano infatti nella tradizione wahabita.

A L’emersione della corrente fondamentalista wahabita: l’islamismo degli antichi. Il wahabismo è il legittimo erede dell’hanbalismo e come esso prende il proprio nome dal suo fondatore: Mohammed Ben Abd Al-Mohhab (1703-1792).

Un continuatore di Ibn Hanbal aveva già portato al successo il movimento

hanbalita, nel XII secolo: Ibn Taymiyya (1263-1327), giurista reso celebre per la sua estrema intransigenza e il suo rigore nei confronti di coloro che non seguivano la sua linea e per la sua avversione nei confronti delle religioni degli infedeli, fossero religioni del libro – ebrea o cristiana – o d’origine pagana. Cinque secoli più tardi, Mohammed Ben Abd Al-Wahhab contrasterà con eguale violenza la presenza di miscredenti nell’Impero Ottomano e in Arabia Saudita, sua terra natale, all’epoca facente parte dell’impero. Cresciuto in una famiglia di giudici musulmani – cadis – che seguivano la dottrina hanbalita, peregrinò per diversi Paesi dell’Impero prima di scrivere un’opera sull’unicità di Dio (Ki- tâb al – tawhîd). È a partire da quest’opera, oltre che dalla lotta intrapresa dal suo fondatore, che si sviluppò il movimento wahabita. A differenza dell’hanbalismo questo movimento non è soltanto dottrinale; ha anche una dimensione politica e pratica. In effetti, per dare un braccio armato alle proprie idee, Al-Wahhab concluse un patto con il conquistatore arabo, Mohammed Ibn Saoud, il quale favorì la diffusione del wahabismo in concomitanza con le conquiste proprie e dei suoi discendenti, a partire dalla sua regione d’origine il Nejd, al centro dell’attuale Arabia Saudita. Lo Stato saudita contemporaneo ha ancora le proprie radici culturali nelle dottrine wahabite.

Nel wahabismo convergono una dottrina religiosa e una istituzionale. Sul piano giuridico, il wahabismo non è innovativo: si rifà ai principi di diritto elaborati dalla dottrina hanbalita e codificati dopo l’XI secolo. Le pratiche sociali tratte dall’eredità hanbalita sono state peraltro radicalizzate: gli wahabiti hanno emanato regole ferree e restrittive riguardo alle donne e ai costumi morali. Esiste peraltro un paradosso: sebbene il wahabismo delle origini affermasse di voler dare un ruolo rilevante all’itjihad, in realtà l’importanza dell’interpretazione all’interno di questa dottrina ultratradizionalista è piuttosto scarsa. Nel corso del XIX secolo, il wahabismo, considerato corrente settaria all’interno del mondo musulmano, beneficiò del connubio con il salafismo per acquisire nuova popolarità ed espandersi in Asia, Africa e ben presto anche in Europa. In epoca contemporanea, il wahabismo originale e tradizionale è stato oggetto di numerose critiche. Condivide con l’islamismo contemporaneo sunnita alcuni elementi comuni, ma si caratterizza per il suo conservatorismo, mentre i movimenti islamisti possono essere sia riformatori che conservatori. A partire dagli anni ’70 del ‘900, tre nuovi movimenti sorti dal wahabismo originale hanno formulato critiche nei suoi confronti: gli islamo-liberali denunciano l’ingerenza degli wahabiti tradizionali nella sfera sociale; i giovani intellettuali,

ieri radicali oggi moderati e aperti a idee di tolleranza, ne rigettano l’eccessiva rigidità. Esistono infine gruppi salafiti, nati dal wahabismo, emersi negli anni ’70 del XX secolo, sotto l’influenza di Hassan Al-Maliki che denunciano la mancanza di coesione dei Sunniti di cui il wahabismo tradizionale sarebbe una delle cause. La sua visione troppo simile a quella hanbalita avrebbe creato linee di frattura piuttosto che legami di solidarietà all’interno della Umma.

La totalità di queste critiche proviene dall’Arabia Saudita, la casa madre del wahabismo, al punto che oggi la monarchia saudita è più orientata al salafismo che al wahabismo classico. In ragione della sua storia la corrente wahabita si è evoluta seguendo la storia della monarchia del Golfo, essa tuttavia ha anche superato i confini sauditi e dato vita a movimenti islamisti differenti nei loro scopi e nella loro forma, che sebbene si richiamino al wahabismo presentano rispetto ad esso significative divergenze.

B La salafiyya: emersione del movimento salafita. Malgrado i salafiti si richiamino ai pensatori wahabiti e hanbaliti, il loro movimento non nacque in Arabia Saudita e non deve essere confuso con il wahabismo. In effetti, il salafismo prese forma all’interno di un contesto geografico ampio e variegato (Egitto, Siria, Iraq e India) a partire dal XVIII. Esso non riuscì a trovare espansione tuttavia che nel XIX secolo, un secolo dopo la nascita del wahabismo.

Dall’arabo salaf ancestrale, il salafismo propone in effetti un ritorno ai principi originali dei fondatori della dottrina islamica del VII secolo. Un ritorno al Profeta ovviamente, ma anche ai suoi primi quattro successori: i califfi Rashidun le buone guide che hanno regnato sul neonato Dâr-al-Islam: Abu Bakr, Omar, Othman e Alì. Per i Salafiti, la Sunna e il Corano devono essere appresi e letti senza fare appello alla ragione individuale, al contrario le parole e i gesti del Profeta vanno applicati e imitati. È per tale motivo che di tutti gli islamisti, i salafiti sono coloro la cui lettura dei testi sacri è la più letterale. Inizialmente, nata da una riflessione molto moderna, la dottrina salafita ha virato verso un fondamentalismo puritano, confondendosi con il wahabismo saudita. I salafiti

obbediscono tuttavia a logiche storiche differenti rispetto a quelle dei wahabiti. Tre differenti fasi evolutive hanno contraddistinto l’evoluzione dottrinale della salafiyya: dal XIX secolo agli anni ’90 del ‘900. Alle origini, diversamente dagli wahabiti, i salafiti non basarono la propria dottrina sul pensiero hanbalita, ma si fecero promotori di un’interpretazione aperta ai contributi delle quattro scuole giuridiche sunnite: si rifecero al rigore giuridico della scuola hanbalita ma non al suo radicalismo. Ancora nel XIX secolo, due grandi pensatori e fondatori del movimento promossero la creazione del movimento riformista salafita: Jamal alDin detto al-Afghani (1838-1897) e Muhammad Abdhu (1849-1905).

Si trattò della prima fase del salafismo. Questa prima ondata non si qualificò come salafita, ma riformista, in quanto l’elaborazione di una corrente propriamente salafita si articolerà soltanto verso il XX secolo. Il loro obiettivo era preparare il mondo musulmano alle sfide poste al mondo intero dall’Occidente, in epoca industriale. L’arrivo degli Occidentali, specialmente nell’Impero Ottomano, impose naturalmente all’Umma una riflessione introspettiva sulle sue strutture e sui suoi valori. Sulla sua cultura, la sua identità, i suoi fondamenti spirituali e intellettuali. Il movimento riformista incarnò una rivoluzione nell’ideologia islamista: segnò il risveglio dello spirito dell’islam a livello sociale e politico. I fondatori del salafismo stimarono che la società musulmana dovesse riformarsi e imporre un ritorno ai valori originari, in quanto, secondo loro, la società ottomana era sul punto di morire spiritualmente e intellettualmente. Il salafismo fu dunque una sorta di compromesso fra un ritorno ai valori fondativi dei padri dell’islam e l’integrazione rispetto alle novità apportate dall’Occidente: l’apertura ai progressi tecnologici o l’assimilazione di un sistema costituzionale erano, ad esempio, compatibili con la visione del mondo dei salafiti del primo periodo.

L’Occidente non rappresentava una minaccia, ma piuttosto un modello di cui servirsi per riformare il mondo musulmano. Solamente a seguito della caduta dell’Impero Ottomano, allorquando gli Occidentali tentarono di espandersi in quello spazio geografico, i salafiti cominciarono a inglobare nella loro dottrina elementi di resistenza alla modernità, ricollegandosi ai movimenti fondamentalisti wahabiti dell’Arabia centrale. Questo momento corrisponde alla seconda ondata del salafismo, che trovò espressione in particolare nella figura di

Hassan Al-Banna (1906-1949), fondatore egiziano della confraternita dei Fratelli Musulmani. Per lui la presenza occidentale in Egitto generava delle pratiche contrarie ai valori dell’islam e si fece partigiano di un nuovo tipo di salafismo. I salafiti di questa seconda ondata assimilarono la cultura religiosa sufista, una corrente mistica dell’islam al contrario rigettata dagli wahabiti Un’altra differenza fra i primi e i secondi consiste nel fatto che mentre gli wahabiti collegano storicamente il potere politico dei monarchi sauditi alla religione, per i Fratelli Musulmani questo aggio non è così automatico.

Salafismo e wahabismo tuttavia cominciano dagli anni ’50 del XX secolo a saldarsi: i Fratelli Musulmani perseguitati in Egitto e Siria furono accolti in Arabia Saudita e incaricati di diffondere i valori islamici presso i giovani nelle scuole e nelle università. I Fratelli Musulmani assicurarono dunque la moralizzazione della società, occupandosi dell’educazione giovanile; si trattava di un islamismo basato su una predicazione dal basso. Islamismo politico e islamismo predicativo trovarono un punto di incontro e si completarono a vicenda. Il loro avvicinamento non fu tuttavia completo, in quanto i Fratelli Musulmani, salafiti riformisti, non entrano nell’orbita della classe di governo saudita. L’arrivo degli Americani in Arabia Saudita li spinse rapidamente verso l’Iraq; emerse allora una nuova corrente del salafismo sulla base di una radicalizzazione delle tesi delle due generazioni precedenti. La politica ebbe dunque un ruolo fondamentale nel matrimonio ideologico fra wahabismo e salafismo di seconda generazione. A partire dagli anni ’80 del ‘900, wahabiti e Fratelli Musulmani non si considerarono più alleati. Fautori di un islam politico, i Fratelli si opposero da allora alle pratiche saudite. Il salafismo non si risolve, tuttavia, soltanto nella versione che ne danno i Fratelli Musulmani. La terza generazione del salafismo si rifà alle tesi dell’intellettuale saudita Sayyd Qoth (1906-1966), la cui popolarità fu accelerata dalla rivoluzione sciita iraniana: a partire dal 1979, il salafismo attinge in sempre maggiore misura dalle tesi wahabite più puritane.

Apparse negli anni ’50 del ‘900, le idee di Sayyd Qoth influenzarono fortemente i gruppi islamisti compresa Al-Qaida. Il suo pensiero è improntato all’estrema intransigenza: i sufi sono considerati eretici perché credono al culto dei Santi; cristiani ed ebrei – seguaci delle religioni del Libro – sempre rispettati nella

tradizione musulmana vengono ora trattati da miscredenti o infedeli. Al di là di ciò il discorso di Sayyd Qoth andava oltre: egli propose un islamismo radicale che difendeva l’uso della jihad nelle terre dei miscredenti, ma anche in territorio musulmano quando i valori dell’islam erano minacciati da idee contrarie alla Legge islamica vale a dire dall’influenza occidentale. Oppone veri musulmani a apostati; impone ad ogni buon musulmano l’obbligo del takfir di denunciare cioè i non musulmani. Accettando compromessi con gli Americani, i sovrani sauditi fanno parte della schiera degli apostati. Concretamente i salafiti sono pronti a proclamare la jihad in qualsiasi luogo e non concepiscono l’idea di dover fare riferimento a un’autorità politica, che non accetta questo principio, mentre disconoscono il concetto di autorità nazionale, ritenuto un’importazione dall’Occidente.

Il bagaglio ideologico di questa terza generazione del salafismo era un mix fra una ripresa delle tesi wahabite e una radicalizzazione indotta dai principi qotbisti. Tuttavia, questo nuovo riavvicinamento fra wahabiti e salafiti non durò a lungo; all’inizio degli anni ’90 del ‘900, la rivalità fra ulema sauditi generò nuove divisioni e la nascita di un nuovo movimento saudita riformista, al-Sahwa al-Islamiyya (il risveglio islamico), che si allontanava dal wahabismo tradizionale. Questo movimento, nato negli anni ’80 del ‘900, influenzato dai Fratelli Musulmani, assimilava l’idea di Stato nazionale e si volgeva verso un tipo di islamismo più politico. I suoi membri erano maggiormente tolleranti verso gli Sciiti. Se in ato si era consumato un matrimonio ideologico fra wahabismo e salafismo, i loro legami si sono oggi dissipati.

Ripercorrere le tre tappe del percorso storico del salafismo ci permette di coglierne la complessità: il costante richiamo all’islam delle origini, trova una diversa declinazione a seconda dei contesti politici, locali o internazionali, generando più correnti ideologiche. Più che parlare di salafismo, sarebbe dunque opportuno parlare di salafismi al plurale. Bernard Rougier li ha classificati in tre categorie. Dall’inizio degli anni ’90 del ‘900, i salafiti si sono infatti divisi sui mezzi da utilizzare per imporre la loro dottrina. Questi tre approcci variano a seconda del grado di attivismo imposto in seno alla Umma e nei confronti dei non musulmani.

Il salafismo originale, basato su una lettura letterale dei testi sacri e missionario. Non ammette che i suoi adepti partecipino al potere politico, né l’uso da parte loro dei moderni mezzi di comunicazione. Questo movimento propone una trasmissione diretta del messaggio coranico all’insieme dei musulmani, senza alcuna mediazione.

Il salafismo riformista è rappresentato dalla corrente della Sahwa. Diversamente dai salafiti integralisti, essi concepiscono in modo diverso la propria funzione di missionari: vogliono diffondere la loro visione dell’islam e del mondo al numero più grande possibile di persone. Condannano l’influenza degli Occidentali sulla classe politica mediorientale, poiché è un fattore di destabilizzazione dell’Umma. È il potere temporale a dover seguire i precetti del clero e non l’inverso. I salafiti riformisti sono la corrente maggioritaria e praticano un itjihad orientata dall’uso della ragione.

Infine, abbiamo il salafismo jihadista, diviso a sua volta in più movimenti. Esso impone a tutti i credenti l’obbligo della jihad. È questo il cuore della dottrina. Esistono jihadisti locali, come in Palestina, che non hanno alcuna vocazione all’imposizione di un califfato mondiale, e jihadisti internazionalisti, di cui fanno parte i membri di Al-Qaida e che lottano per l’imposizione della religione musulmana nel mondo.

Tutti gli islamisti, siano essi maggiormente influenzati dal wahabismo saudita, dal pensiero dei Fratelli Musulmani o dalle attuali idee salafite, si iscrivono all’interno di un movimento determinato, siano essi partigiani di un islamismo politico, di una predicazione di tipo missionario o siano fautori del jihadismo.

2 Finalità e mezzi d’azione degli islamisti

Gli islamisti non impiegano gli stessi mezzi, ma condividono gli stessi scopi. La finalità principale dei loro movimenti risiede nell’islamizzare in profondità alcune società musulmane e assicurare l’unità della Umma. La ricerca e la creazione di un califfato mondiale così come diffusa dai media mondiali sono affermate solo dai gruppi jihadisti e non costituiscono una finalità condivisa da tutti gli islamisti.

Per gli islamisti favorevoli all’instaurazione di un ordine politico foriero di un’islamizzazione dall’alto, l’instaurazione di uno Stato islamico, dawla islamiyya, è la finalità principale. È l’applicazione della sovranità divina e la sharia ne diviene uno dei fondamenti.

La sharia è sia uno strumento che uno scopo per gli islamisti. In quanto Legge divina risponde alle domande e ai bisogni dei musulmani, ne ordina la società e la regola attraverso norme di origine sacra. L’interpretazione della sharia varia sensibilmente nei diversi gruppi islamisti. Sebbene siano tutti concordi nel sostenere una restaurazione dell’ordine normativo musulmano, l’interpretazione dei giuristi conferisce necessariamente un contenuto diverso a tale scopo. La sharia può essere intesa sia come semplice norma morale che orienta la condotta dei fedeli, sia come regola di condotta suprema da applicare con l’insieme dei fikh. Così in Iran, in Yemen o in Siria, la pratica della sharia differisce e si basa su criteri interpretativi differenti. I suoi settori di applicazione possono comprendere: il diritto di famiglia, il diritto penale, il diritto economico e la sfera politica.

Secondo i teorici islamisti, la sharia implica l’esistenza di due strutture: l’Amir e la Shura. In effetti, le istituzioni politiche di un regime islamista devono dotarsi di un capo politico e di uno religioso – l’Amhir – chiamato khalifa o murshid secondo i movimenti. L’Amir può essere eletto da un consiglio consultivo, la Shura, che ha il compito di consigliare e aiutare l’Amir, il quale occupa comunque rispetto a esso una posizione gerarchicamente superiore. La Shura può essere composta da ulema, intellettuali islamici, o anche membri dell’Umma se lo Stato riconosce il principio democratico e il suffragio universale.

Gli islamisti fautori dell’azione politica pensano sia fondamentale organizzarsi all’interno di un partito (al-hizb), che segue le forme tipiche di quelli occidentali: in Turchia abbiamo l’AKP, in Tunisia, Egitto o Marocco i Fratelli Musulmani. Esistono associazioni militanti che operano nella società, senza partecipare alle elezioni: è il caso dei Fratelli Musulmani prima delle rivoluzioni arabe o ancora oggi di Jamaat-i Islami in Pakistan o del partito indiano Tabligh.

Il mezzo principale per assicurare l’unità della comunità dei fedeli è l’applicazione della da’wa, la predicazione, che consente di diffondere i principi dei testi sacri (Corano e Sunna) attraverso un’interpretazione letterale e fondamentalista. Tale attività educativa avviene in età scolare contestualmente all’alfabetizzazione ed ha luogo nelle scuole religiose (madrasa*) del mondo intero. Tale missione non deve avvenire attraverso mezzi di comunicazione moderni come internet e la televisione. Il lancio della televisione del Qatar AlJazira, creata nell’ambito di uno Stato a maggioranza wahabita, rappresenta per esempio una “novità da biasimare” per i salafiti, a dispetto dell’opinione degli Occidentali, per cui essa sarebbe la voce degli islamisti.

L’ultimo strumento a disposizione degli islamisti più radicali per salvaguardare l’unità della Umma o lottare contro le forze miscredenti è la jihad, la guerra santa. Il Corano evoca due tipi di jihad: la grande jihad – la lotta interiore per divenire migliori – e la piccola jihad o jihad della spada. La radice della parola è jhd, che in arabo significa sforzo. Sforzo su sé stessi, per il Profeta l’intera vita è

una jihad e sforzo dell’Umma per difendere il proprio territorio o per conquistarne degli altri; la piccola jihad può dunque avere un carattere difensivo o offensivo. La jihad diviene difensiva se esiste un pericolo per l’Umma e ogni musulmano dovrebbe parteciparvi. La jihad offensiva è utilizzata nel quadro della conquista del Dâr-al-Islam.

Gli islamisti jihadisti sono sunniti, fautori della guerra santa contro i regimi empi all’interno del Dâr-al-Islam o all’esterno quando essi considerano che il territorio è occupato da una potenza non musulmana minacciosa (Palestina, Cachemire, Afghanistan, ad esempio). La jihad è dunque il principale strumento di conquista o riconquista del potere. È una manifestazione del diritto della Umma di difendersi con le armi. Le vecchie tesi di Ibn Tamiyya e quelle si Sayyd Qotb formano il sostrato ideologico dei jihadisti. La jihad dipende chiaramente dalla presenza occidentale nel mondo musulmano; all’inizio della conquista coloniale nel XIX secolo, ebbe luogo una jihad di resistenza in Algeria, Sudan e Libia. Un esempio più recente è costituito dalla lotta dell’ISIS contro le forze sciite irachene e siriane.

3 Il pensiero sciita, l’islamismo degli ulema

Come accennato, nella prima parte del capitolo, una delle differenze fra il mondo sciita e quello sunnita è costituita dall’unità del primo. La persistenza dell’ijtihad ha permesso allo sciismo di mantenere la propria compattezza. A cavallo fra il XVII e il XVIII secolo, una controversia ha opposto due scuole di pensiero sciita: la scuola usulita e quella akhbarita, quest’ultima proponeva un ridimensionamento del ruolo degli ulema, al fine di limitare l’eccessivo divario gerarchico all’interno della società fra clero e laici, avvicinandosi in questo agli hanbaliti sunniti. La vittoria degli usuliti ha tuttavia preservato il ruolo degli ulema nella comunità sciita e il loro monopolio nell’interpretazione delle scritture. Circostanza che ha permesso agli Sciiti di rimanere uniti, appoggiandosi agli ulema, i quali ancora oggi assicurano il collante politico, morale, intellettuale e sociale della comunità islamica sciita. L’attivismo rivoluzionario e sciita dell’ayatollah Khomeini – l’uomo che ha instaurato la teocrazia* in Iran nel 1979, rovesciando lo Scià di Persia sostenuto dagli Americani – si richiamava alla scuola usulita. I dettami di questa scuola costituiscono oggi l’ideologia nazionale dell’Iran, ma sono maggioritari all’interno di tutti i movimenti islamisti sciiti. Gli Sciiti hanno inoltre assimilato maggiormente rispetto ai Sunniti il concetto di nazionalità, ciò a motivo della vicinanza geografica dei territori in cui si sono storicamente insediati e del

maggiore senso comunitario sviluppato. Gli schemi teorici e ideologici del pensiero islamista sono molti e in evoluzione. Nella parte che segue ci concentreremo sul radicamento territoriale e geopolitico degli islamismi, in quanto esso costituisce una chiave interpretativa importante, per capirne oggi l’organizzazione nel mondo.

Torna all’indice

Capitolo 2 – Radicamento territoriale degli islamismi

Torna all’indice

Tre livelli geografici permettono di comprendere l’evoluzione delle dinamiche territoriali degli islamismi: il livello nazionale, regionale – mondo musulmano e non musulmano – e planetario. Gli islamismi non possono essere efficacemente compresi se non attraverso un’analisi del contesto politico e storico degli Stati o aree in cui sono geograficamente inseriti. Peraltro i differenti movimenti islamisti non sono mai emersi indipendentemente gli uni dagli altri, i loro legami reciproci sono la chiave per comprenderne il ruolo nel mondo contemporaneo. Per comprendere l’identità dei gruppi attuali, devono essere analizzati la storia e il radicamento territoriale di diverse nebulose islamiste fuoriuscite dai rispettivi confini nazionali: innanzitutto dei Fratelli Musulmani, poi dei gruppi salafiti e del movimento di predicazione Tabligh, infine dello sciismo rivoluzionario.

I – I Fratelli Musulmani: dall’azione sociale al potere politico: emersione di un’ideologia islamista totalitaria

Torna all’indice

Il capitolo I ha tentato di spiegare le radici ideologiche e dottrinali dei movimenti islamisti sunniti, mettendone a nudo la frammentazione interna. Uno di questi movimenti è riuscito tuttavia a trarre profitto dalle lotte fra i vari Paesi musulmani, riuscendo a raggiungere un profilo internazionale: si tratta della nebulosa dei Fratelli Musulmani. Questa corrente sunnita, a influenza trasversale e internazionale, è diventata un’organizzazione basata su una rete internazionale, incarnazione di un’ideologia islamista nuova, stabilmente affiancatasi al wahabismo e al salafismo.

1 Condizioni di esistenza del wahabismo moderno.

La confraternita dei Fratelli Musulmani (FM), in arabo Al-Ikhwan al-muslimîn ha acquisito una notorietà mondiale a seguito delle Primavere arabe, tunisina e egiziana; la sua esistenza è comunque molto anteriore. Fra l’associazione locale dei facenti bene creata da Al-Banna e l’ideologia totalitaria attuale, la confraternita ha conosciuto numerosi stadi evolutivi. I pregiudizi e gli errori di valutazione circa questa organizzazione sono assai comuni e sono il risultato di un’oggettiva incapacità di comprensione di questa realtà assai complessa.

Gli FM rappresentano una delle maggiori componenti dell’attuale mondo islamico. Nel primo capitolo abbiamo identificato tre tipi di islamismo: politico, missionario e violento. L’attuale organizzazione dei Fratelli Musulmani le incarna attualmente tutte e tre; il suo messaggio investe l’individuo, la famiglia, la società e il governo. L’obiettivo dell’organizzazione è la restaurazione del

califfato nel mondo musulmano e, in un secondo tempo, estenderne l’influenza sull’intero pianeta. Malgrado condividano le stesse basi ideologiche dei salafiti, il loro obiettivo è preminentemente politico e il suo progetto di realizzazione è a più lungo termine. Dal punto di vista ideologico, i suoi appartenenti possono ascriversi al salafismo riformista. Come i salafiti di seconda generazione e gli wahabiti, accordano primaria importanza alle prime fonti islamiche e sono fautori di una loro continua interpretazione. Si distaccano dai sufi di cui rispettano la spiritualità, condannandone però la scarsa azione in favore dell’Umma; sono favorevoli alla jihad di cui circoscrivono però il quadro di applicazione. Anche la loro solidarietà verso le ali violente e jihadiste dell’islamismo varia a seconda del contesto, degli Stati e dei periodi. Infine, hanno l’ambizione di assorbire tutto il vasto mondo sunnita, scopo che giustifica la loro articolazione internazionale. Per il raggiungimento di tale finalità, hanno costruito una rete di soggetti, i cui legami reciproci sono più o meno flessibili e le cui strutture più o meno fedeli al messaggio originale della confraternita. La varietà delle forme assunte dal movimento dei Fratelli Musulmani spiega la metafora di nebulosa con la quale viene spesso definito. Nato verso il marzo del 1928, in Egitto, in un contesto di trasformazione geopolitica, il suo fondatore fu Hassan Al-Banna – un maestro proveniente dal nord-est del Paese – il quale intraprese un progetto di riforma ideologica e politica dell’islam. La duplice natura religiosa e politica della confraternita fu la conseguenza dei processi allora in corso: da una parte il colonialismo britannico, a partire dagli anni ’80 del XIX secolo, era al suo apogeo; il modello occidentale influenzava il funzionamento della società egiziana e la soppressione del califfato da parte di Mustafa Kemal, nel 1924, fece venir meno l’ultimo collante storico e politico che teneva unito dal XIII secolo il mondo musulmano. La laicizzazione della Turchia costituì una rottura in seno alla Umma, mentre si moltiplicarono, a partire proprio dagli anni ’20 del XX secolo, le minacce, provenienti dall’Occidente o interne, sul mondo musulmano. Gli stessi modelli di governo e di funzionamento delle strutture dell’Islam vennero messe in discussione. Opponendosi ai partiti laici e indipendentisti e denunciando la debolezza delle Istituzioni politiche e religiose dell’Egitto, i Fratelli Musulmani si fecero promotori di un’ideologia a un tempo morale, religiosa, sociale e politica all’interno del Paese, poi cristallizzatasi nel programma di costruzione di uno Stato governato dalla sharia.

2 Fratelli Musulmani e poteri politici: la creazione di una complessa scacchiera

geopolitica all’interno del Dâr al-Islam. – La storia degli FM si intreccia strettamente a quella del potere politico egiziano. Alleanza, strumentalizzazione o dissoluzione della confraternita sono le tre opzioni adottate di volta in volta dal potere politico egiziano e che permettono di capire i tre periodi evolutivi del movimento dei Fratelli Musulmani sia in seno al Dâr al-Islam in generale che all’interno della società egiziana più in particolare.

A Dal 1928 al 1952, dalla fondazione all’assassinio di Al-Banna: l’età d’oro della confraternita e l’espansione dei Fratelli Musulmani. Gli FM si fecero promotori della diffusione di un progetto di rinnovamento morale, ma anche di riunificazione politica dell’Islam, indirizzandosi alle masse popolari, incoraggiandole a integrarsi nella società moderna e disincentivandone l’opposizione alla monarchia di re Farouk con cui stabilirono un’alleanza funzionale a contrastare i movimenti laici e indipendentisti presenti in Egitto. Nel 1922, il Paese acquistò l’indipendenza sebbene i Britannici rimasero presenti in molti luoghi strategici. I Fratelli Musulmani si costituirono allora come terza forza, senza partecipare al potere. In questo periodo, attraverso un’organizzazione di tipo quasi partitico, riuscirono a reclutare un numero sempre maggiore di membri. I loro metodi erano all’epoca pacifici e il loro proselitismo si basava sui valori sociali dell’islam: eguaglianza, carità, condivisione.

Hassan Al-Banna intratteneva rapporti cordiali con la monarchia, che, nel 1936, riuscì a ottenere la totale indipendenza del Paese con l’eccezione del Canale di Suez. Lo sceicco Al-Banna divenne la principale guida spirituale della confraternita, capo scelto e riconosciuto dall’insieme dei membri del gruppo. Malgrado il suo proselitismo fosse pacifico, egli rivalorizzò il concetto di jihad. In quest’epoca, alcuni gruppi di FM si diressero verso la Palestina, a nord-est della frontiera egiziana, che si trovava ancora sotto protettorato inglese conformemente al mandato dell’ONU del 1920, inquieti per la possibile creazione di uno Stato ebraico. In questo contesto di tensione con il nemico sionista e sotto la pressione della presenza occidentale, il concetto di jihad assunse nuovo significato e i Fratelli Musulmani si dotarono dei loro primi gruppi armati, uno in Egitto e denominato Gruppo segreto il secondo in Palestina, creato e organizzato da Ezzedine Al-Qassam (1882-1935).

Quest’ultimo di origine siriana e diplomato all’università Al-Azhar del Cairo era favorevole a una jihad in Libano, paese sotto protettorato se. Entrato nella confraternita, decise di rappresentarla in Palestina e di combattere i Britannici, finendo per essere arrestato e ucciso nel 1935 in Transgiordania. Divenne un martire dei Fratelli Musulmani per i Palestinesi, ma sarà anche il futuro nume tutelare Movimento di Resistenza Islamica – Hamas – creato sullo stesso territorio nel 1987.

Dopo questo episodio, il figlio di Al-Banna, Saïd Ramadan, creò un gruppo armato arabo in Palestina, nel 1945, allo scopo di lottare contro i sionisti e perpetrare la jihad, che assunse dal 1948 in poi come bersaglio il neonato Stato di Israele. Gli FM di Palestina sono riconosciuti sin dal 1945, sebbene per dare maggiore efficacia alla propria azione si siano in seguito stabiliti nella regione, radicandosi poi anche in Iraq attraverso la Fratellanza Musulmana, in Libano dove fondarono la Jamaa Islamiyya e in Giordania dove diedero vita, a partire dal 1942, all’Associazione dei Fratelli Musulmani di Giordania, movimento dalla cui scissione nacque, nel 1952, un’organizzazione non violenta dotata di un potente partito politico: Al-Tahir, il cui modello fu poi esportato in Asia centrale, nei regimi sottoposti al controllo sovietico, e nel mondo intero. I Fratelli Musulmani si radicarono anche nel nord dello Yemen nonostante il potere centrale di confessione sciita.

Se la Palestina costituì il luogo privilegiato dell’espansione dei Fratelli Musulmani, l’anticamera della sua diffusione su scala planetaria fu storicamente costituito dalla Siria; Ibn Tamiyya e soprattutto i primi dirigenti della lotta armata in Palestina a partire dagli anni ’30 del ‘900 ne furono i promotori. I Fratelli Musulmani sono presenti ad Aleppo dal 1947, in opposizione al partito Ba’ath*, laico, socialista e panarabo, di cui la famiglia alauita* degli Assad prese il controllo. Portano qui avanti lo stesso progetto che coltivano in Egitto, dovendo tuttavia misurarsi con la maggiore frammentazione del mondo sunnita locale, in seno al quale non sono maggioritari. A partire dal 1944, gli FM cominciarono a inserirsi anche negli ambienti religiosi e intellettuali sudanesi.

In Egitto la fine di questo primo periodo del movimento fu contraddistinta dal brusco aggio all’azione violenta: malgrado questa evoluzione sia visibile nell’Organizzazione Segreta essa non investì comunque l’intero movimento, una parte del quale rimase moderato. L’attività di questo sottogruppo nocque tuttavia all’immagine dell’intera confraternita e, nel 1948, essa venne soppressa dal Primo Ministro egiziano: in conseguenza di ciò i più radicali fra gli FM fecero asse quest’ultimo contro la volontà della loro guida suprema. I Fratelli Musulmani, in Egitto, entrarono così in una fase nuova della loro storia e si divisero in più gruppi. Il loro fondatore Hassan Al-Banna, malgrado fosse un moderato, pagò un prezzo alto per l’estremizzazione del proprio gruppo: fu assassinato il 12 febbraio 1949 su ordine di re Farouk. Anch’egli divenne un martire del movimento e la sua morte scatenò una lotta per la successione fra pacifisti e partigiani dell’Organizzazione segreta. Il gruppo dei Fratelli Musulmani era un movimento illegale nel momento di aggio dalla monarchia alla repubblica.

B Dal 1950 al 1981, i Fratelli Musulmani divengono un punto di riferimento ideologico per il mondo musulmano e una bestia nera per la repubblica egiziana. Il periodo in esame è particolarmente importante per la storia del mondo arabo, per via di numerosi cambiamenti in campo politico, demografico e religioso. All’epoca emersero tre opposti modelli politico religiosi: un modello teocratico in Arabia Saudita e Iran (1979); un modello laico in Turchia e Tunisia; e infine un ultimo modello a basa laica, panaraba, nazionalista e socialista in Egitto, Siria e Iraq. Tuttavia in questi tre decenni, i Fratelli Musulmani divennero un punto di riferimento ideologico e organizzativo per l’intero mondo arabo-musulmano.

La morte di Al-Banna segnò un tornante nella storia della confraternita. Dopo la sua dissoluzione da parte di Nasser, nel 1954, i Fratelli Musulmani vennero perseguitati dal nuovo potere repubblicano. Il nasserismo si caratterizzò per il forte panarabismo*, per l’adesione alle idee socialiste e per la solidarietà internazionale verso l’URSS. Nasser volle unificare tutti gli strati della società egiziana, appropriandosi del ruolo avuto dagli FM sotto la monarchia. Sotto l’effetto della propaganda anti-confraternita del regime, il popolo rigettò in blocco il movimento, giudicato nefasto e pericoloso. Sotto questa pressione, il movimento si ripiegò su sé stesso e visse un periodo di paralisi della propria

attività, ma gli rimasero due mezzi di esistenza: un ritorno ai fondamenti ideologici e una radicalizzazione, che ava per l’attivismo violento di alcuni sottogruppi. Nel decennio 1950-1960, le tesi di Sayyid Qotb divennero centrali per la confraternita. In un primo tempo lo sceicco Qotb appoggiò la rivoluzione di Nasser almeno sino al 1954, costituendosi come mediatore fra il governo e la confraternita. Tuttavia, essendo ferocemente antioccidentale, si oppose violentemente agli accordi fra Nasser e i Britannici, nel 1954. Fallito un suo attentato a Nasser, fu incarcerato, ma le sue tesi si diffo in misura crescente fra i Fratelli Musulmani, già influenzati dal salafismo, dando vita ad un’ideologia di opposizione al nazionalismo laico di Nasser. Le pubblicazioni di Qotb segnarono una svolta nell’evoluzione del pensiero della confraternita, in modo particolare la teoria di Qotb circa l’uso della violenza divenne uno dei capisaldi di condotta del gruppo durante il periodo nasseriano. Gli arresti e la repressione incanalarono l’azione degli FM in un vicolo cieco, ma nello stesso tempo la detenzione di Qotb e il suo atteggiamento di fermezza nei confronti di Nasser ne amplificarono la popolarità, facendone il principale leader e punto di riferimento ideologico dei movimenti islamisti del mondo arabo. I suoi scritti sono interpretati diversamente a seconda dei movimenti; egli pone al centro delle proprie teorie il dovere di takfir allo scopo di purificare l’Umma. Tre sono le principali interpretazioni delle sue teorie: per gli islamici più radicali, gli infedeli sono ovunque e rimarrebbero pochi buoni musulmani; per i musulmani apolitici, il popolo è pio, ma soggetto a una classe di governo empia; infine per i più aperti, l’empietà è un semplice concetto, che serve a guidare i fedeli, e non è ravvisabile in nessuna figura concreta. I discorsi di Qotb non riuscirono a sedurre gli Egiziani, in quel preciso momento storico, perché troppo fedeli al progetto nasseriano e disgustati dai continui attentati compiuti dal braccio armato del movimento. La sua condanna a morte, malgrado il forte impatto sugli ambienti più radicali, che lo dichiararono martire, spinse la popolazione egiziana a rigettare ancor più l’attività di proselitismo della confraternita, i cui membri fuggirono verso i Paesi vicini: Libano, Giordania e Paesi del Golfo. Particolarmente ricettiva nei confronti delle idee di Qotb, a partire dagli anni ’50 del XX secolo, fu l’Arabia Saudita. Offrendo, in quest’ultimo Paese, attività formativa e pedagogica, i Fratelli Musulmani diffo le proprie idee, a partire dall’Università di Medina, nella quale cominciarono dal 1961 a penetrare. Gli ulema wahabiti li lasciarono fare e si allearono a loro, permettendo loro di arricchirsi attraverso il reddito prodotto dal petrolio. Secondo Gilles Kepel, l’alleanza dei due movimenti portò alla nascita del petro-islam. Il loro progetto implicò l’applicazione della sharia in ogni settore della società. Attraverso i proventi del petrolio gli FM diffo le idee wahabite e salafite in tutto il

mondo arabo e sostennero la confraternita anche in Egitto. Rafforzarono, in particolar modo, la propria posizione in Maghreb, dove gli islamisti non erano ancora molto forti, ma in cui erano nati alcuni movimenti come derivazione dei Fratelli Musulmani: l’Associazione degli ulema algerini, nata nel 1931, è figlia legittima degli FM egiziani. Tale gruppo partecipò alla guerra d’indipendenza del Paese, qualificandola come jihad; i propri membri furono i primi mujaheddin*. Il Fronte di Liberazione Nazionale (FLN) assimilò sin dagli anni ’70 del ‘900 un programma religioso e conservatore, divenuto nel decennio successivo coerente con la nozione di islamismo data precedentemente. In Tunisia e Marocco, ex protettorati si, la laicità di Bourguiba e il controllo dell’autorità religiosa da parte di re Mohammed V e di suo figlio Hassan II, il capo dei credenti del Marocco, permisero a questi dirigenti di arginare l’espansione dei movimenti islamisti di origine egiziana sino agli anni ’70 del XX secolo. Anche i regimi siriano e iracheno repressero i Fratelli Musulmani, che invece guadagnarono spazio in Sudan dove fondarono il Fronte del Patto islamico e in cui la confraternita fu ufficialmente riconosciuta. Nonostante la guerra loro lanciata dal generale Gheddafi, essi allargarono la loro area di influenza anche alla Libia. In Palestina, infiltrarono i gruppi di resistenza antiisraeliani come Fatah, braccio armato dell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina (OLP) di Yasser Arafat, movimento politico paramilitare di resistenza nazionale palestinese laico creato nel 1964, e il Partito di Liberazione Islamico, che lottava per la restaurazione del califfato in Giordania.

Nel 1970, morì Nasser e con lui l’ideologia che portava il suo nome. La successione del suo vicepresidente Anwar Sadat, al potere in Egitto dal 1970 al 1981, portò ad una fase nuova dei rapporti fra governo egiziano e Fratelli Musulmani: venne messo da parte il nazionalismo e si sviluppò l’islamismo. Sadat e gli FM erano entrambi anticomunisti e il nuovo presidente aveva bisogno dell’appoggio dei secondi per legittimarsi presso i ceti popolari, per contrastare le forze politiche di sinistra nasseriane e marxiste. Ciò portò ad una riabilitazione, in Egitto, dei Fratelli Musulmani, che conclo con il nuovo presidente un accordo che permetteva loro di pregare e esistere ufficialmente come confraternita. Rientrarono nel Paese numerosi membri del gruppo, che erano dovuti fuggire e che nel frattempo si erano arricchiti grazie al petrolio, i quali formarono una sorta di borghesia pia che investiva nel settore privato, continuando a finanziare le attività del gruppo e la sua diffusione, che avvenne soprattutto presso i giovani del ceto medio. In questa fase la confraternita si isolò

dall’agone politico. Il loro appoggio a Sadat non fu comunque che di breve periodo, in quanto ne biasimarono l’avvicinamento politico agli Americani e a Israele. Le loro opinioni trovarono un veicolo nel giornale Al-Da’wa e la loro ideologia si diffuse in tutto il mondo a un ritmo più celere sino al 1981. In questi anni, la produzione intellettuale dei Fratelli Musulmani fu percorsa da un forte dinamismo che li rese molto seguiti all’interno del mondo islamico; gli anni ’70 del ‘900 videro la nascita di molti gruppi islamisti nuovi e radicali che li presero a modello: fra questi i gruppi di studenti salafiti chiamati gama’at islamiyya (associazioni islamiche) diffusi soprattutto nelle università e difensori del c.d. islam puro e la Società dei Musulmani (Takfir), nata nel 1977, fautrice di un’applicazione radicale delle tesi di Qotb, questi sono considerati i responsabili dell’assassinio di Sadat, in quanto fautori della violenza e dell’azione violenta.

Tale tendenza si diffuse nell’intero mondo arabo, in cui cominciarono a prendere piede con sempre maggior forza movimenti islamisti estremisti. Messo di fronte a questa realtà, Sadat mise fine all’egemonia dei Fratelli Musulmani, moltiplicando arresti e linciaggi; fra il Rais e la confraternita, dichiarata sciolta coattivamente per la terza volta, si scatenò una guerra senza pietà che si concluse con la vittoria della seconda: nel 1981, dopo gli accordi di Camp David, conclusi fra il Capo di Stato egiziano e Israele, l’ala radicale degli FM decise di fomentarne l’assassinio. Dopo la Guerra del Kippur e il primo choc petrolifero, gli islamisti assunsero un profilo più estremista, approfittando della crisi del panarabismo. I Fratelli Musulmani ne divennero il modello principale, anche l’Arabia Saudita, portatrice di linee ideologiche simili, ne approfittò per diffondere il wahabismo nel mondo e per favorire la militanza attiva, complice anche la fine dei nazionalismi arabi. L’influenza saudita, accompagnata dalla diffusione degli FM, si fece particolarmente sentire in Maghreb, in cui i Fratelli Musulmani politicizzarono le loro strutture. In Algeria, Il FLN pagò un prezzo all’influenza degli islamisti; in Marocco la loro diffusione avvenne sotto gli occhi degli ulema del re, che autorizzò la creazione di un partito ispirato alla confraternita: il movimento Giustizia e buon operato. Infine, in Tunisia, l’Associazione islamica è direttamente coordinata dagli FM, i quali per dargli una dimensione politica, lo affiancarono, nel 1981, al partito Movimento della Tendenza islamica (MTI), guidato da una figura di punta dell’islamismo tunisino Rachid Ghannouchi. Questo partito, in apparenza moderato, si diede come scopo la conciliazione della democrazia con l’islam. Cambiò il proprio nome, nel 1988, in Ennahda o Al-Nahda – Movimento per la Rinascita – struttura tunisina della

confraternita al potere dal 2011 al 2013. Negli altri due Paesi, i Fratelli Musulmani conclo alleanze con i regimi in carica: in Giordania, si collegarono, almeno sino alla metà degli anni ’80 del XX secolo, alla classe di governo hachemita per contrastare il partito di Sinistra; in Sudan, il Fronte Nazionale Islamico conquistò le istituzioni, si arrogò il controllo del potere bancario islamico e di alcuni settori chiave dell’economia. Ai margini del mondo arabo, la laica Turchia visse un’evoluzione con la nascita, nel 1970, di un partito islamista, modellatosi sugli FM, il Refah Partisi. In Iraq e Siria, i partiti Ba’ath al potere riuscirono invece a smantellare le strutture del movimento e a marginalizzarlo completamente. I Fratelli Musulmani divennero dunque il principale punto di riferimento ideologico degli islamisti, riempiendo il vuoto generato dalla crisi del panarabismo. Il loro pensiero non era originale, in quanto la loro lettura degli hadith, influenzata da alcuni movimenti vicini alla confraternita e siti negli Stati del Golfo, era orientata verso il salafismo. La loro originalità consistette tuttavia nel dotarsi di strutture politiche; nei due decenni che seguirono, essi si dotarono anche di rappresentanze istituzionali per diffondere meglio il loro pensiero.

C 1981-2001: dalla rappresentanza del movimento ai dissensi interni. Negli anni ’80 del’900, del progetto dottrinale originario dei Fratelli Musulmani restavano due elementi: istaurare la sharia, in seno agli Stati musulmani, e islamizzarne le istituzioni politiche e culturali.

Dal 1983, sotto il governo di Hosni Mubarak, i Fratelli Musulmani egiziani coltivarono l’ambizione di dotarsi di una rappresentanza politica: essi parteciparono alle elezioni, come indipendenti o in altre liste partitiche (si allearono in particolare al partito liberale Wafd, e ottennero dei seggi in Parlamento. Non funzionò invece il tentativo di infiltrare le istituzioni di governo, data la laicità del regime, che ostacolò la maggior parte delle loro manovre, senza tuttavia riuscire ad impedir loro di acquisire il controllo di potenti sindacati: essi presero la guida della maggior parte delle organizzazioni professionali (medici, avvocati…). L’organizzazione continuò a sostenere di volere l’islamizzazione della società e l’adozione della sharia senza compromettere le istituzioni democratiche, l’eguaglianza di trattamento in favore dei Copti e i diritti delle donne. Rafforzò il proprio radicamento territoriale,

aiutando le classi sociali più deboli, fornendo assistenza sanitaria ai bisognosi e prestiti in denaro. Pur non riabilitando la Confraternita, Hosni Mubarak le riconobbe lo status di associazione religiosa, negandole però il permesso di partecipare alla vita politica, cosciente del pericolo da essa rappresentato. A partire dal 1992, si verificò una sorta di pacificazione: il nuovo Rais non tentò di reprimere i Fratelli Musulmani ma piuttosto di usarli come strumento di mediazione con la popolazione quando si verificavano episodi di insofferenza verso gli Stati Uniti e Israele (ormai primi partner economici dell’Egitto), lasciando loro prerogative assistenziali importanti nelle campagne: assistenza medica, alfabetizzazione, opere di beneficienza. Parallelamente alla sua espansione in Egitto, la confraternita si radicalizzò di fatto nei Paesi vicini in cui si era nel frattempo installata.

Dagli anni ’80 del XX secolo all’inizio del nuovo millennio si verificarono tre avvenimenti fondamentali per la storia dei Fratelli Musulmani: la rivoluzione iraniana, la violenta radicalizzazione di alcune strutture militari e la rottura con il wahabismo saudita. L’opposizione fra Sunniti e Sciiti, negli anni ’80 e ’90 del ‘900, non investì l’islamismo: al contrario, la rivoluzione iraniana del 1979, che portò alla nascita di uno Stato teocratico islamico sciita, fu accolta con favore dai Fratelli Musulmani in quanto rafforzò l’islamismo nel suo complesso tanto quello di matrice sciita che sunnita e portò una ventata di speranza rispetto alla capacità del mondo musulmano di poter resistere vittoriosamente contro le forze straniere, progetto coltivato da lungo tempo dagli FM. In Palestina, i germi della rivolta erano stati seminati da questi ultimi sin dagli anni ’30 del ‘900; fu solo, nel 1987, tuttavia, che essa scoppiò con la prima Intifada*. Hamas (Movimento di Resistenza Islamica) divenne l’organo sunnita di lotta armata contro Israele e contro il sionismo. Ahmed Yassin, un FM palestinese, educato al Cairo, ne prese la guida. Questa struttura era composta da un partito politico e da un braccio armato per lottare più efficacemente contro l’occupazione israeliana. Prima della sua creazione, gli FM si concentravano in Cisgiordania, Gaza, e Palestina solo su opere caritative. Tuttavia gli avvenimenti in Iran, la leadership troppo pronunciata dell’OLP e la radicalizzazione del movimento FM nelle zone in cui la loro esistenza era proibita spiegano la creazione di questo braccio armato degli FM in Palestina.

L’invasione sovietica in Afghanistan, inoltre, creò, a partire dal 1979, una nuova zona di resistenza degli islamisti e specialmente degli FM che andava dal Pakistan sino all’Afghanistan. All’inizio degli anni ’80 del ‘900 gli FM penetrarono in questa regione, in cui la dottrina religiosa aveva delle particolarità locali e seguiva i precetti di Maudadi. Malgrado ciò Abdullah Azzam, dottore in diritto musulmano e seguace degli FM, formatosi al Cairo e in Siria, divenne il capofila degli FM in Pakistan; fece entrare numerosi suoi confratelli nelle fila della resistenza anti-sovietica in seno alla quale essi lottarono come avevano fatto in Palestina contro Israele. Azzam si avvicinò presto a Osama Bin Laden con il quale portò avanti la jihad in Afghanistan.

I Fratelli Musulmani investirono dunque le zone non arabe e il mondo musulmano attraversato da un movimento panislamista in gestazione, che presto si radicalizzò. Le ali estremiste e violente della confraternita emersero, negli anni ’80 e ’90 del ‘900: questo fenomeno di radicalizzazione fu più accentuato laddove (come in Iraq, Siria, Libia e Tunisia) il movimento era perseguitato, mentre dove non era illegale conobbe un processo di politisation notevole.

In Algeria, dove sin dall’inizio degli anni ’80 del ‘900 la Confraternita era stata contenuta dal potere governativo, gli FM penetrarono nelle università e nella sfera politica attraverso la nascita, nel 1990, di un Hamas algerino, il Movimento della società per la Pace (MSP), sorta di partito islamista moderato.

Durante gli anni ’90 del XX secolo, furono nuovamente messi da parte: la guerra civile che oppose l’Esercito di Salvezza Islamica (AIS) alle truppe del Gruppo Islamico (GIA) non coinvolse gli FM di Hamas, almeno sino agli esordi del secondo millennio, quando furono esclusi dal potere.

In Yemen, il partito islamista Al-Islah, fondato nel 1990 dai FM, divenne, nell’arco di dieci anni, il secondo partito del Paese ed entrò nelle istituzioni.

In Marocco, gli FM progredirono e fondarono, nel 1998, un loro potente braccio politico, nato dalla fusione di alcuni gruppi preesistenti, e denominato Partito della Giustizia e dello Sviluppo (PJD). L’iniziale rispetto dei principi democratici e la promozione della cultura marocchina e musulmana, propagandato da questo partito, che non ha cessato di conquistare seggi in Parlamento, degenerarono verso un conservatorismo antioccidentale. Anche gli FM sudanesi assunsero un potere crescente: il loro capo politico, Hassan Turabi, approfittò del colpo di Stato militare del 1989 per conquistare il potere e diventare presidente del Parlamento nel 1995.

I soli FM giordani e il loro partito, il Fronte Islamico d’Azione, videro declinare la propria influenza: nel 1989, avevano il 30% dei seggi in Parlamento, ma finirono per boicottare le elezioni dieci anni più tardi. Re Hussein di Giordania permise loro di esistere politicamente, arrestandone però l’ascesa, attraverso una modifica a loro sfavore della legge elettorale. La buona relazione degli FM con il potere hachemita si deteriorò come quella dei Sauditi con la confraternita: in un decennio, il legame – in precedenza così forte – si slabbrò; il matrimonio ideologico fra islamismo e wahabismo fu rimesso in discussione attraverso un processo che ebbe due tappe fondamentali: nel 1979, alcuni gruppi, affiliati ai Fratelli Musulmani, cessarono di sostenere le monarchie saudite condannandole in seguito all’auto proclamazione da parte dei loro principi della propria supremazia. Molti FM fuggirono dall’Arabia Saudita verso il Pakistan o l’Occidente. In seguito, nel 1992, dopo la prima guerra del Golfo, la critica verso i sovrani sauditi si intensificò e i Fratelli Musulmani furono espulsi dai loro regni. I loro alleati del Golfo fecero lo stesso, indeboliti dalla guerra e poco inclini a controllare le correnti jihadiste del movimento salafita e della confraternita, che trovarono un terreno di crescita alternativo nell’Afghanistan. Queste vicende portarono le diverse filiazioni della confraternita a un maggiore grado di autonomia le une dalle altre; esse divennero più dinamiche e integrate nei contesti nazionali di riferimento. Il tentativo della confraternita di darsi una dimensione internazionale fu poco convincente; a causa delle cicliche repressioni e radicalizzazione, gli FM divennero piuttosto un movimento plurale, molto politicizzato e le cui basi ideologiche subirono un’evoluzione. Altra conseguenza dei suoi agitati e poco lineari rapporti con le autorità politiche, fu la scelta della Confraternita, a partire dagli anni ’90 del ‘900, di privilegiare l’espansione verso i territori non musulmani (Dâr-al-Sohl*) e di diffondere il proprio credo, in questi luoghi, attraverso un’opera di attiva predicazione

mediante nuove strutture.

3 Radicamento dei Fratelli Musulmani in Occidente. Il radicamento in territori non musulmani e occidentali può sembrare contrario all’ideologia dei Fratelli Musulmani. Nonostante ciò, alcuni legami storici uniscono i musulmani all’Occidente e la libertà offerta dalle democrazie liberali europee era più propizia a un loro insediamento rispetto alle restrizioni subite in terra islamica e dovute al socialismo, al dirigismo militare e al wahabismo saudita. All’epoca gli FM non aspiravano a una conquista dei territori occidentali, il loro atteggiamento era pragmatico e si trasformerà in ideologico solo in maniera progressiva.

La penetrazione europea dell’organizzazione dei Fratelli Musulmani si sviluppò nel quadro generale delle migrazioni dai Paesi del Sud verso l’Europa e, in modo particolare, da quelli musulmani a quelli ex coloniali. Dagli anni ’50 del XX secolo, gli FM si diressero verso la Gran Bretagna, il Belgio, la Francia e la Germania. Anche la Svizzera e l’Italia furono toccate dal fenomeno, ma in maniera più sporadica.

Tuttavia fino agli anni ’80 del XX secolo essi non cercarono un vero e proprio radicamento in Europa, il loro scopo era fuggire dalle repressioni avviatesi, nel mondo musulmano, e dopo gli anni ’60 del ‘900 frequentare le università europee. I loro capi si concentrarono in città strategiche come Aix-la-Chappelle o Londra e la maggior parte di loro veniva da classi colte urbane.

Se i Fratelli Musulmani avevano un obiettivo comune – proteggere l’Umma e difendere l’identità islamica – la creazione di un gruppo europeo, come detto, non rientrava nei loro progetti. Il loro radicamento subiva effetti diversi a seconda del contesto nazionale di riferimento, ogni movimento seguì una propria evoluzione. Inoltre, per espandere la loro pratica religiosa, essi si legarono ad altri gruppi musulmani non rientranti nell’orbita degli FM. Samir Amghar ha classificato gli FM europei in tre gruppi: 1) gli autonomi, coloro i quali si ispirano all’ideologia e al modus operandi della confraternita, pur non

riconoscendosi integralmente in essa; 2) i dissidenti: non si riconoscono nei modi d’agire della confraternita, ma non ne contestano gli scopi; 3) gli organici che rappresentano i fedeli della confraternita, difensori della sua ideologia e della Guida Suprema.

I Fratelli organici permisero di istituzionalizzare le strutture rappresentative degli FM in Europa, a livello nazionale ed europeo, negli anni ’80 del XX secolo. In effetti, nei due decenni precedenti, gli FM, seguendo l’esempio di Saïd Ramadan – cognato di Al-Banna e padre di Tariq Ramadan – avevano svolto, in Germania, Svizzera e Gran Bretagna, un lavoro preparatorio all’inserimento e alla formazione degli studenti arabi in seno a spazi associativi e unioni degli universitari, che vennero sviluppate con successo negli anni ’60 del ‘900. Ne sono esempi la Muslim Welfare House in Gran Bretagna, l’Association des étudiants islamiques in Francia, Union Internationale des étudiants musulmans in Belgio. Oltre a gestire l’accoglienza dei migranti islamici, i Fratelli Musulmani si occuparono della creazione e gestione di luoghi di culto e svolsero più in generale un ruolo federatore fra le comunità musulmane, si dedicarono ad opere caritative nei confronti dei bambini e delle donne, all’alfabetizzazione e all’aiuto ai rifugiati politici. Al di là di questi progetti, un radicamento durevole sul suolo europeo assunse un significato nuovo allorquando si verificarono i dissensi con l’Arabia Saudita e alcuni rivolgimenti politici in Medio Oriente, fu allora che gli FM organici decisero di rendere visibile e pubblica la propria azione nei Paesi europei. L’Islamische Gemeinshaft in Deutschland (IGD), fondata nel 1958 da Saïd Ramadan, diede un impulso straordinario alla nascita di strutture associative analoghe in tutta Europa, fra le quali è doveroso ricordare l’Union des organisations islamiques en (UOIF), dal 1983 punto di riferimento ideologico per i gruppi della Confraternita residenti in Europa. L’Union conta oggi più di 250 associazioni e gestisce numerosissimi luoghi di culto. Nel 1989, essa cambiò il proprio nome da Union des organisations islamiques en a Union des organisations islamiques de ; la sostituzione della preposizione en (in) con de (di) avrebbe dovuto indicare la volontà di includere anche la Francia nel Dâr Al-Islam. Nello stesso anno, l’insieme delle organizzazioni europee della confraternita si unirono in una Union des organisations islamiques en Europe (FOIE). La sua sede si trova a Londra, città che ospita una delle più grandi comunità di membri della Confraternita e da più di venti anni luogo di esilio di Rached Gannouchi, leader del gruppo tunisino di Ennahda: negli anni che seguirono per integrare la federazione europea, gli FM Belgi crearono una

Ligue des musulmans de Belgique, imitati da Olandesi, Svizzeri, Italiani e Britannici (Muslim Association of Britain). Malgrado non tutti i Paesi europei abbiano una rappresentanza ufficiale, il FOIE raccoglie circa 500 associazioni di varia natura (politica, sociale …). Del resto la stessa Federazione favorì ai suoi esordi e continua a farlo la nascita di nuove strutture: il Muslim Council of Britain (MCB) nel 1997, le Conseil français du culte musulman (CFCM), creata e sostenuta dall’allora Ministro degli Interni se Nicolas Sarkozy, nel 2002. Infine, a partire dalla fine dell’ultimo decennio del secolo scorso, alfine di creare propri gruppi giovanili, il FOIE diede impulso a attività formative, portate avanti da due organi non ancora sufficientemente influenti in Europa: l’Istituto europeo di scienze umane per la formazione degli imam e dei teologi e il Consiglio europeo della fatwa* e della ricerca, composto da FM europei e religiosi del mondo arabo. La nascita di una federazione europea degli FM non deve però indurre a pensare che tutte le strutture e le associazioni, che hanno tale matrice, seguano gli indirizzi dei Fratelli Musulmani egiziani e della loro rete internazionale. Gli FM autonomi come Tariq Ramadan o dissidenti come l’Union des associations musulmanes du ‘93 in Francia non vi aderirono. Nel 1945, fu istituito al Cairo una sorta di centro di coordinamento dei movimenti di matrice FM presenti nel mondo, malgrado ciò le differenti problematiche relative ai diversificati contesti nazionali in cui sono inseriti tali gruppi ha impedito l’emergere di una vera rete panislamica unificata. L’ufficio di coordinamento si articola in due comitati relativi all’Occidente (l’uno per l’Europa e l’altro per gli Stati Uniti). Per ragioni geografiche e storiche facilmente intuibili, gli FM nella propria attività di penetrazione in Occidente hanno privilegiato l’Europa, espandendosi in America del Nord solo a partire dagli anni ’60 del ‘900. Nel quadro della Guerra Fredda, in opposizione al marxismo dell’URSS e dei suoi seguaci nel mondo arabo, gli FM cominciarono a insediarsi in America Settentrionale, cominciando, sul modello di quanto già fatto in Europa, a crearvi centri studi e formativi per i giovani, il più famoso dei quali è la Muslim Students Association (MSA), nata negli Stati Uniti e replicata poi in Canada. Esattamente come era successo per l’Europa, i Sauditi aiutarono gli FM a finanziarla. Dopo l’aggressione sovietica all’Afghanistan, gli Americani accolsero due nuovi centri creati dai Fratelli Musulmani a Indianapolis: la Società Islamica Nordamericana che gestisce più della metà dei luoghi di culto islamici negli Stati Uniti e nel Canada e il Consiglio Islamico Nordamericano punta di diamante attivissima dell’MSA. I due gruppi sono tutt’oggi in collegamento strettissimo. Sebbene l’espansione dei FM in Occidente abbia privilegiato l’Europa, essa si è svolta in modo strategico anche negli Stati Uniti, almeno sino al 2001. Oggi, gli Europei di confessione islamica sono circa venti

milioni in Europa occidentale, mentre sono quasi sei volte meno in America settentrionale. In entrambi i casi, il loro numero è in aumento e gli FM sono sempre molto attivi nei riguardi di queste persone.

4 Il Milli Gorüs: prodotto turco di matrice FM, che ha acquisito una dimensione internazionale. Il Milli Gorüs (MG) è un movimento turco direttamente ispirato dagli FM, sebbene non abbia mai fatto parte della loro Federazione in quanto troppo nazionalmente caratterizzato. Nondimeno ne condivide le stesse basi ideologiche: un regime politico retto dalla sharia, una società musulmana e attori sociali interamente inquadrati dall’islam. Sin dal suo apparire, il gruppo si scontrò con i kemalisti laici al governo ai quali esso rimproverava di subire la nefasta influenza dei propri vicini occidentali. Negli anni ’70 del ‘900, nacquero molti partiti islamisti ispirati dal Milli Gorüs, fondati in particolare da Necmettin Erbakan, uomo chiave del sistema islamista turco. Nel 1983, diede vita al Refah Partisi – Partito della Prosperità – che proponeva ai Turchi un progetto che legava conservatorismo religioso e sviluppo industriale e che si rivolgeva (così come facevano i Fratelli Musulmani) alla piccola borghesia religiosa. Tuttavia una volta al potere, nel 1996, la gioventù urbana fu ignorata dal suo programma. Il partito Milli Gorüs Refah Partisi fu oggetto di tre tentativi di scioglimento da parte del potere governativo, ma poté sempre contare su una rete internazionale di contatti a o della sua organizzazione turca. Lo sviluppo di tale rete, che concerne in modo particolare l’Europa nordoccidentale e l’Austria, vale a dire la parte del Continente in cui esistono comunità di immigrati turchi maggiormente consistenti, iniziò negli anni ’70 del XX secolo ed ebbe principio in Germania: Kerpen divenne la sede estera del movimento. Il MG europeo si organizzò in maniera simile al FOIE dei FM con proprie strutture nazionali coordinate a livello europeo. A questa rete afferisce la Tendance nationale union islamique en (TNUIF), che controlla un buon numero di moschee nella Francia orientale. Queste strutture si occupano di predicazione, ma anche di offrire servizi sociali e culturali. I rapporti fra i quadri degli MG e degli FM sono assai stretti, in quanto provengono dallo stesso milieu borghese e conservatore. Il partito arrivò al potere in Turchia, nell’ultimo decennio del secolo scorso, nonostante la forte resistenza dei partiti laici, che tentavano di inserire i movimenti religiosi sunniti d’Europa in una struttura in fieri che promuovesse un islam turco scevro da letture islamiste. Come reazione, gli MG promossero in Europa sin dagli anni ’90 del ‘900 moschee e strutture educative islamiche e iniziarono a progettare un proprio radicamento a lungo termine in Europa.

L’evoluzione geopolitica dei Fratelli Musulmani fu fortemente influenzata dai suoi altalenanti rapporti con il potere politico egiziano e con i dirigenti degli Stati, interni o esterni al Dâr Al-Islam, in cui la confraternita si era insediata. Gli FM svilupparono le proprie idee e il loro modus operandi in terra non araba (la Turchia) o in Occidente. L’integrazione politica recente del loro modello, in questi luoghi, è la prova che il loro progetto politico è esportabile. I movimenti politici salafiti, che non afferiscono ai Fratelli Musulmani, ma ne hanno assimilato il modello, hanno conosciuto un’espansione in territori differenti.

II – Le nebulose salafite: fra predicazione, riformismo e jihadismo

Torna all’indice

Per i salafiti originali, il progetto islamista parte dalla sfera individuale; assume pertanto un ruolo fondamentale la predicazione (Al-Da’wa) loro principale strumento d’azione. Si tratta di islamisti missionari. Alcuni movimenti salafiti si sono costituiti in partiti politici rivoluzionari. Conviene analizzare le condizioni di sviluppo del wahabismo-salafismo e poi l’emersione del loro modello in Pakistan.

1 Il wahabo-salafismo e la Lega Islamica Mondiale – la nebulosa wahabosalafita ebbe origine dall’alleanza fra i principi sauditi e alcuni Fratelli Musulmani, negli anni ’60 e ’70 del XX secolo. L’islamo-wahabismo o wahabosalafismo fu il prodotto della volontà dell’Arabia saudita di divenire una potenza religiosa di dimensione mondiale. Per conseguire tale scopo, essa si appoggiò ai Fratelli Musulmani, i quali avevano un piano di espansione planetario e modi d’azione efficienti. Samir Amghar evocò un’intersezione fra il salafismo saudita e la dottrina della Confraternita, che diede vita al salafismo politico. La strumentalizzazione dell’islamismo salafita cominciò a far parte della strategia saudita, come la creazione della Lega Islamica Mondiale, nel 1962, dimostrò. I Sauditi lottarono contro due forze vive: prima Nasser, poi, negli anni ’80 del ‘900, la potenza iraniana. Il panarabismo nasseriano era da tempo un bersaglio ideologico dei Sauditi; allorquando il Rais nazionalizzò l’università Al-Azhar, storico centro di formazione mondiale degli ulema, i Sauditi reagirono immediatamente e crearono alla Mecca, un’organizzazione non governativa di fama planetaria: la LIM con il compito, tuttora assolto, di difendere il panislamismo ed incoraggiare e finanziare le idee dell’islam wahabita nel mondo intero, attraverso la costruzione di moschee, scuole coraniche e centri culturali. Fra i rappresentanti della LIM e i quadri dei Fratelli Musulmani, accorsi in Arabia Saudita dopo il loro esilio dall’Egitto, si strinsero solidi legami. Paradossalmente e in modo antitetico rispetto agli FM, la LIM difende una visione apolitica dell’islam, in quanto non può permettersi di esporre la

monarchia saudita a contestazioni politiche. Per gli Wahabiti, l’islam politico genera la fitna e non è all’altezza degli obiettivi religiosi e morali del salafismo. Il ritorno ai testi originali e l’educazione dei giovani musulmani sono la pietra angolare della missione che essi si sono intestati, lottando contro qualunque genere di innovazione.

A partire dalla fine degli anni’60 del ‘900, i Sauditi esportarono il modello wahabo-salafita, finanziandolo attraverso il reddito prodotto dalla loro industria petrolifera. In effetti, l’Arabia Saudita accumulò un prestigio crescente, grazie alla sua partecipazione alla guerra del Kippur, nel 1973; inoltre imponendo un alto prezzo al petrolio, in sede OPEC, essa si assicurò un ascendente economico maggiore nell’area e nel mondo. Fu, in tal modo possibile, avviare alcune istituzioni internazionali patrocinate dalla LIM: in Marocco, l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI) nel 1969, la Banca Islamica di Sviluppo (BID) e il Consiglio Superiore delle Moschee, nel 1975, in Arabia Saudita. Il soft power saudita trovò modo di diffondersi a livello planetario. La LIM e l’OCI si diffo inizialmente nel Dâr al-Islam e approfittarono della progressiva salafizzazione globale dell’area e del temporaneo successo dei Gamat Islamiyya – associazioni islamiche – per radicarsi. Nati nel 1973, come reazione al socialismo nasseriano, i Gamat crebbero in ambiente studentesco, attraverso l’invito ai giovani, in conformità con il messaggio wahabo-salafita, a riscoprire le radici dell’islam; essi seguono i principi di Sayyid Qotb e le loro strutture tentano di far sì che l’islam venga nuovamente applicato alla vita quotidiana degli Egiziani: in ambito universitario, nei trasporti e nella sfera privata (vestiario islamico – niqab* – per le donne). La loro espansione conobbe il momento di massimo successo negli anni ’70 e ’80 del ‘900, in Tunisia, Sudan e Vicino Oriente. La LIM usò i Gamat come strumento di diffusione delle idee salafite. Nell’Africa sub-sahariana occidentale le tradizioni sufiste e le confraternite furono progressivamente sostituite dai gruppi salafiti, che cominciarono a propagarsi anche nel continente asiatico: in Asia centrale, la penetrazione islamica ebbe luogo nei Paesi sotto autorità sovietica a partire dagli anni ’70 del ‘900, sebbene già fra gli anni ’20 e ’30 dello stesso secolo, l’Arabia Saudita accogliesse le famiglie esiliate dal regime sovietico dando loro la nazionalità e sostenendo i propri predicatori in Asia centrale. Cinquant’anni più tardi, gli islamisti chirghisi, tagichi e uzbechi vennero educati nelle grandi università islamiche del mondo arabo e diffo le proprie idee rigoriste, ricalcate sul pensiero salafita; emigrarono spesso in Afghanistan e in Pakistan

nell’ultimo ventennio del XX secolo. In Asia meridionale con più precisione nell’India del Nord, nacque, nel 1867, il movimento Deobandi assai vicino alle posizioni salafite integraliste. Ostile alla cultura britannica e occidentale – come il Tabligh – questo movimento puritano difende l’inquadramento religioso della vita quotidiana degli adepti attraverso la produzione di fatwa, quale che ne sia il contesto politico, economico o sociale del Paese. Incorporò, negli anni ’70 del XX secolo, i precetti wahabiti, diffondendoli in Pakistan e Afghanistan. I Talebani* nacquero proprio da questo movimento, che fu finanziato e incoraggiato in entrambi gli Stati dai Sauditi. Da allora, l’influenza saudita si estese nel Sud-est asiatico, particolarmente in Indonesia, dove la sua influenza bissa quella di altri movimenti presenti su quel territorio dall’inizio del XX secolo, in particolare l’organizzazione Muhammadiyah, creata nel 1912, e che propone un Islam basato su un’educazione moderna e urbana e il Nahdlatul Ulama (Rinascimento degli Ulema), partito fondato nel 1926, più tradizionalista e rigorista. Questi territori non arabi furono progressivamente arabizzati dalle strutture e scuole salafite sul posto. La Malesia è oggi uno dei membri più attivi dell’OCI e della LIM, a fianco degli Stati del Golfo. Islamizzato sin dal Medioevo, il Paese disponeva già di un partito islamico, ma a partire dalla fine degli anni ’60 del ‘900, i Gamat Islamiyya riscossero un grande successo e l’islamismo si espanse negli ambienti studenteschi attraverso il movimento dakwah.

Infine, malgrado la concorrenza del Tabligh, la LIM approfittò del radicamento delle sezioni europee dei Fratelli Musulmani per creare delle proprie succursali nelle capitali europee, talvolta poi gli ambasciatori sauditi mettevano in relazione le istituzioni dei diversi Paesi in cui queste si trovavano con la LIM. Questa struttura mondiale divenne la vetrina ideologica del regime saudita, che istituì nuove università a Medina e alla Mecca, proprio nel momento in cui i regimi egiziano, tunisino e marocchino tacitavano i propri ulema e restringevano l’influenza degli islamisti. Da allora, nel settore economico, l’Arabia Saudita attira gli investitori musulmani del mondo intero, nel quadro delle attività della BIM. Il sistema bancario islamico si sviluppò grazie ai Paesi del Golfo detentori delle rendite petrolifere e le élite del mondo musulmano religiose. In Malesia, ad esempio, venne creata nel 1983 la Bank Islam, che si rivolgeva ai Malesi benestanti, desiderosi di investire il proprio denaro su prodotti finanziari halal* in massima sicurezza. Negli anni ’80 e ’90 del ‘900, l’Arabia Saudita dispiegò il proprio arsenale ideologico per far fronte a un nuovo nemico: l’Iran. Già dal

1969 gli Americani avevano messo in concorrenza questi due Stati, l’uno sunnita l’altro sciita, sulla base della dottrina Nixon. Arabia Saudita e Iran sono i due più grandi produttori di petrolio. Gli Americani si appoggiavano a questi due pilastri gemelli creando un contesto a loro favorevole. A partire dal 1979, gli Iraniani decisero di imporsi nell’area, convinti della forza espansiva del proprio modello rivoluzionario e del declino del wahabismo saudita. Essi non si mostrarono peraltro ostili ai nuovi movimenti salafiti di contestazione dell’influenza saudita. L’anno della rivoluzione sciita, ebbe luogo in Arabia Saudita un episodio chiave: Le Genti della Hadith, un gruppo salafita integralista occupò la Grande Moschea della Mecca per due settimane per esprimere la propria opposizione al sistema corrotto della famiglia saudita e la propria condanna nei confronti degli ulema wahabiti ad essa sottomessi. In Siria e Iraq, i salafiti erano combattuti dai regimi Ba’ath. La famiglia Assad li represse. Il loro leader è Al-Albani, figura di primo piano del conservatorismo siriano.

Criticata ormai dalla maggioranza dei Fratelli Musulmani, la classe dirigente saudita fu costretta, per riaffermare la propria leadership, a offrire sostegno all’Afghanistan contro i Sovietici, nel 1979: attraverso la LIM, l’OCI, e la BIM, i Sauditi ne finanziarono in parte la jihad a fianco degli Americani, nel decennio successivo. Pur partendo da premesse di apoliticità, il movimento wahabita fu costretto a adattarsi a due forme indirette di politicizzazione: l’alleanza all’islamismo politico dei Fratelli Musulmani e il sostegno ai jihadisti afghani. L’unione ideologica dell’islamismo politico al wahabismo portava già in luce i germi di una scissione; il movimento del Risveglio Islamico (la Sahwa) diede il segnale del cambiamento, più politico e meno conservatore, tale gruppo propiziò l’alleanza fra salafiti riformisti e wahabiti, ma ne anticipò anche i motivi di rottura, che si verificò, nel 1991, in occasione della 1a Guerra del Golfo: i gruppi salafiti riformisti si opposero polemicamente all’alleanza saudita con gli Americani. Gli effetti in Europa furono immediati: gli FM si liberarono dalla tutela saudita. Per portare avanti la propria missione in Europa, la LIM non utilizza né rappresentanze istituzionali – come i Fratelli Musulmani – né la predicazione come i Tabligh, ma finanzia piuttosto la formazione e gli studi dei giovani europei musulmani in Arabia Saudita. Insiste dunque, in modo strategico, sul proprio carattere apolitico per far accettare la propria azione più defilata ai governi, ritirandosi da altri campi d’azione lasciati a differenti gruppi islamisti. In Francia, la LIM ha creato più di trenta centri salafiti, ma l’associazione non ha propri rappresentanti presso il CFCM, Belgio e Svizzera

sono i due principali centri di raccolta della Lega. La LIM è divenuta oggi uno strumento della diplomazia saudita; ha aperto propri uffici in centoventi Stati del mondo, ivi compresi Paesi senza alcuna tradizione musulmana come la Cina. Anche dopo aver separato il proprio destino dai Fratelli Musulmani il suo raggio d’azione continua ad essere planetario ed è membro osservatore dell’ONU e dell’Unesco. Nell’arco di tre decenni dunque, l’esperienza dell’alleanza con gli wahabiti ha permesso ai salafiti di internazionalizzare il loro movimento, senza tuttavia adottare la stessa strategia di radicamento territoriale dei Fratelli Musulmani. Innervatosi di nuove pratiche, il salafismo si è evoluto verso la politicizzazione e si è riformato per investire, a partire dall’ultimo ventennio del secolo scorso, lo spazio pubblico. In Kuwait, ad esempio, l’Associazione del rinnovamento dell’eredità islamica partecipò all’elezione parlamentare del 1981. Dieci anni più tardi, i salafiti parteciparono politicamente alla resistenza all’invasione irachena. In Yemen, i salafiti muqbiliti (dal nome dello sceicco Muqbil, figura intellettuale yemenita e salafita, fondatore del centro didattico di Dâr al-hadith), vicini al movimento Gente della Hadith difesero la scelta di astenersi dalla politica, quando, tuttavia, per consolidare l’unificazione fra Yemen del Nord e del Sud, il dittatore ebbe bisogno di loro al governo, negli anni ’90 del ‘900, essi si fecero strumentalizzare dal potere politico come gli sciiti zaiditi.

In questo modo, la fusione di wahabismo e salafismo ha favorito il risveglio politico di alcune strutture diventate riformiste. Questa tendenza si è precisata a partire dal 2011. Le Primavere arabe hanno fatto emergere dei partiti politici salafiti: Al-Nour in Egitto, Ansar-al-charia in Tunisia, ma anche il Fronte AlNosra in Siria, diventato poi una formazione jihadista, ultima strada dell’islamismo militante.

2 L’islamismo pakistano di Maududi e la sua rilevanza mondiale – Le basi ideologiche islamiste preesistevano alla nascita, nel 1947, del Pakistan, Stato sorto dallo sfaldamento dell’Impero delle Indie britanniche. Il pensiero del teologo Maududi fu all’origine dell’islamismo pakistano. Maududi divenne una delle figure più importanti per la storia islamica del XX secolo, assieme a Hassan Al-Banna e all’ayatollah Khomeini. Nato in India, sunnita fondamentalista e vicino agli ambienti deobandi, espresse una visione nuova

circa il ruolo della religione musulmana all’interno del neonato Stato pakistano, promosse l’urdu quale lingua ufficiale del Paese, difese la costituzione di uno Stato islamico più grande che avesse le dimensioni dell’ex Impero delle Indie, si oppose al nazionalismo e al potere degli ulema, benché fosse intimamente convinto della necessità di islamizzare il popolo dall’alto, attraverso la costituzione di uno Stato confessionale ed all’adozione della sharia, fece della rivoluzione islamica (che implicava la jihad e l’attivismo politico) il cuore del proprio progetto. Malgrado avesse come modelli Qobt e numerosi islamisti che agivano in clandestinità, Maududi agì alla luce del sole: nel 1941, fondò un partito, la Jamat Ulema Islami (JUI) e fece dell’islam, una vera ideologia di lotta politica prima nell’ambito del Pakistan poi anche del Bangladesh. Nel 1979, venne instaurata in Pakistan la sharia e creato un sistema politico basato sulle idee del JUI. Nello stesso anno, il pensiero di Maududi venne adottato dai talebani in Afghanistan al momento dell’invasione dell’Armata sovietica. Alla frontiera nord-occidentale del Pakistan, la resistenza afghana si organizzò a Peshawar: talebani, jihadisti arabi e mujaheddin crearono, secondo Gilles Kepel, un vero e proprio brodo di cultura dell’islamismo internazionale. Sino al suo ritiro, l’armata sovietica dovette lottare contro i jihadisti arabi venuti a sostenere i talebani, educati nelle zone tribali pakistane dalla JUI. L’Arabia Saudita e gli Stati Uniti finanziarono questa resistenza antisovietica. In tal modo, i talebani combinarono il pensiero deobandi della JUI e il wahabismo importato dall’Arabia Saudita. Tuttavia, dopo il ritiro delle truppe sovietiche (1989) e al momento in cui l’Iraq invase il Kuwait (1990), i talebani e la JUI si staccarono polemicamente dall’Arabia Saudita troppo servile nei confronti degli Americani. Gli Afghani svilupparono da allora un forte sentimento anti-occidentale, alleandosi con gli islamisti arabi fondamentalisti stanchi della leadership saudita. A partire dall’ultimo decennio del XX secolo, con la progressione dell’islamismo radicale, la dottrina dei talebani e il pensiero di Maududi si diffo nel Dâr-al-Islam e nel mondo intero, in Indonesia o in Malesia per esempio. Dopo il 1994, JUI e talebani separarono però i propri destini. Due furono i personaggi che contribuirono a questa separazione: il Mullah Omar, capo dei talebani, sostenuto dai Pakistani, prese il potere e lottò contro le truppe del comandante Massoud, capo della JUI, ufficialmente sostenuto dagli Stati Uniti. La guerra civile durò sino al settembre 2001. L’attentato suicida, che uccise il comandante Massoud due giorni prima di quelli dell’11 settembre a New York, rivelò alla comunità internazionale la deriva terroristica del regime talebano e la sua vicinanza con Al-Qaida.

Il salafismo si internazionalizzò e diede vita a un movimento politico riformista oggi maggioritario nel movimento salafita; da allora una rete jihadista, ispirata alle idee di Maudadi, si strutturò a partire dal Pakistan e dall’Afghanistan. Il salafismo predicatorio è alla base di queste due nebulose e si trova esso stesso in concorrenza con un’altra corrente distinta: il Tabligh, apparsa nel subcontinente indiano.

III – Il movimento Tabligh: movimento transnazionale di predicazione di massa

Torna all’indice

Il Tablighi jama’a –società per la propagazione della fede – nacque in India nel 1927 per proteggere e rivitalizzare l’identità della comunità islamica indiana, minacciata dalla presenza coloniale dei Britannici e dall’induismo maggioritario. Questo movimento è quietista*: esso si concentra sulla predicazione e, in quest’ambito, ha acquisito una spettacolare dimensione internazionale, in un arco di tempo di appena 70 anni e in circa un centinaio di Paesi.

Diversamente dagli FM, il Tabligh difende con rigidità la separazione fra sfera religiosa e politica. Si oppone all’islam politicizzato dei Fratelli Musulmani e all’azione degli ulema wahabiti sauditi, giudicati troppo elitari e poco preoccupati delle classi sociali più umili. L’organizzazione si oppose anche all’azione violenta, sia essa di tipo jihadista o politica: fare politica genera fitna e hizbiyya* entrambe contrarie alla pace dell’Oumma. Il Tabligh porta avanti un’islamizzazione dal basso. Il suo fondatore, Muhammas Ilyas, si rivolse ai musulmani poveri o emarginati, in India come nel resto del mondo, convinto che l’islam consistesse nella pratica di una fede individuale pura e vicina all’esempio della vita del profeta. Nello stesso tempo, si fece promotore di un approccio collettivo alla preghiera e alla condivisione della fede. La pratica avrebbe dovuto essere semplice e tale da permettere di avvicinare i fedeli gli uni agli altri attorno a un nucleo di sei principi: la fede in un unico Dio, Allah, la preghiera, la professione di fede, la conoscenza di Dio, la devozione personale agli altri e la predicazione. I Tabligh frequentano le moschee e fanno predicazione attiva.

Da New Delhi, essi si diffo in Pakistan, che negli anni ’60 del ‘900 divenne l’epicentro del movimento. Il loro progetto era islamizzare il Sub-continente indiano, ma già un decennio prima avevano conquistato un considerevole numero di fedeli sulle strade del pellegrinaggio della Mecca – hadj*– e diffuso le

proprie idee in numerosi Stati in Medio Oriente, Africa orientale e occidentale. Sebbene non abbiano una volontà reale di entrare in concorrenza con i Fratelli Musulmani o con i wahabiti, essi propongono un’alternativa circa il ruolo e l’identità dell’islam. Essi hanno molto successo nei Paesi musulmani fortemente gerarchizzati dal punto di vista sociale o nei Paesi non musulmani, secolarizzati in cui le comunità di immigrati musulmani sono senza punti di riferimento. Alla fine degli anni ’60 del XX secolo, la rete di Tabligh era la più estesa fra quelle dei movimenti islamisti. I loro predicatori si recavano in massa in Europa e trovavano un pubblico ricettivo nelle comunità di immigrati islamici di prima generazione. Il movimento logicamente trovò il suo primo terreno di espansione europea nel territorio della sua ex colonizzatrice, la Gran Bretagna. Dallo Yorkshire si espanse poi rapidamente in Germania, nei Paesi Bassi, in Belgio e in Francia. In Inghilterra, quasi la metà delle moschee è diretta dai Tabligh. In Francia, l’associazione Fede e Pratica ne divenne, a partire dal 1972, la principale struttura se; essa controlla circa cinquanta luoghi di culto e numerose scuole coraniche. Le popolazioni immigrate costituiscono il bacino di utenza dei Tabligh, specialmente in Francia, in cui il lavoro è una priorità e la pratica della religione un optional. In questo Paese, negli anni ’80 del XX secolo, il movimento assolse un ruolo importante nella re-islamizzazione degli immigrati di seconda generazione. Anche Paesi di profonda tradizione cristiana come l’Italia, la Spagna e la Svizzera videro aumentare il numero di immigrati e di conseguenza quello dei predicatori Tabligh. Anche se con meno intensità che in Europa, il movimento, a partire dagli anni ’60 del ‘900, cominciò a dispiegarsi anche nell’America del Nord. Nel decennio che va dal 1990 al 2000, il movimento Tabligh conobbe una forte evoluzione; orientandosi verso un’attività di relazione con i poteri pubblici degli Stati in cui si erano insediati e mettendo in comunicazione lo Stato con i fedeli di cui si occupavano. È il caso della Francia con l’integrazione dei membri di Tabligh nel CFCM (Conseil français du culte musulman). Se ne può sottolineare anche il rigido orientamento al rigetto dell’abbigliamento tradizionale (veste lunga, barba…) e dalla partecipazione di alcuni ad azioni violente. Nondimeno si tratta di comportamenti che riguardano gruppi minoritari del movimento, sebbene la loro importanza sia stata amplificata dai media. Più in generale, quello Tabligh si è separato dagli altri movimenti salafiti i quali considerano il primo una setta, sebbene ne condividano la stessa visione transnazionale. Diversamente dai Tabligh infatti la salafiyya ha lanciato la propria azione solo nei Paesi a forte maggioranza musulmana e soprattutto ha optato per un rapporto di collaborazione con il potere politico, che ne ha determinato l’alleanza con il wahabismo, trasformando la natura del movimento.

IV – L’islamismo sciita rivoluzionario

Torna all’indice

La rivoluzione iraniana costituì un avvenimento centrale per la comprensione dell’evoluzione degli islamismi, sciita come sunnita, dal 1979 ai nostri giorni.

L’islamismo sciita iraniano, presentato nel capitolo precedente, applicò il aggio dal quietismo politico all’affermazione dell’islamismo politico. La rivoluzione iraniana, l’onda di choc che essa generò nel mondo arabomusulmano e a livello planetario, permettono di comprendere i fondamenti rivoluzionari dell’islam sciita.

1 La rivoluzione dell’islamismo politico. Nel XX secolo, l’islamismo sciita si sviluppò in seno a due Stati: l’Iraq e l’Iran. Il dato, secondo Laurence Louër, è spiegabile in virtù delle capacità di resistenza dimostrate dal clero sciita nei confronti del potere costituito, monopolizzato dai rispettivi partiti Ba’ath, all’interno dei due Paesi. Nel 1950, gli Sciiti iracheni diedero vita a un proprio partito: al Daw ‘a al-Islamiyya (Appello all’islam), seguito poi dall’emersione di un nuovo movimento politico – lo shirazismo – il cui programma consisteva nell’affidare la direzione dello Stato a un consiglio di Ulema. In Iran, la situazione era differente: a partire dal 1925, l’occidentalizzazione della società iraniana mise in crisi l’istituzione religiosa sciita dominante, provocando lo schieramento del clero sciita su posizioni di contestazione attiva nei confronti dello Scià. Il contesto di modernizzazione globale della società iraniana durante il decennio 1960-1970 – conseguenza della valorizzazione delle rendite petrolifere e dell’influenza americana sulla politica economica e sociale dello Scià dell’Iran – è determinante per capire la riuscita della rivoluzione islamica. L’influenza del marxismo sovietico, il deficit di democrazia del regime politico e le ineguaglianze prodotte da uno sviluppo troppo tumultuoso favorirono la nascita di due movimenti di contestazione: uno socio-economico, che legava

classi medie e popolari nuovamente urbanizzate, l’altro politico che unificava la gioventù marxista agli sciiti socialisti. La quasi totalità della popolazione iraniana è sciita, i loro saggi – gli ulema – parteciparono sempre ai movimenti di opposizione anti-governativi, anche in qualità di élite borghese. L’ayatollah Khomeini emerse da questo contesto, riuscendo a federare tutti i movimenti di opposizione e incarnando un riferimento allo stesso tempo politico e ideologico per l’islamismo contemporaneo, dopo Al-Banna, Qotb e Maududi. Riuscì a sedurre i giovani militanti della classi popolari e il ceto medio, facendo valere il suo ruolo di capo religioso, ma anche attraverso una denuncia dell’autoritarismo monarchico e dell’americanismo dello Scià. Vicino al movimento dei Fedayn dell’islam, un’organizzazione islamista sciita, nata al Cairo nel 1945, egli riuscì, nonostante il suo esilio (1964-1979), ad articolare un messaggio innovatore, esposto in forma organica nel libro Velayat-e Faqih (Per un governo islamico) del 1970. Khomeini proponeva il rovesciamento del regime e la sua sostituzione con un governo, retto dalla sharia e diretto da un religioso di chiara fama, giusto e depositario dei principi islamici, il faqih. La sua dottrina insisteva tanto sulle qualità umane del detentore dell’autorità – la Guida Suprema – quanto sullo spirito rivoluzionario del nuovo regime.

Dopo alcuni mesi di manifestazioni popolari a Teheran, il 1° febbraio 1979, lo Scià fu costretto a cedere il potere a un Consiglio della Rivoluzione islamica, la quale, il mese successivo, legittimò il proprio potere con un referendum. Poco dopo il nuovo regime liquidò ogni forma di dissidenza politica, tollerò uno storico rapimento in un’ambasciata americana e impose abiti tradizionali e l’uso del velo per le donne in tutto il Paese. Questi avvenimenti, vennero accolti con favore anche in ambienti sunniti e sembrarono poter produrre coesione fra le diverse correnti islamiste.

2 Gli effetti dello choc della rivoluzione sciita sul mondo arabo. La nascita, in Iran, di una teocrazia di matrice sciita fece sentire i propri effetti su tutto il mondo musulmano a stragrande maggioranza sunnita (l’80%); la stessa egemonia del wahabismo sunnita cominciò a vacillare e i Paesi a forte minoranza sciita iniziarono a temere per la propria stabilità: in Iraq, in Libano, in Afghanistan e in Pakistan, gli effetti dello choc provocato dalla rivoluzione iraniana furono profondi. La guerra lanciata dall’Iran in Iraq (1979-1989) e il

suo ruolo indiretto, ma centrale nella lotta contro Israele, testimoniarono la volontà del nuovo regime d’imporre l’ideologia sciita presso i Paesi vicini. In Iraq, gli Sciiti sono il 60%, questo dato spiega come mai, a livello locale, sia stato il dittatore Ba’athista Saddam Hussein a diventare la punta di diamante della resistenza allo sciismo nel Medio Oriente. Egli, eccezion fatta per la Siria nelle mani degli alauiti, raccolse attorno a sé tutti gli Stati arabi sunniti. Anche l’Arabia saudita fece parte di quest’alleanza, sebbene sostenesse maggiormente la jihad in Afghanistan a fianco degli Stati Uniti. A livello nazionale, le minoranze sciite interne ai diversi Paesi dell’area reagirono in maniera diversificata alla novità costituita dalla rivoluzione iraniana: il leader degli sciiti iracheni, Al-Sistani, non aderì ai precetti del khomeinismo mentre gli altri capi religiosi non erano abbastanza influenti per potersi imporre. In Iraq, del resto, Saddam aveva istituito un regime molto duro nei riguardi degli sciiti. A partire dagli anni ’70 del ‘900, tuttavia, si sviluppò una rete transnazionale sciita – AlDa’wa – dall’Iraq al resto del Medio Oriente, di cui divenne centro la città di Najaf, nell’Iraq meridionale. La rivoluzione iraniana ispirò l’opposizione sciita in Iraq, Arabia Saudita e Bahrein ai rispettivi governi nazionali.

In Libano, Stato multi-confessionale per eccellenza, l’impatto della rivoluzione iraniana fu più marcato, in quanto l’Iran agì in questo contesto in maniera diretta. Qui, la popolazione sciita (circa il 40%) considerandosi discriminata si organizzò, a partire dagli anni ’70 del ‘900, prima attraverso il Movimento dei Diseredati poi attraverso il partito Amal; la rivoluzione khomeinista rappresentò per gli sciiti libanesi una speranza e generò, nel 1982, allorché Israele invase il Libano, un nuovo soggetto islamista: Hezbollah, i cui obiettivi erano la liberazione del Paese dall’occupazione israeliana e di imitare, per quanto possibile, l’Iran in un Paese a organizzazione politica complessa. Per il raggiungimento di questi scopi Hezbollah agiva sia sul piano militare che politico, sostenuto attivamente sia da Amal che da Khomeini. Durante la guerra civile libanese (1982-’90), gli Hezbollah federarono i gruppi radicali antioccidentali e anti-israeliani, sia sciiti che sunniti, e rappresentarono direttamente gli interessi iraniani sul terreno. Giocarono un ruolo centrale nello scoppio della prima Intifada e, durante questo periodo, si rafforzarono in maniera considerevole. Negli anni ’90 del ‘900, il partito sciita si dotò di un secondo alleato, fra i Paesi vicini: la Siria, in cui gli sciiti erano molto meno numerosi ma al potere attraverso la famiglia alauita degli Assad. Hezbollah non fece una rivoluzione in Libano, ma il suo ruolo progredì: dal 2005 è rappresentata in seno

al governo del Paese, accanto ai cristiani e ai sunniti, in un contesto politico fluido.

3 L’influenza mondiale della rivoluzione sciita. In Asia centrale, la rivoluzione iraniana consolidò e rafforzò l’islamismo sciita, che si strutturò politicamente malgrado le vicende turbolente causate dall’invasione sovietica. La comunità rappresenta fra il 15 e il 20% della popolazione dell’Afghanistan e del Pakistan. A partire dal 1982, in Afghanistan, gli islamisti Hazaras, minoranza sciita galvanizzata dalla rivoluzione khomeinista, si emanciparono politicamente e parteciparono alla modernizzazione della regione centrale di Hazaradjat. Essi partirono per formarsi nelle scuole iraniane, venti anni dopo crearono una comunità colta e di maggiore visibilità rispetto al ato; il loro Partito dell’Unità è più etnico che sciita, ma dietro i suoi progressi elettorali c’è l’influenza iraniana. Nel vicino Pakistan, la rivoluzione favorì la creazione di un partito politico sciita rivoluzionario sin dal 1979, chiamato oggi Movimento Islamico del Pakistan (MIP), alla cui base c’era la dottrina khomeinista; negli anni ’80 del ‘900, gli attivisti sciiti misero a segno numerosi attentati contro i sunniti, ma all’inizio del XXI secolo l’influenza iraniana si è parzialmente attenuata, divenendo anzi motivo di divisione all’interno del MIP, lacerato fra filo iraniani e iranoscettici. Del resto, la vittoria dei jihadisti sunniti contro l’Armata rossa arginò l’influenza iraniana in Asia centrale. L’Iran, sostenuto dall’URSS, mascherò la vittoria sunnita attraverso il lancio di una fatwa sulla persona di Salman Rushdie e dei suoi Versetti satanici, all’indomani della vittoria afghana, provocando l’ira della comunità internazionale.

La rivoluzione iraniana fece degli emuli anche in Africa e nel Sud-est asiatico, ma l’incendio degli anni ’80 del XX secolo progressivamente si spense. Il contesto di islamizzazione generale favorì l’influenza iraniana ma la dimensione anti-occidentale della rivoluzione suscitò due reazioni: in alcuni casi animò l’entusiasmo di alcune comunità sciite, in altri, al contrario, incoraggiò i governi a ridurre al massimo la portata del messaggio rivoluzionario. In Africa nera, l’adesione delle comunità musulmane fu significativa, in ragione del forte rigetto verso l’imperialismo occidentale. In Senegal, un movimento islamista sciita, nato dalla rivoluzione iraniana, rimase molto attivo sino agli ultimi decenni del secolo scorso. In Indonesia, in Malesia e in Europa occidentale, i governi videro

di cattivo occhio i tentativi di destabilizzazione degli attivisti sciiti, poco numerosi e assai presto emarginati dal resto delle comunità musulmane, in quanto gli islamisti sunniti e salafiti sono qui maggiormente e da più tempo radicati. In Nord America, terra empia per gli Iraniani, esistono alcune comunità sciite raccolte in seno alla Jafaria Islamic Society.

I gruppi islamisti sono molto vari e le loro caratteristiche differenti si spiegano a seconda del contesto di riferimento. Alcuni gruppi si sono evoluti in funzione del proprio rapporto con il potere politico e in funzione del contesto geopolitico.

Torna all’indice

L’islamismo nel mondo

Capitolo 3 – Gli islamismi di fronte al potere: dalla politicizzazione al terrorismo internazionale

Torna all’indice

Gli ultimi due decenni sono stati segnati dalle rivendicazioni politiche dei movimenti islamisti a livello locale, nazionale e internazionale. Dalla prima Intifada alle Primavere arabe, ando per gli attentati dell’11 settembre 2001, i messaggi politici lanciati dalle formazioni islamiste sono molto vari e non sembrano avere un rapporto di comunanza fra loro. È importante fare una differenza fra l’azione politica dei movimenti islamisti come strumento di accesso al potere politico e la radicalizzazione di alcune strutture islamiste, la cui pratica è degenerata nella violenza terroristica. L’analisi di questi due fenomeni ci permette di stabilire delle differenze ma anche di individuare dei punti contatto.

I – Islamismi e accesso al potere politico

Torna all’indice

L’islamismo politico ha conosciuto, durante tutto il XX secolo, delle trasformazioni, spesso dettate dagli ostacoli incontrati. La portata del suo messaggio, nel mondo musulmano, ha trovato ulteriore affermazione nel corso delle Rivoluzioni arabe del 2011. Malgrado ciò, il rapporto fra islamismo e potere politico è rimasto vario e complesso. Prima di analizzare il ruolo che alcuni gruppi islamisti hanno avuto nelle rivoluzioni del 2011 è opportuno interrogarsi sul differente grado di integrazione politica vissuta dai movimenti islamisti nei differenti Paesi arabi.

1 Islamismo e potere politico. Come detto in precedenza non tutti i gruppi islamisti hanno ambizioni politiche: solo i Fratelli Musulmani, i salafiti riformisti, e gli sciiti khomeinisti ne coltivano. Tuttavia, se tutti e tre questi movimenti mirano all’applicazione della sharia, essi differiscono sui modi scelti per raggiungere questo obiettivo e sul contenuto da dare alla legge islamica. Molto schematicamente possiamo dire che esistono due modelli di islamizzazione della società: dall’alto, attraverso l’istituzione della sharia si presume cioè di islamizzare il popolo, o dal basso, per cui, in maniera inversa, dall’islamizzazione del popolo si dovrebbe arrivare alla creazione di uno Stato islamico. Esistono poi quattro tipi diversi di situazione in cui i gruppi islamisti possono trovarsi sulla base della loro integrazione politica: 1) riconoscimento da parte del potere politico, 2) loro legittimazione attraverso le elezioni, 3) loro emarginazione da parte del potere politico, 4) condizione di clandestinità.

A L’islamismo riconosciuto da parte del potere politico: principi e realtà. La natura del sistema politico di uno Stato determina la struttura del suo potere. L’esercizio del potere politico da parte di un’autorità religiosa qualifica questo sistema come teocrazia. Al di là delle numerose dispute terminologiche sul tema,

noi possiamo riscontrare l’esistenza di due tipi di teocrazia islamica oggi, la Repubblica sciita dell’Iran e la monarchia assoluta sunnita dell’Arabia Saudita, differenziate da un elemento fondamentale: la prima è nata da un processo rivoluzionario, nella seconda invece lo Stato ha incorporato gli elementi teocratici, così come concepiti dalla dottrina wahabita, nella propria struttura, per volontà della famiglia regnante Saud ed è piuttosto una semi-teocrazia. Il re saudita, malgrado si presenti come custode dei luoghi santi dell’islam dal 1986 – la Mecca e Medina, i due principali luoghi sacri dell’islam si trovano in effetti nel suo regno – non è un rappresentante di Dio in terra, cosa che inficia la qualificazione del suo regime come teocratico. Il wahabismo e il salafismo riformista hanno un ruolo nel sistema istituzionale del Paese, nella misura in cui il consiglio degli ulema vigila sulla corretta applicazione della sharia ed esprime un proprio parere sulla successione reale. Non ci sono elezioni in Arabia Saudita e l’islamismo è dunque consacrato dalla stessa struttura dello Stato saudita.

Per l’Iran, la qualificazione del sistema come teocratico è più chiara: la rivoluzione del 1979 ha conferito al grande ayatollah due tipi di funzioni: quella di autorità politica accanto a un presidente della Repubblica, eletto a suffragio universale, e quella religiosa, in quanto capo spirituale della Nazione e sua Guida Suprema. I mullah iraniani esercitano un controllo importante sull’esecutivo e sulla stretta applicazione della sharia in tutta la società iraniana. L’organizzazione della Repubblica iraniana è l’incarnazione della dottrina islamista sciita.

Più problematico è il caso della monarchia marocchina: il re del Marocco è un sovrano ereditario, definito guida dei credenti, la struttura del potere politico non è influenzata dall’islamismo, che non può essere considerata l’ideologia politica e religiosa dominante. Qui gli islamisti hanno raggiunto il potere attraverso le elezioni, ma il re resta il vero arbitro politico.

B Islamismi legittimati dalle urne: fra partecipazione al governo e vittoria elettorale. Il riconoscimento politico dei partiti islamisti si realizza pienamente attraverso le elezioni legislative o presidenziali, che ne legittimano la conquista

del potere. Sebbene i mandati siano, in principio, temporanei e talvolta soggetto a interruzione, essi danno comunque la misura del grado di radicamento politico di questi movimenti a livello statale.

Come abbiamo precedentemente accennato, i partiti islamisti influenzati dal modello dei Fratelli Musulmani, degli sciiti e dei salafiti si sono inseriti nell’agone politico, a partire dagli anni ’80 del ‘900, solo dagli anni ’90, tuttavia, la possibilità di legare democrazia e dottrina islamista ha acquisito maggiore concretezza: la progressiva liberalizzazione o addirittura la perdita del potere da parte dei regimi autoritari, nei Paesi del mondo musulmano, ha aperto maggiori spazi di agibilità politica; apertura sancita dalle rivoluzioni arabe e dall’accesso degli islamisti al potere. Il successo di questi ultimi, nell’ultimo decennio del secolo scorso, è stato notevole. Possiamo dividere i movimenti islamisti, che hanno avuto accesso al governo, dopo la loro partecipazione elettorale, in due tipologie: quelli che hanno conquistato il potere solitariamente e quelli che, pur non conquistando la maggioranza, sono entrati in governi di coalizione.

I partiti islamisti che hanno vinto le elezioni. Il processo di legittimazione politica dei partiti islamisti, che hanno conquistato il potere attraverso le urne, è iniziato generalmente fra gli anni ’60 e ’70 del ‘900. Il progetto politico sostenuto dai Fratelli Musulmani ha promosso questo tipo di percorso, soprattutto a partire dall’ultimo ventennio del secolo scorso contestualmente al diffondersi del pluralismo politico nel mondo arabo. I Fratelli Musulmani hanno preparato i ceti popolari all’avvento dei partiti islamisti. Si è trattato di un lungo lavoro propedeutico, che ha trovato coronamento tre decenni dopo con le vittorie elettorali di numerosi partiti confessionali da loro ispirati. Il loro credo la giustizia e lo sviluppo ha trovato un canale di espressione nell’unione dell’islamismo con la democrazia.

In Giordania, i partiti islamisti – fra cui i Fratelli Musulmani – cominciarono a partecipare alle elezioni dagli anni ’90 del XX secolo. Nel 2003, essi conquistarono 22 seggi al Parlamento. Molto simili al Fronte d’Azione Islamica (FAI), di cui ripresero i metodi e le parole d’ordine (offerta di servizi e lotta

contro la corruzione), Hamas conquistò il potere in Palestina nel 2006. Si trattò di una vittoria storica, che tuttavia fece piombare il Paese in una lotta intestina fra Hamas e Fatah, che ancora oggi condividono il potere.

La Turchia, malgrado abbia una costituzione ispirata a principi di laicità, offre l’esempio più longevo di successo politico islamista, in quanto governata dal 2002 dal Partito per la giustizia e lo sviluppo (AKP). Era già accaduto in precedenza che nel Paese un partito confessionale (il Partito della Prosperità) avesse vinto le elezioni, alla fine degli anni ’90 del XX secolo. La sua permanenza al potere era stata tuttavia breve e in seguito al mancato mantenimento delle promesse fatte venne sconfitto nelle elezioni successive. Il nuovo partito di AKP incarna un diverso tipo di islamismo e ne è leader Recep Tayyp Erdogan, attuale primo ministro. Il suo movimento non promette una rivoluzione, ma trasformazioni graduali. L’AKP ritiene compatibili i diritti dell’uomo, lo Stato di diritto, la democrazia e l’islamismo. Da quando ha preso il potere promuove attraverso le leggi una moralizzazione dei costumi turchi e la sua politica estera è maggiormente orientata verso i Paesi arabi e orientali che non verso quelli occidentali. La forza del progetto dell’AKP consiste nella sua capacità di legare islamismo tradizionale e moderna pratica elettorale e istituzionale. Infine, in Tunisia e in Egitto, le Rivoluzioni arabe hanno permesso alla confraternita e a Ennahda – il partito di Rachid Ghannouchi, nato dai Fratelli Musulmani e che rivendica un’identità propria – di prendere il potere attraverso le urne. Gli islamisti hanno pertanto approfittato della rivoluzione per uscire dal loro isolamento. Dopo essere arrivati primi alle legislative nei due Paesi, nel 2011, hanno conquistato, l’anno successivo, la presidenza della Repubblica in Egitto. Sebbene la loro esperienza di governo non abbia superato i due anni, essa ha comunque sdoganato politicamente le due formazioni e nessuno mette oggi in dubbio la loro legittimità a governare. Il risveglio islamico non si è peraltro limitato ai confini nazionali di Egitto e Tunisia, ma ha investito anche il Marocco, in cui pur in assenza di una rivoluzione il Partito della Giustizia e dello Sviluppo (PJD) ha vinto le elezioni del 2011.

Gli islamisti che vengono associati al potere. La vittoria degli islamisti a anche per la loro associazione al potere costituito. A seguito delle elezioni parlamentari in Libano, nel 2005, il partito sciita di Hezbollah è stato chiamato a

partecipare a un governo confessionale*. Eccezion fatta per l’Iran, era la prima volta che gli sciiti andavano al potere. Hezbollah ha peraltro mantenuto un proprio ruolo all’interno dell’esecutivo nonostante alcuni attentati terroristici attribuiti al movimento, che continua a ispirarsi a un’ideologia rivoluzionaria modellata su quella del regime iraniano. Nell’ultimo decennio del secolo scorso, l’unificazione dello Yemen del Nord a quello del Sud, ha spinto il governo ad allearsi con il partito islamista Al-Islah, a un tempo confessionale e tribale. Archiviata la guerra civile, non avendo l’esecutivo più bisogno del sostegno di Al-Islah, lo ha ricacciato all’opposizione. Questa formazione ha tuttavia riguadagnato il potere nel 2007, mantenendo un atteggiamento cauto durante le Primavere arabe, senza tuttavia assumere comportamenti troppo defilati. Altro caso esemplare è quello del Mali, Paese africano a maggioranza musulmana, in cui il movimento islamista Alto Consiglio Islamico, nato nel 2002 e che gestisce l’insieme delle moschee del Paese, ha influito sulle elezioni presidenziali del 2013, dando un apporto al candidato eletto Ibrahim Boubacar Keita. Altro strumento a disposizione degli islamismi per arrivare al potere, oltre alla partecipazione elettorale, è essere sostenuti alla leadership da parte di un governo militare, come è successo in Pakistan e in Sudan, in cui l’alleanza fra militari e islamisti ha portato a due colpi di Stato, senza provocare rivoluzioni popolari sanguinose. Nel primo Paese, il generale Zia ul-Haqq, influenzato da Maududi, ha rovesciato il governo di Ali Bhutto nel 1977 e proclamato lo Stato islamico. In Sudan, nel 1989, un golpe militare ha invece permesso al Fronte Nazionale Islamico (FNI) di estendere la propria egemonia sino ai nostri giorni.

Gli islamismi emarginati dal potere. Parliamo di Stati che tollerano forze islamiste che non hanno che pochi o nessun rappresentante nelle sedi del potere istituzionale, ma ne riconoscono comunque l’esistenza. Pur senza che abbiano reali successi elettorali, questi movimenti sono accettati in alcune realtà, rendendone possibile l’evoluzione. Caso esemplare è l’Indonesia, in cui esistono molti partiti islamici che partecipano sistematicamente alle elezioni: Nahadalatul Oulema è il secondo movimento politico del Paese. Partiti sono stati fondati anche negli Stati in cui l’islam non è la religione maggioritaria; ma in cui tali soggetti hanno la possibilità di influire a livello locale o sul risultato complessivo delle elezioni nazionali, magari invitando a votare per il candidato più vicino alla causa islamica. In India, l’Indian Union Muslim League è un partito autorevole, forte particolarmente nella regione del Kerala. In Francia, per fare un altro esempio, il Parti des musulmans de (PMF), nato nel 1997 a Strasburgo, è

riconosciuto come il rappresentante dei musulmani si. Seppure in scala ridotta, esiste sempre Oltralpe anche l’Union des associations musulmanes du 93 (UAM 93), che pur senza essere esso un partito islamista vero e proprio, ha cominciato a svolgere un ruolo progressivamente sempre più importante in Seine-Saint-Demis dopo le municipali del 2008. Esso sostiene politicamente i candidati che si impegnano a favore dei musulmani.

C Clandestinità e resistenza politica degli islamismi. La persecuzione politica, subita in alcuni Stati, costringe i movimenti islamisti di quei Paesi a dover seguire obbligatoriamente due vie alternative: l’attività clandestina e l’esilio. Questo tipo di situazione viene considerato dagli islamisti legittimante della jihad, in quanto permette loro di accusare di empietà la classe di governo, colpevole di non proteggere l’Umma. Molto spesso, la messa al bando dei partiti islamisti ha come conseguenza la loro radicalizzazione e la creazione da parte loro di bracci armati, la cui azione viene derubricata dal potere costituito come fitna o sedizione illecita.

Da parte dei ribelli, invece, la sollevazione violenta contro un potere empio è legittima e integra la fattispecie della jihad.

In Algeria, i successi elettorali islamisti alle elezioni locali del 1990 e del 1991 anticiparono la consacrazione del Fronte Islamico di Salvezza. Il governo militare annullò la tornata elettorale e intraprese una decennale lotta contro le ali violente del movimento islamico. La vittoria politica negata fu la causa di una serie di attentati, perpetrati da AIS e GIA, gruppi considerati come terroristici. La guerra continua ancora oggi, attraverso un nuovo protagonista, il Gruppo salafita per la predicazione e la lotta, che si oppone al potere di Bouteflika.

In Egitto, sotto Nasser e alla fine del regime di Sadat, la resistenza dei Fratelli Musulmani si articolò sia attraverso un’organizzazione estera, sia in forme clandestine all’interno del Paese, attraverso la Jihad islamica egiziana. I giovani studenti, raccolti attorno a Gamaat Islamiyya e a Shabiba al-islamiyya in

Marocco, fra gli anni ’70 e ’80 del secolo scorso, si opposero al potere costituito, usando la violenza. Infine, da giugno 2013, dopo il colpo di Stato militare che ha allontanato i FM dal potere in Egitto, hanno avuto luogo alcuni attentati contro l’esercito e che sono stati all’origine di una violenta guerra repressiva da parte del nuovo Capo di Stato egiziano generale Al-Sissi contro i movimenti islamisti violenti. La Confraternita è stata dichiarata illegale in Egitto e Arabia Saudita. I regimi Ba’ath iracheno e siriano hanno violentemente perseguitato tale tipo di movimento. Lo scoppio della guerra civile in Siria ha visto fronteggiarsi il regime alauita di Bachar Al-Assad ai ribelli sunniti, che hanno stretto alleanza con alcuni gruppi jihadisti.

Al di fuori del mondo arabo, alcuni movimenti islamisti hanno assunto la duplice veste di difensori dei principi islamici e al contempo di rivendicazione etnica o nazionale: è il caso degli Uighour cinesi o degli islamisti del Caucaso. Cina e Russia sono Stati dalle dimensioni continentali alla cui periferia vi sono territori, assimilati al prezzo di conquiste difficili e prolungatesi nel tempo, come la Cecenia, annessa definitivamente alla Russia verso la metà del XIX secolo e lo Xinjiang, divenuto cinese solo nel 1949. Queste terre concentrano popoli dalla forte identità etnica e religiosa: Ceceni e Uighour, i quali si sono rivelati nel tempo difficilmente assimilabili e nei quali l’islamismo è divenuto una sorta di bandiera sotto la quale esprimere una resistenza al potere centrale.

Dopo l’11 settembre 2001, il Movimento islamista del Turkestan orientale, che rappresenta gli Uighour, è stato messo fuorilegge dal governo cinese ed è oggetto di una forte repressione nella parte nord-occidentale dello Xinjiang, dove ancora oggi hanno luogo violenti scontri contro il potere centrale di Pechino.

In Russia, dopo le due guerre cecene degli anni ’90 del ‘900, il movimento jihadista si è autoproclamato, nel 2007, a capo dell’Emirato del Caucaso. A partire da questo momento, esso ha fomentato regolarmente attentati contro Mosca. Per la Cina e la Russia, islamismo e terrorismo sono strettamente legati. In Asia centrale, all’inizio degli anni ’90 del secolo scorso, e in particolare in

Uzbekistan e in Tagikistan, dopo la loro indipendenza, si sono formati gruppi islamisti che hanno dato vita a movimenti anti-governativi non autorizzati. Alcuni combattenti venuti da fuori si sono uniti a questi gruppi per costruire uno Stato islamico. I loro metodi di lotta politica hanno destabilizzato l’intera regione, sino ad allora caratterizzata da un islamismo non violento.

Infine, nelle Filippine, il Fronte Moro Islamico di Liberazione ha avviato un’attività di resistenza sin dal 1978. Sono attualmente in corso alcune trattative per l’autonomia di una regione, storicamente popolata dall’etnia musulmana Moro, a sud delle Filippine, denominata Bangsamoro situata sul territorio dell’isola di Mindanao, la quale ospita la maggior parte dei dieci milioni di musulmani filippini (10% della popolazione).

2 Il ruolo degli islamismi nelle rivoluzioni arabe: opportunismi e percorsi. Le Rivoluzioni arabe hanno promosso un processo di apertura politica e di democratizzazione negli Stati sino ad allora interessati dall’autoritarismo di dittature sorte dopo la fine della 2a Guerra Mondiale. I movimenti politici islamisti, spesso isolati, talvolta strumentalizzati da questi regimi, hanno potuto finalmente esprimersi, quando questi ultimi sono entrati in crisi, imponendosi sulla scena politica talvolta con successo altre volte meno. Se il loro ruolo, durante le Primavere arabe non è stato decisivo, la loro capacità di approfittarne è stata tuttavia ragguardevole.

A Un ruolo da relativizzare nello scoppio delle rivoluzioni arabe. Diversi fattori spiegano l’assenza di processi di democratizzazione politica del mondo arabo, durante il primo decennio del nuovo millennio: innanzitutto la natura autoritaria dei regimi dittatoriali consolidatisi grazie al conflitto arabo-israeliano per circa sei decenni, ma anche il ruolo economico dei giacimenti petroliferi, nei Paesi che ne potevano disporre. D’altro canto, il movimento islamista opera con mezzi differenti e in vari modi e non esiste un movimento islamista unitario a livello internazionale. Il processo di politicizzazione dei partiti nell’orbita dei Fratelli Musulmani, dei salafiti riformisti e degli islamisti sciiti, negli anni ’90 del ‘900 e nel 1° decennio del XXI secolo, ha aperto spazi nuovi di azione.

Già nel 2005, Juan François Bayart evocava i germi di una Primavera araba in Afghanistan, in Iraq, in Palestina e in Arabia Saudita, a seguito del verificarsi di condizioni di maggiore democrazia. Anche le elezioni egiziane per il rinnovo del Parlamento, nel 2005, per esempio, contribuirono al pluralismo politico freddamente recepito dalla Costituzione e alla riabilitazione dei Fratelli Musulmani sulle scena politica, in quanto essi sono diventati la seconda forza politica del Paese in Parlamento. Le Rivoluzioni arabe hanno dunque aperto spazi di agibilità politica agli islamisti, che pure non vi avevano contribuito in maniera decisiva. In effetti, in Tunisia e in Egitto, i due Paesi apripista delle Primavere arabe, non sono stati gli islamici a scatenare la rivoluzione, essi si sono aggregati ai movimenti di rivolta giovanili e degli attivisti liberali dei loro Paesi e hanno approfittato dell’apertura da essi promossa.

Le rivoluzioni sono state il frutto prima di tutto di una situazione economica e sociale allarmante. La transizione demografica ha reso maggiore il numero dei giovani a cui i regimi di Ben Alì, Mubarak e El-Assad erano incapaci di assicurare un impiego e condizioni di vita decenti. In Tunisia, la scintilla rivoluzionaria è stata originata da un ragazzo diplomato, costretto a vendere frutta per strada per poter vivere. In Egitto, alcuni giovani militanti liberali riuniti nel Movimento del 6 aprile lottavano per la democrazia e maggiori condizioni di benessere. In questi due Stati, il fattore demografico è stato determinante, diverso invece il caso della Libia e della Siria, teatri di guerra civili. In Bahrein, la rivoluzione è stata soffocata grazie all’intervento degli alleati del Golfo e in Yemen le violenze sono durate qualche mese.

In conclusione, gli islamisti hanno beneficiato di questa onda di choc rivoluzionario senza esserne all’origine, utilizzando strumenti del ato, un tipo di comunicazione innovativa, un’immagine e strumenti politici moderni.

B L’opportunismo politico dei gruppi islamisti in evoluzione. Le elezioni hanno portato gli islamisti al potere in Egitto e Tunisia, li hanno fatti includere in governi di coalizione in Yemen e coinvolti nel gioco politico in Libia. Nel

gennaio del 2012, il Partito Libertà e Giustizia (PLJ), braccio politico dei Fratelli Musulmani in Egitto, ha conquistato più del 43% dei seggi, mentre i salafiti quasi il 25%. Anche Mohammed Morsi, candidato del PLJ è stato eletto al secondo turno con il 51% dei voti. In Tunisia, Ennahda si piazza al primo posto nelle elezioni legislative con il 40% dei voti e dei seggi, pur non ottenendo la maggioranza assoluta. In Yemen e Libia, i partiti della confraternita entrano a pieno titolo nel gioco politico, anche se i risultati non sono incoraggianti in quanto contrasti sia politici che tribali ostacolano la loro avanzata. Nondimeno la Libia non disponeva di alcun gruppo politico islamista prima del 2011; la creazione del Partito della Giustizia e dello Sviluppo è un prodotto delle rivoluzioni. Le Primavere arabe hanno reso esplicita la varietà politica interna al movimento islamista: gli FM sono stati i beneficiari più visibili di queste trasformazioni rivoluzionarie e delle tornate elettorali che ne sono seguite; essi nel loro risultato politico hanno beneficiato della propria esperienza storica. Le rivoluzioni hanno fatto anche entrare nelle stanze del potere il salafismo: i partiti egiziani di Al-Nour e Al-Waton si sono inseriti nella scena politica dopo il 2013. In Tunisia, il numero dei salafiti, ancora minoritario, è tuttavia in crescita; nel 2011, essi sostengono politicamente Ennhada, ma dopo il 2012 emergono due partiti: il Fronte Riformatore e una versione tunisina del giordano Tahir. In Libia, i salafiti conquistano spazio politico in modo graduale. Lo sviluppo di correnti politiche salafite è testimonianza di una progressione complessiva della Salafiyya nei Paesi arabi: tali correnti possono avere natura scientifica, puntare cioè solo all’applicazione della sharia, o jihadista come il Fronte Al-Nosra in Siria o Ansar al-charia in Tunisia, Yemen, Egitto e Libia. Anche l’alleanza e la complementarietà fra i partiti salafiti e la confraternita non sono evidenti. Al contrario, in Egitto, i salafiti hanno accettato la destituzione di Mohammed Morsi. In Tunisia, Ennahda attacca Ansar al-sharia per la violenza del suo attivismo e la tiene sotto sorveglianza. Anche gli Stati non sostengono questi movimenti allo stesso modo, l’Arabia Saudita sostiene i salafiti e si oppone ai Fratelli Musulmani largamente finanziati dal Qatar. Al di là di queste rivalità, l’inserimento dei partiti islamici nei meccanismi democratici pone delle domande sulla loro evoluzione. Il loro scopo originario – creare uno Stato islamico – è compatibile con la democrazia? Quale significato bisogna attribuire alla normalizzazione degli islamisti, i cui partiti politici difendono i valori della libertà e del pluralismo? Le loro vittorie elettorali hanno evidenziato la loro capacità di entrare nei meccanismi democratici, ma anche la loro incapacità di conservare il potere.

In Egitto e in Tunisia, gli islamisti non sono riusciti a escogitare i mezzi adeguati per uscire dalla crisi socio-economica; l’impopolarità accumulata è il motivo della loro destituzione in Egitto e della loro rinuncia in Tunisia. Tuttavia, i due casi, quello egiziano e quello tunisino, hanno evidenziato come islamismi della stessa matrice possano seguire parabole differenti: in Tunisia, la rinuncia di Ennahda e la sua disponibilità a favorire l’alternanza democratica ne ha permesso la sopravvivenza legale, in Egitto, al contrario, lo scioglimento della confraternita da parte del potere militare ne ha decretato un ritorno alla clandestinità e all’azione violenta.

Lo jihadismo integra il terzo tipo di islamismo dopo quello missionario e quello politico.

II – L’islamismo radicale e violento nel mondo contemporaneo

Torna all’indice

L’islamismo violento costituisce il terzo tipo di islamismo. Nato dalle frustrazioni dei gruppi politici islamisti, esso investe il Dâr-al-Islam sviluppandosi poi nel mondo non musulmano. Con l’11 settembre, il jihadismo assume una dimensione mondiale e l’islamismo radicale emerge agli occhi di tutti. Tuttavia, sotto il vocabolo jihadismo si nascondo molteplici significati, strategie, obiettivi e soggetti sociali, la cui azione è condizionata fortemente dal contesto in cui essi operano. Per capire la trasformazione dall’islamismo radicale al terrorismo globale è utile analizzarne le origini.

1 Punti di contatto fra islamismo radicale e jihadismo contemporaneo. Il concetto di jihad è ricorrente nel Corano, nel duplice significato di uso della violenza per estendere i confini del Dâr-al-Islam o per difendere l’Umma. Lo jihadismo contemporaneo segna una fase di aggio determinante nell’evoluzione strutturale dell’insieme degli islamismi. Esso non ha con gli altri due tipi di islamismo (missionario e politico) che l’obiettivo finale della costruzione di uno Stato islamico; i jihadisti tuttavia sono contrari alla semplice attività predicatoria e alla collaborazione con il potere politico.

Il termine jihadismo è un neologismo, che indica la volontà di aderire alla piccola jihad; sebbene, come abbiamo visto il termine jihad è anteriore all’epoca contemporanea, esso è diventato, a partire dal XIX secolo, per alcuni gruppi musulmani dell’Africa o del mondo arabo (Algeria, Libia e Sudan) uno strumento di resistenza anticoloniale, strutturandosi poi come ideologia vera e propria. Nel mondo arabo, dopo la decolonizzazione, si sono verificate tre di jihad: quella dei seguaci dell’egiziano Sayyid Qotb, sviluppatasi fra gli anni ’70 e ’80 del ‘900, nel quadro della guerra anti-sovietica in Afghanistan; le jihad dell’ultimo decennio del ‘900 contro i regimi militari algerino ed egiziano e in

Bosnia e infine, nel nuovo millennio, la nuova jihad contro l’Occidente, ragion d’essere del movimento Al-Qaida. In effetti, questa forma di attivismo ha assunto una dimensione mondiale e trae origine dal takfismo, versione assai radicale dei discorsi di Sayyid Qotb, il quale separava nettamente i buoni musulmani dal resto del mondo, giudicato empio e causa di fitna. I seguaci di Qotb si articolarono nella Società dei Musulmani, nata in Egitto dopo il 1977, allorché Sadat restrinse gli spazi di manovra degli islamisti egiziani. Inizialmente isolato, il movimento uscì dai confini dell’Egitto e si diffuse nei Paesi del Golfo fra gli studenti islamisti egiziani di Gamaat islamiyya; costoro in antagonismo con i Fratelli Musulmani, ma comunque legati a Qotb, si fecero portavoce di un salafismo violento, la cui base propagandistica divennero le classi povere urbane. Il loro scioglimento, dopo l’assassinio di Sadat, di cui furono responsabili, ne causò un’ulteriore radicalizzazione negli anni ’80 e’90 dello scorso secolo. Negli anni ’90 del ‘900 si aggregarono al gruppo Jihâd islamica egiziana, responsabile, fra gli altri, dell’attentato al sito turistico di Luxor del 1997. I Gamaat impiantarono il loro credo e i loro modi d’azione nell’Africa sub sahariana e in Asia centrale. Questi precursori dell’islamismo radicale aprirono la strada ai jihadisti arabi ma anche europei, che partirono dai luoghi di origine per rimpinguare i ranghi dei jihadisti afghani, i mujaheddin, in lotta, dal 1979, contro l’Armata Rossa. Lo jihadismo mondiale è dunque nato in Afghanistan. Questa guerra si iscrisse nel quadro della Guerra Fredda – Stati Uniti e CIA finanziarono la resistenza dei mujaheddin – ma anche nella lotta ideologica che islamismo sunnita e sciita combattevano in maniera indiretta sul suolo afghano dopo la rivoluzione iraniana. Il finanziamento fu dunque assicurato dalla potenza americana, dai Sauditi e i loro alleati del Golfo e infine dal Pakistan. Da un punto di vista logistico, la strategia e le tattiche furono elaborate dai servizi segreti americano e pakistano, mentre da quello ideologico la dottrina deobandi si innestò su quella dei gruppi afferenti ai Fratelli Musulmani presenti sul territorio e ai gruppi islamisti tradizionali delle campagne. Salafismo e wahabismo si trovarono nuovamente alleati nella cornice della jihad afghana. La vittoria delle forze jihadiste il 13 febbraio 1989 rese popolare il concetto di jihad nel mondo. Per i mujaheddin la forza di Dio generò la vittoria sulla superpotenza sovietica. I veterani di questa guerra diffo, in seguito, questa certezza nei loro Paesi, consacrando l’internazionalizzazione dello jihadismo.

Gli attivisti radicali si servirono dunque della loro esperienza afghana per

diffondere la jihad a livello locale, specialmente in Algeria, in Egitto o in Indonesia (con la Jamah Islamiyya) negli anni ’90 del ‘900. Tuttavia, il successo afghano non produsse rivoluzioni a livello locale; proprio da queste disillusioni locali nacque il network di Al-Qaida, alfiere della jihad globale.

2 Al-Qaida: consacrazione ed effetti della jihad globale. La nascita di Al-Qaida trova la sua spiegazione in un ripensamento del concetto di jihad internazionale, elaborato in Afghanistan, e nell’assunzione quale suo nuovo bersaglio degli Americani, ex alleati dei mujaheddin: la finalità è lottare non solo contro i nemici prossimi, i regimi empi del mondo musulmano, considerati sodali degli Occidentali nell’area del Medio Oriente o dell’Africa sub sahariana, ma anche contro i nemici lontani gli Stati Uniti e i loro alleati (cristiani ed ebrei, accomunati dall’appellativo di miscredenti) in quanto infedeli. L’apparizione di Al-Qaida si inserisce nel contesto assai fluido della fine della Guerra Fredda, mentre un avvenimento spartiacque per la sua evoluzione è l’attentato dell’11 settembre 2001.

A Prima dell’11 settembre: la costruzione di un nuovo Jihadismo. In arabo, Qaïda significa la base, obiettivo dei suoi fondatori – Abdullah Youssouf Azzam e Osama Bin Laden – era un ritorno alla base del messaggio coranico, che nella loro interpretazione si risolveva principalmente nella costruzione di un califfato mondiale che restaurasse l’unità della Umma. I due padri di Al-Qaida parteciparono alla jihad afghana. Bin Laden era discepolo di Azzam, sceicco jihadista palestinese a sua volta influenzato da Sayyid Qotb e creò negli Stati Uniti, a Brooklyn, il Maktab al-KHadhamat (MAK) o Ufficio amministrativo di Al-Qaida, incaricato di reclutare combattenti desiderosi di partire in Afghanistan. Ideologicamente, il movimento creato nel 1987 alla fine della guerra afghana, si richiama a una forma nuova di wahabismo, svincolato dalla tutela della famiglia reale saudita e degli Americani. Esso si nutre inoltre dell’apporto dell’ideologo dell’organizzazione, Ayman Al-Zawahiri, che aveva riportato dall’Egitto una visione radicale dell’attivismo violento. Ex membro di un’organizzazione jihadista del Cairo, la sua idea era di fomentare degli attacchi terroristici verso il nemico prossimo e lontano allo stesso tempo. Il terrorismo diviene in tal modo il mezzo d’azione principale di Al-Qaida sebbene il suo campo d’azione non si limiti a questo. L’organizzazione crea una rete a partire

dai gruppi di veterani dell’Afghanistan, specialmente con i talebani, i Gamat Islamiyya e i Jamaa Islamiyya pakistani e indonesiani. L’appartenenza salafita o wahabita non è indispensabile per far parte del network. In seguito, negli anni ’90 del ‘900, il movimento si trasforma in un centro di formazione per jihadisti molto organizzato, dotato di campi di addestramento in Pakistan e in Afghanistan. I settori di influenza sono divisi e diretti da capi locali, chiamati emiri, in Medio Oriente, in Algeria e nel Subcontinente indiano. L’organizzazione offre sostegno anche a jihadisti già formati come quelli del GIA algerino in Francia. I primi attentati sono compiuti contro le ambasciate americane nel 1998 e anticipano l’attacco al World Trade Center, l’11 settembre 2001.

B Dopo l’11 settembre: frammentazione della nebulosa e sue conseguenze sull’islamismo mondiale. L’11 settembre 2001 le due torri gemelle del World Trade Center, simbolo dell’egemonia mondiale della superpotenza americana e del capitalismo liberista crollarono. L’islamismo radicale cambia il corso della storia davanti al mondo intero. Gli attentati suicidi scossero l’Occidente: AlQaida divenne l’organizzazione terroristica da abbattere, obiettivo condiviso da tutte le democrazie occidentali. La diffusione delle immagini dell’attentato da parte del network terroristico faceva parte di una strategia comunicativa, che mirava a divulgare un’immagine di forza. I video di Osama Bin Laden che ammoniva occidentali e miscredenti avevano la stessa funzione. I successivi attacchi a Madrid, nel 2004, e a Londra, l’anno successivo, accrebbero le paure degli Occidentali che, chi di buon grado chi con meno entusiasmo, si accodarono alla dottrina antiterroristica del presidente americano George W. Bush, che parlava di asse del male. Gli interventi in Afghanistan (2001) e in Iraq (2003) rilanciarono la jihad, ma provocarono anche una frattura importante in seno al mondo musulmano, fra islamisti sunniti e sciiti. I jihadisti sunniti di Al-Qaida partiti per combattere gli Occidentali, in Iraq, trovarono sulla loro strada gli sciiti del nord-est iracheno: si riprodusse la fitna. L’alleanza fra Sovietici e sciiti degli anni ’80 del ‘900, in Afghanistan, sembrò trovare riproduzione nell’arco sciita che unisce l’Iran agli sciiti iracheni, siriani e libanesi di Hezbollah. Nel 2011, la guerra civile siriana ha riprodotto e aggiornato la contrapposizione violenta fra jihadisti sunniti e alauiti. Migliaia di jihadisti sunniti si sono recati, specialmente dal Nord Africa e dall’Europa, a prestare man forte ai jihadisti che combattevano contro la dittatura di Bachar Al-Assad. Tuttavia, le forze jihadiste non sono unite nello scacchiere siriano, ma divise fra il Fronte Al-Nusra, gruppo jihadista

salafita, e lo Stato Islamico (ISIS), radicato inizialmente in Iraq e nato, nel 2004, da una scissione del gruppo mesopotamico di Al-Qaida e la casa madre. Il 29 giugno 2014, l’ISIS ha proclamato la creazione di un califfato islamico sotto la direzione dell’autoproclamato califfo Abou Al-Baghdadi, dit Ibrahim. L’intervento occidentale ha quindi generato molteplici divisioni in Medio Oriente: fra sciiti e sunniti e fra gli stessi jihadisti sunniti. La stessa Al-Qaida è una nebulosa dalle molteplici strutture più o meno autonome dalla cellula madre.

La situazione osservata in Medio Oriente è stata favorita dalla lotta degli Americani contro Al-Qaida in Afghanistan. Questa lotta si è conclusa ufficialmente nel 2014 con il ritiro delle truppe della NATO. Nella seconda metà degli anni ’10 del XXI secolo, le potenze occidentali hanno preso coscienza della parte di responsabilità che i dittatori del mondo arabo – specialmente l’egiziano Hosni Mubarak, il tunisino Zine El-Abidine Ben Alì e il siriano Bachar El-Assad –avevano nei confronti dell’espansione del jihadismo mondiale. A forza di reprimere le rivendicazioni politiche degli islamisti a partire dagli anni ’60 del ‘900, l’islamismo radicale era divenuto un’alternativa politica. Gli Occidentali, le organizzazioni non governative e le Nazioni Unite hanno sostenuto allora l’apertura politica di questi regimi che però, a parte Damasco, sono caduti nel 2011, al momento delle Rivoluzioni arabe.

L’intervento occidentale e la caccia a Osama Bin Laden e ai suoi collaboratori hanno provocato una battuta d’arresto per Al-Qaida, che, nel 2009, si è ristrutturata, articolandosi in due sottogruppi: Al-Qaida del Maghreb islamico (AQMI) e Al-Qaida della Penisola arabica (AQPA). Il primo si è espanso nell’Africa sub-sahariana, specialmente nel Sahel, attraendo elementi dei gruppi predicatori salafiti e dell’esercito algerino e alleandosi con diversi gruppi jihadisti tribali come il MUJAO o Ansar Dine (Tuareg del Mali). La rete di AlQaida concentra tuttavia soprattutto gruppi più o meno vicini ai propri principi ispiratori: gli islamisti nigeriani di Boko Haram, ad esempio, sono affiliati all’AQMI, ma mantengono una certa qual autonomia; Anche Al-Shabbab, in Somalia, fa parte dal 2009 di Al-Qaida del Maghreb islamico, mentre più recente è l’affiliazione alla nebulosa del gruppo armato, salafita tunisino di Ansar alsharia. L’AQPA è il risultato della fusione dei Sauditi e degli Yemeniti del movimento. L’Arabia Saudita aveva bandito dalle sue frontiere i membri di Al-

Qaida, mentre lo Yemen li aveva accolti. Tuttavia dopo il 2012, l’esercito yemenita effettua regolarmente delle offensive finalizzate a ridurre l’influenza di Al-Qaida entro i propri confini.

Nel Sud-est asiatico, sia Jemaah Islamiyya che gli islamisti filippini di Abu Sayyaf hanno rivendicato la propria appartenenza a Al-Qaida, sebbene quest’ultima non abbia mai confermato questo legame. La guerra al terrorismo lanciata dagli Americani a inizio millennio non ha arginato l’espansione di AlQaida, favorita anzi dall’immagine distorta spesso data del jihadismo.

La costante saldatura fra lotte di resistenza politica e violenza terroristica, promossa da Al-Qaida, hanno spesso impedito sia agli Occidentali che ai regimi mediorientali di individuare le linee di frattura interna che attraversano i movimenti islamisti, negli ultimi due decenni.

Torna all’indice

Conclusioni – L’Illusione di un’internazionale jihadista

Torna all’indice

Questo libro si prefigge lo scopo di evidenziare la varietà e la complessità delle attuali forme di islamismo, il cui apprendimento presuppone una previa e completa conoscenza semantica. L’islamismo è divenuto, nel XX secolo, una forza politica ed ideologica di prim’ordine non solo nell’area musulmana, ma nel mondo intero. Il processo di politicizzazione dei gruppi islamisti è indicativo del loro diverso grado di integrazione nella sfera del potere, il quale dipende dai contesti territoriali e dai mezzi a disposizione dei differenti gruppi. Alcuni avvenimenti del XX secolo hanno determinato delle profonde e durevoli trasformazioni in seno al movimento islamista: l’epoca nasseriana, la rivoluzione sciita, la guerra in Afghanistan, il conflitto israelo-palestinese, l’11 settembre 2001 e le Rivoluzioni arabe. L’internazionalizzazione della confraternita dei Fratelli Musulmani, del movimento wahabo-salafita, del Tabligh o ancora del Tahir, la costituzione di strutture islamiche riconosciute dall’ONU come Islamic Relief Worldwild (Soccorso Internazionale Islamico), l’emersione dell’islamismo radicale jihadista mostrano come non sia oggi possibile parlare di un’internazionale islamista omogenea. Tuttavia gli islamisti hanno dimostrato di essere capaci di introiettare i meccanismi e le strutture della globalizzazione. Se gli islamismi politici hanno fallito in parte, è pur vero che le società del mondo musulmano vivono da circa quarant’anni un processo di islamizzazione. I confini fra i diversi tipi di islamismo divengono meno rigidi, e non si può ridurre il fenomeno dell’islamismo alla rappresentazione fattane da Al-Qaida, dopo l’11 settembre 2001 o a quelle altamente mediatizzate diffuse oggi dall’ISIS, che consistono in messe in scena granguignolesche e spettacolari funzionali ad una precisa strategia comunicativa. Altre branche dell’islamismo offrono prospettive diverse a livello intellettuale, politico, sociale ed economico rispetto agli attentati suicidi.

Torna all’indice

Glossario

Torna all’indice

Afpak – Acronimo geopolitico elaborato dall’amministrazione americana, nel 2009, per indicare la zona comune agli islamisti dell’Afghanistan, i talebani e i terroristi pakistani, appartenenti a Al-Qaida.

Alauiti – Gruppo religioso musulmano eterodosso di matrice sciita, radicato in Siria.

Ayatollah – Titolo conferito a colui che riceve il segno di Dio. Anticamente chiamato mujtahid è la guida suprema del clero sciita in un determinato Paese: Alì Khamenei è ad esempio l’attuale Ayatollah dell’Iran.

Partito Ba’ath – Partito arabo socialista e laico, creato a Damasco, nel 1947, sviluppatosi in Iraq qe Siria.

Califfato – Territorio sotto il controllo politico di un califfo, considerato come successore del Profeta.

Corano – Recitazione, prima fonte della legge islamica. Libro santo dell’islam, rivelato a Maometto nel 632. Il suo contenuto è stato trasmesso oralmente, sino alla sua codificazione scritta all’inizio dell’VIII secolo, dopo la morte di Maometto. Si divide in 114 sure (capitoli) in ordine decrescente di lunghezza,

fatta salva la prima.

Confessionalismo – Modalità di governo che consiste nell’associare al potere diversi gruppi politici in base all’appartenenza religiosa e in proporzione alla loro forza.

Dâr-al-Islam – Area geopolitica, considerata territorio musulmano, governata da un musulmano; le sue leggi sono integrate dalla sharia in misura diversa da Stato a Stato e che dipende dal diverso grado di radicalismo religioso della sua classe politica.

Dâr-al-Harb – Territorio di guerra sul quale è giustificata la jihad contro i nonmusulmani.

Dâr-al-Kufr – Territorio degli infedeli, vale a dire dei non-musulmani; è l’opposto del Dâr-al-Islam. Si divide in Dâr-al-Harb e in Dâr-al-Sohl.

Dâr-al-Sohl – Territorio di compromesso, territorio in cui i musulmani risiedono, ma che non è musulmano. Le pratiche non islamiche vi sono tollerate, poiché qui i musulmani sono solo di aggio.

Duodecimani (o sciiti inamiti) – Tipo di sciismo prevalente in Iran dal XVI secolo sino ai nostri giorni. I duodecimani riconoscono Alì e i suoi undici discendenti come imam designati; successori legittimi del Profeta. Gli imam sono dodici. Il dodicesimo, Mahdi, non è morto ma è stato nascosto da Dio alla vista degli uomini, nel IX secolo. Tornerà alla fine dei tempi a ristabilire la giustizia e la verità. I suoi rappresentanti visibili sono gli ayatollah.

Fatwa – Avviso giuridico reso da un giurista o, per gli sciiti duodecimali, da un ayatollah.

Fikh – Diritto musulmano o Legge religiosa, di cui fanno aperte regole sociali, istituzionali e giuridiche oltre a prescrizioni religiose. È il prodotto del lavoro di quattro scuole giuridiche sunnite: hanafita, malakita, cafeita e hanbalita, a partire dal Corano e dalla Sunna.

Fitna – Guerra interna all’islam, fautrice di divisione e disordine.

Fondamentalismo – Visione della dottrina musulmana che si basa su un’interpretazione letterale del testo coranico così come concepito al tempo della morte di Maometto.

Jihad – Ogni sforzo, sviluppato in favore di Dio, in particolare l’obbligo collettivo nei confronti dell’Umma di espandere l’islam e combattere gli infedeli.

Hadith – Tradizione: racconto di ogni parola o atto, attribuito dalla tradizione orale (i racconti dei suoi compagni), a Maometto e trasmesso di generazione in generazione dal VII al IX secolo. Esistono centinaia di migliaia di hadith sebbene non siano tutti autentici. La loro validità dipende dall’affidabilità della persona che li ha trasmessi. Sono stati codificati in forma scritta nel IX secolo.

Halal – Ciò che è lecito. È il contrario di harâm.

Hanbalismo – Scuola giuridica sunnita, nata nel IX secolo, all’origine del movimento wahabita.

Hezbollah – Partito di Dio sciita e libanese. Creato nel 1982, ma ufficializzato nel 1985. Articolato in un braccio politico ed uno militare: la Resistenza Islamica.

Hizbiyya – hizb significa partito, l’hizbiyya rinvia all’appartenenza partitica.

Imam – Guida: è il musulmano che conduce la preghiera rituale nel rito sciita; nome dato ai discendenti di Alì, dotati di caratteristiche sovraumane.

Intifada – Sollevamento. Ribellione dei Palestinesi contro l’occupazione israeliana.

Itjihad – Sforzo di riflessione. Nell’islam, è l’interpretazione personale delle fonti coraniche da parte dei dottori in diritto musulmano lo strumento di costruzione delle norme giuridiche. Essa presuppone l’uso della ragione; i wahabiti non usano la ragione e rimangono prossimi al significato letterale della fonte a differenza dei salafiti riformatori che se ne servono.

Islamico – Aggettivo riferito a fenomeni connessi ai principi fondanti dell’islam.

Ismaeliti – Corrente filosofica minoritaria dello sciismo, che giustifica sia la natura sovraumana degli imam sia il ciclo della loro scomparsa e ricomparsa. Secondo loro, il settimo imam è scomparso nell’VIII secolo. Un suo discendente

dovrebbe riapparire un giorno per instaurare la giustizia.

Jama’a – Comunità dei credenti.

Karigismo – Filone dissidente dell’islam non riconducibile né allo sciismo né al sunnismo. Nato nel VII secolo, al momento di determinare la successione del profeta – Alì fu assassinato da un karigista – propone un trattamento paritario fra i credenti musulmani. Il valore centrale è la virtù, in special modo la virtù guerriera.

Madrasa – Istituzione religiosa, dedicata allo studio delle scienza religiose e giuridiche dell’islam: scuola coranica.

Mullah – Sapiente musulmano sciita che conosce le scienze religiose e può avere un ruolo di guida per la comunità.

Mujaheddin – In arabo, combattenti. L’insieme dei movimenti jihadisti che hanno combattuto in Afghanistan. Ai talebani afghani riuniti nei campi di addestramento di Peshawar (sulla frontiera fra l’Afghanistan e il Pakistan) si sono mescolati i jihadisti, venuti dal Marocco, dalle Filippine e dall’Europa, generalmente di obbedienza salafita o vicini ai Fratelli Musulmani. In seguito il termine è stato utilizzato da numerosi jihadisti, ivi compresi i membri dell’ISIS in Siria e in Iraq.

Mujtahid – Giurista che pratica l’ijtiad nel clero sciita, è identificabile con il capo dei mullah, sostituito nel XIX secolo con l’ayatollah supremo.

Musulmano – 1 Credente nell’islam. 2 Aggettivo qualificativo: relativo all’islam.

Mutalizismo – Creato nell’VIII secolo dai teologi di Bassora in Iraq, questa forma di neutralismo religioso appartiene al movimento sunnita. I mutalizisti propongono concetti quali ragione, libertà umana e riflessione (kalâm) quali strumenti di integrazione delle scritture, che comunque rimangono centrali.

Niqab – Velo portato dalle donne islamiche, che copre la testa e il viso salvo gli occhi.

Omeyyadi – Prima dinastia di califfi sunniti, che ha regnato dalla metà dell’VIII secolo sino alla metà del XIII sul Dâr-al-Islam.

Panarabismo – Ideologia politica e culturale laica, che mira difendere l’identità araba e a federare gli Stati arabi fra loro.

Quietismo – Dottrina religiosa, basata sulla convinzione che solo l’intervento divino può assicurare il buon funzionamento della società, senza necessità che i fedeli si impegnino nella sfera politica.

Sawha – Corrente salafita riformatrice, apparsa negli anni ’80 del ‘900.

Sharia – Grande legge islamica sia religiosa che sociale seguita dai musulmani di uno Stato islamista. Trae la sua legittimità dal Corano e dalla Sunna e assimila alcuni elementi di diritto della itjihad La sharia non ha applicazione uniforme nei diversi Paesi che l’hanno adottata.

Sceicco – Guida religiosa di una confraternita.

Sciismo – Branca dell’islam, che deriva da Alì, genero di Maometto, e dai suoi discendenti. Gli sciiti rifiutano di ammettere la legittimità dei califfi sunniti. Si dividono in zayditi, duodecimani e ismaeliti.

Sufismo – Movimento mistico islamico. Il sufi è la veste di lana portata dai primi asceti. Il sufismo è un modo di raggiungere la perfezione attraverso l’astrazione dalla vita mondana.

Sunna – Cammino: seconda fonte giuridica del diritto islamico, non proviene direttamente dal Profeta. È costituita dall’insieme dei fatti, delle parole, dai fatti approvati e persino dai silenzi del Profeta. Gli hadith che la compongono sono stati tramandati dai compagni di Maometto dopo la sua morte e sono stati codificati nel IX secolo.

Talebani-Studiosi in persiano, di origine afghana di una madrasa.

Tafsir – esegesi del Corano, consiste in un’interpretazione parola per parola del Corano.

Takfir – Giudizio di empietà rivolto contro altra persona.

Teocrazia – Regime politico governato da un’autorità religiosa.

Ulema – Sapiente religioso che studia le scienze religiose e può avere un ruolo di guida per la comunità.

Umma – La comunità dei musulmani a livello planetario. Il termine nasce dalla contrazione dell’espressione umma islamiyya.

Zaidismo – Branca dello sciismo, sviluppatasi in Yemen dall’VIII secolo al 1962. Esso non riconosce che cinque imam, la cui designazione dipende soprattutto dalle loro qualità personali.

Torna all’indice

Bibliografia indicativa

Torna all’indice

Amghar Samir, L’islam militant en Europe, Parigi 2013.

Amghar Samir, Les islamistes au défi du pouvoir, évolution d’une idéologie, Parigi 2012.

Bouzar Dounia, Désamorcer l’islam radical, ces derives sectaires qui défigurent l’islam, Parigi 2014.

Burgat François, L’islamisme en face, Parigi 2014.

El Difraoui Asiem, Al-Qaida pour l’image. La prophetie du martyre, Parigi 2013.

Encel Frédéric, Géopolitique du Printemps arabe, Parigi 2014.

Étienne Bruno, L’islamisme radical, Parigi 1987.

El-Adraoui Mohamed, Du Golfe aux banlieues: le salafisme mondialisé, Parigi 2013.

Fathi Habiba, «Les islamistes d’Asie centrale: un défi aux États indépendants?», Les Cahiers d’Asie centrale, Parigi, nn° 15-16, 2007.

Filiu Jean Pierre, Les Frontières du jihad, Parigi 2006.

Kepel Gilles, Djihad, Parigi, «Folio Histoire», 2003.

Kepel Gilles, Fitna, Parigi «Folio Actuel» 2004.

Kepel Gilles, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en , Parigi 1987.

Kepel Gilles, Quatre-Vingt-Treize, Parigi 2014.

Kepel Gilles, ion arabe. Journal, 2011-2013, Parigi 2014.

Lacroix Stéphane, Les islamistes saoudiens, une occasion manqué, Parigi 2011.

Louër Laurence, Chiisme et politique au Moyen-Orient, Paris 2009.

Maréchal Brigitte, Les Frères Musulmans en Europe. Racines et discours, Parigi 2009.

Roy Olivier, L’Échec de l’islam politique, Parigi 1992.

Roy Olivier, L’islam mondialisé, Parigi 2004.

Roy Olivier, Généalogie de l’islamisme, Parigi 2008.

Rougier Bernard, Qu’est-ce que le salafisme?, Parigi, PUF, 2008.

Sourdel Dominique e Sourdel-Thomine Janine, Vocabulaire de l’islam, «Que sais-je?», Parigi 2002.

Ternisien Xavier, Les Frères Musulmans, Parigi 2004.

Fonti non bibliografiche

International Crisis Group, Comprendre l’islamisme, Rapport Afrique du Nord/Moyen Orient, n°37, 2 marzo 2005.

Fonte parlamentare: Jacques Myard e Jean Glavany, Rapport d’information n °1566 déposé le 20 novembre 2013. La mission d’information sur les révolution arabes (http://www.assemblee-nationale.fr/14/rap-info/il566.asp).

Anne-Clémentine Larroque ha insegnato relazioni internazionali presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Université Paris-Diderot (Paris 7) e l’Institut du Monde Arabe. Attualmente ha una cattedra in politica estera presso lo IONIS Education Group di Parigi.

Torna all’indice

* * * * *

Per Smashword la Fuoco Edizioni ha pubblicato:

L’artiglio del Drago

Iran, prossima guerra?

Il mistero di Calatubo

La seconda vita di Bettino Craxi

Chi muore si rivede

L’Estate in tavola

I segreti del debito pubblico

Il cuore di Sarah

La guerra dell’acqua

Italia, Potenza globale?

Il ritorno dell’Impero di Mezzo

Sahara sabbia e sangue

Il lato oscuro dell’America

Celeste nostalgia

Gli italiani nella guerra di Corea

Oro blu

Portaerei Italia

Verso la fine dell’economia

Guerra economica e intelligence

Il Vangelo secondo sco

Assassinio sull’Isola delle oche

Un’economia più umana

La fredda notte di Babbo Natale

La ballata dei Dead Cats

Quando suona il gong

Odissea nella nebbia

Cina la grande seduttrice

Claridade

Atomo rosso

Turchia ponte d’Eurasia

Cosmopolit@n

L’ALBA del Nuovo Mondo

Bandits

Dominio incontrollato

Deception

Fuga dall’Euro

Sangue e coca

Dittatura e rivoluzione

Compendio del Capitale

Caos

Santa madre Russia

L’Enigma nord coreano