La Guarigione Spirituale Psicologica E Religiosa 5ig6k

A. GRAHAM IKIN

LA GUARIGIONE SPIRITUALE PSICOLOGICA E RELIGIOSA

F. B. EDITORI – Prima edizione digitale 2015 a cura di David De Angelis

INDICE

Prefazione

Sommario dei capitoli

Capitolo I

La necessità del fattore spirituale nella cura delle malattie

Capitolo II

Istinti e ideali

Capitolo III

L'organizzazione degli istinti

Capitolo IV

Malattia morale e peccato; la base psicologica della responsabilità morale

Capitolo V

Suggestione e fede

Capitolo VI

Psicoanalisi e confessione

Prefazione

Oggigiorno grande è l'interesse per diversi tentativi di considerare il problema delle malattie sotto un altro aspetto, che non sia quello puramente materiale. Si giunse, fra l'altro, ad una conferenza a Watermillock Bolton, nel Lancashire, il cui scopo era quello di considerare il rapporto fra la psicoterapia e il ministero ecclesiastico della salute. Relatori erano un praticante di psicoterapia ed un rappresentante della Chiesa, parimenti attivo, ed io stessa, quale studiosa di psicologia, per trattare di alcuni dei problemi fondamentali alla base dell'uno e dell'altro metodo di indagine dell'argomento.

Molti dei presenti formularono il voto che le mie conferenze fossero pubblicate, così da poterne più agevolmente raccogliere i concetti. Ecco dunque questo libro. I Capitoli I, II, V e VI sono pubblicati sostanzialmente identici a come si presentavano originariamente, essendosi mantenuta inalterata la forma di conferenza. I capitoli III e IV sono stati interpolati da una serie di conferenze tenute antecedentemente al Theological College for Women, nella diocesi di Rochester e Southwark. Se ve ne fosse stato il tempo, avrebbero dovuto essere inclusi nella serie di conferenze a Watermillock; l'averli aggiunti ora qui, rende più completa, e perciò, spero, più intelligibile, la trattazione dell'argomento.

Nel primo capitolo, che avrebbe dovuto essere un'introduzione a tutto il corso di conferenze, e non soltanto alle mie, veniva tratteggiata brevemente la necessità storica di riconoscere l'importanza del fattore spirituale nella cura delle malattie. Indi, poiché una vera guarigione spirituale deve basarsi sulla reale natura dell'uomo e sulla comunione con Dio quale è possibile ad un tale essere, si considerava il rapporto fra istinti e ideali. Il capitolo sulla “Organizzazione degli istinti”, che venne aggiunto in seguito, sviluppa l'argomento del capitolo precedente e risponde ad alcuni dei quesiti sollevati nel corso della discussione su di esso. Per di più, dato che il capitolo su “Istinti e Ideali” si basa largamente sulla conferenza precedente, quelle sulla “Organizzazione degli istinti” e quella

su “Malattia morale e peccato”, l'interpolazione non è del tutto ab extra, poiché i tre capitoli convergono allo stesso punto. Anche la conferenza su “Malattia morale e peccato” risponde ad alcuni dei quesiti sollevati nella discussione, ed accenna alla base psicologica della responsabilità morale di cui tratta il capitolo su “Psicoanalisi e confessione”; mentre nel capitolo su “Suggestione e fede” si trattava della natura di entrambe e inoltre del ruolo ricoperto dall'una e dall'altra nell'aiutarci a realizzare l'ideale di personalità tratteggiato nei capitoli precedenti. Nell'ultimo capitolo si pongono in contrasto e si paragonano fra loro psicoanalisi e confessione quali metodi di disciplina morale ed ausili alla sanità, santità e salute del corpo, della mente e dello spirito entro quell'unico organismo biopsichico che chiamiamo uomo, il quale esplica la sua attività nel più vasto universo di cui egli è parte reale, sebbene limitata.

Bisogna rendersi conto che queste conferenze erano indirizzate ad un uditorio la maggior parte del quale, se non tutti, si occupavano della guarigione spirituale dal punto di vista religioso. Il mio scopo fu dunque quello di mostrar loro nella prima conferenza che il movimento dello spirito espresso nel risveglio del ministero ecclesiastico della salute era affiancato dal movimento dello spirito nel cerchio della professione medica; per di più, che entrambi confluivano in un più ampio movimento spirituale che agitava il mondo intero.

Nelle conferenze seguenti si mise l'accento su psicologia e psicoterapia al fine di aiutare coloro che erano convinti che Dio agiva attraverso essi e i loro metodi: aiutarli a vedere che Dio agiva pur attraverso lo sviluppo della scienza. Si trattava pure, come appare dal titolo, dello sfondo [1] della guarigione spirituale, - e non di essa soltanto - dell'ambiente” entro il quale Dio operava.

Se mi fossi rivolta a degli psicologi, con poca esperienza di metodi religiosi, avrei accentuato il fattore religioso; in tal caso avrei cercato di dimostrare che, malgrado tutte le manifestazioni patologiche della esperienza religiosa, vi era una profonda rispondenza religiosa alla realtà; per di più, ciò era fondamentale ed essenziale al normale sviluppo della personalità verso la maturità. Avrei pure dimostrato con esempi la realtà della liberazione delle forze dello spirito

attraverso la fede, provando il perdurare dell'efficacia del potere di Cristo se noi adempiamo alla nostra condizione di discepoli. Sarebbe stato altresì necessario considerare l'importanza della preghiera nella guarigione spirituale.

Queste osservazioni vogliono soltanto prevenire quei lettori, che non furono presenti alle conferenze nell'atmosfera dì raccoglimento che fu propria ad esse, dal pensare che l'argomento della guarigione spirituale, nella sua accezione comune, fosse tenuto molto nello “sfondo”.

È oltremodo necessario al giorno d'oggi un riavvicinamento e un vicendevole comprendersi e cooperare fra tutti coloro che, lavorando ciascuno nel proprio campo, riconoscono la validità e l'importanza dell'aspetto spirituale della natura umana, e cercano, nei modi propri a ciascuno, di svilupparlo ulteriormente.

Queste conferenze avranno raggiunto il loro scopo se avranno saputo suscitare un attivo interesse nella soluzione del problema riguardante la scienza e la religione, precisamente il problema di tener conto delle immense energie che ci si offrono e utilizzarle per costruire e non per distruggere, come avviene nelle guerre, sia dell'individuo come dei popoli.

Dedico questo libro a tutti coloro che presero parte al corso di conferenze e il cui interesse ed entusiasmo mi rese piacevole il compito.

[1] Il titolo inglese suona: The Background of Spiritual Healing (Lo sfondo della guarigione spirituale).

Sommario dei capitoli

Sommario del capitolo I

La necessità del fattore spirituale nella cura delle malattie

Nel considerare il rapporto fra la psicoterapia e il ministero ecclesiastico della salute, è essenziale rendersi conto di come sia diffuso nel mondo il movimento di pensiero in cui si sottolinea il significato e l'importanza del fattore spirituale nell'umana prosperità.

Tanto la psicoterapia quanto il ministero ecclesiastico della salute confluiscono in questo più vasto movimento dello spirito, sviluppandosi l'una e l'altro lungo linee in accordo alla specifica attitudine mentale religiosa o scientifica, in rapporto alla necessità di trattare le malattie da un diverso punto di vista, che non sia quello puramente materiale cui ci costringe la complessità della natura umana, che comprende lati psichici e spirituali al pari di quelli materiali.

L'attuale epoca di rapido sviluppo si può paragonare al periodo di creazione che intercorse fra l'ottavo e il quarto secolo a. C., ove al fattore morale (intendendo morale nella sua accezione più lata) si riconoscevano un valore e un'importanza fondati anzitutto sulla realtà. Cominciano a profilarsi in questo periodo le linee maestre su cui si svilupperanno le culture dell'Oriente e dell'Occidente.

Nel secolo scorso vi fu il sorgere di un atteggiamento spirituale verso la realtà nell'ambito della stessa professione medica; ed illumina questo cambiamento lo

sviluppo della psicoterapia, che dà valore all'origine psichica di molte delle malattie che venivano prima attribuite a perturbazioni fisiche, palesi o nascoste, o persino ad influssi diabolici.

Sulla scia di un concetto simile, fra coloro il cui atteggiamento era piuttosto religioso che scientifico, si svilupparono movimenti quali la Christian Science e le molte altre organizzazioni di Salute sulle basi della fede.

Scienza, filosofia, arte e religione sono tutte reali sublimazioni del desiderio dell'uomo di conoscere ciò che trascende i suoi sensi, ed hanno uno sviluppo proporzionale alla sincerità morale, al coraggio e al potere di osservazione che vede la vita quale è e non cerca di sostituirvi nulla di immaginario. Sono deviazioni da questo punto di vista gli innumerevoli tentativi di evasione verso i tanti “ismi”, che sono i deleteri sottoprodotti di ogni periodo di rapido sviluppo spirituale.

Sommario del capitolo II

Istinti e ideali

Ogni vera guarigione spirituale deve poggiare sulla reale natura dell'uomo e sulla relazione che può intercorrere tra un tale essere e Dio.

Si riconosce sempre più l'importanza della mente e dello spirito nel prevenire le malattie e nel curarle. L'uomo è un tutto unico; perciò molti dei suoi travagli derivano da un contrasto fra i suoi istinti che lo incatenano al mondo animale, e i suoi ideali che lo mettono in contatto con realtà spirituali. Un gran numero di malattie mentali e nervose sono causate da istinti di cui l'individuo si vergogna e

che perciò reprime. L'insuccesso di bassi ideali nell'utilizzare costruttivamente le forze che possediamo allo stato latente nei nostri istinti genera il peccato; il mancato contatto fra i nostri ideali e il mondo reale genera l'inquietudine morale. Si dovrebbe impedire il peccato da una parte e le neurosi dall'altra facendo si che i nostri istinti servissero alla realizzazione dei nostri ideali; il metodo attraverso cui si può giungervi dipende dalla natura degli istinti stessi. Le tendenze principali dell'attività istintiva sulle linee di io, sesso e orda sono modificate nell'uomo in modo che gli istinti atavici, capaci di una attività presente per un beneficio futuro, facciano si che istinto e ideale si incontrino, tendendo parimenti al futuro. Questo viene allora considerato secondo il suo ordinamento cosmico.

Il nostro stato presente, come individui e come collettività, è condizionato dal ato (eredità), dal presente (ambiente) e dal futuro (ideali). Per quanto non si possa cambiare il ato, pure con gli ideali per cui lottiamo nel presente noi modifichiamo il futuro e ci rendiamo quali siamo, liberamente determinati dall'interno, non sotto un meccanico controllo esterno. Noi incliniamo al bene o al male a seconda delle forze che creiamo dentro di noi dalla materia grezza degli istinti comuni a tutti e degli ideali che in noi son fatti sorgere dalla nostra natura sociale e dal nostro retaggio: a lungo andare tutto ciò appare fondato sulla realtà ultima.

Sommario del capitolo II

L'organizzazione degli istinti

La forza d'emozione sorta dallo stimolo di un istinto è il potere propulsore dell'azione, la natura dell'emozione dettando il modo di reagire e la natura dello stimolo indicando a quale riflesso istintivo ci si debba richiamare.

Uno stimolo esterno può eccitare più di una disposizione istintiva, per esempio

curiosità e timore, o l'istinto materno e quello della lotta, come quando un pericolo minaccia un bambino. Di fronte all'evoluzione sociale si sviluppano varie diramazioni, in modo che l'idea centrale tende a sollevare la forza istintiva accomunata ai vari istinti in una particolare sintesi.

Sentimenti, disposizioni, complessi, sono tre forme simili di organizzazione dell'energia istintiva. Il nostro carattere è la qualità distintiva dell'io organizzato, sia nei sentimenti che nelle disposizioni, e rispetto al futuro comprende gli ideali che noi perseguiamo. I complessi sono pure organizzazioni di disposizioni istintive, ma tali da non poter essere accettate dall'io: sorge così il conflitto mentale, che può manifestarsi con dissociazioni isteriche, quali le paralisi, la sordità e il mutismo, i tic nervosi, od anche lo sdoppiamento della personalità. Può manifestarsi anche nei vari stati di ansietà nei quali la mente non può trovare pace. Invece, in una mente equilibrata, un complesso momentaneo può venire accettato e sublimato armonicamente con l'io, avendo trovato uno sbocco d'attività trascendente l'opposizione degli stadi inferiori e accomunando complesso e sentimento in un'unica attività; ad esempio, il complesso di un uomo innamorato della moglie di un altro può condurlo a sfuggire la donna amata, per il bene di lei, unificandosi così all'io morale, che da parte sua tenta di sfuggire la fonte della tentazione.

Sommario del capitolo IV

Malattia morale e peccato; la base psicologica della responsabilità morale

La tentazione sorge entro di noi; e le circostanze esterne sono efficaci in tal senso solo in quanto stimolano desideri incompatibili con i nostri ideali coscienti.

La sublimazione di tali desideri è possibile soltanto quando ce ne rendiamo

conto e li accettiamo come nostri invece che reprimerli per conservare un'immagine ideale di noi stessi. Sublimazione o repressione dipendono dal carattere e dalla stabilità dell'io organizzato.

La malattia morale è al di là del controllo diretto dalla volontà ed esprime la repressione di complessi che la nostra dignità si rifiuta di riconoscere come nostri; il rimedio per la malattia morale viene da un adeguato trattamento psicoterapeutico.

Dal canto suo il peccato è dovuto alla accettazione di un basso ideale o al deliberato rifiuto di riconoscere gli obblighi che sono impliciti in un ideale più alto. Poiché i criminali d'oggi sono principalmente peccatori da convertire e affetti da malattia morale da guarire, bisognerà rivedere radicalmente il nostro modo di trattarli, sia dal punto di vista religioso, come da quello morale e legale.

La tentazione è dovuta all'azione dei nostri complessi o ad impulsi disorganizzati; dipende poi dall'io organizzato dar campo alla tentazione o resisterle. La coscienza è la voce del bene che è dentro di noi. Molte cosiddette crisi di coscienza non sono altro che orgoglio ferito quando la realtà fa crollare la costruzione fantastica che ci eravamo fatti di noi stessi. La vera coscienza parla soltanto ove e quando noi si abbia la responsabilità delle nostre azioni. Il santo, in cui la voce della coscienza è più genuina e forte, rinnova progressivamente gli impulsi che esternamente erano le sue tentazioni.

Rispetto alle malattie morali noi cerchiamo di soffocare la rivolta con la forza invece di scoprire come essa sia sorta. La guerra civile non giova mai.

La base psicologica della responsabilità morale sta nel fatto che nessun uomo è completamente cattivo o del tutto privo della coscienza quale voce del bene in lui. Ogni volta che un uomo segue i dettami della propria coscienza, cresce il

bene in lui, per la sublimazione dell'impulso che avrebbe potuto estrinsecarsi in azione a dispetto della coscienza stessa. Se un uomo rifiuta obbedienza alla propria coscienza, si rende cieco al bene che avrebbe potuto raggiungere. Ad ogni modo, per quanta responsabilità possano avere ambiente o eredità, il fattore decisivo è in noi.

Agendo a dispetto della coscienza noi ci troviamo sempre di fronte ad ostacoli; agendo in accordo ad essa, troviamo un aiuto che ci permette di superarli tutti.

Confessione e psicoanalisi ci aiutano a meglio adeguarci alla vita, quando i nostri sforzi da soli sembrano troppo deboli per un tale compito.

Sommario del capitolo V

Suggestione e fede

La suggestione può dividersi in accettazione pura e semplice o credulità, e ideoplastia. Quest'ultima sembra essere una capacità innata di influenzare il nostro corpo attraverso la mente, e tale capacità può avere origine sia dalla suggestione come dalla fede, purché vi sia in noi vera convinzione. La suggestione può essere definita come “l'accettazione convinta di un concetto, mancando il fondamento logico e adeguato per tale accettazione”, e può essere spontanea, indotta o riflettiva.

Sebbene gli psicologi contrastino per quel che riguarda la sua origine, il suo rapporto con l'istinto di orda sembra esserne la miglior base biologica, e tale da gettare più luce sulla sua natura.

La suggestione riflessa sembra simile alla fede, ma la fede stessa appare come un atto unitario di apprendimento che investe l'intera personalità. Seguendo questa distinzione, la fede può essere definita come “l'accettazione convinta di un concetto, sulla base di un apprendimento spirituale per tale accettazione”.

Attraverso la fede lo spirito umano viene come in contatto con una realtà spirituale che lo trascende, e attraverso la fede le forze di questo regno spirituale sono efficaci ed operano entro il nostro mondo reale.

Sommario del capitolo VI

Psicoanalisi e confessione

Aristotele distingue il modo di un matematico nel tracciare una linea retta da quello di un falegname; e tale distinzione può essere usata come una parabola, in cui il teologo morale e lo psicologo affrontano il problema della vita e della morale dal punto di vista del matematico, ricercando la natura della realtà entro cui è vissuta la nostra vita umana; mentre il confessore e lo psicoterapista, che considerano l'applicazione pratica dei principi di morale e di psicologia entro il limite ristretto rispettivamente dei loro penitenti e dei loro pazienti, possono essere paragonati “al falegname, cui la linea retta interessa solamente quel tanto che è necessario per il suo lavoro pratico”.

Aristotele e i Gesuiti che lo seguirono affrontarono il problema dal punto di vista del falegname. Platone, Kant e i loro seguaci cercarono di basare i loro principi sulla natura fondamentale di una realtà che trascendeva il mondo temporale.

Tuttavia, poiché sia i confessori che gli psicoterapisti dichiarano in modi diversi che i loro metodi tendevano a giungere in contatto con l'elemento trascendente nell'universo - qualunque nome gli diano -vale la pena di considerare la portata e il campo della confessione e della psicoanalisi, unitamente al rapporto fra il ministero del sacerdote e quello dello psicoterapista, considerarli - dicevamo dal punto di vista del matematico, vale a dire, interessandosi principalmente del problema fondamentale della natura della realtà entro cui i nostri falegnami devono lavorare.

Una più profonda differenza fra la psicoanalisi e le sue derivazioni e la confessione è che in quest'ultima noi confessiamo ciò di cui siamo consci, mentre nella prima siamo condotti a scoprire le debolezze di cui siamo inconsapevoli.

La difficoltà di esprimere giudizi chiari basati sui fatti reali a nostra disposizione sorge dalla stretta connessione fra il “sacro” e l'“impuro” attraverso la storia.

Come risultato di tale ambivalenza noi troviamo un'attrazione verso il male, al pari di una repulsione da esso, che rende difficile un giudizio chiaro. (N.B. Questo venne illustrato nella prima conferenza in connessione con l'istinto sessuale, dimostrandosi poi come fosse ugualmente applicabile al campo religioso).

L'opportunità di una profonda conoscenza psicologica da parte del sacerdote può essere illustrata con la differenza fra l'“irresponsabilità di azioni involontarie” postulata dai Gesuiti e la vasta portata di responsabilità espressa dal Freud, il quale trova potenti motivazioni inconsce dietro i nostri falli più semplici, il nostro oblio e la nostra insipienza. Questo porta a riconoscere l'importanza dell'io reale, che in ciascuno di noi dà soltanto unità e colore al nostro retaggio atavico, cosicché alla fine siamo noi che rispetto alla nostra effettiva natura abbiamo una responsabilità ben più vasta di quanto la maggior parte di noi abbia il coraggio di ammettere.

Si può tracciare un'analogia fra le dissociazioni relativamente più semplici dei soldati e i più complessi stati patologici degli ufficiali durante la guerra; allo stesso modo gli psicoterapisti hanno un discreto successo nei casi semplici, ma sono incapaci di comprendere i processi patologici più complessi di cui colgono i sintomi esteriori.

Questa analogia può essere estesa al confessionale, in cui certi sacerdoti affrontano i sintomi - vale a dire, i peccati - semplicemente, direttamente e in molti casi efficacemente, senza d'altronde raggiungere livelli più profondi, ma si trovano impotenti in certi casi i cui problemi non possono essere risolti tanto facilmente. Il padre o direttore spirituale, come viene chiamato, sembra essere giunto a comprendere i bisogni dei penitenti di tal genere, e somiglia più da vicino allo psicoanalista piuttosto che a quegli che esercita la suggestione.

A considerare il principio sacramentale appare chiaro che ovunque si sia effettuata una reale rispondenza dello spirito umano al Divino, sia attraverso la confessione come con la psicoterapia, ivi agiva Dio. Cooperazione, comprensione e armonia fra il Ministero Ecclesiastico della Salute e la psicoterapia significherebbero un affrettare la venuta del regno di Dio, il regno del Vero, sulla terra.

Capitolo I - La necessità del fattore spirituale nella cura delle malattie

Viviamo in un'epoca di pensiero rivoluzionario. Dalla fine del diciannovesimo e dagli albori del ventesimo secolo si è effettuato sulla terra un mutamento, il cui significato e la cui meta ci sono ancora nascosti: un mutamento da un'ara a un'altra. Idee nuove e nuove concezioni della vita stanno trascorrendo sul mondo, l'oscurantismo dei secoli precedenti è tramontato per non più ritornare, ed ogni giorno i costumi e i pensieri degli uomini mutano sotto l'influsso di nuove scoperte. Il mutamento è diventato così profondamente una legge nella nostra condizione attuale, da identificarsi con l'energia e la salute morale; smettere di mutare significa restare indietro nella grande corsa; e ritrovarsi alla fine con le stesse convinzioni che si avevano all'inizio, significherebbe essere mancati allo scopo migliore per cui ora sembriamo esistere.

All'avanguardia fra le nuove scienze che stanno trasformando il pensiero del mondo è la psicologia. È diventato di moda applicare la chiave psicologica per risolvere gli enigmi dell'umanità. Lo studio della psicologia getta nuova luce su quasi tutti i campi della vita umana; ma nel dar rilievo a questo è necessario rendersi conto di quanto sia vasto il movimento di pensiero nel quale ha le sue radici questo sottolineare il valore e l'importanza della mente espressi nello studio della psicologia.

Circa duemilacinquecento anni fa vi fu un simile vasto movimento spirituale, che assunse forme diverse a seconda delle diverse razze e comunità. Il mondo è ancora sotto l'influenza di quel periodo di rapido sviluppo e gran parte della nostra civiltà è fondata su di esso.

Circa fra il 760 e il 530 a. C. sorsero i profeti ebrei che reagirono con violenza contro l'osservanza meccanica o rituale della Legge e predicavano un Dio di tutte

le genti che era giusto e chiedeva giustizia agli uomini. Amas, Osea, Michea, tutti avevano il loro messaggio particolare. Seguirono Isaia, Geremia, Ezechiele, e si raggiunse l'apice dell'introspezione profetica con Deutero-Isaia nel 530 a. C. circa.

La spiritualizzazione della religione cominciò allora, e il suo allontanarsi dal magico e dal rituale fu uno dei fattori progressivi della razza umana.

Circa allo stesso tempo Gothamo Budda (nato fra il 550 e il 450 a. C.) si levò contro il formalismo della religione Indù nell'India settentrionale, e il Buddismo si sviluppò sulla base dell'illuminazione che egli sentì di aver raggiunta. Anche qui, liberatosi dal pessimismo della filosofia indiana di Maya (che rende irreale ogni esistenza storica e temporale, e di cui si farà cenno più avanti), Budda portò la teoria etica molto avanti nella direzione che verrà poi seguita con maggiori sviluppi dagli Ebrei.

Il suo nobile insegnamento in otto parti: “Fede, sentimento, parola, azione, modo di vivere, sforzo, memoria e meditazione, in accordo con la verità e la giustizia”, parla da sé in confronto con le pratiche religiose primitive, talvolta anche basse. Anch'egli divise le regole della morale da quelle dell'osservanza rituale, ponendo il movente a criterio dell'azione morale. Per di più, il suo insegnamento etico riguardo al non offendere, al perdonare i nemici ed all'essere amico con tutti, fu una rivelazione di ideali etici che ancor oggi dobbiamo ricordare, come dimostrano l'attitudine della Germania verso gli Ebrei e l'attitudine dell'Europa verso la Germania.

È significativa, a questo proposito, l'ultima delle regole fondamentali dell'Ordine dei Monaci Buddisti. Le quattro regole proibiscono l'incontinenza, il ladrocinio, l'omicidio o l'incitamento al suicidio, e l'avanzare false pretese a poteri supernormali. La necessità di quest'ultima regola è importante perché dimostra che anche allora vi era la tendenza che queste tentazioni sorgessero fra coloro che si dedicavano alla vita religiosa; ma il riconoscerle come tentazioni, e non

come segni di santità, dimostra una straordinaria introspezione, che faremmo bene a ricordare anche oggi.

Confucio, contemporaneo del Budda (“il Budda” è un appellativo simile a quello del “Cristo”) e di Deutero-Isaia, tentò di condurre gli uomini a un miglior modo di vivere, non cercando le conversioni personali o trattando con gli individui, ma col riformare i governi. Anch'egli rivela una comprensione profonda dei fondamenti della morale e basa tutto sui cinque retti modi di rapporto reciproco: fra capo e sottoposto, fra padre e figlio, marito e moglie, fratello maggiore e fratello minore, amico ed amico. La sua umiltà si palesa nel suo riconoscimento che, sebbene ciò fosse fondamentale, egli non aveva ancora raggiunto il grado dell'“Uomo Superiore”, per quanto egli lo ritenesse accessibile a chiunque sopportasse lo sforzo e il tirocinio necessari.

“Io non pretendo di possedere questi segni dell'Uomo Superiore”, diceva. “Non ho ancora del tutto imparato a servire mio padre come vorrei che mio figlio servisse me; a servire il mio fratello maggiore come vorrei che servisse me il mio fratello minore; a comportarmi verso il mio amico come vorrei che egli si comportasse verso di me” [1] Così, molti secoli prima di Cristo troviamo l'equivalente di “Date a Cesare quel che è di Cesare” (Marco, XII, 17) e “Fa' agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”.

Poco dopo, Socrate, Platone e Aristotele, in Grecia, iniziarono l'emancipazione della mente umana in un altro senso. Socrate morì martire nel 399 a. C., rendendo testimonianza al supremo valore del vero e alla ricerca di esso venuta in conflitto, attraverso i tempi, con i pregiudizi e le opinioni degli uomini. L'influsso di Platone e Aristotele, con le loro diverse interpretazioni del rapporto fra Universale e Particolare, si fa ancora sentire sullo sviluppo del pensiero odierno; a loro modo, essi affrontavano il rapporto fra la realtà suprema, l'Uno, e ogni esistenza finita. Ancor oggi non si può dire che il problema sia risolto adeguatamente: dopo duemilacinquecento anni, anche noi brancoliamo alla ricerca dell'effettivo rapporto fra l'umano e il Divino, per quanto si possa postulare il problema in modo diverso.

Circa a quel tempo stesso Ippocrate poneva i fondamenti della scienza medica attraverso l'accurato studio dei sintomi, particolarmente di quelli che tendevano a presentarsi allo stesso modo in individui diversi; e le sue descrizioni erano talmente accurate che dopo più di duemila anni è possibile diagnosticare basandosi su quanto egli scrisse.

Contemporaneamente il genio di un'altra razza sviluppò la grande idea di legge e giustizia come strettamente legate all'uomo: il nostro attuale sistema legale si basa sull'antico Diritto Romano. La tragedia di Ponzio Pilato non fu tanto di non aver riconosciuto in Cristo quello che nemmeno il Suo popolo, coi suoi sacerdoti, aveva riconosciuto, quanto il non essere stato fedele a quei principi che egli, quale governatore, era tenuto a far osservare.

Sembra che lo spirito si sia mosso attraverso il mondo. Pure in nessun caso l'introspezione raggiunta dai singoli fu assimilata per lungo tempo dalla maggioranza; nello stesso tempo che gli Ebrei poterono crocifiggere Cristo, il Buddismo Mahayana si sviluppava spiritualizzando il formalismo che si era abbarbicato agli insegnamenti del Budda soffocandoli. Ancora più avanti, l'introspezione dei filosofi greci perdette il contatto diretto con la vita contemporanea, ed il suo posto fu preso da molte speculazioni oziose, come del resto avviene anche oggigiorno.

Nondimeno il periodo che va dall'ottavo al quarto secolo a. C. ha fatto sentire il suo influsso sull'intero corso della storia; la sua portata mondiale pare implicare uno stadio definito nello sviluppo dell'uomo capace di rispondenza spirituale, con una introspezione genuina nella realtà dei valori morali. Pare che si alternino cicli di espansione spirituale, seguiti da periodi di cristallizzazione e di ritorno al formalismo, al meccanicismo c alla superstizione.

Sembra svilupparsi anche oggi un simile movimento universale: in Europa e in

America è una reazione contro il crudo materialismo degli albori del diciannovesimo secolo. Non sempre si comprende che sono sorti tutti nel secolo scorso movimenti quali la “Christian Science”, lo “Spiritualismo”, la “Ricerca Psichica”, l'“Armata della Salute”, il “Movimento di Oxford”, i “Gruppi di Oxford”, innumerevoli organizzazioni per la salute attraverso la fede dette “La Guarigione Spirituale”, e “La Psicologia Medica”.

E’ di quest'epoca lo sviluppo delle scienze biologiche e psicologiche quali scienze indipendenti, non già necessariamente legate alla base matematica delle scienze fisiche. Ed è pure di quest'epoca una più grande libertà spirituale nel rimuovere le barriere dovute a differenze religiose di setta, il che deve portare alfine la nostra vera umanità ad una sempre più profonda armonia col nostro ambiente eterno, sia o non sia chiamato Dio.

Né si comprende che a questo movimento entro la cultura europea e americana si affianca una espansione in Asia, in Cina, in India, allo stesso modo che furono movimenti universali, per quanto apparentemente indipendenti, quelli dei secoli creativi prima di Cristo, ai quali si è già accennato.

Il Buddismo odierno fa rivivere il Buddismo Mahayana del primo secolo, e molti, anche europei, se ne sentono attratti. Nell'islamismo il movimento Sufi (dei seguaci di Hallâj, martire che si avvicina a Cristo e che fu condotto al martirio nell'A. D. 922 per aver sottolineato l'importanza di una religione interiore, in spirito e in verità) testimonia dello stesso tentativo di spiritualizzare la religione. Sebbene gli ultimi proseliti della setta fondata da Hallâj siano scomparsi nel secolo decimoprimo, oggi la questione hallâjta viene impugnata con nuovo vigore contro i Musulmani ed esprime l'antitesi fra ispirazione personale e legge esterna che non è stata ancora risolta finora: i “gruppi" l'hanno fatta risorgere oggi fra noi.

È assolutamente necessaria una comprensione più adeguata del -problema d'ispirazione, provvidenza e “guida” in rapporto con altre attività della mente

umana nel tentativo di fronteggiare la realtà. La storia è minata dai rottami di simili movimenti che, mentre si sono iniziati in buona fede, perdono il contatto con la realtà a causa del rilievo eccessivo dato all'importanza dell'interpretazione umana di esperienze che erano state dette divine in origine.

In India l'urto del pensiero occidentale ha condotto alla formazione della Brahma-Samaj, “l'unione di Dio”, circa nel 1800, la quale affermava essere Dio dotato di personalità, attributi morali e intelligenza, ma senza incarnazione, quali ad esempio aveva rivelato il primo Induismo. Su questa scia l'Arya-Samaj (1875) ebbe una grande influenza specialmente nel Punjab. Esso inculca un monoteismo puro, sebbene avversi sia il Cristianesimo che l'Islamismo. Più recentemente è giunta assai lontano l'influenza del Mahatma Gandhi; egli denuncia una sfiducia nel materialismo occidentale (l'elemento di Mammona condannato da Cristo come incompatibile coll'adorazione di Dio), mentre inclina ad una profonda ammirazione per Gesù Cristo, ed esplica un tentativo di combinare gli insegnamenti del Sermone della Montagna con l'etica della Bhagavadgita. [2]

(Questa fu scritta circa nello stesso tempo del Vangelo di S. Giovanni. Bisognerebbe notare che lo sviluppo del Buddismo Mahayana, a cui si è già fatto cenno e che risorge oggi, avvenne nel primo secolo, testimoniando ancora una volta dei vasti movimenti spirituali).

Anche in Cina l'idealismo di Sun Yat Sen sta diventando una grande forza incentiva, ed in Giappone la rispondenza che Kagawa ottiene dimostra la stessa tendenza a seguire realtà spirituali.

In Inghilterra vi è stato un identico movimento di allontanamento dal materialismo nell'ambito della professione medica.

Le prime osservazioni sperimentali sull'ipnotismo condotte da Mesmer,

Elliotson, Esdaile e Braid (1778-1843) nella prima metà del diciannovesimo secolo, sebbene inadeguate e malintese, diedero inizio a un movimento di cui non si vede ancora la fine. Mesmer attribuì il fenomeno dell'ipnotismo ad una forma di “magnetismo animale”, ma Braid mise il punto postulando l'idea della suggestione quale fattore fondamentale nell'ipnosi come mezzo curativo.

Sul continente, Charcot, alla Salpêtrière, adoperò l'ipnotismo per studiare le disfunzioni mentali e nervose, sebbene ascrivesse questi fenomeni a cause fisiologiche, cadendo così nello stesso errore del Mesmer, malgrado il più recente lavoro del Braid. L'opera di Liébeault e Bernheim a Nancy (cui seguirono Coué e Baudouin) condusse al crollo della concezione di Charcot. Essi dimostrarono, come già prima aveva fatto il Braid, che l'ipnotismo era una forma di suggestionabilità e che i fenomeni ipnotici erano diversi da quelli che si manifestavano nelle vere malattie nervose (come sono appunto le malattie organiche del sistema nervoso). Questo fu un gran o avanti verso la necessità di considerare la mente come agente sulle funzioni del corpo, controllandole, invece che essere un semplice sottoprodotto dell'attività materiale. Charcot, dal canto suo, aveva veramente creduto di aver a che fare con fenomeni fisiologici.

Sarà interessante notare a questo punto che queste due tendenze opposte, di attribuire le cause rispettivamente ad attività fisiologiche o psicologiche, apparvero sotto condizioni diverse. Quando apparve per la prima volta la ferrovia, si scoperse che negli incidenti, mentre alcuni erano feriti, altri presentavano sintomi ben gravi senza alcun segno esteriore di qualsivoglia ferita. Per lungo tempo ciò venne attribuito a lesioni fisiche al midollo spinale, ad irritazione delle meningi o ad altre turbe invisibili e incontrollabili del sistema nervoso o del cervello. Ma nel 1891 Page venne a dimostrare che non vi era alcuna lesione fisica [3]

Durante la Grande Guerra sorse un simile conflitto di idee. Dapprincipio si credette decisamente che il trauma da scoppio avesse origini fisiche, al pari dei traumi dovuti ai primi incidenti ferroviari; solo più tardi, quando i medici, posti di fronte all'immenso numero di psico-neurosi, furono spinti ad affrontarne il

problema dal punto di vista psicologico, ci si rese conto che il trauma era mentale, e non già fisico.

Un esempio interessante lo troviamo in Recent Advances in the Study of the Psychoneuroses del dott. Culpin. Egli dice che nei primi giorni del suo lavoro fu profondamente colpito dalla certezza dimostrata dal doti. Henry Yellowlees, il quale aveva appena accolto un convoglio, proveniente direttamente dal fronte, di uomini presentanti vari sintomi isterici diagnosticati come traumi bellici; certezza con la quale egli diceva che avrebbe dimostrato i propri metodi sopra uno dei sordomuti che egli avrebbe certo trovato fra quegli uomini; egli sosteneva che sarebbero bastati venti minuti per ridare ad un uomo la parola e l'udito: prendendo il primo caso che gli si presentò, egli rimandò l'uomo con facoltà di parola e di udito, proprio entro il tempo stabilito.

Da allora la teoria di una base psicologica piuttosto che fisiologica nei disturbi mentali e nervosi ha preso piede stabilmente fra tutti i competenti nella diagnosi e nella trattazione di tali casi; ma il fondamento primo di tutto questo e la tecnica del trattare con una psicopatologia ben più complessa di quanto sia apparso agli inizi, risalgono al viennese Sigmund Freud. Egli cominciò la sua opera, che fece epoca, dapprima insieme a Breuer, seguendo Janet nel suo riconoscimento dell'importanza della dissociazione e della connessione delle esperienze emotive, col postulato dell'indebolimento della sintesi psichica. Ma in luogo della concezione statica, formulata alla Salpêtrière, dei fenomeni isterici e della dissociazione, concezione descrittiva piuttosto che esplicativa, Freud sviluppò grado a grado un punto, di vista ben più dinamico. Qualsiasi cosa possa accadere di alcune delle sue teorie, inevitabilmente immature nello stadio attuale della conoscenza, il suo metodo di tentare la trattazione dei problemi delle turbo mentali e nervose in termini di conflitto mentale e repressione, resterà comunque come una pietra miliare nello sviluppo spirituale dell'uomo.

Nel campo della psicologia generale, l'opera di Shand sui sentimenti e quella di McDougall sugli istinti, insieme alle speculazioni riunite nella teoria delle emozioni di James-Lange, prepararono la strada alla considerazione dei processi

mentali non come puramente intellettuali, ma come connessi intimamente a processi corporei, indipendentemente dall'azione volontaria. Se Freud fosse stato in contatto con una psicologia così progressiva e dinamica, probabilmente egli avrebbe trovato un modo di presentare la propria opera che non avrebbe sollevato una tale opposizione.

Se mi sarà lecito addurre un esempio personale, le mie proprie ricerche psicoanalitiche dal 1920 al 1923 furono accettate all'Università di Manchester come tesi di dottorato, come se si trattasse di un ramo di scienza ordinaria. Pochi anni prima Freud aveva affermato che ciò sarebbe stato impossibile, che nessuna Università avrebbe ammesso un tale argomento. Io conservo ancora la lettera nella quale egli si congratulava con me per essere riuscita ad abbattere il pregiudizio, che egli credeva così radicato, contro l'accettazione della psicoanalisi quale ramo della scienza.

Naturalmente la situazione odierna è assai diversa; molto lavoro si è fatto sia da parte degli psicologi nel campo della medicina, come nei laboratori di psicologia in Europa ed in America. Si riconosce sempre più che l'uomo è premuto da istinti primitivi che sono disposizioni emotive ad attività motorie, e non è detto che l'individuo se ne renda conto. Il divario fra questa concezione, che si sostiene ora comunemente nelle nostre Università, e quella del Freud è assai minore di quanto molti pensino, siano essi psicologi accademici o psicoterapisti.

A mano a mano che la conoscenza progrediva si doveva giungere alla concezione di processi mentali inconsci e del loro influsso sul comportamento e sulla salute. Il convergere di opinioni di Freud e McDougall da diversissimi punti di partenza, con differenti esperienze e su materiale diverso, tende a confermare il valore di tale concezione. Tuttavia molto resta ancora da fare nell'ambito della psicologia medica e della psicologia generale prima che si possa conseguire una sintesi genuina che illumini i punti finora oscuri nei due campi della psicologia.

Uno dei più grandi discepoli del Freud, il dottor C. G. Jung di Zurigo, approfittando dell'esperienza introspettiva acquistata sotto il maestro, si è tuttavia staccato da Freud fondando un'altra scuola di psicologia, che egli afferma capace di dare un'introspezione maggiore, riguardo ai problemi fondamentali che si presentano all'uomo nell'arduo compito della vita, a paragone del rigido determinismo freudiano. Nel suo libro L'uomo moderno alla ricerca di un'anima, lo Jung afferma che fra le molte migliaia di pazienti, che si erano rivolti a lui da ogni parte del mondo civile, non ve n'era uno solo di età superiore ai trentacinque anni il cui problema non fosse, in ultima analisi, quello di una visione religiosa della vita; e ancor più significativamente aggiunge che nessuno era veramente guarito se non aveva riacquistato questa visione religiosa [4] È chiara, di qui, la necessità di riconoscere l'importanza del fattore spirituale nel trattare le malattie. Jung prosegue col dire: “L'uomo di chiesa è posto qui di fronte ad un orizzonte vasto, ma sembra che nessuno se ne sia accorto; sembra pure che il ministro protestante d'oggi non sia in grado di fronteggiare gli urgenti bisogni psichici della nostra epoca. È proprio il momento che l'uomo di chiesa e lo psicoterapista accomunino le proprie forze per raggiungere questo grande compito spirituale”. Giorno per giorno, dice Jung, le urgenti necessità psichiche dei sofferenti spingono lo psicoterapista ad assumere il ruolo di sacerdote, trattando problemi che, a rigor di termini, appartengono al teologo.

Come equivalente a questo movimento nel campo medico si manifesta ora, nell'ambito della Chiesa, un movimento preciso di organizzazione della salute spirituale. L'Associazione della Salute, l'Associazione di S. Raffaele, la Società della Divina Guarigione, l'istituto religioso della Chiesa di S. Stefano a Brighton a scopi di guarigione e più recentemente l'apertura della Milton Abbey per la cura dei sofferenti, sono tutti indici del risorgere dell'interesse nella guarigione di turbe fisiche attraverso mezzi mentali e spirituali.

Tuttavia coloro che operano le guarigioni non sono d'accordo per quel che riguarda la natura di queste forze salutari: alcuni pensano che la completa mobilitazione di tutte le forze entro l'individuo, quale risultato dell'unificazione che si accompagna ad ogni vero apprendimento del Divino, basta a spiegare i risultati; altri affermano che le forze naturali dell'individuo sono direttamente rinvigorite dal Divino. Non sembra possibile scegliere fra questi due punti di

vista finché non si conoscano i limiti delle forze naturali di un corpo e di una mente perfettamente unificati in armonia con Dio. [5]

La scuola di Nancy, sviluppata ulteriormente da Coué, succeduto a Bernheim e Liébeault, applica ora la suggestione a quasi tutte le forme di malattia. Considereremo in una prossima conferenza la portata e il campo della suggestione. Resta intanto certo che questo movimento, al pari di quello della Christian Science, illustra l'influsso della mente sopra processi corporei, che una volta si pensava di poter attribuire solamente a influssi fisici.

Tutti i gruppi di cui si è parlato, sia nel campo medico come in quello ecclesiastico, sono d'accordo nel credere nella realtà dei fattori mentali, morali e spirituali nel benessere corporale; tuttavia differiscono grandemente nella visione generale e nei metodi usati.

Nel mio lavoro: Religione e Psicoterapia, mi soffermo su questo argomento più esaurientemente di quanto non sia possibile qui, e indico ad un tempo la necessità di cooperazione fra medici ed ecclesiastici e alcune delle difficoltà che si frappongono.

Ad esempio, gli psicoterapisti, come il dott. Hadfield, pensano che l'Estrema Unzione sia un tentativo di conseguire risultati morali attraverso mezzi non morali, considerandola così su di un piano più basso rispetto alla loro professione.

Egli dice: “Questa obiezione è valida per tutte quelle forme di guarigione attraverso la fede con la imposizione delle mani, l'unzione e le preghiere. Si è già elevata protesta contro il trattamento di malattie organiche con questi mezzi. [6] Ma anche nel trattamento di disturbi funzionali coloro mancano all'adempimento del loro proposito se curano il sintomo senza curarsi che avvenga un radicale

mutamento nella visione morale del paziente. Noi ammettiamo che si possa curare con l'unzione, o con l'imposizione delle mani, la turba nervosa dovuta ad un'autocomione repressa, senza però guarire l'autocomione stessa. Invero, la critica precipua che moviamo a queste forme di trattamento non è già che esse curano disturbi fisici con mezzi spirituali, ma che troppo spesso trattano queste malattie, che sono essenzialmente morali, con mezzi non morali”.

D'altra parte, chi opera guarigioni spirituali afferma che ove siano due o tre persone riunite nel nome di Cristo, ivi è Cristo fra loro, e Cristo stesso perciò opera direttamente la guarigione. Così anche il religioso si considera ad un livello superiore a quello dello psicoterapista.

La guarigione spirituale, secondo il ministero ecclesiastico, implica il portare il paziente in contatto diretto con la realtà del Divino, da cui indi procede la guarigione. In teoria questo è lo scopo principale, e la guarigione fisica, che talvolta, ma certo non sempre, ne segue, è secondaria. Tuttavia in molti casi non sembra che questi metodi si basino sopra un'analisi delle cause della malattia, ma che dipendano piuttosto dalle forze salutari che cercano di liberare, attraverso una certa cura, qualunque sia la malattia. È probabile che in molti casi vi sia una confusione di sintomi di origine psicogena con quelli di malattie organiche del sistema nervoso, come avvenne nelle prime diagnosi dei “traumi bellici” (nome che fu più tardi ufficialmente respinto come fallace sia rispetto ai pazienti come rispetto al pubblico). Ne viene che ogni serio tentativo di fissare i rispettivi valori della guarigione psicologica e spirituale per ogni caso particolare dovrebbe basarsi su di una diagnosi adeguata fatta da un medico competente. Questo non vuoi dire necessariamente che solo disturbi funzionali debbano essere affrontati da coloro che operano guarigioni spirituali, ma che se disturbi funzionali, che sono stati erroneamente attribuiti a cause fisiche, cedono all'Unzione, alla preghiera o all'imposizione delle mani, la condizione ultima del paziente è quasi peggiore della prima: infatti il credere che Dio abbia guarito qualcosa che prima si riteneva in un certo senso inguaribile può dar origine alla sensazione di essere un “eletto da Dio”, a tal punto che l'egoismo, che è alla base di molte turbe nervose, ne risulta accentuato anziché diminuito, e i primitivi sintomi fisici si mutano in difetti del carattere; laddove, se si dicesse al paziente che i sintomi non sono che il risultato del suo mancato adattamento alla vita e

che la loro rimozione attraverso la preghiera o l'Unzione, non implica necessariamente che egli sia particolarmente favorito da Dio, ma significa soltanto che egli può ora vivere come tutti gli altri: si potrebbe conseguire il mutamento della visione morale caldeggiato da Hadfield come essenziale per una guarigione e si farebbe veramente un o avanti nella coordinazione dei due metodi, medico e spirituale. Resta tuttavia il fatto che la resistenza del paziente ad accettare tutto questo è generalmente molto grande e può condurre a molti insuccessi; mentre nei casi in cui una malattia organica ceda a mezzi direttamente spirituali, raramente accade quel deterioramento del carattere, che spesso segue la rimozione di turbe funzionali senza che si sia prima illuminato il paziente sulla psicogenesi dei sintomi. La gratitudine di un paziente spinge il medico a prodigare i suoi sforzi verso gli altri, e si dimostra così nella vita il valore della realtà spirituale.

Ciò che è grande in tutte le guarigioni spirituali è il sorgere della fede del paziente a quel punto in cui le forze salutari, fisiche e mentali, possono dominare l’organismo. Cristo dice esplicitamente: “La tua fede ti ha salvato” (Luca, VIII, 48). Questo è quanto di più significativo troviamo nella narrazione (si tratta dell'episodio dell'emorroissa), avendo Cristo detto prima: “Perché ho sentito una virtù uscire da me” (Luca, VIII, 46).

La generale atmosfera religiosa, il senso del “numinoso” che si sviluppa generalmente a certi riti specificatamente rivolti a guarigioni spirituali, aiuta ad abbattere la resistenza interna posta allo sviluppo della fede che risana. L'atto di ungere con l'olio e il tocco della mano imposta sul paziente sono cose tutt'affatto secondarie per servire a far sorgere la fede necessaria.

Qualsiasi psicoterapista competente può produrre diversi esempi, tratti dalla sua propria esperienza, in cui i suoi metodi hanno prodotto risultati simili: il lento sviluppo della fede nel progredire della cura e il graduale crollare delle resistenze dovute a esperienze ate, fino al punto in cui il paziente, che può essere stato a lungo senza speranza inchiodato a letto, può stare in piedi ed anche camminare da solo, e di qui proseguire fino al ristabilimento completo della

salute. Lo psicoterapista però farà divario fra i pazienti coi quali dovette far grande uso della suggestione, che cioè risposero fisicamente ma non moralmente, e quelli invece dotati di una personalità più spiccata a cui fare appello per una cooperazione attiva e da cui si può esigere di più. In quest'ultimo caso il medico fa sorgere una fede genuina, e non applica soltanto la sua conoscenza della suggestione. Facendo ciò egli pratica la guarigione spirituale nel suo significato più vero e raggiunge la meta a cui tendono coloro che guariscono attraverso mezzi specificatamente religiosi.

Dovunque si evochi l'apprendimento interiore di Dio e del Suo potere taumaturgico e la convinzione che Egli si interessa attivamente dei nostri bisogni (avvenga ciò per mezzo dei riti salutari o con la prestazione personale di chi compie guarigioni individuali, sacramentalmente o con la preghiera o nel gabinetto dello psicoterapista), ivi si consegue una vera guarigione spirituale, che in molti casi è seguita dal ristabilirsi della salute fisica; ad ogni modo l'arricchimento della personalità, dovuto alla relazione stabilitasi con quella fondamentale realtà che chiamiamo Dio, rimane a dimostrare che si sono risvegliate le attività spirituali. Di questo apprendimento interiore del fondamento spirituale della nostra esistenza e del potere di Dio che è stato in tal modo ottenuto, si parla più ampiamente in Religione e Psicoterapia.

Ray Strachey, nel suo libro Group Movements, Past and Present, ci offre un interessante esempio di introspezione genuina commista a crudo fanatismo e superstizione. Nel 1863 John Humphrey Noyes, “leader” dei “Perfectionists of Oneida” (uno dei tanti gruppi fanatici che pullularono in America intorno a quel tempo), pur credendo che ogni malattia fosse originariamente diabolica, non fidava né negli esorcismi né in alcuna sorta di magia, né aveva mai tentato di trarre a sé le potestà celesti; le sue stesse parole varranno meglio di ogni altra cosa a descrivere il suo metodo di cura: “ Vi è qui l'usanza di applicare a chiunque sia affetto da qualche disturbo un rimedio di tal fatta: si riunisce un gruppo di sei od otto persone, nella fede e nel discernimento delle quali il malato abbia piena fiducia, e si dà loro l'incarico di censurarlo; quando tutto ciò venga compiuto a regola, si ottiene quasi sempre il risultato di far sudare il paziente o di suscitare in lui una reazione contro la malattia, risolvendola, e ottenendo così la salute primitiva. In circa una ventina di casi di mal di gola, si è visto il

conseguimento di un tale risultato nel giro di poche settimane e senza alcun altro agente tranne l'uso di ghiaccio; si sono visti effetti simili in stadi avanzati di malattie croniche, così da rinvigorire chi quasi pareva in punto di morte. Parrebbe un rimedio eroico applicare ad un malato nel corpo un castigo del carattere in senso spirituale o morale, ma questo è proprio quello che occorre per ripulire e purificare l'organismo dalla malattia. Avendo sperimentato un tal rimedio e avendolo trovato inestimabile, possiamo raccomandarlo a tutti coloro che hanno fiducia in Cristo come medico. Se siete malati, cercate qualcuno a cui confessare le vostre colpe, fino a scoprire la più piccola macchia del vostro carattere e della vostra condotta, e lasciategli porre il dito sulla piaga che vorreste maggiormente tener nascosta, perché siate pur certi che è questa la via attraverso cui la malattia si impadronisce di voi; e se la sincerità che addita e manifesta il male ferisce e mortifica per il momento, è segno soltanto che il rimedio è applicato al punto giusto e sta sortendo il suo effetto. [7]

Balza agli occhi la somiglianza di questo procedimento coi metodi della psicoterapia d'oggi, e non vi è altra differenza che questa, che, in luogo di molti, ci si vale dell'opera di un solo uomo particolarmente capace di individuare la debolezza specifica e di portarla alla coscienza del paziente; ed è cosa di tutti i giorni nel gabinetto di consultazione dello psicoterapista l'effetto curativo di venire in contatto con quello che dentro di noi vorremmo maggiormente evitare.

Anche la Christian Science si tiene sulle tracce della psiche come capace di causare o guarire le malattie, sebbene non sia molto chiaro ciò che viene inteso come “mente mortale”, che produce l'illusione della malattia. Per quanto possa essere inadeguato ogni tentativo di eliminare il male col negare la sua realtà, una tale idea ha continuato ad attrarre l'umanità su larga scala nel corso della storia. Nell'Induismo e nel Buddismo, il trattare come Maya, illusione, tutto ciò che appare, è una reazione drastica contro la realtà del male, reazione che non sarebbe mai potuta sorgere se appunto tutto ciò che appare fosse interamente buono.

Oggigiorno un predicatore Buddista in Giappone ebbe questa analogia: “Io

tengo davanti al mio occhio una palla di cristallo, nella cui trasparenza non vedo nulla. Ma se la palla si rompe, ecco che posso vedere qualcosa. Questa è una parabola della creazione. Il visibile, il conoscibile, è un risultato di un qualche colpo inferto all'Assoluto”. [8]

In Inghilterra, F. H. Bradley, nel suo lavoro Appearance and Reality, ritiene che la natura sia un'apparenza entro la realtà ed una manifestazione imperfetta dell'Assoluto; il quale Assoluto non è per l'autore né un complesso di menti finite né una mente autocosciente, e alla fine non ha altro valore che l'apparenza. Tutto questo sembra strettamente affine al punto di vista Buddista, che ritiene Maya, o illusione, tutta la storia, tutti i fatti e mutamenti.

L'accettazione, da parte della Christian Science, del peccato, della malattia e della morte come illusione, irrealtà, manifesta una stessa filosofia pessimistica, per quanto al primo sguardo possa sembrare ottimistica.

Per Buddha e per la Christian Science, il problema capitale è quello del dolore; per Cristo, la questione suprema e la sua soluzione sono strettamente connesse col male morale; per tutti è un problema di ordine pratico. Il colpo inferto all'Assoluto (quel colpo al quale, secondo il Buddismo, noi dobbiamo la nostra esistenza individuale) deve essere riparato e l'esistenza deve venir riassorbita nell'eterna pace del Nirvana. Bradley ricerca la realtà al di là delle apparenze e crede di trovarla nell'esperienza religiosa; Cristo cerca la redenzione dell'intera personalità, ed essere una buona creatura umana significa essere il più possibile un buon Cristiano; fu quello che comprese una bambina quando, alla domanda se sapesse cosa significava essere Cristiano, rispose: “Sì, significa fare quel che avrebbe fatto Gesù Cristo se fosse stato una bambina e fosse vissuto nella mia casa”.

Il punto di vista della Christian Science ricorre allo stesso desiderio, che è alla base di ogni lavoro costruttivo nel mondo, di eliminare il male; col riconoscere che la mente crea molti dei mali che essa cerca poi di guarire, la Christian

Science si avvicina al punto di vista della psicologia medica, la quale ritrova la causa di molteplici turbe mentali e nervose nelle nostre proprie fantasie, che creiamo allo scopo di preservarci dal fronteggiare una realtà o una verità che troviamo spiacevole, dolorosa, dannosa, o altrimenti ripugnante. È possibile che la mente mortale postulata dagli studiosi della Christian Science sia un punto di attività mentale simile a quello che viene denominato nel Vecchio Testamento come “yezer hara”, dagli Scolastici come peccato originale, dallo Jung come il punto in cui appaiono i diavoli dominanti, e dall'Hadfield come malattia morale.

Sto ora lavorando ad un libro (Christ, Evolution and Personality) nel quale spero di dimostrare che questo elemento alieno che si insinua nella nostra umanità non è affatto essenziale all'umanità stessa, ma è il sottoprodotto di un'esistenza imperfetta. Nondimeno questo sottoprodotto ha risultati di grande portata nel caos dell'esperienza col quale dobbiamo lottare e che si rinvigorisce per ogni errata e inadeguata rispondenza alla vita, fin dalla possibilità prima di differire le reazioni a stimoli esterni, la quale va ben oltre la responsabilità del singolo individuo, come dimostrano i vari nomi che le vennero dati nel corso della storia. Io spero di dimostrare che con la progressiva eliminazione di quell'elemento, attraverso migliori rispondenze alla vita, l'uomo diventa più, non meno, umano; e che i più alti tipi morali, illustrati dai Profeti, dai pensatori greci, da Buddha, da Confucio e da tutti coloro che hanno risposto alle questioni vitali in termini di sforzo morale e religione spirituale, sono sulla via maestra dell'evoluzione.

È nota l'asserzione di Cristo che “il Principe di questo mondo” non aveva parte in lui, ma che tutti gli uomini dovevano rinascere per vedere il regno di Dio, che egli affermava essere in loro. Quando l'uomo “rientra in se stesso” trova la sua autentica natura, la sua vera umanità: la stessa perfetta umanità di Cristo fu la testimonianza di quanto è in potere dell'uomo di diventare. Di qui il Suo incitamento a rischiare tutto per trovare il nuovo equilibrio della nostra condizione umana in quel Dio al quale noi, con tutto ciò che ci circonda, dobbiamo la nostra esistenza. Ma questo implica il ripudio dell'egocentrismo individuale che vizia ogni nostro relativo apprendimento della realtà e che spesso rende sterile anche la nostra religione.

Gli studi psicologici moderni gettano molta luce sui punti oscuri dell'anima umana e sui bisogno di un rivolgimento drastico e di una revisione delle nostre teorie come della nostra prassi, se vogliamo raccogliere la ricca messe della vita. Troppo spesso noi ci aspettiamo che Dio faccia per noi ciò che Egli può fare solo attraverso noi. Si continua a notare che il limite della guarigione è posto non dalla vita, ma dalle restrizioni da parte del medico, del sacerdote o del paziente. Noi non possiamo far nulla a di là della portata delle nostre esperienze assimilate. Come ai tempi di Cristo, l'ignoranza, l'orgoglio, il pregiudizio e la presunzione ostruiscono la via allo sbocciare della vita, rendendola sterile e fossilizzandola. La radice del travaglio sembra essere in noi stessi.

L'analisi psicologica - col suo mettere a nudo certi marasmi della nostra natura che generano la malattia s'è sviluppata, essendosi trovata inadeguata la sola suggestione ed essendo la fede, dal suo canto, ben difficile da raggiungere, per quanto potesse sembrare desiderabile. Gli ostacoli interni devono essere rimossi prima che la suggestione o la fede possano compiere la loro opera salutare per il corpo o la mente.

Il punto di contatto fra lo psicoterapista e lo studioso della Christian Science non è già in quel che riguarda il ruolo che la mente esplica nel generare la malattia, ma nel concetto che la malattia prodotta è irreale. È vero che la malattia potrebbe essere nella nostra mente, non nel nostro corpo, per quanto i nostri sintomi possano essere fisici. Ma la vera generatrice di sintomi nervosi di una tendenza a sfuggire le responsabilità della vita è una malattia della mente. Una mente sana e normale si adatta più validamente alle esigenze vitali. Di modo che una guarigione duratura delle psiconeurosi o delle psicosi implica l'acquistare o il riacquistare normali reazioni emotive alla vita e, quale risultato, la capacità di fronteggiare costruttivamente i suoi problemi entro l'intelaiatura sociale offerta dall'epoca in cui viviamo. Alla fine questo appare impossibile se non si aderisce all'universo come un tutto, e comporta una rispondenza religiosa dell'uomo alla Realtà; la quale può intendersi come l'Infinito, l'Assoluto, o un Dio personale: uno Spirito, comunque, dal quale sembrano scaturire tutti i nostri concetti, il nostro senso di responsabilità morale e la nostra capacità di una rispondenza alla

Bellezza, il nostro impulso a ricercare il vero anche a costo di fatiche e il nostro interesse al benessere altrui. Tutto ciò porta il marchio di un'autorità, il tener conto della quale è massima saggezza dell'uomo, come dimostra la esperienza.

Secondo la Christian Science, gli elementi non spirituali nella mente umana non contribuiscono all'armonia o alla salute; mentre lo psicoterapista ritiene possibili armonia e salute soltanto ove si tenga conto degli istinti al pari degli ideali. Pare dunque che l'Incarnazione appoggi il punto di vista dello psicoterapista, poiché vien dato all'unità umana di corpo e di mente un valore maggiore di quanto i seguaci della Christian Science sembrino inclini ad ammettere.

Mrs. Baker Eddy dice: “Ogni realtà è in Dio, e la Sua creazione è armoniosa ed eterna. Ciò che Egli crea è buono, ed Egli fa tutto ciò che è fatto. Per questo, la sola realtà del peccato, della malattia o della morte sta nel triste fatto che alla misera incredulità umana sembrano reali le chimere, fino a che Dio non faccia cadere l'inganno. [9]

Ma da questo punto di vista non si può spiegare ciò che essa chiama “il triste fatto” della incomprensione della realtà, non certo più di quanto si possa spiegare, al lume di questa ipotesi, quel colpo inferto all'Assoluto al quale i Buddisti attribuivano la creazione; né è facile comprendere come il “peccato” possa essere considerato irreale. Per quanto vi siano differenze di grado, pure tutti gli uomini hanno un certo senso di responsabilità delle loro azioni: nessun uomo di un qualche senso morale riterrebbe del tutto indifferente o irreale il volgere deliberatamente le spalle ai propri ideali; nemmeno lo studioso della Christian Science cui è stato affidato l'incarico di sopraffare ogni forma di errore e di male dimostrando il vero concetto della realtà. La misura della verità in tale controversia parrebbe consistere in questo: che il male non è così essenziale nell'universo quanto il bene e a lungo andare può venire eliminato, lasciando implicata nell'evoluzione degli spiriti capaci di apprezzarla una forma di bene che ha trionfato sopra ogni vero male.

La scienza, la filosofia, e allo stesso modo la religione, sono sublimazioni dell’impulso della curiosità, del desiderio di conoscere quello che giace oltre la portata della nostra immediata esperienza sensoriale; le loro perversioni, risultato di una incapacità a fronteggiare la realtà, scaturiscono da una concentrazione sull'anormale, sul misterioso e sul fantastico, e si moltiplicano negli innumerevoli “inni” che han seguitato a sorgere attraverso i secoli e che ancor oggi vegetano da parassiti. La forza direttiva è la stessa, e coloro che s'insuperbiscono della superiorità della propria religione, scienza o filosofia, faranno bene a ricordare che i culti più bassi, con tutto il loro fanatismo e il loro sovvertimento dei valori quotidiani, sono guidati dalla stessa fame per il fondo occulto del nostro essere che guida noi pure.

La differenza di direzione - che nell'un caso conduce ad una maggiore rispondenza ed armonia con la realtà, a risultati obbiettivi e a una vita meglio equilibrata, mentre nell'altro caso conduce ad una alienazione progressiva dalla realtà stessa e ad un conflitto con essa sembra dipendere fondamentalmente dal fronteggiare la realtà. Questo implica del coraggio nel prendere la vita quale è e nel viverla alle condizioni che ci sono state stabilite, anziché cercare di trovarvi dei sostituti: è cioè una differenza morale quella che intercorre fra la scienza, la filosofia e la religione quali sublimazioni adeguate ed adattamenti effettivi alla realtà da una parte, e gli innumerevoli modi di sfuggire a questa realtà per mezzo delle astrologie, necromanzie, magie e tutti i sostituti moderni dei culti esoterici, dall'altra.

Non vi è male che l'uomo non possa trattare giustamente, se egli cerca onestamente di padroneggiarlo. Non vi è male che non possa render l'uomo schiavo, se questi cerca la conoscenza del male come desiderabile in se stessa. La conoscenza del male è la sola forma di sapere che sia veramente distruttiva e sterile, poiché conduce o a o il suo possessore più lontano dalla realtà.

Ogni esperienza che possa accadere all'uomo può venire assimilata e utilizzata per l'avanzamento nel bene e il compimento della personalità; ma questo non rende facile in pratica l'effettiva assimilazione di un'esperienza dolorosa,

distruttiva od anche peccaminosa: ad ogni modo, porge una ragionevole speranza ed incoraggia gli sforzi. La psicoterapia è piena d'esempi che dimostrano come, avendo il coraggio di affrontare il proprio lato peggiore, si trovi il proprio lato migliore.

Così il male diventa veicolo al bene, non col diminuire o negare la realtà del male, ma col reagire ad esso, in se stessi o rispetto all'ambiente (e ciascuno di noi rappresenta l'ambiente per gli altri), cosicché il male cessa di essere una barriera, nel campo sociale e in quello spirituale. Dice S. Paolo: “Noi sappiamo che tutte le cose tornano a bene di chi ama Dio”(Rom. VIII, 28), vale a dire, di coloro che, nel linguaggio dello psicoterapista, sono in retto rapporto con la realtà. Il male si trasforma così in un elemento del bene, e ciò non in quanto male, ma in quanto male superato. Affrontato in tal modo, diventa uno stimolo allo sforzo morale piuttosto che un freno al progresso.

Ad esempio, medici, infermiere, sacerdoti e avvocati trattano col male nelle sue varie forme nel comune corso del loro lavoro. Ma qualunque sia la nostra professione occorre che noi stiamo attenti, per non trovarci inconsciamente attratti proprio da quel male per il cui superamento noi cerchiamo di essere agguerriti. Quel che dapprincipio ci disgusta può cominciare ad interessarci e a dare diverso colore alle nostre prospettive, insidiosamente preparando così la strada alla nostra stessa caduta; si spiegano così i falli di alcuni di coloro che si interessano alla profilassi e alla guarigione delle perversioni sessuali, e sullo stesso piano sono le cadute di coloro che predicano la temperanza. Non è mai facile essere in contatto con qualsiasi specifico aspetto del male senza condannarlo con quello spirito vendicativo che cela un'attrazione del subcosciente, oppure cadere, presto o tardi, vittima del suo richiamo. Sono dunque essenziali la conoscenza del pericolo e la coscienza della nostra vulnerabilità, se vogliamo vincere il male col bene e non esserne vinti. La troppa sicurezza di sé è il preludio a un inevitabile insuccesso nell'eliminare il male, sfociando nell'intolleranza o addirittura nel male che si era condannato.

In certi casi, dietro la scelta della professione vi è un morboso desiderio di

conoscere il male, e, a meno che non si riconosca ciò, non si compirà un'opera costruttiva. Il dott. Hadfield cita il caso del fallimento di una gregaria dell'Esercito della Salvezza. Con l'analisi, essa scopri che era stata la curiosità sessuale a spingerla ad assumere quel lavoro; perciò essa pensò di doverlo abbandonare, considerando basso il movente. Al contrario il dott. Hadfield negò, dicendo che essa avrebbe ora lavorato meglio, per la simpatia originata dal riconoscere in se stessa l'identico impulso che era in coloro che erano caduti. Bisogna sublimare la curiosità sessuale al pari dell'istinto materno nella donna senza figli o di qualsiasi altro istinto cui sia negata soddisfazione diretta. È dunque essenziale l'autocoscienza dell'istinto o dell'impulso al quale diamo campo nella nostra sfera di attività sociale.

Così, quando saremo portati a condannare il fanatismo di coloro che sono “gli eletti”, qualunque sia il loro credo, ricordiamoci che anch'essi rispondono alla attrattiva dell'invisibile che è alla base di tutto ciò che ha valore nella nostra scienza, religione, morale ed arte. Per ogni attività fruttuosa, costruttiva e di reciproco aiuto, nel campo dello spirito, l'impulso attivo si affianca al suo contrario, che genera gli errori distruttivi, antisociali e sterili che minacciano la nostra civiltà. Solo riconoscendo questo possiamo, senza fariseismo, rispondere all'eterno, e unificare istinto e spirito in modo da raggiungere la vera sublimazione, che implica un valido contatto con la realtà.

Questo ci porta a considerare la relazione fra istinti e ideali, che tratteremo nella prossima conferenza.

[1] Cfr. E. E. KELLET: A Short History of Religion. [2] Non sempre si rammenta che Gandhi abbandonò una attività forense nel Sud Africa, che forniva un introito di circa tremila sterline all'anno, per dedicarsi a quelli che egli sentiva essere i veri bisogni del suo popolo in India. [3] PACE: Railway Injuries, 1891 (cfr. questa data con la data delle scoperte freudiane del 1893).

[4] C. G. JUNG: L'uomo moderno alla ricerca di un'anima. [5] Qualunque sia la verità, questo implica una genuina comunione di essenza o fondamento fra lo spirito dell'uomo e lo spirito di Dio presente nel mondo. È necessario portare lo spirito umano ad una condizione di recettività. [6] HADFIELD: Psychology and Morals. [7] RAY STRACHEY: Group Movements, Present and Past. [8] B. H. STREETER: The Buddha and the Christ. [9] MRS. BAKER EDDY: Science and Health.

Capitolo II - Istinti e ideali

Ho scelto quale titolo della mia trattazione “lo sfondo della guarigione spirituale” perché ogni vera guarigione spirituale deve poggiare sulla reale natura dell'uomo e sulla relazione che può intercorrere fra un tale essere e Dio. Ne consegue l'importanza dello studio della psicologia, che è un tentativo di scoprire il perché delle nostre azioni e ciò di cui siamo capaci.

Noi dobbiamo sapere perché alcuni “vorrebbero se potessero, ma non possono” ed altri “potrebbero se volessero, ma non vogliono”. In altre parole, dobbiamo sapere qual è la differenza fra ciò che viene chiamato “malattia morale” e quel che ai chiama invece a peccato “, se vogliamo pervenire o guarire lo sfasciarsi della personalità insieme alla conseguente debolezza fisica che deriva dall'infrangere le leggi della nostra propria natura. Nelle pagine precedenti si sottolineava la necessità di portare lo spirito umano ad una condizione di recettività. La psicoterapia tende a rimuovere in noi le barriere poste a questa condizione e così esplica la sua funzione nella guarigione, ma questa rimozione può avvenire soltanto in virtù di un contatto genuino con la realtà di Dio, sia che questo venga ammesso o no.

Nella mia conferenza precedente ho dimostrato la necessità di riconoscere l'importanza della mente e dello spirito nel produrre e guarire le turbe mentali e nervose, al pari del peso fondamentale del fattore morale quale base di contatto con la realtà. [1]

Questo punto di vista, che incontra ancora grande opposizione sia fra i medici come fra il clero, sebbene l'una e l'altra parte si rifacciano a diversi aspetti dell'argomento, sembra assomigliare strettamente all'idea di Cristo.

La religione ha sostenuto principalmente -due postulati, nel primo dei quali si afferma che gli ideali umani di verità, bellezza e bontà, qualunque sia il loro richiamo per l'uomo, sono cause efficienti; che le speranze, le aspirazioni, gli sforzi, le preghiere, le azioni che ne derivano; possono veramente mutare in meglio sia la natura dell'uomo che il modo in cui egli vive. Anche il buddista, che cerca il mezzo per sfuggire alla rinascita e il riassorbimento nel Nirvana, crede che i suoi sforzi lo aiutino o lo ostacolino nel raggiungimento della sua meta, ed asserisce così il primato dello sforzo spirituale e morale sull'esistenza fisica. McDougall giustamente definisce ciò come l'affermazione della “potenza spirituale”.

Il secondo postulato afferma che, per quel tanto che la natura spirituale dell'uomo è sviluppata, egli è partecipe della vita di un vasto regno dello spirito, col quale ha qualche affinità, per quanto quello possa essere infinitamente trascendente. McDougall definisce ciò come l'affermazione della “partecipazione spirituale”. [2]

La scienza non può negare che gli ideali di verità, eroismo, amore e bellezza trovano veramente una rispondenza nell'uomo; ma molti scienziati hanno asserito che tutto questo non muta il corso della storia o il concatenarsi degli eventi; e alcuni hanno sostenuto che la consapevolezza, o mente, non è che un semplice accompagnamento dell’attività cerebrale e che la credenza dell'uomo di aver parte in attività spirituali, di un'estensione molto più in là della sua misera portata, si risolve in una delusione, basata su esperienze illusorie.

La miglior confutazione a questo punto di vista è data dalla scienza stessa, poiché il vasto edificio della conoscenza, che abbatte sempre più le barriere di spazio e tempo e che muta rapidamente il volto della terra, è il risultato dello sforzo di molti uomini, i quali, in virtù dell'ideale di verità, lottano per affrancare la nostra conoscenza dalle superstizioni che la rendono inefficace e per accrescerla verso fini tanto pratici quanto teoretici. Ispirato da un'inesausta sete di realtà, lo scienziato cerca di scoprire a modo suo ciò che l'uomo

specificatamente religioso tenta di trovare altrimenti. Dagli sforzi dello scienziato risulta provato almeno il dinamismo di un ideale, e gli uomini più significativi in ogni ramo della scienza stanno scoprendo che la mente cresce d'importanza a mano a mano che l'evoluzione continua. Poca scienza può minare la nostra fede col rivelarne le occulte forme di superstizione; più scienza ci conduce ad una fede più profonda nella realtà ultima dell'universo, alla quale possiamo ben credere, e quindi nella validità e potenza dei nostri conseguenti ideali.

Nel suo notevole libro Mind and Personality, il dott. William Brown scrive: “Io sono del tutto contrario ad ogni forma di critica che possa venir mossa alla psicoanalisi partendo dal punto di vista di un danno che potrebbe venirne alla credenza religiosa. Ove la psicoanalisi si applichi da persone inesperte o altrimenti inadatte, vi può essere del danno; ma se viene applicata coi dovuti riguardi alle necessità della situazione, non ve n'è alcuno”. [3] E prosegue: “Dopo un'analisi condotta a scopo scientifico, protrattasi per novantadue ore, le mie convinzioni religiose furono più forti, non più deboli, di prima. L'analisi ebbe invero un effetto purificatore sui miei sentimenti religiosi, liberandoli da molte cose che erano del tutto puerili e che si basavano su associazioni sentimentali o fatti contingenti; ma il risultato finale fu, che diventai più che mai convinto che la religione è la cosa più importante nella vita ed è essenziale alla salute mentale. La necessità di forma e di apparati esteriori sono tutt'altra cosa, e assai meno fondamentale. Ho trovato lo stesso risultato in molti pazienti che io stesso ho analizzato. Per quanto diminuisca il valore dei fatti puramente emozionali, resta inalterata la visione essenzialmente religiosa della vita”.

Einstein, nei riguardi del quale non ricorre solitamente l'idea di religione, dopo un accenno al carattere antropomorfico dell'idea di Dio comune a molte religioni, scrive: “Solo individui eccezionalmente dotati o comunità particolarmente nobili si sollevano autenticamente al di sopra di questo livello; in questi si ritrova un terzo livello di esperienza religiosa, per quanto si presenti raramente in una forma pura. Questo terzo grado chiamerò senso cosmico”. E ancora: “I geni religiosi di tutti i tempi si sono distinti per questo senso cosmico religioso, che non riconosce dogmi né Dio fatto a immagine d'uomo... Come si può comunicare da uomo a uomo questa esperienza religiosa cosmica, se non

può condurre a una concezione definita di Dio o a una teologia? Mi sembra che la funzione più importante dell'arte e della scienza sia quella di ridestare e mantenere vivo questo sentimento in coloro che possono riceverlo...

È del tutto logico che le varie chiese abbiano sempre combattuto contro la scienza e perseguitato i suoi assertori. Ma d'altra parte io affermo che l'esperienza religiosa cosmica è il potere propulsore più forte e più nobile dopo la ricerca scientifica”. [4]

Jeans trova che la natura dell'aspetto fisico dell'universo sembra essere il risultato o la rappresentazione di calcoli o equazioni matematiche, così da far pensare che la mente, celata dietro i vari fenomeni, debba almeno essere una mente matematica. Qui la mente dell'uomo, nella sua ricerca attraverso le vaste e incommensurabili immensità dello spazio, si tiene dapprima al di fuori del quadro dell'universo, al pari di Laplace, che disse a Napoleone che non gli era necessaria l'ipotesi di Dio; ma alla fine la mente sente che il quadro è incompleto e che collima con la realtà soltanto allorché essa mente si trova di nuovo faccia a faccia con la sua propria essenza.

Ma una mente matematica non basta a spiegare la creazione. Quando lo psicologo si spinge ai limiti dell'astratto cui può giungere la materia che egli tratta, allora occorre pensare a una mente che si prefigga uno scopo e che usi combinazioni matematiche quali mezzi per quel fine. È soltanto astraendo dalla realtà che egli trova la religione cosa del tutto illusoria; nondimeno è attraverso questa combinazione che lo psicologo scopre molte cose importanti per giungere a una migliore comprensione della complessità della rispondenza religiosa dell'uomo alla realtà, e noi dobbiamo molto al coraggio di coloro che rischiano di perdere la loro propria fede religiosa nel tentativo di trovare basi solide, fondate sulla realtà, per le nostre credenze.

Ignorando giustamente lo spirito nel tentativo di individuare l'affinità dell'uomo con gli animali (la nostra discendenza da essi è ancora riconoscibile nei nostri

istinti), lo psicologo trova che gli istinti stessi sembrano rispondere a mire che sono al di là della capacità mentale dell'individuo (animale o uomo) poiché, prima ancora che si sia avuta esperienza di un fatto, sorgono reazioni che sfuggono al raziocinio. La natura intenzionale della lotta istintiva è in certo modo riconosciuta ora da tutte le scuole di psicologia, ad eccezione dei Behaviouristi. Tuttavia le recenti speculazioni freudiane in Al di là del principio del piacere, terminavano col fare del principio dell'intenzionalità degli istinti il trionfo dell'istinto di morte sopra quello di vita, con la tendenza ad un ritorno alla materia inanimata. Questo risultato pessimistico di un tentativo determinato di svincolarsi dall'illusione è una reminiscenza della filosofia buddista. Freud ammette di non sapere egli stesso fin dove arrivi la giustezza del punto di vista che si è enunciato. È significativo il riemergere del concetto di fine come fondamentale nel sistema più rigidamente deterministico della psicologia. Qualunque possa essere la direzione della determinazione interiore, questo fa entrare una volta di più la mente nel quadro della realtà, e ciò assai più che se avvenisse per una determinazione puramente meccanica; e il circolo chiuso, che vincolava la libertà dell'uomo e pareva volgere in delusione tutti i suoi sogni, è spezzato. Dovunque nell'universo, sia nella tendenza principale dell'evoluzione come negli istinti specifici di qualche specie minore, la finalità, vale a dire la serie di sforzi lungo una linea direttrice - piuttosto che casuali atti indipendenti scandisce i rintocchi funebri del materialismo biologico.

Il più valido contributo freudiano consiste nell'aver felicemente applicato principi dinamici ai problemi umani. È paradosso singolare che lo studioso rigidamente freudiano tenda tuttora ad interpretare le forze dinamiche, che studia, in modi che le privano del loro profondo valore spirituale, come l'evidenza della supremazia e della precedenza dei valori psichici, morali o spirituali sopra quelli fisici. Io non so quanto valga a spiegare tutto ciò il fatto che Freud è ebreo e perciò non conosce il Cristianesimo in profondità; ma questo è significativo, che il concetto freudiano che la religione è un'illusione si basa largamente sul rapporto che la mente infantile crea col padre che domina, onnipotente e onnisciente: concezione nella quale si ravvisa una reminiscenza del severo Dio giudaico, piuttosto che del Dio cristiano, che è Padre d'amore.

Coll'idea di un piano definito, di una mira intenzionale, l'esperienza temporale

assume un significato genuino e la realtà del tempo viene a racchiudere l'eternità; né si tratta di una realtà indipendente. Un gran o avanti fu fatto dal Bergson con la distinzione di “tempo cronometrico”, intervalli arbitrari dell'effettiva esistenza, tratti dalla durée reale. E lo Jung, partito da Freud e sulle basi dei suoi metodi, si avvicina maggiormente a Bergson nella sua filosofia, nella quale si raggiunse la piena accettazione della necessità di riconoscere come fondamentali i valori morali e spirituali, accettazione che Freud dal canto suo sembrava incapace di conseguire. Nondimeno, molti dei frutti autentici dell'attività freudiana danno basi genuine alla credenza nella realtà dell'uomo quale essere attivo, capace di esercitare un influsso sul proprio ambiente e di esserne a sua volta influenzato; di modo che sembra che gli sforzi eroici del Freud per scalzare il pregiudizio secolare non facciano che giovare all'intento della crescente importanza della mente come fattore dominante nell'evoluzione, malgrado egli neghi all'ideale qualsiasi vera efficacia casuale. Al pari del fisico, egli, tentando di ignorare lo spirito per giungere alla realtà del suo argomento capitale, finì col ritrovare lo spirito come potere propulsore che rese possibile un tale tentativo di affrontare la realtà.

E continuamente ci appare la verità di questo principio. Se ci attacchiamo alle apparenze, perdiamo la realtà; se lasciamo da parte le apparenze e cerchiamo di affrontare la realtà, ecco che troviamo la realtà entro quelle stesse apparenze che di primo acchito sembrano alterarla, negarla o deformarla. Il che è quanto dire che se ci attacchiamo alla nostra vita, la perdiamo; ma se la perdiamo per amor del vero, ecco che la troviamo.

Compito della psicologia è di rivelare il modo in cui opera la mente umana, mostrarla quale essa è, con tutte le sue possibilità e le sue deviazioni; compito della religione è di eliminare le sue deviazioni e imperfezioni e sviluppare quanto essa contiene in potenza fino alla pienezza di umanità rivelata nel Cristo.

In tal modo la psicologia può essere un vero aiuto per la religione. Noi utilizziamo la scintilla per dar moto alle nostre tramvie col comprendere il modo in cui opera, per quanto non sappiamo che cosa essa sia; così noi potremo

volgere la nostra mente al servizio di Cristo con assai maggiore efficacia, se comprenderemo come essa opera.

L'esistenza di Dio non è materia della psicologia; e i singoli psicologi, che s'arrischiano a negarla sulla base della soggettività dell'esperienza religiosa, volendo essere conseguenti dovrebbero ugualmente negare l'oggettività di un proiettile che scoppiando produce un trauma senza che sia accorsa alcuna lesione fisica: nell'uno e nell'altro caso si tratta in fondo della natura metafisica della realtà umana.

D'altra parte quell'ingenua mentalità religiosa, che ritiene garantito come oggettivamente vero tutto quel che sia sperimentato, finisce coll'essere in si varia guisa delusa riguardo a Dio che lo psicologo pensa di poter giustamente affermare che quegli non ha conosciuto Dio, ma solo una proiezione dei suoi propri desideri. Se noi fossimo senza peccato, perfette personalità già ora, non vi sarebbe alcuna difficoltà, perché i nostri desideri rifletterebbero la natura di Dio, e Dio così riflesso apparirebbe quale Egli veramente è, non già nella caricatura che spesso facciamo di Lui per i nostri stessi limiti; e il più scettico degli psicologi non potrebbe allora dubitare della sua esistenza. Lo psicologo oggi tende a dubitare assolutamente della validità dell'esperienza religiosa, ma ciò accade perché ha visto come i nostri “peccati” o “complessi” deformino la nostra visione della realtà e come effettivamente non si sia ancora raggiunto l'accordo, nemmeno come Cristiani. Credo sia stato il dott. Matthews, decano di St. Paul, a dire che lo psicologo che abbia studiato la psicologia della conversione sarebbe l'ultima persona a venir convertita dagli studi fatti su quel fenomeno.

Così spesso lo psicologo vede tratta dall'anormale la materia dei suoi studi, da essere facilmente portato a riscontrare somiglianze e a classificare come anormali anche le manifestazioni più alte. Ma anche noi da parte nostra troppo spesso ci contentiamo di un livello ben più basso di quanto si dovrebbe, finendo così col non dare agli psicologi il materiale per una più adeguata valutazione dei valori religiosi. Vi sono invero delle conversioni che sono un integrare tutta la personalità attorno ad un centro più alto, e ne procede realmente una vita assai

più valida.

Secondo la valutazione cristiana, il carattere di Cristo è il tipo più alto di umanità che sia stato prodotto dal vasto sistema dell'evoluzione. Per di più, in ogni genuino sforzo morale è latente la via per giungere ad una maggiore estensione di questo tipo umano. Se questo è vero, allora possiamo affermare la validità della sua rivelazione incarnata della natura di Dio come oggettiva, e non puramente soggettiva, poiché le due nature in Lui erano una sola: rivelazione che è la perfetta espressione umana dell'amore che s'immola, affermatosi al più alto grado sul Calvario per la redenzione dell'umanità dai peccati che le impediscono la vista di Dio.

Soltanto se additeremo, senza contraddizioni, Cristo quale norma dell'umanità, lo spirito di verità e lo spirito d'amore saranno completamente armonizzati. Già lo studio della psicologia va mostrando che essi sono una cosa sola, poiché i complessi che deformano la nostra visione del vero sono dovuti ad una insufficienza d'amore. Solo la conoscenza d'amore è vera conoscenza. Nessuna osservazione maligna è mai vera. Anche qui, una volta ancora, Cristo domina. Ma questo ha dovuto esserci rammentato dagli psicologi.

La psicologia cristiana - vale a dire, la psicologia basata sullo studio di coloro che sono veramente cristiani e che esprimono la loro fede nella vita - riconcilia l'antitesi fra psicologia e religione. Il valore religioso della comunione col Cristo è rafforzato da una più profonda conoscenza degli effetti del peccato, del significato della conversione e del potere della mente sul corpo espresso dall'auto-suggestione. L'incarnazione stessa, il fatto che Gesù di Nazareth visse veramente sulla terra una vita la cui qualità possiamo soltanto chiamare Divina, è la garanzia obbiettiva della possibilità di comunione con Dio.

Quelli di noi, che mancano della semplicità e della conoscenza intima scaturite dal diretto contatto di Cristo con la realtà della vita e che brancolano così alla ricerca della utilizzazione delle forze salutari che Egli ci additò, guadagneranno

coll'imparare di più circa la nostra vera natura umana e il modo con cui essa esplica la sua attività nel mondo dell'azione. Così noi ci possiamo preparare ad una più adeguata rispondenza all'appello che la vita di Cristo lancia a tutti coloro che cercano di seguirlo.

Chiudevo la mia ultima conferenza con l'affermare che la vera sublimazione deve unire istinti e ideali e che questo implica un efficace contatto con la realtà. È cosa rovinosa dar maggior peso all'istinto da solo o allo spirito da solo: perché l'uomo è in certo modo una unità, e molte delle sue pene sono dovute ad una disarmonia fra i suoi istinti, che lo vincolano al mondo animale, e i suoi ideali, che lo portano in contatto con realtà spirituali, le quali sono valori buoni per se stessi, e non puri mezzi per un fine, come è il caso degli istinti. Senza il potere propulsore degli istinti, l'uomo non ha mezzi per realizzare i suoi ideali sulla terra; senza la forza normativa degli ideali, il potere propulsore degli istinti è al servizio di ogni impulso tratto dall'ambiente, e ciò rende impossibile la finalità, l'attività genuinamente ispirata ad una mèta, quello che è l'emblema più alto della personalità.

Molte malattie mentali e nervose sono il risultato della repressione dei nostri istinti, della vergogna della nostra cosiddetta natura più bassa, la quale è veramente più bassa solo allorché è disgiunta dalla guida dello spirito; d'altra parte il peccato è il risultato di bassi ideali incapaci di utilizzare costruttivamente le grandi forze che ci sono commesse nei nostri istinti; mentre la malattia morale risulta dal distacco dei nostri ideali dal mondo reale e dalla repressione di quei poteri che possono permetterci di adempiere i nostri ideali. Ad evitare il peccato e le neurosi, si dovrebbe avere per scopo di indirizzare gli istinti come poteri propulsori per il compimento degli ideali.

L'io umano entra nel mondo con la capacità di svilupparsi fino al livello della personalità. Apparentemente avviene questo sviluppo attraverso l'interazione dell'io, che lentamente si evolve, con l'ambiente, che non è soltanto il mondo fisico, ma quello dei nostri simili e l'eterno sfondo di ogni esistenza temporale, ed al quale l'io deve adattarsi o morire. È in questo processo di adattamento che

avviene la modificazione dell'io.

Il bambino inizia la vita come un io corporeo, conscio soltanto delle proprie sensazioni e desideri vaghi, come la fame, ecc. Il processo dell'educazione gradualmente lo disabitua dal preoccuparsi di quelle sensazioni puramente fisiche, imprimendo in lui degli ideali che egli tenta, consciamente o inconsciamente, di realizzare. (L'ipocondriaco è rimasto emozionalmente a questo stadio infantile, e non è riuscito a svilupparsi al di là dell'interesse suscitato in lui dalle proprie sensazioni e dai propri desideri elementari). Dapprima il bambino supera questo per il piacere che gli viene dall'approvazione della governante o dei genitori e per evitare il dolore di una disapprovazione: questo è il principio di una rispondenza mentale, piuttosto che puramente fisica, al suo desiderio di conforto o soddisfazione. Nel trattamento psicoterapeutico dell'ipocondriaco si effettua lo stesso aggio dall'interesse assorbente nei sintomi al controllarli o ignorarli, il che porta maggior soddisfazione attraverso l'approvazione del medico o dell'infermiere piuttosto che la soddisfazione dei sintomi. La possibilità di un ulteriore sviluppo dipende ampiamente dalla ricapitolazione dell'educazione di un bambino, fino a che lo sviluppo arrestatosi non sia giunto a quella maturità che si può ancora conseguire. In tutti e due i casi questo implica l'abilità di portare sotto il controllo della mente attività riflesse: ad esempio, portare sotto controllo lo sfintere. Nella educazione di un bambino, di un cucciolo o di un neurotico che sia retrocesso allo stadio infantile, il primo o è edonistico: si tratta di un richiamo al piacere o al dolore; ma gli educatori più valenti sono quelli che fanno affidamento sul piacere o sul dolore che derivano dalla approvazione o disapprovazione da parte loro, piuttosto che da quelli che sono provocati con mezzi fisici. Anche il cucciolo ha rispondenze affettive, e il processo è psichico piuttosto che puramente fisico, in proporzione di come l'educatore può eccitare il desiderio di compiacere in misura maggiore dello stimolo impulsivo della natura. Molto più di quanto comunemente pensiamo, dipende dall'adattamento sociale all'influsso esercitato da governante o genitori in questo stadio. A meno che non si possa eccitare la cooperazione volontaria del bambino, si potrebbe tuttavia conseguire un risultato immediato per mezzo del timore, ma allo stesso tempo si potrebbe gettare il seme di un atteggiamento rivoluzionario sempre in lotta contro l'autorità; o potrebbe anche uscirne un ipocondriaco continuamente dominato dal pensiero fisso delle sue funzioni corporali, perché il corretto esercizio di esse è stato causa di un tale sforzo emotivo da non fare meraviglia che egli pensi che i cieli cadranno se non

verrà seguito un giusto comportamento.

Se al di sopra di questo conflitto si stabilisce la giusta relazione emotiva fra i diretti imperativi naturali e il controllo richiesto dalla società, si giunge ad uno stadio più avanzato ove si tenta di assumere il controllo per il piacere che ai genitori, o a chi per essi, deriva dal poter dare la propria approvazione. Quando un bambino può correre dalla madre a dirle: “Vedi, mammina, come mi sono lavate bene le mani questa volta”, rendendosi conto che la mamma ama le mani pulite (per quanto al bambino possa sembrare misteriosa la preferenza data alle mani pulite rispetto a quelle sporche), allora si è fatto un vero o avanti oltre l'amore di sé che è il primo impulso dell'uomo. Tuttavia il processo non si ferma qui, ma si sviluppa fino a che non si raggiunga l'amore dell'ideale per se stesso e non si lotti per realizzarlo. Allorché il bambino finisce con l'apprezzare da solo le mani pulite, egli ha reso questo specifico ideate parte di sé. Si vede così che lo sviluppo degli ideali nella mente è un prodotto tipicamente sociale. Lo stesso principio si applica agli ideali di veridicità, coraggio, onestà e prontezza nel far cose che possano aiutare o far piacere agli altri. Dapprima noi ci accorgiamo di far piacere al prossimo coll'essere veritieri, onesti o coraggiosi, senza dare un valore specifico a veridicità, onestà o coraggio per se stessi. Il bambino non fa la nostra rigida distinzione fra realtà e fantasia né distingue fra le proprietà sue e quelle degli altri. Allo stesso modo il neurotico e il pazzo non fanno nessun conto di questa distinzione e tendono ad attribuire una realtà esterna alle fantasie della propria mente. Anche qui il miglior preventivo ai disordini e alle repressioni nella vita futura sta nei retto sviluppo della mente infantile per mezzo di una saggia educazione. Anche il cleptomane è uno che non ha mai distinto giustamente fra la sua proprietà e quella degli altri e non ha mai sviluppato il proprio Senso di individualità e autoconsapevolezza che sta alla base della responsabilità morale. L'errore educativo che ha impedito di conseguirla può immiserire tutta la vita dell'individuo, il quale, una volta adulto, non si rende conto del perché egli sia spinto a prendere certe cose, per mantenere la propria stima di sé, in modi che non gli procurano che la disistima degli altri. Ciò è molto diverso dal furto deliberato, che può avere diverse cause, quali la pura e semplice fame, oppure il desiderio, quando si è troppo poveri per comperare tutte le cose attraenti messe in mostra nelle vetrine; può essere anche un modo di sbarcare il lunario, oppure il risultato del livore contro quelli che stanno meglio. IL ladro per deliberato proposito ha di se stesso un ideale assai basso, rubando quello che può e non curandosi dei diritti di proprietà degli altri. Un io sociale

adeguatamente sviluppato rispetta la proprietà altrui perché conosce il valore della propria e della stima di sé che deriva dal vivere una vita sociale effettiva; ma sono i primi anni quelli in cui, dal conflitto fra i diritti dell'individuo e quelli della società, comincia ad emergere il cleptomane, il ladro o il cittadino moralmente responsabile. Tutto ciò avviene molto prima che la maggior parte di noi si accorga dell'enorme importanza del aggio alla responsabilità morale, per il cui conseguimento è occorso tanto tempo alla razza umana, sia pure per giungere al livello attuale così limitato; e lo stesso avviene per quel che riguarda tutti gli altri tratti caratteristici positivi o negativi. E’ nei primi anni che si gettano le basi, e la felicità e il profitto sociale dell'individuo dipendono in gran parte dalla soluzione dei problemi che si pongono di fronte ad ogni bambino nel suo tentativo di adattarsi al suo ambiente: ne consegue che la responsabilità dell'educazione infantile è assai più grande di quanto si sia pensato finora.

In un individuo vivente in completo isolamento, probabilmente tutti i desideri tenderebbero al proprio diretto adempimento e non cambierebbero mai: uno sviluppo sarebbe impossibile. Di contro, nella vita sociale, che è l'unica della quale abbiamo conoscenza, noi cerchiamo di unificare, coi nostri, gli ideali altrui, di coloro cioè che amiamo o ammiriamo, e realizzare così le mete raggiunte lungo periodi di sforzi, durante i quali l'uomo muta i propri ideali coll'aumentare della conoscenza di sé e del proprio ambiente attraverso la somma dei risultati dei propri sforzi; il che è dimostrato in ogni culto di eroi. Facendo in tal modo nostri gli ideali che dapprima vediamo negli altri, noi tendiamo a inibire azioni antisociali e impulsi interni, cominciando così a divenire individui moralmente responsabili anziché io egoistici. L'amore dell'ideale per l'ideale, che segue il tentativo di raggiungerlo per amore degli altri, è un segno d'attività spirituale, una rispondenza a realtà spirituali quali valevoli per se stesse. E’ molto seguire Cristo per amor Suo; è ancor più seguirlo per amore dei Suoi ideali, che, impliciti in Lui, sono divenuti espliciti attraverso l'introspezione dell'amore e che ci hanno attratto per la loro stessa magnificenza, così che li seguiamo come amici ben sapendo ove andiamo. Pure l'amore di Cristo è la via per l'amore dei suoi ideali. Se non seguiamo gli ideali in vacuo, ci accorgiamo che non abbiamo il potere di realizzarli. Soltanto seguendoLo e innalzandoci al pari di Lui, noi apprendiamo i Suoi ideali nella loro realtà, quali essi sono per Lui, e non come altrimenti tendono a ridurli le nostre menti limitate. Un individuo vivente che incarni un ideale è il modo più efficace per diffondere tale ideale fra gli altri e per ottenere una rispondenza all'ideale per se

stesso. La vita stessa di Cristo, vissuta sulla terra, nelle nostre stesse condizioni, è stato il miglior modo immaginabile per mostrarci come dovremmo vivere per rendercene capaci.

Si può considerare l'io reale come condizionato in primo luogo dal ato e da tutti gli ancestrali istinti dell'umanità; in secondo luogo, dall'ambiente; in terzo luogo, dagli attuali ideali della mente.

Finché il bambino non abbia accettato una regola che non dipenda dai suoi propri desideri e non l'abbia fatta parte di sé, egli non è libero, ma è completamente vincolato da condizioni esterne; una volta che egli abbia accettato un ideale e l'abbia fatto suo, egli diventa libero nel solo senso possibile della parola: libero cioè di scegliere una linea di condotta tale da adempiere l'ideale o libero di soddisfare alle primitive tendenze che non lo adempiono. Egli diventa così libero di scegliere una linea di condotta stabilita personalmente e non imposta dal di fuori. Nel momento in cui comincia la possibilità del progresso morale, comincia del pari la possibilità del peccato e della neurosi.

Vediamone ora il procedimento. Noi cominciamo con istinti con i quali reagiamo ciecamente all'ambiente legato al ato, e finiamo con ideali di cose ancora a venire, quale apparente impulso motore dei nostri sforzi.

Come avviene ciò? La storia della vita è la storia del conflitto fra questi due termini, della lotta per l'emancipazione dal ato, per la libertà di costruire una nuova creazione sulle ceneri dei nostri io defunti, di forgiare nuovamente il mondo più vicino ai desideri del nostro spirito.

La misura della grandezza dell'uomo sta nella sua capacità di eliminare le pastoie del ato e di incalzare verso la creazione di un futuro migliore. Ci viene insegnato che gli istinti sono la molla principale all'azione. Come può allora un

uomo, invece di occuparsi di realizzare i propri desideri istintivi, usarli per rifare sia se stesso come il mondo? Tutta la storia testimonia che egli può farlo; e vi è progresso, per quanto possa sembrare lento.

La risposta all'enigma sta nella natura degli istinti stessi. Ogni e qualsiasi istinto implica una triplice disposizione che è innata: cioè la capacità di percepire certi stimoli, di provare una certa emozione nel percepirli, di tendere a reagire in certo modo quale risultato di tale emozione. La forza dell'emozione suscitata è la forza dell'impulso a reagire, il potere direttivo dell'azione. La natura dell'emozione detta il modo della reazione.

Prendiamo per esempio un bambino che veda un cavallo fuggito, correre verso di lui. Il bambino avrà paura e tenderà a fuggire. L'istinto della fuga con la sua emozione di paura, è stato stimolato dalla vista del cavallo e dal riconoscimento del pericolo implicito. Questo istinto appartiene al gruppo dei cosiddetti istinti di “autoconservazione”, e senza di esso né gli animali né gli uomini primitivi avrebbero potuto vivere a lungo. Per quanto la vita odierna non dipenda tanto dall'immediata rispondenza al pericolo, pure l'urgere ereditario di un istinto al quale dobbiamo la nostra esistenza è grande come sempre, e noi ci troviamo di fronte al paradosso che in un mondo, che parrebbe incredibilmente sicuro a uomini più primitivi, noi siamo oppressi da “ fobie “, timori di ogni specie, per lo più irrazionali, attraverso la forza di un istinto senza il quale non saremmo potuti sopravvivere. Coloro che possiedono in troppo piccola misura l'istinto di autoconservazione sono un pericolo per se stessi e per gli altri, oppure, le alterazioni di questo stesso istinto in tutta la massa delle paure neurotiche che affliggono oggi l'umanità sono causa generativa di turbe mentali e nervose. Ci si è riferiti a questo riguardo alle neurosi di guerra.

Due altri gruppi di istinti, sono quelli connessi al sesso e all'orda, conosciuti comunemente come istinti di conservazione della razza. Ciascun individuo entra nel mondo ereditando completamente tutti gli istinti; questi non sono egualmente sviluppati in tutti gli uomini: alcune delle differenze dei nostri temperamenti sembrano dipendere dalla forza relativa dei diversi istinti coi quali noi

cominciamo a vivere.

Osserviamo ora cosa avverrebbe se la madre del bimbo fosse con lui nel momento dell'avventarsi del cavallo contro di loro. Sorgerebbe anche nella madre la stessa reazione istintiva di fuggire, ma la vista del pericolo corso dal suo bambino è lo stimolo che spinge ad agire in lei un altro istinto: quello materno. Se ella guardasse alla propria salvezza prima che a quella del suo bambino, ella potrebbe fuggire e abbandonarlo; ma facendo così, la sua coscienza stessa confermerebbe il verdetto della società, che cioè ella ha agito erroneamente e avrebbe potuto agire altrimenti. Se, al contrario, ella guardasse prima alla salvezza del bambino, spinta a ciò dal suo istinto materno, ella potrebbe con timore tentare di fermare il cavallo, dando così al bambino il tempo di fuggire, e potrebbe venir malamente ferita in questo tentativo. Anche questa volta la sua coscienza e la società parlerebbero con una sola voce per lodare il suo modo di agire che le fece porre a repentaglio la vita per salvare quella di uno più debole di lei. Entrambe, coscienza e società, si accorgono che ella avrebbe potuto scegliere la propria salvezza rischiando quella del bambino, a spese di ciò che si direbbe comunemente il suo io migliore. In entrambi i casi l'azione è istintiva, ma la madre è libera di scegliere quale delle due essa seguirà. La maggior forza dell'amore o, per contro, della paura, in casi individuali come questo, non dipende dalla forza relativa di questi due istinti quali sono al principio della vita, ma risulta dalla somma di sottili scelte fra egoismo e amore attraverso la vita intera. La donna che mira al proprio bene e al proprio piacere al di sopra di quelli del suo bambino, la madre sempre egoista nelle piccole cose, scoprirà a sue spese che, di fronte a cose più grandi, ella è legata dal ato. La paura la dominerà ed ella fuggirà, forse verso una vita di rimpianto; sarà dominata dal ato, che ella stessa ha creato con innumeri piccoli atti, che sono a poco a poco divenuti abitudini rigide e inalterabili.

Dall'altra parte, la madre che di propria libera scelta sacrifica il suo benessere per amore, in uno degli innumeri modi in cui una madre deve farlo se vuole adeguatamente aver cura del suo bambino, scoprirà nel momento del pericolo che l'amore, rafforzato da tutta una vita attivamente intesa in questo senso, è più forte della paura. Ogni pensiero di salvezza personale si dissolve al pensiero della salvezza della sua creatura, ed al posto della tendenza alla fuga in

rispondenza al suo proprio pericolo, proprio il suo timore per il bambino rafforza il suo amore e la fa capace di far fronte al rischio. Conosco una donna che si aggrappò ad entrambe le corna di un toro che si era precipitato contro la carrozzina in cui era il suo bambino, e che, pure essendo scaraventata qua e là dalla bestia infuriata, tenne duro fino al giungere degli aiuti.

In questi momenti critici non vi è il tempo per deliberare sul da farsi, né per pesare le conseguenze derivanti dall'uno o dall'altro modo di agire. Qualunque sia il modo di agire, questo è chiaramente il risultato di una serie di azioni ate che hanno rafforzato l'uno o l'altro degli istinti in antitesi. Come possono allora sia la coscienza come la società condannare una azione e lodare l'altra? Non era la donna costretta dal ato in entrambi i casi? Come può dunque esser tenuta responsabile e scegliere liberamente fra le due opportunità?

Pure essa è responsabile. Le forze che la dominano in questo caso critico sono quelle che ella ha creato entro di sé, non già gli istinti che le furono dati. In migliaia di casi giornalieri apparentemente comuni essa era stata posta di fronte, come tutti noi, allo stesso conflitto fra l'autosoddisfazione, l'egoismo da una parte, e il bene del prossimo dall'altra; era in lei la capacità di rispondere ad entrambi: essa era libera di scegliere a quale avrebbe obbedito.

L'esperienza cumulativa della razza tende a favorire, attraverso l'educazione, lo sviluppo e l'esprimersi degli istinti altruistici, poiché una società di esseri in mutua dipendenza, come quella dell'uomo, non può sussistere se ogni suo membro rivendica diritti in contrasto col bene degli altri. La società fa bancarotta se non vi è correlazione fra diritti e doveri. Nel caso della madre, il diritto di avere un figlio implica dei doveri verso di lui; se ella non adempie a questi doveri, col tempo essa diviene totalmente incapace di adempierli, fino al punto, possibile, di lasciare morire il bambino per salvarsi dal pericolo. L'esecrazione popolare contro coloro che minacciano o fanno del male a dei bambini è la misura dei reali diritti del bambino stesso, fa misura dei doveri verso di esso; questa esecrazione sottintende il riconoscimento che è dovere del forte proteggere il debole e dimostra che l'ideale di aiuto, protezione e amore è più

profondamente radicato nella natura umana di quanto non si possa pensare osservandone la lotta contro l'umano egoismo.

Si giustifica il biasimo per chi non agisce in accordo con questo ideale poiché esiste la capacità di agire in questo senso. Se questa capacità non fosse innata, non avrebbe mai potuto sorgere l'ideale; se non possedessimo altri istinti da quelli della nostra autoconservazione, non potremmo comunicare con i nostri simili, né sviluppare idee per mezzo dell'azione comune e resteremmo ad un livello più basso di quello di molti animali.

Non esistono istinti che noi non dividiamo con tutti i componenti il regno animale, ma gli animali non posseggono tutti gli istinti; purtuttavia, in alcuni troviamo che l'istinto materno è più forte della paura: la leonessa combatterà fino alla morte per salvare i suoi cuccioli. La forza di propulsione che rende l'uomo capace di sacrificare il benessere presente per un bene futuro, proprio o degli altri, cioè la forza di propulsione di qualcosa di non ancora raggiunto, non ancora creato, la forza di propulsione di un ideale, è la stessa che fa si che gli animali si sacrifichino volontariamente per difendere i propri piccoli. È il potere propulsore di un grande istinto che può imbrigliare tutti gli altri facendoseli soggetti: basta osservare come la paura per la salvezza del bambino venne utilizzata per rafforzare l'istinto materno, di modo che tutte le forze disponibili dell'organismo poterono agire armonicamente per fronteggiare quella contingenza. È ovvio quanto tutto questo assomigli alla concezione cristiana dell'amore di Dio, che farà il massimo sacrificio di sé per amore degli esseri che ha creato, per quanto questi, per l'abuso dei poteri che erano stati loro commessi, si siano resi scarsamente degni di amore.

L'istinto paterno e materno, pur agendo nel presente, volge al futuro della razza; senza di esso tutti gli animali superiori, uomo compreso, perirebbero. Solo le forme più basse della vita possono esistere senza di esso. Gli istinti d'autoconservazione tendenzialmente tornano a utilità dell'individuo a spese della razza; gli istinti sessuali, tanto più forti di quanto non sia necessario per la mera riproduzione fisica tendenzialmente tornano a utilità della razza, spesso a

spese dell'individuo. Nell'istinto dell'orda, che non è l'istinto collettivo della massa, ma l'istinto dell'individuo che potenzialmente lo rende sensibile alle opinioni e alle richieste dei suoi simili, è implicito il mutuo rapporto fra individuo e razza. Questo equilibrio potenziale è innato, poiché gli animali sociali non possono esistere come individui prescindendo dal tutto e non vi può essere un tutto senza gli individui di cui è formato. Gli istinti di io, di sesso e di orda sembrano essersi sviluppati separatamente così da potersi armonizzare nell'uomo, tanto da estrinsecarsi in attività creatrice attraverso gli istinti paterno e materno, che li possono utilizzare per il bene dell'umanità intera. Bisogna ben ricordare che è parte della nostra eredità quali esseri umani la possibilità di usare tutti i nostri istinti in armonia, anziché sciupare la nostra vita combattendo le loro tendenze inizialmente in conflitto. Noi siamo un tutto unico di tendenze istintive con delle capacità relative alla nostra costituzione umana: da ciò deriva la nostra capacità di percepire gli ideali e dare loro rispondenza.

Gli istinti paterno e materno, che sorgono dapprima in seno alla famiglia e si esplicano in essa, non possono restarvi racchiusi, poiché l'uomo è anche un animale sociale. Ciascuna famiglia ha dei diritti, che sottintendono dei doveri verso le altre famiglie, e diviene a sua volta l'unità che non può sopravvivere se cresce a spese delle altre, perché in tal modo inaridirebbe alla sorgente la forza di propulsione a cui deve la propria esistenza. Così quando lo spirito familiare informa di sé una tribù o una nazione, abbiamo una nuova unità che possiede dietro di sé questa gran forza di propulsione, che non può venir sostituita da nessuna mera e involontaria riunione a gruppo. Può darsi che la maggiore stabilità del Commonwealth Britannico delle Nazioni sia dovuta in gran parte alla monarchia costituzionale che, nella persona dell’Imperatore, può polarizzare la devozione di innumeri genti di ogni razza nel cerchio di una famiglia.

A sua volta, si dà che una nazione non può crescere a spese di altre nazioni perché, così facendo, viene a minare la forza che la fece nazione. Questa è stata la lezione che la Germania avrebbe dovuto imparare prima della guerra e che gli Alleati dovrebbero ricordare ora, se si vuole raggiungere una pace durevole. Stiamo appena cominciando ad accorgerci che tutte le nazioni sono interdipendenti per l'esistenza e per il pane quotidiano, e ancor più per quella cultura che rende la vita nazionale veramente valida nel mondo. Lo spirito degli

istinti paterno e materno, che è assistenza, e sacrificio di sé attraverso l'amore, e rispondenza ai bisogni degli altri, trabocca fino ad abbracciare il mondo e chiede la fratellanza universale quale propria sfera di azione. Si vede così che esso ha la sua radice nella paternità universale di Dio, che non può lasciarci pigramente soddisfatti finché noi non si abbia fatto nostro il suo ideale di un'unica famiglia umana, vivente in mutua armonia e in ricca diversità di doni, e finché non si abbia lottato per il suo adempimento, spinti a ciò dal più profondo impulso della nostra natura. Verso questo ideale - che è ancora un ideale da raggiungere in un futuro forse lontano - sta tendendo l'umanità, lentamente ma sicuramente. La Lega delle Nazioni è una espressione pratica del fatto che si ha coscienza di questo ideale; essa tende ad armonizzare ed utilizzare la coscienza nazionale con la responsabilità mondiale, cosa che si può paragonare alla integrazione degli istinti di autoconservazione con quelli di sesso e orda sulla base della responsabilità morale, la cui possibilità abbiamo visto esistere nella stessa nostra costituzione di esseri umani.

L'ideale di pace e fratellanza mondiale, di una famiglia universale, è ancora lontano dall'esser raggiunto, ma ogni volta che si consideri l'evoluzione, ogni progresso della scienza sembra porsi come meta tale ideale. Noi riconosciamo che, a meno che non si impari a vivere in armonia, non possono venire utilizzate le sorgenti della civiltà, senza di cui milioni di noi morirebbero miseramente d'inedia e di innumeri malattie: con tale riconoscimento sottolineiamo la necessità di lottare per conseguire la pace e la comprensione reciproca, anche per il mantenimento della vita fisica su questa terra che ci ospita. È certo che un ideale senza cui non possiamo vivere deve radicarsi ben profondamente nella natura della realtà. Vide assai bene Cristo quando disse che l'uomo non può vivere di solo pane; invero solo nella comunanza con gli altri si può procacciare il pane stesso, senza il quale l'uomo non può vivere. E a lungo andare l'uomo scopre che questa comunanza, che gli viene richiesta se egli vuole vivere una vita pienamente umana, è impossibile senza il riconoscimento che tale richiesta gli viene dalla natura dell'eterno fondamento di ogni esistenza, il quale, come “Padre”, può polarizzare la nostra devozione su un piano universale, allo stesso modo che abbiamo visto il Re Imperatore tenere insieme i popoli britannici in un'unità che trascende razza o credo.

Il dott. Tempie, Arcivescovo di York, dà una semplice dimostrazione della comunanza fra gli uomini come condizione della comunanza con Dio; egli ci dice che se un ragazzo che abbia litigato con suo padre desidera poi tornare a casa, il padre potrebbe dire: “Sarò lieto del tuo ritorno, ma andrai poi d'accordo con noi?”.

Il principio è vero sia per le nazioni che per gli individui. Noi non possiamo pretendere piena comunanza nel regno del Padre fintanto che non possiamo andare d'accordo con il nostro prossimo, chiunque esso sia.

Ogni fattore diventa comprensibile alla luce dell'ideale di fratellanza nell'umanità, ove ogni uomo vale in quanto uomo, non come mezzo ai fini di altri uomini. La sola vera base del rispetto di sé è quella da cui nasce il rispetto della responsabilità morale degli altri e il riconoscimento che esso si fonda sulla natura della realtà, e ciò implica l'obbligo di adempierlo, obbligo cui possiamo soddisfare soltanto attraverso la nostra dipendenza comune da quel Dio a cui dobbiamo la nostra esistenza e la natura della nostra capacità di agire in tal senso. Ogni istinto diventa mezzo verso questo fine. Gli uomini primitivi vi tendevano senza consapevolezza del fine stesso, gli uomini, d'oggi, o almeno i migliori e i più alti, scorgono l'ideale verso cui moveva l'intera creazione e, ciò facendo, si rendono conto che il vero destino dell'uomo è assai più grande di quanto si sia mai pensato, ma può essere raggiunto soltanto con la cooperazione e l'amore reciproco.

Così, spinti dalla forza dell'ideale di un mondo ideale, in cui non dovranno esservi pena o dolore, ingiustizia o peccato, bruttezza o squallore, gli uomini faticano, lottano e soffrono. Essi rinunciano a parte del loro presente benessere materiale in favore di chi ha ancora da venire. Tale forza ideale è quella dell'istinto materno, che trascende il breve limite di quello della madre per il figlio, fino ad abbracciare nel suo amore tutta l'umanità.

Un ideale sociale basso, che accetti le responsabilità sociali solo in un cerchio

ristretto, non può portare ad un'interna armonia. Soltanto la più vasta portata di responsabilità sociale può trasformare tutte le tendenze antisociali e porre gli impulsi sregolati al proprio servizio. Quanto più alto è l'ideale, tanto più grande è l'interna armonia che è dato raggiungere. L'ideale di Cristo, basato sulla paternità di Dio e sulla necessità di un'armonia fra gli uomini per la pace in cielo e in terra, non prendeva in considerazione la sola umanità, ma l'essenza stessa di Dio. Ciò poté unificare le Sue energie in modo che la pienezza della Sua personalità poteva esprimersi in qualunque cosa Egli compisse. Il risultato delle guarigioni di malattie altrui e l'equilibrio della Sua stessa vita sembrano implicare che si basava effettivamente sulla realtà l'armonia di spirito e istinto così raggiunta in rispondenza alla maggior portata della realtà aperta all'uomo, e che parimenti si basava sulla realtà l'accettazione della responsabilità in accordo a quell'armonia. Ne viene perciò che l'ideale cristiano della cooperazione fra Dio e uomo, piuttosto che gli sforzi isolati dell'uomo, è implicito nel corso della storia.

L'“Ideale” nella mente di Dio, per ogni individuo, sarebbe perciò il più potente stimolo possibile alla volontà, finché essa poggerà sulle circostanze, sull'ambiente, sull'opportunità e sulla capacità. Al fondamentale impulso all'assoluto si può adempiere soltanto in comunione con Dio. L'integrazione e la sublimazione di tutti gli istinti in armonia con questo ideale, basato sulla natura stessa della realtà, sarebbero la più autentica sintesi possibile. Verso di essa tendono lo sforzo morale e il progresso dei secoli, poiché l'uomo comincia a penetrare più pienamente la propria umanità. La realtà dello spirito sembra essere la conquista necessaria all'uomo per un'azione costruttiva sulla terra. Il riconoscimento del divino e la rispondenza ad esso sarebbero dunque la mèta e il coronamento degli sforzi dell'uomo per mantenere e propagare la vita sulla terra, giungendo così realmente alla fine ad un'unione armonica di istinto e spirito.

Possiamo dire col Browning: “Ogni cosa buona è nostra, né l'anima aiuta la carne più di quanto ora la carne aiuti l'anima”.

Il prof. McDougall disse che se noi soltanto comprendessimo il mistero dell'istinto materno comprenderemmo il mistero stesso della vita. Noi lo

vediamo allargarsi nell'istinto paterno che, filogeneticamente, non ne è che uno sviluppo posteriore; noi lo possiamo vedere nei martiri, che fanno sacrificio della vita per la loro visione della verità, come nella leonessa, che si sacrifica per i suoi cuccioli; lo vediamo nello scienziato, che ricerca le cause del male con diuturna fatica, sacrificando agi e riposo per il bene dell'umanità; lo vediamo nei sacerdoti, nei medici, nelle infermiere, che tutti dedicano la loro vita ad alleviare le sofferenze umane del corpo o della mente; lo vediamo negli uomini che restano a morire su una nave che affonda, per dar modo alle donne e ai bambini di salvarsi sui battelli; lo vediamo altresì in ogni nobile azione, per quanto piccola, nella quale il benessere o la salvezza personale siano sacrificati per il bene altrui; in ogni atto in cui il benessere attuale, la salvezza, anche la vita, vengano messi a repentaglio per il conseguimento di un ideale; lo vediamo così nelle azioni migliori e più alte dell'umanità, perché l'abbiamo visto dapprima nel sacrificio di una madre per la sua creatura. Il reciproco amore generato da questo sacrificio è diventato la maggior forza motrice nel mondo, la quale non lascerà riposo all'uomo finché l'ideale non sia raggiunto, essendo dentro all'uomo e aumentando con ogni nuova espressione del suo potere, né gli uomini poseranno finché non si ispireranno ad esso amore e non si sentiranno membri di una sola famiglia, dipendendo ciascuno per la propria esistenza dalla mutua tolleranza e cooperazione dei propri simili.

Tale la spinta viva di un ideale, tale il premere del futuro sul presente. Noi vedemmo il vero io essere condizionato dal ato (eredità), dal presente (ambiente) e dal futuro (ideali). Noi non possiamo mutare il ato, ma ci rendiamo quali siamo, secondo gli ideali che ci poniamo e per cui lottiamo. Lo sviluppo della personalità è il progresso dall'attività condizionata esternamente a quella condizionata internamente. In proporzione l'uomo sviluppa la sua personalità movendo dal cerchio esterno della cieca reazione al cerchio interno della visione creatrice. Egli non crede più nel Dio delle cose quali sono, ma lotta per giungere al Dio delle cose quali dovrebbero essere.

[1] Questo ha importanza teologica, poiché implica un monoteismo etico. Il fattore morale può avere importanza fondamentale soltanto in un universo basato su di un Essere la cui caratteristica sia il “Bene”.

[2] MCDOUGALL: Religion and the Science of LiJe. A tale “partecipazione” si accenna anche altrove nel libro, illustrando sia dal punto di vista religioso come da quello psicologico il “fondamento” che rende possibile la guarigione spirituale. [3] W. BROWN: Mind and Personality. [4] EINSTEIN: Religion and Science, dal “New York Times Magazine” del 9 novembre 1930. Citato da “Outline of Modern Belief”.

Capitolo III - L'organizzazione degli istinti

Il modo migliore per risolvere i problemi che riguardano il benessere e la felicità della società come un tutto è quello di studiare ciò che fa il benessere e la felicità dell'individuo. L'individuo deve essere studiato come una parte dinamica della società. Per far questo, bisogna rendersi conto che anche gli istinti sociali, come quello materno e quello di orda, sono disposizioni istintive dell'individuo, che lo rendono capace di rispondenza, verso altri esseri umani, in modo speciale. Abbiamo già visto che la forza di emozione che sorge da un istinto stimolato è la spinta direttiva all'azione; che la natura dell'emozione detta il modo di reagire; che la natura dello stimolo indica quale reazione istintiva verrà posta in gioco. Può contare questo per tutte le complesse attività umane e - qualora ciò avvenga - come avviene?

Osserviamo in primo luogo alcuni esempi tratti dal comportamento degli animali. Con un amico avevo un giorno legato la nostra barca ad un albero sulla riva del fiume. In un prato adiacente era una dozzina di giovani vitelli. La vista delle nostre teste, che sole erano visibili sulla riva, evidentemente li confuse, e ad uno ad uno essi si appressarono fino a formare intorno a noi un semicerchio abbastanza vicino per permettere loro di vedere che eravamo comuni esseri umani e non delle teste abbandonate... Una volta soddisfatta la loro curiosità essi si allontanarono. La vista di qualcosa di strano aveva stimolato la loro curiosità istintiva, facendo sorgere un sentimento di meraviglia e spingendoli ad avvicinarsi abbastanza per appagarla: in tal modo si completava il ciclo dell'azione istintiva. Questo esempio illustra il funzionamento di un istinto singolo suscitato da una situazione particolare. L'esempio che segue illustrerà il comportamento risultante da due istinti stimolati dallo stesso oggetto, e le cui reazioni siano incompatibili.

Ero vicino a un muro non lontano da un bosco, quando uno scoiattolo che correva sul muro mi vide. Rimasi perfettamente immobile per vedere che cosa

avrebbe fatto. Per un attimo anch'esso rimase immobile, poi la curiosità parve più forte della paura perché si avvicinò un poco; improvvisamente parve sorgere la paura, e lo scoiattolo si fermò tremante dov'era. Tuttavia, non accadendo nulla e rimanendo io immobile, la curiosità trionfò nuovamente e la bestia si riavvicinò. Nuovamente fu presa dal panico che la rendeva incapace di procedere o arretrare, e nuovamente fece un o avanti.

L'alternarsi dell'avvicinarmisi spinto dalla curiosità e del fermarsi quando l'istinto della fuga bilanciava l'impulso ad avvicinarsi per soddisfare quella curiosità, continuò fino a che lo scoiattolo fu a una distanza di circa un metro da me. Non so se io mi muovessi impercettibilmente, ma quando esso giunse a una tale distanza la paura prese improvvisamente il sopravvento e lo scoiattolo fuggì. Il mio principale interesse si volgeva al momento di immobilità dello scoiattolo: questo non era comparabile alla immobilità di un animale cacciato che simuli la morte per sfuggire a propri persecutori. Il fatto che un impulso lo spingeva avanti e un altro indietro, rendendolo incapace di fare sia l'una cosa che l'altra, appariva chiaro dai suoi occhi e dal lieve tremito che persisteva finché esso era fermo, come pure dal suo conseguente comportamento. Qui abbiamo un esempio di due istinti simultaneamente eccitati col risultato dell'inibizione di ogni azione (e ci si richiamerà a ciò in riferimento ai casi di paralisi derivanti dai cosiddetti casi di trauma bellico). Inoltre osserveremo che, mentre un istinto detta la reazione e inibisce l'altro, l'istinto soppresso o represso guadagna forza fino a invertire l'equilibrio e la reazione stessa. Nel nostro caso, non vi poteva essere equilibrio stabile finché era in vista l'oggetto eccitante (io stessa); una volta fuggito l'animale, io uscivo dalla vista e cessavo di eccitare curiosità.

L'esempio seguente dimostra l'azione simultanea di diversi istinti rivelantisi. Se vediamo due scimmie che lottano nella foresta, sebbene entrambe esprimano i loro istinti di lotta, ciò può implicare molti altri fattori. Per esempio, una scimmia può lottare semplicemente per autodifesa, mentre l'altra lotterà per la supremazia sul branco, spinta dall'ambizione, il che implica autoaffermazione, gelosia e pugnacità. Inoltre, la scimmia potrà lottare per il possesso di una femmina, nel qual caso l'istinto del sesso utilizzerà gelosia e pugnacità per i propri scopi. E ancora, la scimmia madre può star lottando per difendere i suoi piccoli: qui, l'istinto materno utilizza o dirige l'istinto alla lotta e inibisce la

paura.

Vediamo da ciò che non sempre è possibile dire quali istinti si siano espressi in primo luogo in certe azioni, esaminando solo la natura delle azioni stesse. Nel caso summenzionato la lotta può essere stata suscitata dalla stimolazione dell'istinto di autoconservazione, autoaffermazione, gelosia, da quello di sesso o da quello materno, ciascuno dei quali può perciò far leva sull'istinto di lotta per raggiungere i propri scopi. Questo è il principio della organizzazione degli istinti, per cui lo stimolo di uno di essi, per mezzo di qualche oggetto esterno, è sufficiente a implicare altri istinti che fanno si che l'animale raggiunga i propri scopi meglio di quanto non possa fare sotto la guida di un solo istinto non organizzato.

Nell'uomo la interrelazione e la organizzazione degli istinti si spinge più avanti. Allo stesso modo che i suoi istinti sono condizionati dagli stimoli del suo ambiente, essi tendono a legarsi ad esso e a raggrupparsi intorno agli oggetti, alle idee, agli eventi e alle persone che, facendo parte di questo ambiente medesimo, hanno provocato degli stimoli effettivi. Essi contribuiscono a formare costellazioni psicologiche di vario tipo. In ognuna di queste costellazioni, vi sono due fattori: l'uno dovuto all'ambiente (evento, persona o idea) e l'altro dovuto all'eredità (le emozioni associate agli istinti stessi). L'emozione sorta da un istinto stimolato entro un tale schema non si identifica affatto con l'emozione che sarebbe sorta qualora lo stesso istinto fosse stato stimolato al di fuori dello schema. La loro integrazione li modifica lievemente, cosicchè vi è per ogni sintesi una sfumatura di sentimento differenziatrice, come vi è una emozione differenziatrice legata ad ogni istinto. Tre forme di tali sintesi o costellazioni psicologiche sono i sentimenti, le disposizioni e i complessi: ciascuno contiene, come risulta inevitabile dalla sintesi degli istinti, dei processi di comprensione, di affetto e di libero arbitrio. Si potrà riassumere brevemente una loro importante differenza se si dirà che i sentimenti sono sintesi accettabili all'individuo e con la cui espressione egli si identifica consciamente. Le disposizioni invece sono accettate inconsciamente, allo stesso modo che i complessi sono rigettati come inaccettabili e tendono a venir repressi.

Possiamo avere dei sentimenti riguardanti il nostro paese (il patriottismo), o i nostri simili (la filantropia), o l'idea o la persona di Dio (il sentimento religioso). In ciascun caso varie emozioni si concentrano intorno all'oggetto del sentimento e sono chiamate ad agire a seconda delle necessità e delle condizioni dell'oggetto stesso. Se, ad esempio, si sviluppa in noi il sentimento patriottico nel momento di pericolo del nostro paese, noi combattiamo e, qualora la patria abbisogni di qualcosa che noi possiamo fare, noi lo facciamo; se essa è minacciata, temiamo per lei e la amiamo in ogni momento.

Abbiamo detto che i sentimenti sono accettati dall'individuo poiché sono con esso in accordo; tuttavia, essi possono non essere accetti al resto dell'umanità. Sentimenti antisociali potrebbero essere in accordo con l'io di un rivoluzionario: egli può sviluppare un sentimento omicida, ma la maggioranza dei suoi seguaci disapproverebbe il suo scopo che si dimostrerebbe distruttivo piuttosto che costruttivo.

Noi possiamo trovare in tutti i sentimenti il medesimo rafforzamento di un istinto da parte di altri istinti organizzati con esso, come abbiamo visto avvenire nel mondo animale quando il sesso o l'autoaffermazione fanno leva sull'istinto della lotta per trarne aiuto. Perciò delle emozioni concentrate intorno all'idea di un oggetto in modo da formare un sentimento, oltre ad avere una sfumatura di sentimento differenziata, sono assai più forti di una emozione singola. Quanto più grande è il numero degli istinti associati a un oggetto e quanto più si integrano l'uno con l'altro, tanto più grande diventa la forza direttiva del sentimento. Nessun istinto singolo può sfidare un sentimento bene organizzato; un istinto singolo può determinare il comportamento solo quando non gli sono opposti dei sentimenti bene organizzati. Le disposizioni psicologiche differiscono dai sentimenti per il fatto che sono accettate inconsciamente. La loro attività è spontanea; è una seconda natura agire in rispondenza ad esse. L'uomo che salva un bambino sottraendolo all'impeto di un cavallo infuriato non ha il tempo di pensare in quel frangente, ma agisce spontaneamente oppure si astiene del tutto dall'agire, e qualora egli agisca ciò avviene perché si è in lui sviluppata anteriormente una disposizione che lo spinge a tenere in maggior conto della propria salvezza quella delle donne e dei bambini. È per lui una questione di onore agire in tal modo, altrimenti correrebbe il rischio di perdere la

stima di sé. Vi sono cose che un inglese non può fare proprio perché è inglese e tradirebbe se stesso al pari del proprio paese. Ma non dimentichiamo la parte avuta dall'ambiente nello sviluppo e dei sentimenti e delle disposizioni, bensì rammentiamola prima di biasimare un uomo le cui disposizioni non sono di nostro gradimento.

I sentimenti possono a tal punto divenire parte della nostra natura, a tal punto essere legati ai nostri primi anni, che l'azione ne balza spontaneamente. Allora essi sono divenuti disposizioni. Quando il nostro lavoro è volto inconsciamente e spontaneamente al bene dei nostri simili, si può dire che noi abbiamo una disposizione alla benevolenza o filantropia. Quando poi ci volgiamo ad aiutarli consciamente, perché sentiamo che dobbiamo farlo, si dice che siamo ispirati da un sentimento di benevolenza o filantropia, sentimento che diviene disposizione soltanto allorché noi aiutiamo i nostri simili perché ci piace farlo e non perché dovremmo farlo. Se possedere un sentimento di filantropia è un dovere; allorché tale dovere diventa un privilegio, sorge la disposizione alla benevolenza. Il Rev. Padre Paton Williams disse che ivi comincia veramente il servizio degli altri, là dove cessa il senso di dovere. La ragione di questo sta nel fatto che il vero servizio è sempre un privilegio e deriva da una disposizione al servizio stesso, mentre il dovere deriva da un sentimento. Noi ci accorgiamo dello sforzo in quelle azioni che hanno radice nei nostri sentimenti, mentre non ce ne accorgiamo nelle azioni che provengono da una disposizione: infatti ci sembra che una tale azione sia la sola cosa possibile a farsi nelle circostanze che la provocano.

Le disposizioni, come i sentimenti, possono essere buone o cattive. Mentre colui che ama gli animali si addolora anche quando deve infliggere loro un dolore per necessità, l'uomo che abbia disposizioni crudeli può provare diletto a infliggere loro del dolore non necessario. Delle disposizioni viziose, depravate e crudeli possono provocare il sorgere di abitudini antisociali e condannate dagli altri.

Tali disposizioni, siano esse buone o cattive, si combinano fra loro a formare la disposizione caratteristica di un uomo: perciò questa non è ereditata nella sua

pienezza, ma si sviluppa attraverso le esperienze emozionali della vita. Per quel che riguarda la formazione dei sentimenti, l'attenzione va puntata sull'importanza del fattore ambientale; nella formazione delle disposizioni il fattore individuo è, se possibile, più importante. Dipende in gran misura dalla natura del nostro ambiente ciò che noi consciamente prendiamo dall'ambiente e immedesimiamo nei nostri sentimenti; invece dipende più dalla nostra stessa natura, ciò che prendiamo inconsciamente da esso e immedesimiamo nella nostra disposizione. Noi tendiamo ad assimilare quello che si accorda con ciò- che è già stato assimilato.

La disposizione di un uomo potrebbe essere differenziata dal suo temperamento, che è psicofisico e dipende in gran parte dal funzionamento delle ghiandole endocrine. Perciò il temperamento è un fattore nella formazione e nello sviluppo della disposizione, ma non deve essere con questa confuso.

Oggetto dell'educazione è la formazione di sentimenti e disposizioni rette, di attaccamenti emotivi ad oggetti, idee e persone giuste; cioè a dire, l'educazione dell'individuo comprende l'eliminazione di molti stimoli istintivi antisociali e il sostituirvi stimoli sociali, modificando nello stesso tempo la natura della rispondenza, ove la forma primitiva sarebbe inaccettabile agli uomini d'oggi. L'educazione non può mutare la natura dell'istinto stesso con le sue emozioni e finalità. La fame è sempre fame, sia che la tigre uccida la preda e si sazi della carne cruda della vittima, sia che l'uomo si senta l'acquolina in bocca al profumo della carne arrostita e la mangi pulitamente con coltello e forchetta. L'istinto non è mutato, perché la vista di carne cruda di animale da poco ucciso non farebbe sorgere il desiderio di mangiarla nella inedia degli uomini. Quello che è mutato è soltanto il tipo di stimolo ambientale che eccita l'istinto: lo stimolo interno, il desiderio del cibo, è lo stesso.

L'educazione tende a produrre sentimenti sociali e a inibire quelli antisociali. Si scopre che i più forti dei nostri sentimenti si identificano coi nostri ideali e i nostri scopi nella vita. Intorno all'ideale di ciò che desideriamo divenire o fare, si può trovare la massima integrazione di molti istinti: ciascuno rinvigorisce l'altro

e tende alla realizzazione o all'attuazione dell'ideale. I diversi istinti sono saldati in più stretta armonia dal fine comune che deve essere raggiunto. In proporzione con l'attuazione dell'ideale, il sentimento diviene disposizione, base di un carattere forte, da cui l'azione in accordo con l'ideale deriva spontanea. I sentimenti sviluppati nella nostra giovinezza dovrebbero divenire le disposizioni della nostra maturità. L'ideale dell'io dovrebbe divenire progressivamente l'io ideale. Noi scegliamo i nostri ideali, ed essi, a loro volta, ci creano. Il nostro vero “io organizzato” consiste sia nei nostri sentimenti come nelle nostre disposizioni. Il nostro carattere è la qualità del nostro intero io organizzato (sentimenti e disposizioni), e comprende prospettivamente gli ideali che perseguiamo. È necessario tuttavia distinguere, a questo proposito, fra fantasie e ideali.

Ma prima di poter ben distinguere fra fantasie e ideali, dovremo brevemente intrattenerci sulla terza costellazione psicologica di cui si è fatto menzione, e cioè sul “complesso”. Al pari di ciò che avviene per i sentimenti e le disposizioni, anche il complesso è un sistema in cui le emozioni unite allo stimolo di vari istinti si raggruppano intorno a un caso, a un'idea o a una persona dell'ambiente; perciò esso complesso ha doppia origine: un fattore deriva dall'ambiente, l'altro dall'eredità istintiva dell'individuo. Come il sentimento, anche il complesso ha una sfumatura di sensibilità differenziata (dovuta alla integrazione particolare delle tendenze istintive), che dà origine a una qualità di affetto diversa da quella dovuta a qualsiasi istinto singolo. I complessi possono essere denominati sia dall'emozione predominante ad essi connessa, sia dal nucleo intorno a cui si raggruppano le emozioni. Da un lato vi sono i complessi di angoscia, sessuali, di inferiorità; dall'altro i complessi riguardanti le finanze, materni, politici o religiosi. Al contrario del sentimento, però, il complesso è inaccettabile all'individuo, sia perché il tipo di affetto derivante dal complesso stimolato risulta troppo vergognoso, penoso o ripugnante per l'io organizzato, sia perché l'azione che da esso deriva risulta incompatibile con l'ideale dell'io, quale si è sviluppato per l'interazione con l'ambiente sociale. In altre parole, vi è conflitto o incompatibilità fra gli impulsi derivanti dal complesso e quelli che derivano dai sentimenti, disposizioni e ideali organizzati a formare la personalità in sviluppo.

Si potrà dimostrare la differenza che a fra complesso e sentimento nel caso

che lo stesso sistema di istinti si rivolga verso una donna. Che l'amore che ne deriva si risolva in sentimento o in complesso può dipendere dal fatto che la donna sia sposata o meno. Nel caso la donna fosse sposata, l'amore si troverebbe in conflitto con l'io organizzato del cittadino timorato e ossequiente alle leggi. Il risultato di tale conflitto nella mente dell'individuo dipenderà dal tipo dell'io organizzato, cioè dal carattere dell'individuo stesso.

L'uomo può essere tentato a sfidare le convenzioni sociali e a fuggire con la moglie del proprio vicino. Sotto l'impulso del complesso egli può essere spinto a trovare giustificazioni per la propria azione particolare, laddove tutto il suo sviluppo e la sua educazione precedente gliel'hanno fatta considerare disonorevole: il suo comportamento può essere paragonato a quello dello scoiattolo incerto fra paura e curiosità. Mentre egli razionalizza in favore del complesso, il sentimento d'onore non è tranquillo e di volta in volta l'uomo ripudia come non valide le ragioni addotte in favore del complesso, la cui forza però non è per questo ridotta. Il risultato finale può essere, come avviene anche per lo scoiattolo, la neutralizzazione degli impulsi opposti che porta alla quasi completa paralisi mentale. L'onore lo spinge lontano dalla donna, la ione ve lo spinge vicino. In uno stato simile, quasi tutta la media energia mentale dell'uomo può essere coinvolta, senza che ne resti abbastanza per affrontare i minori adattamenti della vita. Ne può derivare un vero collasso: la mente potrebbe essere incapace di sostenere lo sforzo. Bisogna trovare una soluzione.

Durante la guerra non sono rari i conflitti fra paura e onore: la prima spinge alla fuga, il secondo spinge a combattere; talvolta questi conflitti furono risolti da un mutamento del punto morto mentale in una paralisi funzionale, il che soddisfaceva sia alla paura come all'onore. Il soldato paralizzato non è fuggito ed è divenuto incapace di combattere. Al punto di sufficiente intensità di tensione, si dovette scegliere una drastica via d'uscita. La paura che il soldato si rifiutava di ammettere prese il sopravvento, ma invece della fuga al pari dello scoiattolo, ne derivò la reazione dell'immobilità - paragonabile al “congelamento” del mondo animale – poiché questa rispondenza alla paura non era considerata tale: il soldato si sentiva perciò libero della taccia di codardia. L'uomo in cui i sentimenti di patriottismo e di onore divennero una disposizione e che rifiutò di ammettere l'intensità della propria paura fu quello che cadde in un isterismo di

conversione (che è il nome che viene dato a tali paralisi) oppure in una neurosi di angoscia, il che avvenne quando egli non riuscì a convertire la rispondenza alla paura in una forma primitiva quale è quella del “congelamento”.

Il “congelamento”, suggerito dall'esempio dello scoiattolo, non può essere paragonato alla neutralizzazione dell'azione attraverso impulsi opposti, in cui il tremito e lo sforzo mentale sono grandi: si tratta soltanto di un altro tipo di rispondenza al pericolo, che serve all'autoconservazione al pari della fuga. L'animale d'istinto simula la morte, ed in tal modo spesso vi sfugge. Per quel che riguarda l'uomo, questa reazione avviene talvolta spontaneamente, come quando si parla di essere “pietrificati” dalla paura, per quanto, di solito, duri poco. Tuttavia, quando si tratti di un conflitto interno lungamente agitato, come accade in guerra, venendo represso il timore, sembra che in certi casi sia troppo grande per la mente lo sforzo di ritenere le proprie reazioni più mature, onde ne viene un regresso un genere di rispondenza al timore che è già stato superato nel corso dell'evoluzione verso la condizione umana. Infatti, se l'immobilità potrebbe salvare una bestiola dalla morte, non farebbe che rendere l'uomo preda più facile, per cui questa reazione al timore ha smesso di funzionare nell'uomo. È chiaro pertanto che la rispondenza più primitiva potrebbe esplicarsi solo ove incorrano condizioni tali che il conflitto entro la mente sia così grande da rendere impossibile un adattamento più evoluto.

La reazione del soldato, non riconoscendone la derivazione dal timore, lo salvò da se stesso, ma lo lasciò preda inerme dei nemici esterni. Fu dunque la rispondenza al timore di se stesso, non al timore dei nemici, il quale spingeva piuttosto alla fuga e non alla paralisi, di cui era nulla la utilità. La reazione di immobilità poté avvenire solo allorché la sua paura della fuga, per cui si sarebbe sentito degradato ai suoi propri occhi, raggiunse un tal vertice da condurre a un punto morto, come abbiamo visto avvenire per lo scoiattolo incerto fra timore e curiosità: tale paralisi salvò l'uomo dall'impazzire per la forza del conflitto interno. Questa reazione, per quanto inutile nel caso dell'uomo rispetto ai nemici esterni, servì tuttavia ad uno scopo utile per salvare l'uomo dai proprio biasimo; e servì altresì ad allontanarlo dalle circostanze esterne che avevano dato inizio al conflitto, a meno che egli non fosse ucciso prima per la sua debolezza fisica. Il credere che egli era paralizzato avrebbe poi mantenuto la paralisi per

suggestione.

Analizzando il comportamento risultante dal conflitto fra gli impulsi opposti, si vede che esso non è così irrazionale come ci aspetteremmo dopo gli strani e stupefacenti sintomi, Pure si scopre che tale comportamento, che appare istintivo e non premeditato, è realmente intenzionale quando si afferri il vero significato della situazione. Questo può riferirsi anche a tutte le forme di turbe mentali o nervose derivanti da conflitti endopsichici; la soluzione sembra irrazionale soltanto perché noi incliniamo a pensare ad essa come ad una rispondenza alle sole circostanze esterne. Se noi risalissimo alla sua sorgente entro la mente, troveremmo che quello che appare irrazionale è invece razionale. L'adattamento all'io ha affermato la propria superiorità sopra l'adattamento all'ambiente esterno. Una pazza, che si crede regina d'Inghilterra e che a i giorni pulendo le corsie dell'ospizio senza accorgersi dell'incongruenza insita in ciò, ha risolto il problema dell'adattamento all'io e dell'adattamento all'ambiente dissociandoli completamente, cosicché non vi può più essere alcuna crescita o sviluppo di personalità per mezzo della loro interazione; noteremo che sia l'adattamento all'io come quello all'ambiente sono impliciti in un maturo adattamento alla vita. La pazza ha trovato la pace mentale pagandola al prezzo della capacità di adattarsi alla realtà: perciò essa vive in un mondo di sua immaginazione, immemore di tutto ciò che lo contraddice, e morirebbe di inedia se i suoi simili non ne avessero pietà e non la nutrissero. L'isterico raggiunge la pace mentale a spese della salute fisica; i pazzi si perdono col sottrarsi, in cerca di pace, a un ambiente in contrasto. Fra di essi vi è la vasta schiera di coloro che non trovano pace, incapaci di adattarsi adeguatamente, come di trovare tregua al conflitto interno che viene così a formarsi; vasta schiera che aumenta i ranghi dei pazzi, per il bisogno di una mano soccorritrice.

Riprendiamo ora l'esempio dell'uomo che s'è innamorato della moglie di un altro, in una comunità civilizzata in cui la monogamia, anche se non totalmente praticata, è perlomeno l'ideale. Vedemmo che, mentre l'onore lo spingeva lontano dalla donna, la ione ve lo spingeva vicino; lo lasciammo, al pari dello scoiattolo, in uno stato mentale instabile, poiché né l'uno né l'altro impulso erano completamente soddisfatti: non è possibile restare a lungo in un tale stato, bisogna che un impulso prevalga sull'altro o che si giunga ad un compromesso; il

conflitto può anche risolversi nel trionfo del complesso sopra l'io. L'uomo potrebbe fuggire con la moglie del vicino disdegnando il proprio io sociale. Bisogna notare a questo punto che egli non sfida le convenzioni sociali come qualcosa al di fuori di sé, ma come gli ideali che egli ha dapprima impersonato, essendo egli stesso il risultato di quegli ideali. Se vince il complesso, egli si identifica con esso, ripudiando il proprio precedente io ossequiente alle leggi: egli muta così il complesso in un sentimento che è bensì accettabile al suo nuovo io, ma non ai suoi simili. Il complesso è diventato un sentimento antisociale, poiché i suoi sentimenti sociali sono stati rinnegati, si sono mutati in complessi. Il rinnegare una parte di sé non vuol dire distruggerla, ma soltanto renderla capace di agire al di fuori della volontà. Per un certo tempo basterà la ione a reprimere l'io migliore, ma con l'estinguersi di essa (il che deve per forza avvenire quando in essa è compresa solo una parte della personalità dell'uomo) i sentimenti sociali, che erano stati repressi, cominceranno a riecheggiare la condanna della società. L'uomo scoprirà che egli non ha risolto completamente il conflitto reprimendo una delle due parti avverse, e poiché nel frattempo il suo agire lo avrà portato probabilmente alla perdita di amici, denaro e posizione, il suo ultimo stato sarà infinitamente peggiore del primo. Allorché i sentimenti sociali cominceranno a farsi sentire, ai tormenti del rimorso si aggiungeranno, oltre alle circostanze avverse e alla disapprovazione altrui, la responsabilità e il dovere verso la donna che egli ha travolto con sé. Infatti la sua responsabilità verso di lei cresce col diminuire della ione, e il conflitto si fa ancor più complesso. La conseguenza di tale azione, risoltasi in un fallimento morale mentre dapprima sembrava così piena di promesse di gioia reciproca, troppo spesso si riduce a turbe mentali o nervose, quando i fattori repressi rimettono la questione sul tappeto. Ci vuole un uomo integrale per raggiungere la felicità; la quale non può mai derivare dalla repressione di una parte dell'uomo, tanto se la parte repressa è un complesso, quanto se si tratta anteriormente di un sentimento che diviene poi un complesso. Si considererà brevemente in rapporto ai problemi della malattia morale e del peccato tale permutabilità di sentimento e complesso, con il mutamento di carattere che ne deriva.

D'altra parte i sentimenti sociali potrebbero avere il sopravvento: l'uomo potrebbe vergognarsi di amare la moglie di un altro e, cercando di essere onesto verso se stesso, potrebbe negare che ciò che egli prova sia amore, e potrebbe inoltre razionalizzare i propri sentimenti e chiudere gli occhi al loro significato; il complesso subirebbe allora la repressione e non avrebbe la capacità di

esprimersi direttamente in azione. Un complesso, respinto con disprezzo come cosa indegna e inconsciamente represso perché possa essere mantenuto il rispetto di sé, non cessa per ciò di esistere. I sentimenti ed impulsi che scaturiscono da un complesso represso soggiacciono anch'essi all'inevitabilità delle azioni che scaturiscono da una disposizione: azioni le quali, per quanto in opposizione all'io, alla volontà dell'individuo, sono tuttavia spontanee e sembrano spingere ad un'obbedienza implicita al pari di quella derivante da una disposizione di onore, per la quale un uomo lascia che le donne e i bambini si salvino sui battelli e resta a morire su una nave che affonda. Azioni derivanti da un complesso vengono compiute, a qualunque prezzo dell'io organizzato. Un complesso represso non è sotto il controllo della volontà, perché l'individuo non vuole ammettere a se stesso che possano appartenergli desideri così contrari ai suoi ideali, cioè non vuole guardare in faccia la spiacevole verità: come sarebbe il caso dell'esempio riportato più sopra ove abbiamo considerato un uomo innamorato della moglie di un altro. Abbiamo anche già visto un esempio del modo in cui un complesso represso - il timore di aver paura - può esprimersi nella paralisi funzionale del soldato colpito da trauma bellico. L'effettivo estrinsecarsi di un complesso represso dipende dalla natura del complesso, dalla natura dell'io organizzato e dalle circostanze ambientali; il solo tratto comune consiste in ciò, che un complesso si estrinseca in un'azione in opposizione ai desideri coscienti dell'individuo: potrà trattarsi di una azione riguardata con orrore ma che non può essere controllata, o di un'azione forzata apparentemente priva di senso, poiché si è avuto un regresso a uno stato primitivo, azione che l'io maturo non può riconoscere; potrà altresì trattarsi di debolezze nervose minori, come la balbuzie, o di fatti nervosi più gravi; potrà trattarsi di un estrinsecarsi del complesso che si esprima mentalmente o fisicamente, ma che ad ogni modo risulterà come qualcosa di estraneo all'io. In casi estremi l'io potrà giungere a pensare d'essere posseduto da un demone.

Sia i sentimenti sociali come il complesso possono dominare la coscienza e reprimere il loro opposto: in entrambi i casi il risultato può essere disastroso. Nel caso di una repressione del complesso, noi vediamo che questo può condurre attraverso varie turbe nervose, alla sensazione di essere posseduto da un demone. Nel caso della repressione dei sentimenti sociali, si scorge il pericolo di un collasso, il che può implicare anche uno “sdoppiamento di personalità”. Dapprima il complesso è accettato e viene a far parte di un io organizzato. I sentimenti sociali, che originariamente facevano parte dell'io organizzato,

possono far sorgere, ritornando alla coscienza, un doppio dell'io: il conflitto perciò non avverrà fra un complesso e un sentimento, ma fra due personalità secondarie. Dico secondarie, e non intendo quella normale ed un'altra secondaria, che è venuta a formarsi per l'interazione del complesso col suo ambiente; e ciò perché la personalità risultante dalla repressione del primitivo io organizzato non è quella normale. L'intera personalità comprende dei complessi allo stesso modo dell'io organizzato, e per giungere all'armonia deve scendere a patti col nemico interno. Un regno diviso in parti avverse non può sussistere. II problema non si può adeguatamente risolvere col semplice ritorno dell'io sociale sotto controllo e con la repressione dell'io antisociale: è inevitabile un alternarsi di personalità.

Che cosa si potrà allora fare? Quale soluzione potrà trovare l'uomo, per non precipitare nella palude delle turbe mentali o nervose, sia lottando per tener fede ai propri ideali, sia seguendo il richiamo del complesso? Gran parte della pena sorge a causa di una confusione del pensiero fra tentazione e peccato da una parte, fantasie e ideali dall'altra. L'uomo sano di mente non ha il timore di aver paura, se la sua paura risponde ad una causa adeguata; egli sa che, al pari d'ogni altro animale, il sentimento della paura può sorgere in lui in rispondenza al pericolo, e non se ne vergogna; si vergognerebbe piuttosto di fuggire in rispondenza al pericolo, qualora il dovere lo obbligasse a restare, non sentendosi tuttavia menomato finché gli resta il controllo di sé malgrado il pericolo stesso. In un tal uomo la paura non è un complesso che ripugni, ed egli, con l'ammettere la propria paura quale risultato giustificabile di un pericolo esterno, può utilizzare anche un'altra reazione di timore, tale da condurre ad un'attività volta a fronteggiare e superare il pericolo.

Abbiamo visto che vi sono due reazioni biologiche utili ad allontanare il pericolo: una di esse è la fuga, l'altra l'immobilità. Vediamo ora una terza reazione: l'energia che potrebbe venir consumata nella fuga può invece essere utilizzata per far qualcosa che possa evitare il pericolo. Se nulla può allontanarlo fisicamente, gran parte di essa energia allontanerà gli effetti mentali del pericolo, che non potranno essere evitati onorevolmente né essere alleviati. Gli uomini più coraggiosi in guerra furono quelli che cantarono e scherzarono più allegramente di fronte al pericolo, non perché non avessero minimamente paura, ma perché

proprio la loro paura rafforzava il loro coraggio e si esprimeva liberamente cercando di trarre il meglio da quella situazione spiacevole. Essi infatti conoscevano la paura e sapevano quanto essa possa divenire demoralizzante quando non vi sia alcuna possibilità di rimuoverne la causa; e perciò, di fronte all'inattività, la loro paura li spingeva a combattere non già il nemico che in quel momento era fuori contatto, ma l'effetto demoralizzante dell'interna paura; spettro contro il quale solo l'uomo spaventato senza vergogna può combattere con successo, mentre l'uomo la cui fantasia di sé è tale che egli non ammetterà di poter temere, finirà col cadere preda di un trauma bellico. Il diverso comportamento sotto le stesse condizioni esterne è dovuto alla differenza fra fantasia e ideale.

Abbiamo visto che l'ideale che un uomo ha di sé è l'idea di quello che egli vorrebbe essere, che forma un nucleo attorno a cui ruotano i sentimenti e per il cui raggiungimento premono in uguale maniera la forza direttrice dei sentimenti e le disposizioni. Perciò un ideale stimola l'io e la volontà ad uno sforzo morale per raggiungere i propri fini. E’ una meta da raggiungere, non qualcosa di già realizzato. Una fantasia dell'io, d'altra parte, identifica l'io quale è con l'io quale vorrebbe essere, e perciò pone un termine a qualsiasi sforzo, poiché un io non può lottare per divenire ciò che crede già di essere. Qualsiasi cosa che contraddica a questa credenza è perciò repressa come incompatibile con essa. Ne risulta che la fantasia dell'uomo, che pensa di essere al di là della paura, lo spinge a reprimere appunto la propria paura, come dianzi si è visto. Quanto più è grande la sua paura, tanto più grande diviene la sua reazione ad essa, fino a che il complesso di timore si estrinseca in una paralisi o in altre turbe funzionali. In tutte le case di ricovero si troveranno simili fantasie in opposizione alla realtà, le quali cagionano la repressione di tutto ciò che è in contatto con la realtà. Si trova davvero in un paradiso degli sciocchi quell'idealista che si accontenta di crogiolarsi nella propria auto-approvazione, come avesse raggiunto l'ideale propostosi; è ovvio che un ideale, che non ispiri ad agire verso il suo compimento, degenera in una fantasia, che implica la progressiva disintegrazione dell'io che ha confuso l'ombra con la sostanza, poiché essa fantasia trascina sempre più lontano dalle cose quali sono, fino a che non sia perduto ogni contatto con la realtà.

Vediamo ora come possa trovare una soluzione adeguata un uomo posto di fronte ad un conflitto fra ione ed onore. Per un tale uomo l'ideale d'onore non è più basso di quello di quell'altro uomo, per il quale è vergogna l'ammettere di essersi innamorato di una donna maritata; ma il primo ha abbastanza senso della realtà da riconoscere la verità: egli è innamorato della donna, e in fondo l'amore non è per se stesso cosa di cui ci si debba vergognare. Se poi, nel conflitto che ne deriva, egli è tentato di collocare la ione più in alto dell'onore, egli ha discernimento sufficiente per rendersi conto che la tentazione non è in se stessa peccato, ma che il peccato consisterebbe piuttosto nello spingere una donna a venir meno alle promesse con le quali si è vincolata ad un altro uomo.

Quegli che reprime il complesso, confonde la tentazione col peccato e, preso da orrore al pensiero di quest'ultimo, rifiuta di ammettere la realtà della tentazione; mentre colui che riconosce la tentazione come tale, ha perciò la capacità di vincerla, poiché gli impulsi coscienti sono sotto il suo controllo: egli appunto si rende conto che non può contemporaneamente agire in accordo al proprio ideale d'onore e soddisfare alla propria ione, ma, poiché egli è conscio dell'intensità dell'emozione causatagli dalla donna, si rende conto altresì che, rimanendo nella situazione da cui nasce tale emozione, egli giungerà ad agire in opposizione al proprio ideale, e ciò danneggerà non soltanto lui, ma anche la donna amata: è chiaro dunque che l'uno e l'altro fattore del conflitto opereranno in armonia, se l'uomo eviterà da allora in poi la donna e si volgerà di buona lena alle proprie attività. Ed ecco perciò trovata la soluzione, dato che il suo amore non lo spinge più verso la donna, poiché egli comprende che le sarebbe causa di pena. In tal modo il complesso è stato sublimato fino ad armonizzarsi con i sentimenti e le disposizioni organizzati a formare la personalità dell'uomo ed è perciò divenuto un sentimento. L'energia del complesso viene aggiunta così a quella che è già organizzata attorno agli ideali di quell'uomo, e per quanto possa costargli pena il lasciare la donna, egli è in pace con se stesso, trattandosi per di più di una pace duratura, non fondata sopra una deformazione della realtà come la pace ottenuta temporaneamente dall'isterico o da chi intesse fantasie, ma basata piuttosto sul riconoscimento delle cose quali sono. Per di più una tale soluzione, ove la si affronti serenamente e si agisca in conformità ad essa, ha in se stessa il farmaco per il dolore della rinuncia. Nella sublimazione dei propri complessi un uomo trova maggiore grandezza. Qualsiasi tentazione combattuta con tale spirito diviene un'ulteriore sorgente di forza, mentre qualsiasi tentazione ritenuta, nella nostra sicurezza di noi stessi, impossibile per noi, diviene un nuovo complesso,

la cui repressione reca un danno al nostro spirito. Le stesse circostanze, che conducono un uomo alla rovina, conducono un altro alla salute. La tentazione viene dall'interno: nulla di esterno avrebbe il più piccolo effetto, se non fosse che viene esercitata un'attrazione su certi nostri desideri interni. Come osserva il dott. Hadfield, Adamo incolpò Eva, Eva incolpò il serpente, ma Dio non si lasciò ingannare e cacciò loro dall'Eden.

Capitolo IV - Malattia morale e peccato; la base psicologica della responsabilità morale

Abbiamo visto che la tentazione sorge entro di noi, e che le circostanze esterne sono efficaci in tal senso solo in quanto stimolano desideri incompatibili con i nostri ideali coscienti. Avendo a trattare con depravati morali, come l'alcoolizzato, si dovrebbe aver come scopo non la rimozione dell'alcool dal suo ambiente, ma la rimozione del desiderio dell'alcool dalla sua mente. Il principio endopsichico è importante sia per la condotta morale come per le turbe nervose. Il nostro rapporto col mondo esterno è determinato dal nostro rapporto coi nostri propri complessi. Per esempio, la nostra simpatia verso altri potrebbe essere uno sviluppo morale della nostra simpatia per noi stessi, o potrebbe aver origine da un'autocomione repressa: nel primo caso il lavoro di chi aiuta a ricuperare la salute sarà caratterizzato dall'amore per gli oppressi, nel secondo caso l'autocomione repressa ispira un senso di repulsione personale verso l'oppressore. In entrambi i casi si tende consciamente a migliorare le condizioni dei più sfortunati, ma colui che agisce per lo stimolo di un'autocomione repressa sciupa le proprie energie perseguendo la distruzione del fattore oppressivo, invece di aiutare l'oppresso, e lasciando quest'ultimo spesso in uno stato peggiore a causa proprio della sua interferenza. Il complesso che egli ha represso ha sviato il suo giudizio e ha reso inefficaci i suoi sforzi, che pure sono spesso di per sé eroici. Inoltre, cercando di distruggere l'oppressore, egli distrugge se stesso. Il complesso distrugge i suoi sentimenti; nemmeno davanti a se stesso egli finge più di agire altruisticamente, ma lascia divampare i suoi desideri anteriormente repressi. Allora appare che suo vero scopo è stato quello di liberare i propri complessi dal controllo del proprio io organizzato: e ciò è licenza. Egli ha proiettato la propria interna disarmonia su eventi esterni per conseguire l'armonia interna, che egli raggiunge, così facendo, a spese della moralità, poiché egli dà ragione della propria condotta distruttiva come fosse al servizio della libertà, di modo che i sentimenti sociali e i complessi antisociali spingono ad agire nella stessa maniera. Tuttavia questo è un comportamento suicida, poiché è il suo stesso io sociale che egli cerca in realtà di distruggere. Quanto maggiore è la sua riuscita, tanto minore diviene la sua capacità di considerare altri all'infuori di se stesso e tanto più si contrae il suo io sociale:

dico si contrae, non già è represso, poiché esso va esprimendosi in attività opposte al suo scopo iniziale. Proprio allo stesso modo che si è visto avvenire l'armonizzazione di onore e ione per la sublimazione della seconda purché la stessa azione potesse venire ispirata da entrambi i fattori, così qui la armonizzazione avviene per la trasformazione di un intenzionale riformatore sociale in un anarchico fanatico. Si consegue così l'armonia interna a spese dell'armonia col mondo esterno. Il prezzo della libertà dai conflitti interni è che ogni uomo è contro di lui, ed egli è contro ogni uomo: egli ha mutato la tirannia dei propri sentimenti sociali con la tirannia di un mondo contro di lui, ha cercato la pace con se stesso ed ha trovato guerra col prossimo. Ancora una volta vediamo che l'armonia interiore ottenuta con la repressione implica una disarmonia con l'ambiente. Vi è una mancanza di maturo adattamento alla vita, il che richiede adattamento sia a se stessi come al prossimo, e questo non si può ottenere soddisfacentemente scindendo l'un adattamento dall'altro.

Vi è una differenza fra la reale sublimazione, raggiunta nel caso in cui onore e amore spingono entrambi un uomo ad allontanarsi dalla donna amata perché essa è di un altro, e la situazione suddetta, quando i sentimenti sociali e le tendenze antisociali e distruttive agiscono entrambi dopo essere stati nazionalizzati per apparire sociali, il che ha per conseguenza la distruzione degli stessi sentimenti sociali. Questa differenza non sta nel fatto che nel primo caso il sentimento ha assorbito il complesso, sublimandolo in modo da renderlo parte dell'io organizzato, mentre nel secondo caso fu il complesso ad assorbire i sentimenti sociali per i propri fini antisociali: la vera differenza sta nel fatto che, nel primo caso, la sintesi dei sentimenti opposti e dei complessi si basa su di una accettazione del complesso come su una realtà di cui si deve tener conto.

Nel rivoluzionario, il fallito adattamento è dovuto al fallimento nel riconoscere in sé il complesso, con la conseguente proiezione di esso sulle circostanze esterne. Un adattamento adeguato deve essere un adattamento in accordo con la realtà e non con una idea distorta della realtà in accordo con i sentimenti soggettivi ispirati dall'amore di sé. Ben dice Freud: “La sublimazione è possibile soltanto quando l'impulso che richiede essa sublimazione viene riconosciuto dalla coscienza”. La repressione inibisce la reale sublimazione. Anche Jung ha dimostrato che ove due reazioni, complessi o sentimenti incompatibili l'uno

contro l'altro, lottino per il predominio, si può giungere ad una soluzione armonica, che sfugge al campo sia della ragione che del sentimento, vivendo con la determinazione di non indulgere ad alcuno dei due contendenti, ma di sopportare lo sforzo del conflitto mentale fino a che le due parti opposte non abbiano trovato un'uscita da questo vicolo cieco verso un livello più alto.

Appare così chiaro che la sublimazione, al pari della repressione, è un processo inconscio, fermo peraltro restando che l'eventualità della sublimazione o della repressione dipende in gran misura dal carattere e dalla stabilità dell'io organizzato. Ne viene che la responsabilità della sublimazione o della repressione non deriva esclusivamente dall'individuo, poiché bisogna tener presente che, particolarmente nei primi anni, i molti e complessi fattori che provengono dall'ambiente ricoprono un ruolo importante nello sviluppo della personalità. Il comportamento di genitori, insegnanti e maestri in rapporto a fattori emotivi appare di vasta portata nell'ambiente, poiché inculca degli ideali, la cui natura gradatamente plasma il bambino che cresce. Tendenze alla sublimazione o alla repressione si sviluppano durante i primissimi anni della fanciullezza, che possono forgiare o guastare la vita futura. La paura è un grande stimolo alla repressione. Un bambino allevato in un'atmosfera di severità, senza possibilità di espansione per le proprie energie, continuamente soffocato da un genitore rigido, crescerebbe tristemente debole nelle proprie capacità emotive e gli mancherebbe così la possibilità di una sublimazione adeguata; mentre un bambino, le cui attività fossero incoraggiate a trovare sbocchi grati ai genitori come a se stesso, porrebbe le basi per più efficaci sublimazioni in età più avanzata.

Si è detto che il nostro rapporto col mondo esterno è determinato dal nostro rapporto coi nostri propri complessi, ma quest'ultimo è in parte determinato dal rapporto del mondo esterno con noi stessi durante l'infanzia. Sotto questo aspetto dobbiamo dunque, nell'età più avanzata, fare distinzione fra i disordini di condotta morale, per cui l'individuo è responsabile, che sono i peccati, e quei disordini che devono la loro forza coercitiva a repressioni iniziate prima che il bambino fosse abbastanza maturo da essere responsabile. I disordini di condotta che provengono da complessi repressi sono una malattia al pari dei disordini delle funzioni fisiche nei neurotici. Ma prima che si giunga alla distinzione fra

peccato e ciò che si potrebbe chiamare “malattia morale”, gioveranno poche parole intorno alle consuetudini, sia buone che cattive.

Tutte le consuetudini sorgono spontaneamente da motivi inconsci, vale a dire che possono derivare da disposizioni o da complessi; e si noterà che consuetudini motivate da disposizioni saranno accettate come buone dall'individuo, mentre quelle fondate su complessi repressi saranno considerate cattive. Una consuetudine fisiologica, come l'azione riflessa della percussione al ginocchio, richiede uno stimolo esterno che la riveli. Ciò avviene per una consuetudine nervosa o mentale. È necessario eccitare l'emozione responsabile perché la consuetudine si effettui automaticamente; infatti qualunque consuetudine ha dietro di sé un'emozione, sebbene si possa essere incoscienti della connessione che a fra lo stimolo e la sottintesa emozione. Se si cercherà l'origine di qualsiasi consuetudine di condotta o di carattere, si scoprirà che vi era connessa una emozione, il cui risorgere fa risorgere anche la consuetudine.

È ovvia l'importanza di ciò nella vita pratica. È assolutamente impossibile creare delle buone abitudini con possibilità di durata se esse non sono spalleggiate da disposizioni sane e ben sviluppate. La sola buona intenzione di formare una consuetudine produrrà risultati di breve durata e di non molta soddisfazione, a meno che essa non sia basata su emozioni sane. Con disposizioni sane dovremmo sviluppare sane consuetudini. D'altra parte, se abbiamo sviluppato consuetudini cattive, nessuno sforzo consapevole, per quanto forte, potrà riuscire a superarle. Non vi sono regole che permettano la formazione di buone consuetudini e la distruzione alla radice di quelle cattive. Questa radice dovrà essere cercata in un complesso nascosto che, una volta scoperto, potrà essere sublimato si da dar luogo a migliori consuetudini. Le cattive consuetudini che derivano da esso complesso cesseranno automaticamente non appena questo, nutrito dalle emozioni che in esso si sintetizzano, sia stato portato alla coscienza. Il lavoro di scoperta del complesso può durare settimane ed anche mesi, ma una volta raggiunto lo scopo, l'abitudine cessa. Questo è vero sia nel caso di una consuetudine nervosa (come un dolore o una fobia che sorgono tutte le volte che si stimoli il complesso), sia nel caso di un disordine morale. Vediamo una volta di più i mali cui conduce la repressione. Dobbiamo molto alla psicologia moderna, che ha esposto i complessi emozionali che fanno perdurare le nostre

consuetudini di condotta.

Disordini di condotta, quali l'alcoolismo, l'irritabilità, il malumore, il cinismo, lo scoraggiamento e talune perversioni sessuali, sorgono in tal guisa. Essi sono al di là del controllo della volontà. Al pari di malattie nervose funzionali, essi provengono da complessi repressi; e dovrebbero essere trattati appunto come malattie, non già come peccati, poiché questi ultimi sono il risultato di una scelta deliberata e cosciente e dipendono dall'accettazione di un ideale basso: un peccatore è infatti chi pecca volontariamente, mentre d'altro canto un alcoolizzato, ad esempio, non vorrebbe ubriacarsi, ma è oppresso da un irresistibile impulso a farlo. Vediamo la differenza: l'ubriacone reclama il diritto di ubriacarsi, se ne ha voglia, ed agisce appunto in tal senso, cioè si ubriaca deliberatamente, mentre l'alcoolizzato si ubriaca suo malgrado.

Illustreremo tutto questo con un esempio. Un uomo che stava sostenendo una terribile battaglia contro la brama dell'alcool fu visto da un amico nell'atto di prendere una bottiglia di whisky e un bicchiere. Per un certo tempo l'amico stette a guardare non visto. L'uomo faceva grandi sforzi: mise via la bottiglia, ma, come una falena attratta da una candela, non poté allontanarsene; la trasse fuori di nuovo, e ancora la ripose; tremava da capo a piedi per lo sforzo, ma non vi era alcuna possibilità di controllo, prese nuovamente la bottiglia e bevve. Allora l'amico entrò, e l'uomo crollò completamente. “È sempre la stessa cosa”, disse. “Ogni volta patisco le pene dell'inferno per cercare di lasciarlo stare, ma non posso. La mia volontà è speziata; non vale più la pena di vivere, ora”. Ma egli sbagliava. Perché la sua volontà non era spezzata; anzi combatteva superbamente, ma combatteva una battaglia perduta, perché tentava di controllare qualcosa che era al di fuori del controllo della più forte volontà. Se la sua volontà fosse stata spezzata, come egli pensava, egli avrebbe rinunciato alla lotta e sarebbe stato lieto di bere. Come stavano le cose, egli beveva perché non poteva farne a meno, e il trionfo del complesso non gli portava piacere, ma agonia.

Qual è dunque la differenza fra peccato e malattia morale? Fra le scimmie

abbiamo visto impulsi diversi esprimersi in azioni simili. Allo stesso modo nella sfera morale azioni simili possono avere cause diverse. È ovvio che per l'uomo che ruba deliberatamente occorre un trattamento diverso che per il cleptomane; e così, l'uomo che deliberatamente si abbandona alle proprie ioni è diverso dall'uomo che soffre di un pervertimento incontrollabile che egli aborre; e ancora, l'uomo che si ubriaca perché vuol farlo, differisce dall'uomo di cui si è parlato, il quale si ubriaca perché non può farne a meno. In che cosa sta dunque la differenza?

Abbiamo visto che le consuetudini, per ciò che riguarda la loro forza di propulsione, dipendono dalle disposizioni o dai complessi. Perciò consuetudini quali la cleptomania, l'alcoolismo, le perversioni sessuali, ecc., che sono in opposizione all'io organizzato dell'individuo, scaturiscono da complessi repressi; mentre consuetudini quali il furto, l'ubriachezza, l'immoralità, che non sono in opposizione all'io, dipendono da sentimenti errati, che dànno libero campo alle disposizioni antisociali. Sia il peccatore come chi è affetto da malattia morale vedono l'ideale sociale, ma sotto condizioni abituali il peccatore lo ripudia deliberatamente in favore dei propri desideri, mentre colui che soffre di malattia morale non può agire in accordo con quell'ideale come invece vorrebbe. Il peccatore, almeno per il momento, è felice nel proprio peccato, mentre chi soffre di malattia morale potrebbe finire col suicidarsi per por termine ad una esistenza insopportabile; il primo, essendo peccatore, non vuole ammettere cura e guarigione, mentre il secondo, se si accorge che vi è una qualche possibilità di guarigione, farà il possibile per guarire. Il peccato è una scelta deliberata e cosciente della volontà, in accordo ad un ideale falso o antisociale; laddove la malattia morale ha carattere di costrizione; il peccato è sotto il controllo della volontà, mentre nella malattia morale la volontà della vittima è impotente. Alla luce di quanto si è esposto si vedrà che molti disordini di condotta, che ora si ritengono peccati, sono invece dovuti a malattia morale.

La cura della malattia morale consiste in un trattamento adeguato da parte della psicoterapia. I complessi morbosi, causa delle perversioni di condotta, devono venire analizzati perché si possa trovare un risultato sublimato che si accordi con gli ideali accetti all'io.

D'altra parte il trattamento del peccato dovuto all'accettazione di sentimenti errati richiede un continuo prospettare ideali più alti, in modo che il peccatore li accetti come suoi propri e giunga a raggruppare attorno al nuovo ideale quelle emozioni che si sintetizzano in un primo tempo attorno all'ideale errato. In tal modo la stessa energia con cui il soggetto cadeva in peccato diviene la forza di propulsione del suo nuovo carattere morale, dopo che si sia effettuata la “conversione”. Non appena si sia riorganizzata adeguatamente attorno al nuovo ideale la sua vita emotiva, scompaiono tutti i desideri e le brame delle ate abitudini colpevoli. Gli impulsi non vengono repressi si da causare turbe nervose o morali, ma vengono congiunti ad un altro ideale attraverso cui possono trovar soddisfazione. Invero si troverà che il peccatore veramente convertito è un uomo completamente nuovo.

Tuttavia non è facile guarire la maggior parte dei disordini morali. E’ assai più facile trovare congiunti il peccato e la malattia morale, che non trovarli distinti. Poiché la condotta risulta da entrambi questi fattori, bisognerà usare entrambi i metodi di trattamento. Di conseguenza si dovranno inculcare ideali più alti, per evitare che chi è affetto da malattia morale possa convertire parte dell'energia, liberata dalle espressioni morbose del complesso, nella formazione di sentimenti solo di poco migliori di quelli generati dal complesso da cui egli si era affrancato. Inoltre per la guarigione del peccatore occorre la psicoterapia, affinché possa venire rimossa quella parte di cattiva condotta dovuta ai complessi repressi. Una mancata azione in tal senso è responsabile della maggior parte delle comuni ricadute dopo una “conversione” apparentemente riuscita. La conversione può allora avere un influsso solo sopra gli impulsi e i sentimenti organizzati entro l'io, senza aver la possibilità di toccare i complessi. Nel primo fervore del nuovo ideale i complessi repressi si ignorano; più tardi, quando l'eccitamento emotivo della conversione è scemato, essi tendono ad estrinsecarsi direttamente o indirettamente, portando vergogna, rimorso e talvolta disperazione a colui che credeva infranto il potere del peccato su di lui.

Poiché i nostri criminali sono in massima parte sia peccatori da convertire, come affetti da malattia morale da guarire, dobbiamo rivedere radicalmente il nostro

trattamento nei loro riguardi, sia dal punto di vista religioso come da quello morale e giuridico. Abbiamo visto i tristi effetti della repressione nei disordini nervosi funzionali; ma allorché si manifestano turbo della vita morale, esse sono di gran lunga più disastrose, poiché investono non solo la salute dell'individuo, ma anche i suoi rapporti coi propri simili.

Si è dimostrato che le conseguenze di un fallimento morale nel caso dell'uomo fuggito con la moglie di un altro, con la repressione, a tal fine, dei sentimenti sociali di quell'uomo, potrebbero più tardi condurre a turbe mentali e nervose, e persino ad uno sdoppiamento di personalità sul genere di Jekyll e Hyde. Poche parole intorno alla natura di questa dissociazione di personalità chiariranno pertanto questo punto.

Vediamo il risultato della brama dell'alcool a dispetto degli ideali coscienti dell'individuo. Abbiamo lasciato il paziente nel momento in cui egli si sentiva battuto, pensava che non valesse la pena di vivere e sentiva che era inutile la lotta in cui egli era sempre stato perdente. Era sul punto di arrendersi, di ammettere la vittoria della brama che aborriva, di ripudiare come inattendibili i propri ideali di autocontrollo. Che accadrà dunque?

La lotta ha raggiunto un'intensità tale che qualcosa deve cambiare. Né gli ideali dell'uomo né la sua brama vengono soddisfatti: la sua coscienza infatti gli impedisce di godere quand'egli si è arreso alla brama, e questa a sua volta non gli dà pace quando egli non beve. Da questa tensione può derivare un alternarsi tale che quando la brama, sia per il bere, come in questo caso, sia per altri desideri illeciti, domini la coscienza, non hanno voce gli ideali in opposizione. Allora la brama viene soddisfatta senza conflitto e l'uomo gode di bere. Quando la brama è stata soddisfatta e gli ideali tornano alla coscienza, l'uomo non sente quel rimorso che avrebbe provato in un tempo anteriore dopo una simile caduta. Perché non vi è più possibilità di incontro per i sentimenti associati al complesso e all'ideale. Non è necessario che vi sia amnesia od oblio di quanto accade nell'una o nell'altra fase, ma si tratta piuttosto di una specie di anestesia riguardo alle emozioni in causa. I buoni e i cattivi impulsi cessano di interagire: operano

ciascuno per proprio conto e alternativamente predominano nell'organismo. Perciò la condotta, invece di essere armonizzata nel perseguire un ideale sia alto che basso, come nell'uomo normale, è in accordo alternativamente ad un ideale alto e ad uno basso o cattivo.

La differenza di comportamento è maggiore nelle due fasi che non nella maggioranza dei casi di personalità multipla, ove non si ha ricordo delle azioni o pensieri dell'un io secondario allorché predomina l'altro. Sotto lo sforzo, la personalità si è scissa in due personalità secondarie, lungo linee di frattura che risultano dall'alternarsi di un santo e di un peccatore: il dottor Jekyll contro Mr. Hyde. Ed entrambe le personalità si sviluppano, attraverso la libera espressione in azione dell'una e dell'altra. Onde cresce la pietà del santo, mentre il peccatore si immerge più profondamente nel peccato. Fintanto che il santo è conscio delle azioni del peccatore, pur non provando emozione di sorta né responsabilità per tali azioni, una doppia vita può essere vissuta spesso per lungo tempo senza che venga scoperta; quando poi venga scoperta, raramente la si ritiene una malattia morale, accadendo così che la vittima, poiché rammenta i propri gesti criminali, viene punita per tali azioni a norma di legge, come se si trattasse di un individuo normale; e spesso si ritiene malato mentale solo quell'uomo che mostri delle lacune nella propria memoria, il quale viene così curato anziché essere punito. Quando si scopre Mr. Hyde, il dottor Jekyll viene coperto di disprezzo, e la pubblica opinione esclama: “Come sono caduti i potenti!”.

Il carattere più rimarchevole di simili casi è la continuità di memoria senza continuità di sentimento. Che un uomo, che a ad esempio la maggior parte del proprio tempo come attivo filantropo, debba ricordare fasi in cui commette liberamente e flagrantemente proprio quei peccati dai quali desidera salvare gli altri questo sembra incredibile, sembra la più clamorosa ipocrisia. Eppure tale comportamento è tipico di questo genere di doppia personalità. Il bene si esprime liberamente, qualora la sua posizione di predominio non sia intralciata dal male. Ne viene che un uomo cosiffatto potrebbe essere ritenuto un autentico santo da certi osservatori, i quali potrebbero pensare che egli abbia raggiunto quello stato che Aristotele chiama dell'uomo “temperato”, che non ha alcun desiderio cattivo; mentre altri osservatori, vedendolo soltanto nella fase del male, nella quale egli sembra non avere alcun desiderio buono, ma segue liberamente

le proprie brame malvage, penseranno che egli sia perlomeno un demonio incarnato.

Vi è differenza fra l'uomo sopra descritto ed uno che semplicemente manchi d'autocontrollo: infatti quest'ultimo agirà in opposizione al proprio volere generalmente rispondendo a tentazioni concrete. Nel caso di vera doppia personalità, la brama sussiste anche senza un'occasione esterna, e fa sì che l'individuo giunga a qualsiasi estremo in cerca di occasioni per soddisfare la brama stessa. Nondimeno un tale dualismo non può sussistere nel caso di un uomo capace di autocontrollo che resista alle tentazioni reali; ma può sussistere solo come sviluppo patologico di un uomo che abbia ripetutamente perso il proprio autocontrollo e nel quale due disposizioni fisiologiche in contrasto si siano formate attraverso lo sviluppo di consuetudini derivanti parte dagli ideali incorporati nell'io e parte dal complesso in rispondenza ad una tentazione concreta. Il dottor Jekyll può non essere direttamente responsabile delle azioni di Mr. Hyde, ma l'uomo che è divenuto una doppia personalità era in origine responsabile d'essersi piegato a specifiche tentazioni concrete, ed è appunto quell'uomo che è sia il dottor Jekyll come Mr. Hyde.

Perciò, nella gran maggioranza dei casi, i disordini di condotta non sono interamente dovuti né a depravazione o malvagità deliberata né a malattia morale. La più parte di noi siamo peccatori malati, e pecchiamo perché siamo malati, e siamo malati perché pecchiamo. Considereremo più oltre il posto occupato dalla responsabilità personale in questo circolo vizioso; ma prima di poter rispondere a tale questione, si dovranno brevemente considerare le funzioni psicologiche della tentazione e della coscienza.

Abbiamo visto la tentazione sorgere dall'interno, e gli stimoli esterni non potere in alcun modo tentare a meno di non eccitare una rispondenza interna. In tal modo la tentazione è dovuta all'attività dei nostri complessi o impulsi non organizzati: in una parola, a ciò che consideriamo il male in noi, e non già all'io sociale organizzato. È invero l'io organizzato che dà campo alla tentazione o vi si oppone, ma la tentazione stessa sorge dalla nostra vita mentale non organizzata,

caotica, da impulsi e complessi che non abbiamo integrato armonicamente entro il cerchio della nostra personalità. D'altra parte la coscienza è la voce del bene in noi, che ci convince di peccato quando noi diamo campo alla tentazione e agiamo così in opposizione ai desideri del nostro io organizzato.

Allorché predomina l'io sociale, gli impulsi antisociali si ritengono tentazioni; quando invece predominano i sentimenti antisociali, allora il rimordere della coscienza è dovuto alla violazione dei sentimenti sociali. Se in un uomo non vi fosse altro che male, egli non apparirebbe reo nemmeno alla propria coscienza, perché in lui non vi sarebbe alcun bene che potesse essere violato dalle sue azioni malvage. Come si è visto nel caso dell'uomo fuggito con la moglie del vicino, egli non ha sfidato le convenzioni della società come ostacolo esterno, ma gli ideali sociali che già prima erano in lui attraverso l'interazione con l'ambiente sociale.

Il rimordere della coscienza è dovuto alla violazione di ideali che sono stati integrati entro l'io organizzato e a cui mira l'organismo. Di qui il paradosso che il più grande santo è massimamente cosciente del peccato, di tutto ciò che è in opposizione al carattere dell'ideale a cui egli tende, e la sua coscienza è tormentata in proporzione all'effettiva realizzazione dell'ideale conseguito in misura così vasta. E non è già che egli identifichi se stesso com'è con l'ideale che egli spera e cerca di raggiungere, e poi soffra perché scopre che non l'ha raggiunto e che è crollata la chimera della sua fantasia di sé: questo sarebbe vanità ferita, e non dipenderebbe dalla coscienza ma dall'orgoglio. I veri rimorsi di coscienza dipendono dall'essere caduti al disotto del bene che era apparso possibile di quando in quando, e non dall'essere caduti al disotto di quel bene che non è possibile ora, ma che si ritiene possibile un giorno o l'altro. Vale a dire, la coscienza ci rimorde quando abbiamo errato e sappiamo che avremmo potuto agire altrimenti. Perciò la coscienza parla unicamente ove e qualora si sia responsabili delle nostre azioni. Quando non vi è responsabilità, quando non potremmo agire in maniera diversa, come avviene nella malattia morale, noi potremmo si lamentare il nostro stato, ma ci manca la coscienza che avremmo potuto agire altrimenti. È fondamentalmente il sentire che avremmo potuto agire diversamente, ma che non l'abbiamo fatto, quello che ci fa rimordere la coscienza: perché davvero sentiamo di aver peccato.

I rimorsi di coscienza sono un segno che il bene non è affatto morto in noi. Il sentimento di colpa che ci invade indica che ci siamo accorti che le tendenze malvage, o antisociali, sono nostre, che noi siamo responsabili del loro controllo, ed è perciò il primo o verso la loro integrazione entro l’io organizzato, derivandone poi la loro sublimazione. Come si è detto più sopra, la sublimazione è possibile soltanto qualora ciò che ha bisogno di essere sublimato sia accettato dall'io e non represso. Così il santo, cui genuinamente rimorde la coscienza, integra progressivamente entro il proprio io organizzato appunto quegli impulsi che, al di fuori di esso, costituivano le sue tentazioni.

Il procedere nella via della santità appare così il conseguimento della personalità attraverso l'armonica integrazione degli impulsi incorporati entro l'organismo; esso implica il superamento delle dissociazioni dovute alle repressioni, le quali lasciano gli impulsi al di fuori del controllo della volontà, che è la funzione dell'io organizzato, e tale procedere diviene così l'affermarsi della vera libertà del volere. L'intera personalità, sia cosciente come incosciente, deve funzionare come fosse una sola, non più agitata fra impulsi contrastanti, ma liberamente capace di fare ciò che desidera fare, in accordo alla propria natura, non inceppata da alcuna rivolta entro gli ordini della propria mente, che riporta la vittoria nel tendere alla propria mèta.

L'uomo che abbia un ideale basso o antisociale raramente prova rimorsi di coscienza. Pure, poiché anche l'uomo peggiore non è interamente cattivo, vi sono cose dalle quale egli rifuggirebbe e per le quali si sentirebbe colpevole, se le avesse commesse. Questa è la radice del senso dell'onore anche fra i malandrini. La coscienza di quell'uomo è la voce del bene in lui, di ciò che tiene conto del suo prossimo; ma, poiché i suoi sentimenti sociali sono meno sviluppati di quelli del santo, così vengono violati in misura minore dalle sue azioni antisociali, per cui egli si sente meno colpevole dell'uomo, che indirizza le proprie azioni in un senso più profondamente sociale, ma che sa di potere e dover essere ancor migliore.

Il sentire che dovremmo fare qualcosa mostra che lo riteniamo possibile. Se non lo facciamo, cadiamo. Se vi è assai poco sentimento di dovere, vi è minore responsabilità, e quindi minore libertà. Eccoci dunque ancora ad un paradosso. Colui che, con un ideale basso, sembra permettere ai propri impulsi di esprimersi liberamente, è meno libero dell'uomo che, con un ideale più alto e maggiormente volto ad un indirizzo sociale, cerca di controllarli. Chi falsamente rivendica la libertà di fare ciò che gli piace è in realtà controllato dagli impulsi ai quali pensa di dare piena libertà; mentre colui che cerca di controllare i propri impulsi in accordo ad un ideale di sé, diviene padrone di essi impulsi e non il loro zimbello. Il sentiero per la libertà corre attraverso l'autocontrollo e non attraverso la licenza. Coll'innalzarsi dei nostri ideali, la nostra coscienza è spinta a condurci a cose migliori.

Dal punto di vista puramente psicologico, la tentazione e la coscienza sono funzioni simili, poiché ciascuna delle due è l'espressione di ciò che non è organizzato entro l'io che domina temporaneamente l'organismo. Se l'io organizzato è buono, non nel senso di bontà completa, ma organizzato intorno all'ideale di un io ad indirizzo sociale, anziché egoistico, allora la tentazione sarà la voce delle minori tendenze antisociali represse, poiché ciò che è represso deve necessariamente essere minore di ciò che reprime. Se l'io riconosce la tentazione come sorgente dall'interno e stabilisce di non cadere in balia di una sregolata parte di sé, allora l'io, che aveva prima represso l'impulso antisociale che aveva fatto sorgere la tentazione, può averne il controllo e permettere che avvenga la sua inconscia sublimazione, in accordo alla vera natura dell'io organizzato che domina. Se invece l'io rifiuta di ammettere come propri tali desideri, se la sua fantasia di sé è tale che esso non può affrontare la verità e proietta piuttosto la tentazione verso qualcosa di esterno, allora l'impulso si estrinsecherà in due modi: o direttamente, in opposizione alla volontà dell'individuo, che si scoprirà incapace di controllarlo, o indirettamente, in turbe nervose o mentali. Dove sta dunque la responsabilità?

Si è detto che la differenza fra malattia morale e peccato è la differenza di responsabilità. L'alcolizzato che beve suo malgrado non è responsabile dell'atto del bere, poiché è affetto da malattia morale. Piuttosto, è responsabile d'essere affetto da malattia morale? Egli stesso dirà di sentire che dovrebbe potersi

controllare, ma che non può; e, secondo quanto si è detto più sopra, il sentimento di “dovere” implica che ciò che dovremmo fare è possibile. Che sarà dunque, se ciò che dovremmo fare, vogliamo fare e tentiamo di fare sembra impossibile, eppure permane il sentimento di dovere, che vuol significare una possibilità latente? Ciò significa che noi stiamo sforzandoci di conseguire in un modo impossibile ciò che è possibile, e perciò quanto più rigorosamente ci sforziamo, tanto più siamo costretti a fallire: il che è un esempio di più della legge del capovolgimento dello sforzo.

Data la possibilità di fare, noi siamo responsabili. Perciò, se i nostri sforzi alla fine falliscono, se l'alcolizzato scopre che i suoi tentativi più ostinati finiscono nel riprendere a bere, allora noi dobbiamo vedere dove il nostro metodo sia errato, dobbiamo esaminare noi stessi, trovare il peccato che ha prodotto la malattia morale.

Abbiamo la responsabilità di scoprire come migliorare se siamo malati, sia fisicamente che moralmente, e se sia nostra la colpa di essere malati o se sia piuttosto da condannare un ambiente colpevole. Pensiamo un attimo a come ci comportiamo di fronte ad una malattia fisica: andiamo da un medico, ci sottoponiamo persino a dolorose operazioni chirurgiche, se necessario, e siamo contenti di soffrire momentaneamente per poter guarire in maniera duratura; ora, se per vincere una malattia morale noi avessimo la metà della cura che abbiamo solitamente per una malattia fisica, il circolo vizioso verrebbe spezzato.

Noi potremmo scoprire che le leggi della sanità mentale e morale sono state infrante, sia da noi stessi come dai nostri genitori o dalle nostre governanti nella nostra fanciullezza, e che dobbiamo imparare ad obbedire a quelle leggi se vogliamo essere liberi. Che la repressione che ha dato origine ad un disordine di condotta sia avvenuta, come generalmente accade, nell'infanzia (cioè, prima dei cinque anni), non è giustificazione perché si permetta che essa continui ad agire nella vita adulta. Se il nostro ambiente sociale ci infirma in gioventù, non significa che noi lo si debba infirmare quando fossimo cresciuti. Perché noi non siamo interamente il prodotto del nostro ambiente, ma siamo quello che noi

facciamo di noi stessi attraverso l'interazione col nostro ambiente, il quale è sempre assai più vasto di quanto non pensiamo.

Potremmo magari dire: “Non ne vale la pena; io sono partito in svantaggio e non potrò mai riuscire; il neurotico sarà sempre neurotico, e il peccatore sempre peccatore”, e potremmo desistere da ogni sforzo e cessare la lotta. D'altra parte, potremmo anche dire: “Partito in svantaggio, non voglio tuttavia essere battuto da ciò, perché sono più grande dei miei ostacoli”. Uno dei più grandi oratori, Demostene, soffriva di balbuzie; ora i più si sarebbero detti: “Io non posso parlare in pubblico, perché balbetto”, mentre Demostene disse: “Io voglio, perciò debbo smettere di balbettare”, ed ogni giorno egli declamava di fronte alle onde rumoreggianti, tenendo in bocca dei ciottoli, fino a che non poté dominare la propria voce e usare così il suo dono di parola. E’ certo che se egli non avesse dovuto combattere un tale impedimento, non sarebbe mai stato un così grande oratore.

Può accadere che i nostri impedimenti diventino le nostre tentazioni di incolparli delle nostre mancate riuscite, anziché divenire, come dovrebbero, un incentivo ai nostri sforzi per riuscire loro malgrado. Nessuno fallisce per essere impedito in qualche modo, ma soltanto accentrando i propri sforzi su ciò che gli manca, anziché usare ciò che possiede. Si è affermato la tentazione essere una occasione per non peccare, e psicologicamente questo è profondamente vero. Ove si consideri in tal modo la tentazione, la sublimazione che segue automaticamente aggiunge la forza della tentazione alla forza direttrice per conseguirei nostri ideali. Poiché abbiamo anteriormente esercitato una repressione, possiamo giungere alla sublimazione solo se cessiamo di mantenere la repressione, esercitata per soddisfare le nostre farisaiche fantasie di noi stessi.

Perciò, se la malattia morale si esplica in azioni di cui non sembriamo responsabili, pure è giusto che noi si senta che dovremmo essere responsabili e capaci di controllare le nostre azioni, poiché sono dopotutto le nostre azioni. Invece è un errore il lottare per controllare degli impulsi che sono al di fuori del controllo della nostra volontà, anziché cercare di scoprire come sono sfuggiti al

nostro controllo. Si è ben detto che noi cerchiamo di raggiungere in un modo impossibile ciò che è possibile: l'essere signori di noi stessi; infatti tentiamo di domare una rivolta con la forza, anziché scoprire come sia sorta.

Non si deve poi dimenticare che una rivolta è una rivolta, e non un'irruzione dall'esterno. Onde appare chiaro che noi combattiamo con una parte delle nostre forze contro il resto. Naturalmente non sarà possibile resistere ad un'irruzione dall'esterno se essa coinciderà con una rivolta all'interno. La vista della bottiglia di whisky debella le forze della difesa, perché ingaggia l'esercito rivoltoso dalla propria parte. Il comandante in capo sente simultaneamente che egli avrebbe dovuto essere più forte di una bottiglia di whisky, ma che effettivamente non lo è stato, poiché pur avendo combattuto quanto meglio poteva, è caduto; ciò che egli deve imparare è che egli sarà più forte di una bottiglia di whisky o di ogni altra irruzione dall'esterno, fintanto che non spingerà le proprie forze alla rivolta, che spesso è da ascriversi a colpa del comandante piuttosto che dei ribelli. Se egli non vorrà conceder loro i loro diritti quali membri della sua compagnia, essi si solleveranno per reclamarli, sconfiggendo così sia se stessi come il loro comandante. In tal modo, come si è visto, non resterà soddisfatta né la brama del bere né il desiderio di mantenere l'autocontrollo, perché la coscienza non dà requie all'uomo fin che beve e la brama non gli dà pace quando cerca di trattenersi.

Non ci si può mai rallegrare di una guerra civile: o avviene una distruzione vicendevole, oppure una delle due parti contendenti è così esaurita che il paese non può difendersi contro i nemici esterni e diviene facile preda per qualsiasi avversario. Ora l'anima dell'uomo è circondata da molti nemici. Perciò l'uomo ha bisogno di tutte le proprie forze per combattere la malattia, la bruttezza, la crudeltà, l'ingiustizia e così via; e se invece di combattere i nemici esterni, egli muove guerra all'interno, ecco che il nemico lo sommerge e la malattia lo può gettar in basso, e potrebbe anche venirne la morte, perché le sue energie erano volte a combattere lui stesso anziché i germi della malattia. L'uomo dalla mente sana è immune da molte cose alle quali il neurotico soccombe, e se egli viene in contatto con qualcosa di letale per altri, questo non nuocerebbe a lui.

Il neurotico o il sofferente di malattia morale potrebbero dire: “Concesso. Ma come può tutto ciò aiutarmi a non essere neurotico? Ne ho abbastanza di me stesso in queste condizioni; non è necessario insistere su questo. So di non essere a posto, ora; cosa posso fare per guarire? Poiché quanto più mi sforzo, tanto meno riesco. Farei di tutto per migliorare e per diventare padrone di me stesso, invece di dover continuare a sostenere una lotta in cui sono sempre perdente”. Si è detto tutto, ma non si è pensato proprio all'unica cosa necessaria, e cioè guardarci quali siamo e non quali pensiamo di essere. Desideriamo di saperci togliere d'impiccio, di dominare l'anima che vorremmo avere, rifiutandoci però di dominare l'anima che effettivamente abbiamo: ma non ci rendiamo conto che è questa che noi possediamo e che il primo o verso il dominio dell'anima ideale è possedere i dominio della nostra anima attuale. Dobbiamo porre al bando le fantasie e fronteggiare invece la realtà, quello che siamo, per poi porci al lavoro per mutare noi stessi in esseri migliori. Il nostro maggiore travaglio non dipende tanto dal fatto che i nostri ideali non sono abbastanza alti, quanto dal nostro sfuggire il dolore della vanità ferita che ci viene dall'accorgerci di quel che siamo veramente in confronto a ciò che dovremmo e desidereremmo essere. Noi evitiamo di ammettere quanta trasformazione sia necessaria, pensando che avendo noi degli alti ideali sociali, siamo buoni; mentre un ideale anche alto non è buono, finché non lo vincoliamo a noi stessi quali siamo. Se noi accettiamo un ideale e siamo pronti a lasciarci plasmare a sua immagine, esso effettivamente ci plasma; ma questo avviene soltanto qualora ci si renda conto che è l'ideale da noi accettato che trova la via per la propria realizzazione, e non si presuma erroneamente di essere noi a far questo e a trarne grandezza. Gli ideali servono allora soltanto a sottolineare la differenza fra ciò che siamo e ciò che avremmo potuto essere, cosa di cui si avvede solo uno spettatore estraneo. Noi immaginiamo di essere i nostri ideali e scopriamo poi che ciò che abbiamo pensato essere un ideale già raggiunto è soltanto un miraggio ed una fantasia che non si sono mai avverati, poiché non sono mai entrati in contatto con quello che siamo realmente, ma solo con quello che pensavamo di essere nella nostra vanità.

Riprendiamo ora l'argomento della responsabilità. Dov'è la responsabilità di un uomo sul punto di abbandonare la lotta perché la bottiglia di whisky si dimostra ogni volta troppo forte per lui? Abbiamo già detto che è qui necessario un adeguato trattamento psicoterapeutico. Possiamo perciò dire giustamente che egli sarà responsabile delle sue condizioni se, sapendo tutto questo e avendo la

possibilità di ottenere un risultato, non farà ogni sforzo e si ritrarrà dall'affrontare se stesso. Quando un uomo sa che si può ottenere aiuto, sia elargito dal sacerdote come dal medico, e non lo cerca, allora quest'uomo è da biasimare. Una persona malata, nel campo fisico come in quello morale, non può guarire da sola, abbisognando per questo di un aiuto per combattere la malattia; ma, se il malato non cerca questo aiuto e non si adatta liberamente a cooperarvi, un aiuto puramente esterno non può far giungere alla guarigione né nel campo fisico né in quello morale. Di qui si vede che un uomo non può mai scaricare tutta la responsabilità solo sul proprio ambiente.

L'ambiente sociale ha la responsabilità di dare l'aiuto necessario e di insegnare che questo è possibile, ma non può obbligare un uomo a farne uso. Troppo spesso, nei riguardi dei disordini morali, permettiamo che la nostra repulsione svii il nostro discernimento e rifiutiamo di tendere una mano soccorritrice. Se un uomo viene abbattuto e malamente ferito in istrada, noi non ci fermiamo a chiedere se ciò sia stato dovuto alla negligenza sua o di qualcun altro; semplicemente lo portiamo all'ospedale e ne abbiamo cura fino a che non sia ristabilito. E allo stesso modo si deve agire con chi è-malato moralmente: per quanto costui sia stato originariamente responsabile dell'inizio e del perdurare della dissociazione causa di tanti travagli, egli è giunto ad un punto in cui necessita un aiuto urgente tanto quanto quello dovuto ad un uomo che sia stato investito da un'automobile. Anche se egli è incapace di cercare aiuto, noi abbiamo la responsabilità di renderglielo accessibile. La responsabilità per ogni malattia individuale è duplice, poiché parte di essa tocca al paziente e parte all'ambiente sociale. Troppo spesso ci rifiutiamo di renderci conto della nostra responsabilità personale verso gli altri, e non sempre ci accorgiamo della responsabilità che ci assumiamo negando l'aiuto che dovremmo dare, non soltanto quando questo viene cercato, ma anche nel caso in cui non 'tentiamo nemmeno di renderlo accessibile a quelli che ne abbisognano.

Noi tendiamo a biasimare gli altri piuttosto che noi stessi, ed anche quando proprio noi siamo nella condizione di pazienti tendiamo a biasimare l'ambiente più di noi, non facendo così quello sforzo che è necessario alla nostra guarigione: poiché non possiamo guarire da disordini morali senza l'accettazione di una responsabilità non nostra, ma del nostro prossimo. Noi siamo, nel senso

letterale della parola, i custodi dei nostri simili, poiché siamo così legati dalle nostre relazioni sociali da formare una condizione di reciproca dipendenza proprio rispetto a quegli ideali che ci fanno capaci di salire dai nostri io morti a gradi più alti. Più spesso siamo responsabili per quello che pensiamo siano i peccati degli altri piuttosto che per i nostri; il che significa che quel che noi pensiamo essere peccato, sia nostro come del nostro prossimo, è più spesso la conseguenza di una malattia morale, laddove il vero peccato non è mai riconosciuto.

In generale i nostri ideali di aiuto sociale sono così bassi che ci avviene come all'uomo antisociale a cui rimorde assai raramente la coscienza: infatti la nostra non ci ammonisce se stiamo vivendo in peccato, se abbiamo accettato coscientemente, e accontentandocene, un ideale basso al posto di uno più alto, e, come già abbiamo visto, nel campo psicologico il peccato, quale opposto della malattia morale, è dovuto all'accettazione di un ideale più basso quando si potrebbe desiderarne e raggiungerne uno più alto.

Giungiamo così al nocciolo della questione, sia nel campo individuale come in quello sociale. Proporzionatamente alla bassezza dei nostri ideali, la nostra coscienza è ottusa e incapace di convincerci di peccato. Come potremmo allora essere tenuti responsabili, se non faremo ciò che dovrebbe essere fatto e se invece faremo quello che non dovremmo fare, senza renderci conto dell'una come dell'altra cosa? Come potremo essere biasimati, se la nostra coscienza non ci convince di peccato? Si è detto che siamo responsabili quando parla la coscienza; non sarà logico dire che quando essa non parla, noi non siamo responsabili? Bisognerà chiedersi che cosa sia che impedisce alla coscienza di farsi sentire. Ad un uomo completamente buono non può rimordere la coscienza, ma quanto peggiore è un uomo, tanto meno sviluppati sono i suoi sentimenti sociali e tanto meno egli può sentire i rimorsi di coscienza davanti ad una violazione di essi. Perciò il silenzio della coscienza potrebbe essere segno di vizio e non di virtù; potrebbe essere dovuto non al conseguimento di alti ideali ma all'accettazione di ideali bassi. E ancora si potrebbe dire: avendo narcotizzata la coscienza con l'accettazione di ideali bassi, sia in senso individuale che nazionale, come possiamo avere la responsabilità di elevare i nostri ideali e di divenire migliori attraverso lo stimolo di una coscienza attiva?

La risposta sta nel fatto che nessun uomo che sia completamente antisociale e completamente malvagio è privo di coscienza. Quando la coscienza, a qualsiasi livello, è attiva, ogni uomo è responsabile di obbedire o disobbedire ad essa, perché la coscienza funziona soltanto quando è possibile fare o non fare ciò che essa eleva a modello. Abbiamo visto che l'essenza dei rimorsi di coscienza sta nel credere che si sarebbe potuto agire altrimenti. Ogni volta che un uomo segue i dettami di quel tanto di coscienza che possiede, il bene cresce in lui attraverso la sublimazione, come si è visto, dell'impulso che avrebbe potuto agire in modo antitetico ad essa coscienza; mentre ogni volta che un uomo rifiuta di obbedire alla propria coscienza, scegliendo liberamente la soddisfazione degli impulsi egoistici, a scapito dell'attività ad indirizzo sociale di cui si sa capace, egli accresce la propria inclinazione egoistica, rafforza l'impulso attraverso la sua estrinsecazione e perde volontariamente di vista il bene che pure era entro la sua portata. Quale ricompensa, da ogni scelta in favore della coscienza uscirà vivificato il nostro senso sociale, si che potremo diventare maggiormente atti ad accogliere ideali più alti e a sforzarci in misura più adeguata verso la loro realizzazione; mentre quale conseguenza di ogni caduta al disotto di quanto avevamo la possibilità di fare, verrà una diminuzione della nostra capacità di vedere il meglio: infatti, se siamo ciechi, questo avviene perché ci siamo fatti ciechi noi stessi col rifiutare di seguire la luce che avevamo, e perciò soltanto noi siamo responsabili. In ogni caso, per quanta responsabilità possano avere e ambiente ed ereditarietà, il fattore decisivo sta in noi stessi. Se seguiamo il più fioco barlume di luce, esso aumenta d'intensità; se invece ce ne allontaniamo, esso va sempre più offuscandosi. E vedere la luce significa avere la capacità di seguirla se lo vogliamo, poiché, come abbiamo visto, la luce della coscienza illumina solo quello che, per quanto difficile, può venir fatto. Se noi vogliamo, possiamo fare quello che sentiamo di dover fare. La tragedia sta nel fatto che molto spesso manca la nostra volontà e noi chiudiamo gli occhi alle possibilità infinite di progresso che giacciono davanti a noi.

Se invece la nostra scelta sarà in favore dei doveri sociali piuttosto che del nostro piacere egoistico, per il conseguimento dei nostri fini ci verrà aiuto dalle fonti più inaspettate; scopriremo che proprio l'ambiente, che sembrava soltanto capace di ostacolarci, è quello che ci aiuta ad innalzarci; apriremo gli occhi ad una più sana realtà, che è sempre esistita ma che ci era ottenebrata dalla nostra stessa

cecità.

Agendo a dispetto della coscienza, troviamo ostacoli in ogni dove; agendo invece in accordo ad essa, troviamo l'aiuto atto a farci superare ogni ostacolo. Ogni vittoria amplia il nostro ideale di autorealizzazione - vale a dire, la completa e piena espressione di tutti gli istinti ed impulsi che sono entro di noi la quale non può essere raggiunta fino a che vengano repressi gli elementi che concorrono al suo conseguimento. Sotto la spinta di questo ideale, tutte le forze vitali muovono verso la mèta comune, e noi possiamo così cessare di essere lo zimbello di impulsi contrastanti e possiamo raggiungere la supremazia delle nostre anime, mossi non da ciò che crediamo di essere, ma da ciò che veramente e genuinamente siamo.

La condizione necessaria per una volontà forte ed un carattere fermo è possedere un ideale o una mèta nella vita. Soltanto questo può indirizzare tutte le emozioni istintive a lavorare per un determinato scopo, in, tal modo dando la pace all'anima; una pace che non significa la cessazione di ogni sforzo, ma l'inizio di un efficace lottare per il compimento dei fini dell'organismo come un tutto, una pace che annunzia la nascita di un individuo dopo le discordie e le sproporzioni della vita psichica embrionale e attraverso la quale i diversi organi della mente si saldano a formare una personalità unitaria anziché una serie d'impulsi contrastanti. La legge della cooperazione viene così a sostituire la legge dell'antagonismo nella mente dell'individuo; e poiché il nostro rapporto col mondo esterno è condizionato dal nostro rapporto con noi stessi, l'ideale della cooperazione con tutta l'umanità, invece che l'impulso antagonistico, è il frutto dell'armonia raggiunta col perseguire un alto ideale sociale. Si è visto che un ideale sociale basso, con l'accettazione delle responsabilità sociali soltanto entro un cerchio ristretto, non può portare l'armonia interna. Solo una portata quanto più possibile vasta di responsabilità sociale può trasformare tutti gli sregolati impulsi antisociali e indirizzarli alla giusta mèta.

In corrispondenza al circolo vizioso di malattia morale e peccato, vi è il circolo che potremmo chiamare virtuoso, per il quale noi facciamo ciò che è bene perché

siamo sani e retti, e siamo sani e retti perché facciamo ciò che è bene. La perfezione dell'essere santi è lo sviluppo della personalità.

Capitolo V - Suggestione e fede

Considereremo ora qual parte abbiano suggestione e fede nell'aiutarci a realizzare questo ideale di personalità.

Dalla storia potremmo venire a conoscenza di molte delle forze che uniscono gli uomini o che si dimostrano reciprocamente distruttive; e attraverso le principali tendenze della natura umana che sono al fondo degli avvenimenti storici, noi potremo apprendere molto della natura dell'uomo. Ricordiamo che la guarigione spirituale deve basarsi sull'effettiva natura dell'uomo e dell'universo nel quale egli si trova. Tuttavia attraverso lo studio dell'individuo possiamo apprendere anche di più intorno alla causa delle varie e mutevoli tendenze del pensiero e dell'azione. La storia arricchisce la psicologia, ma questa da parte sua spiega molte cose della storia che altrimenti parrebbero irrazionali e fallaci.

Le ricerche moderne in quel che potremo chiamare il laboratorio dell'anima umana (da cui si sprigionano forze emotive che trascendono l'individuo nell'atto di crearlo) dimostrano l'operare di queste forze emotive, che hanno mutato e ancora muteranno il destino delle nazioni, a dispetto degli sforzi coscienti dell'uomo, fino a che questi non sia in pace con se stesso.

In una delle conferenze precedenti abbiamo notato che l'istinto di orda, ad esempio, non è collettivo, ma è nell'individuo, e fa sì che questi sia sensibile alle opinioni e alle richieste dei propri simili. Allo stesso modo abbiamo visto che l'impulso della curiosità, il desiderio cioè di conoscere ciò che va al di là dell'esperienza dei semi e che è alla radice della scienza, della filosofia, dell'arte e della religione, è un'istanza insita nell'uomo, che trae origine dal mistero dell'universo nel quale appunto l'uomo si trova: è un impulso capace di condurre l'uomo ad una più stretta armonia col proprio ambiente o ancor più lontano, a

seconda di come l'uomo sa fronteggiare la realtà senza sostituirvi l'immaginazione.

La lotta per la sublimazione degli istinti in armonia con gli ideali è il problema morale che è alla base della nostra umanità.

L'io, a lungo andare, può trovare soddisfazione solo nella realtà, e non nelle fantasie che offrono un grado di potenza apparentemente maggiore ma in effetti fittizio: perciò appunto la forza di autoasserzione che, non repressa, è alla base di tanti dei nostri travagli individuali e sociali, può unirsi ai nostri sforzi in modo da rendere maggiore la loro rispondenza alla realtà, il che per lo psicoterapista corrisponde al “ricercare il volere del Signore”.

Sia la suggestione come la fede hanno una parte nella rispondenza dell'uomo al proprio ambiente. Dovremo conoscere qualcosa della natura, della portata e dell'indirizzo della suggestione come della fede, per poter in seguito considerare in modo specifico la relazione che intercorre fra la psicoterapia e il Ministero Ecclesiastico della Salute. Infatti vi è stata e vi è ancora molta confusione nel pensiero del volgo.

La fede vera, che implica un apprendimento spirituale della realtà, fa sì che chi la possiede venga in contatto con la realtà spirituale che è alla base del suo essere; tale fede è spesso screditata, perché certi risultati dovuti alla suggestione, la quale non implica la rispondenza razionale o morale dell'individuo, si ritengono espressioni della fede, mentre sono soltanto la misura della credulità individuale. Questa credulità si trova alla mercé d'ogni ciarlatano, con le sue pillole e le sue medicine infallibili per ogni malattia: come pure si trovano alla mercé di chiunque aderisca a una religione le “guarigioni attraverso la fede”. Persone profondamente suggestionabili vengono spesso prese per servir da esempio alla realtà della guarigione di origine divina, poiché in loro è assai rapido il mutarsi in azione dell'idea di guarigione che viene ad esse inculcata; purtuttavia, tali guarigioni sono raramente durature, e proprio la loro prevalenza

in fenomeni collettivi può rendere la fede più difficile per gli individui meno suggestionabili e più altamente sviluppati, poiché essi risponderebbero maggiormente ad una vera guarigione dell'intera personalità, cioè ad una vera guarigione spirituale.

Con ciò non si vuol dire che l'uso della suggestione sia sbagliato. Riconosciuta come tale, la suggestione può essere ben utilizzata, sia per la guarigione diretta di certi sintomi, come per suscitare la fede vera. È però essenziale che chi cura le malattie con la preghiera, con la Unzione, con la imposizione delle mani, si renda conto di come usa la suggestione e si guardi dal non confonderla con la fede, che non solo guarisce i sintomi, ma raggiunge la radice della malattia nel centro stesso della personalità.

La differenza fra suggestione e fede e la possibilità di guarire le malattie con l'ausilio dell'una o dell'altra dipendono dal rapporto fra il corpo e la mente nella nostra effettiva costituzione umana. Si è visto che l'influsso della mente sui processi fisici viene sempre più ammesso, e che soltanto sulla base della realtà della lotta per un fine, considerata come fondamentale nell'universo - vale a dire, lotta intelligente, con una certa qual conoscenza della natura della mèta desiderata - possono avere un senso gli aspetti fisici, matematici, biologici e psicologici dell'universo del quale ci riconosciamo parte. Ammessa questa ipotesi, secondo la quale noi agiamo nelle nostre vicende quotidiane, ci si aprono certe possibilità.

Questo implica il credere nella realtà della mente e della intelligenza, il che ha una importanza ben più lata della mera esistenza fisica. E’ cosa puramente intuitiva questa assegnazione dei valori, questo attribuire un valore maggiore ad un particolare fattore entro la nostra esperienza, stabilendo proprio l'importanza maggiore dello sforzo intelligente su qualsiasi combinazione meccanica di atomi, elettroni ed onde, o qualsivoglia minima comune misura della odierna scienza fisica. Noi non possiamo fare una scala dei valori. Il valore di un accordo musicale può dipendere da fattori atti a venire espressi in termini matematici, e il grado di vibrazioni delle varie note può venir racchiuso in una scala in modo da

rendere possibile la ripetizione indefinita dell'accordo stesso. Per contro deriva dalla comprensione diretta l'apprezzamento della qualità di un accordo e il paragone che se ne può fare con ciò che chiamiamo una discordanza. E ancora, sebbene si possa imparare ad apprezzare armonie più sottili in quello che a prima vista abbiamo definito una dissonanza - e ciò avverrà col crescere della nostra cultura musicale - questa capacità, che si basa su di una maggiore differenziazione e su di una più profonda analisi, è pur sempre una comprensione unitaria nel momento dell'apprezzamento effettivo.

Una differenza fra suggestione e fede sta nel fatto che la suggestione implica l'accettazione convinta di un'idea mancando il fondamento logico e adeguato per questa accettazione, laddove la fede implica l'accettazione convinta di un'idea sulla base di un apprendimento spirituale per l'accettazione dell'idea stessa. In entrambi i casi l'effettiva accettazione dell'idea è una comprensione unitaria, al pari dell'apprezzamento del valore di un accordo nell'esempio suddetto. Ma, a differenza della fede che si riconosce poggiata su basi reali e si identifica così in una rispondenza morale e spirituale, la suggestione, priva di basi logiche, è moralmente neutra; un'idea, sia essa buona o cattiva, una convinzione che si basi sulla realtà o su cose fallaci, può estrinsecarsi in dinamismo, poiché la “convinzione” si esprime attraverso l'organismo. La fede può invece essere paragonata all'apprezzamento musicale più profondo quale è possibile a coloro che hanno esercitata la loro primitiva rispondenza con differenziazioni ed analisi progressive, fino al raggiungimento non solo dell'apprezzamento estetico ma di una vera introspezione della struttura logica della forma. Questo aumenta grandemente in loro l'apprezzamento della vera comprensione unitaria, poiché unisce in un'unità l'apprezzamento razionale e quello estetico; in tal modo la umana capacità di rispondenza al bello e all'armonia si esprime in modo più vasto.

Attraverso la suggestione si può avere rispondenza sia ad una idea utile come ad una dannosa, poiché il risultato è prodotto dall'elemento della convinzione piuttosto che dall'effettivo valore dell'idea. Nel Listener del 27 febbraio 1935, Padre Martindale dà un'efficace esempio della forza di una suggestione calamitosa: “In una certa parte dell'Africa un uomo, indigeno, andando a riscuotere le imposte nelle miniere, pone sulla propria moglie un incantesimo

che faccia si che chiunque tenti di sedurla si gonfi e muoia di strana morte. Un cristiano terrorizzato, pure indigeno, afferma di aver sedotto una donna e di dover perciò morire dopo essersi così stranamente gonfiato. Il missionario la ritiene una sciocchezza. Ma ecco il povero diavolo comincia a gonfiarsi. Giungono due medici bianchi, i quali dicono che sembra trattarsi di idropisia, ma in effetti ciò non è, e non possono far nulla. Quegli muore, e il gonfiore scompare all'istante. Questo sembra essere un caso notevole di edema isterico, se tale è l'esatta espressione tecnica”. [1]

L'autore prosegue: “Si può ben dire che, a meno di non volgere subito la nostra attenzione al potere di suggestione senza porvi praticamente alcun limite e di non aggiungere al trattamento fisico un accurato studio dei presupposti e delle condizioni mentali, noi sacrifichiamo un apporto di evidenza quasi unico. Si europeizzi il selvaggio e tutto questo non sarà più. Inoltre, secondo la mia opinione, bisognerebbe considerare molto seriamente ciò che essi chiamano stregoneria, e non si dovrebbe mai dire che certe cose non avvengono perché ciò non è possibile. Chi voglia studiare questo argomento dovrebbe are moltissimo tempo nelle stesse condizioni dei selvaggi e dovrebbe quasi per miracolo rendersi affine ad essi ed essere assolutamente di vedute larghe”. [2]

Come l'indigeno, di cui s'è riportato l'esempio, accettò la suggestione per cui si sarebbe gonfiato e sarebbe morto, si potrebbe accettare l'idea di guarigione per l'influenza di un Coué o di chi operi guarigioni per mezzo della fede, senza che occorra alcuna introspezione nelle basi razionali della guarigione, quali sono invece sottintese dalla fede vera che implicitamente comprende una filosofia della vita. Se si crede che tutte le malattie vengano da Dio come punizioni dirette, non si potrà logicamente aspettarsi che Egli le guarisca. Se però crederemo con Cristo che Dio opera nelle guarigioni e che il Suo potere è al fianco di tutti coloro che combattono le malattie, potremo cercare senza ipocrisia o fede incerta di aprire le nostre menti ad una rispondenza alle suggestioni volte alla guarigione e che possono vincere l'effettiva malattia. Toccheremo il livello della fede vera se potremo cogliere in ogni caso particolare le basi di una possibilità di guarigione, attraverso la comprensione dell'effettivo grado del bisogno (come Cristo ha dimostrato nel caso del paralitico) assieme alla validità della potenza divina nel venire incontro a quel bisogno particolare. Una tal fede

ci rende partecipi in un certo senso del regno dei valori spirituali, che fu detto da Cristo il Regno di Dio. L'efficacia di Cristo nell'operare guarigioni fu probabilmente il risultato della genuinità della Sua introspezione negli autentici bisogni del paziente e nella natura della realtà che viene rivelata fondamentale per l'universo come un tutto, dalla storia della Sua vita e dalle conseguenze che ne derivano.

In Religion and Psychotherapy ho modo di dimostrare, più pienamente di quanto non è possibile in questa conferenza, l'importanza, rispetto al genere di suggestione che si afferma, della natura del fondo del carattere e della conoscenza che un individuo possiede. Sebbene la suggestione sia in se stessa moralmente neutra e la convinzione che si estrinseca in adeguata rispondenza sia il risultato di un'accettazione di carattere piuttosto emotivo, che logico, di un'idea, noi, quali siamo realmente, abbiamo il controllo di quelle suggestioni a cui risponderemo. Bisogna tener conto che il fattore determinante è dato da come siamo realmente e non da come pensiamo di essere. Nel caso citato da Padre Martindale, la rispondenza dell'indigeno battezzato alla suggestione, secondo la quale egli si sarebbe gonfiato e sarebbe morto se avesse sedotto la moglie di un altro, dimostra che lo sfondo della credenza primitiva nel potere degli incantamenti era in realtà più forte della credenza cristiana più recentemente acquisita, credenza che non gli ha impedito, ad ogni modo, di sedurre la donna.

Faremo bene a ricordarci tutto questo per quel che riguarda la guarigione ad opera della fede, quando i risultati non sono quali li aspettiamo, poiché ci troviamo probabilmente di fronte a strati più profondi di incredulità e di dubbi che non sono mai stati fronteggiati lealmente e che sono stati repressi, o a disposizioni emotive primitive che sono aliene dalla nostra attitudine cosciente. In tal caso noi ci sentiamo come se Dio ci avesse respinti, perché abbiamo cercato di agire secondo la lettera e questo non sembra sortire alcun frutto. Perché il potere di Dio possa sortire qualche effetto in noi, è necessaria non più fede in Lui, ma più conoscenza di noi stessi. In certi casi in cui la consapevole fede e la sincerità del paziente sembrano al di là d'ogni dubbio, possono fallire sia l'unzione come l'imposizione delle mani: ciò significa che vi è la necessità di una completa analisi psicologica per rimuovere barriere inconsce. Semplici

tentativi ripetuti, senza l'introspezione nella causa dell'impedimento, possono lasciare in realtà il paziente in uno stato peggiore di prima, perché indeboliscono la fede che, in un primo tempo, aveva agito in lui. Può venir scossa la fede nell'esistenza di Dio; allora può essere impresa assai lunga il ritorno ad una fede dinamica e la guarigione della malattia, venga ciò raggiunto con la psicoterapia, col ministero continuato di chi guarisce attraverso la religione o con qualsiasi altro metodo.

Già dissi in Religion and Psychotherapy che coloro che operano guarigioni spirituali sembrano pensare che si possa ripetere a frequenti intervalli l'imposizione delle mani, ma che non si dovrebbe usare l'unzione più di tre volte in ogni malattia particolare. Aggiunsi allora che non sapevo su quali basi venisse fatta questa differenziazione. Vorrei dire ora che, qualora si abbia fatto ricorso all'unzione più di una volta e sia apparsa una effettiva rispondenza, si dovrebbero ricercare le ragioni di ciò prima di ripetere ulteriormente questo trattamento. L'impedimento infatti può essere fisico, riferendosi a condizioni ambientali che agiscono direttamente contrastando la guarigione e la convalescenza; può essere spirituale, se si tratti di una resistenza inconscia nell'intimo del paziente o di una presunzione che pretenda la guarigione da Dio senza una qualche cooperazione da parte nostra. Di qualunque cosa si tratti, bisognerà scoprirlo per evitare dubbi profondi sulla validità dell'intero sistema sacramentale. Questi dubbi probabilmente verranno repressi come infidi, il che renderà ancor più difficile il ritorno alla salute e alla felicità, di quanto non avvenga riportandoli direttamente alla coscienza e fronteggiandoli con l'aiuto del ministro che ha cercato di rendere possibile la guarigione.

Qui non si tratta di pure congetture: ogni analisi profonda rivela le barriere che in noi stessi si oppongono alla vera fede. Quando queste barriere vengono riportate al lume della coscienza e quando noi impariamo a fronteggiare i problemi, che abbiamo tentato di nascondere a noi stessi con un comportamento che richiama quasi quello degli struzzi, allora può avvenire il contatto fra la realtà dello spirito in noi (senza il quale noi non saremo affatto umani) e lo spirito universale da cui proviene ogni vita: da ciò segue la guarigione.

Come si è accennato nella prima conferenza, il fattore capitale in tutte le guarigioni spirituali è l'elevarsi della fede del paziente al punto in cui le forze salutari, fisiche e mentali, possono dominare l'organismo. I rapidi risultati raggiunti in taluni casi attraverso la suggestione sembrano essere dovuti al fatto che non vi è un campo di conoscenza adeguatamente organizzato a contrastare con l'idea suggerita, oppure, nell'ipnosi, alla segregazione artificiale di qualsiasi conoscenza, in modo che l'idea presentata domina incontrastata nella coscienza ed ha così la possibilità di realizzarsi direttamente.

In entrambi i casi il pericolo è dato dall'eliminazione dei sintomi senza che venga eliminata la causa. Ad esempio, è possibile mitigare il dolore di un ascesso, di un tumore o di un'appendicite o di altre condizioni settiche in un paziente suggestionabile, in modo tale da far credere che sia avvenuta la guarigione, mentre il sofferente potrebbe invece morire proprio per quella affezione dalla quale pensa di essere guarito attraverso la suggestione, la preghiera o l'unzione. Abbiamo a che fare con forze di una potenza straordinaria, che ancora non riusciamo a capire pienamente, ed è terribile ed immorale giocare con esse. La portata della nostra influenza e della nostra responsabilità è molto più grande di quel che la maggioranza di noi ha il coraggio di pensare.

Alla base sia della “fede” come della “suggestione”, intese come agenti terapeutici, sta la capacità propria a tutti noi di tradurre inconsciamente un'idea in azione. Senza questa capacità innata, né la suggestione né la fede potrebbero influire sul corso delle funzioni fisiche.

Potremmo convenientemente dividere la suggestione in due campi: da una parte l'accettazione pura e semplice o credulità, che muta a seconda della natura emotiva e del carattere dell'individuo e muta col mutare della sua conoscenza; dall'altra, l'ideoplastia, che consiste nella capacità di tradurre spontaneamente e involontariamente in azione un'idea, una volta che questa sia “accettata”. Questa capacità varia a seconda degli individui e sembrerebbe essere una qualità assolutamente innata, una funzione dell'organizzazione costitutiva dell'individuo; né sembra aumentare con l'esercizio né diminuire con l'accrescersi della

conoscenza: è la base comune alla suggestione ed alla fede. Cristo, col Suo insistere sulla necessità della fede e col Suo dire così spesso “La tua fede ti ha salvato”, ricorreva a questa “ideoplastia”, che, come abbiamo visto, può cagionare la morte, come nel caso citato, oppure può mobilitare tutte le forze dell'organismo verso la guarigione.

È della massima importanza che noi si abbia ben chiaro tutto questo. Approfondiremo più avanti il valore morale e spirituale della fede a paragone della suggestione; ma ciò che è essenziale ora è che ci si renda conto che sia con la fede come con la suggestione noi chiamiamo in gioco una funzione naturale, radicata nel nostro organismo psichico e fisico, e non forze miracolose o magiche: e quanto più chiaramente avremo compreso ciò, tanto più profonde saranno le basi sulle quali cercheremo di suscitare la fede o di utilizzare la suggestione.

È possibile fare col cosiddetto pendolo di Chevreul un esperimento convincente per chiunque abbia qualche dubbio su quanto si è detto. Si tratta di un modo assai semplice di dimostrare l'autenticità del potere di influenzare attività fisiche attraverso il pensiero, allo stesso modo che attraverso la volontà. Tutto ciò che occorre è un anello appeso ad una cordicella: tenendo questa saldamente, con l'anello pendente, si vedrà che si ha il potere di far muovere l'anello, avanti e indietro o in cerchio o in diagonale o in qualsiasi altra maniera, semplicemente col pensare la direzione nella quale si desidera che l'anello si muova. È ovvia l'importanza di tali cose nel provocare o nel guarire disturbi di digestione. Una esperienza che molti avranno certo avuta è la vertigine nel guardare in giù dall'alto. È la paura di cadere che si traduce nel capogiro che può effettivamente provocare la caduta. Generalmente siamo portati a credere che cadremo perché soffriamo di vertigine, mentre soffriamo di vertigine perché abbiamo paura di cadere. Qualsiasi idea accompagnata da un'emozione, si tratti di paura o di desiderio, è prontamente tradotta in azioni che sembrano indipendenti dalla nostra volontà.

Così si giunge a considerare l'altro fattore nella suggestione: l'“accettazione” o

capacità di accogliere una idea con convinzione, si da inibire qualsiasi idea contrastante. L'“ideoplastia” è al di là del nostro controllo, per cui possiamo usarne costruttivamente o abusarne: ma non possiamo certo eliminarla. Tuttavia, con l'esercizio e l'esperienza l'accettazione varia, non soltanto in diversi individui, ma nello stesso soggetto. È appunto attraverso l'esercizio e l'esperienza che noi possiamo modificare una suggestionabilità troppo ingenua, alla mercé di suggestioni d'ogni genere, le quali, pur raggiungendo una realizzazione momentanea, non producono alcun risultato duraturo, perché vengono modificate da una contro-suggestione accettata subito dopo da qualche altra fonte, nello stesso modo ingenuo e quasi stolido, senza farsene una ragione. È attraverso l'esercizio e l'esperienza che noi possiamo elevarci dalla suggestione alla fede, dall'accettazione convinta di un'idea, mancando il fondamento logico e adeguato per tale accettazione (il che è la definizione della suggestione fatta da McDougall), ad una accettazione sulla base di un apprendimento spirituale che la convalidi (il che è la mia definizione della fede). [3]

La nostra filosofia della vita, sia di carattere esplicito come implicito, è un fattore importante per quel che riguarda il genere di idee che possiamo in tal modo rendere nostre, facendole parte del nostro carattere, del nostro comportamento e della nostra salute.

La suggestione può essere spontanea, indotta o riflessiva: quest'ultima è la più simile alla fede.

La suggestione spontanea è il risultato di un'idea assai affine al nostro punto di vista generale o alla nostra attitudine verso la vita, di modo che essa suggestione attecchisce immediatamente senza nessuno sforzo né da parte di chi lancia l'idea con parole o con scritti né da parte di chi vi risponde immediatamente. La parabola evangelica del seminatore illustra lo spargimento del buon seme, cioè della parola di Dio, e il risultato che ne consegue a seconda della natura del terreno su cui il seme è caduto; illustra, in altre parole, l'“accettazione” individuale di chi ascolta la parola.

Se vogliamo armarci contro un'eventuale rispondenza a suggestioni calamitose, dobbiamo deliberatamente occupare la nostra mente con pensieri che possano impedire alle suggestioni errate di attecchire. Ecco uno dei valori della meditazione. In una serie di articoli su “Psicologia e preghiera” pubblicati recentemente nel Guardian, consideravo, più esaurientemente di quanto non sia possibile qui, il valore della suggestione e la sua applicazione nella meditazione al fine di arricchire la nostra vita mistica e portarci ad una più stretta comunione con Dio. Per chi s'interessasse dell'argomento, penso sarebbe possibile avere copie arretrate del giornale. Tuttavia spero di ripubblicare fra breve quegli articoli in volume.

Vediamo ora come la suggestione non sia soltanto spontanea, ma possa essere “indotta”: vale a dire, si può cercar di far si che un altro accetti con convinzione un'idea, non attraverso la persuasione o il ragionamento, ma per mezzo di un appello emozionale che può essere al di fuori del nostro io critico.

Un Coué, ad esempio, tenderà a convincere il paziente che questi può fare ciò che non pensava di potere. La convinzione di Coué nella capacità di rispondenza del paziente tende ad evocare una convinzione analoga nel paziente stesso. La certezza stessa del medico tende a vincere i dubbi dovuti ad un'anteriore esperienza del paziente, e prima o poi l'idea di fare ciò che Coué ha suggerito domina nella coscienza e si manifesta spontaneamente l'ideoplastia atta a tradurre l'idea in azione. Allora il paziente scopre, spesso non senza sorpresa, di poter fare ciò che prima credeva impossibile. In una delle conferenze precedenti si è citato l'esempio del dottor Yellowlees, che prese il primo caso di sordomutismo trovato in un convoglio di uomini in preda a trauma bellico, e nel giro di venti minuti il soggetto poteva nuovamente parlare e udire. Si potrà agevolmente fare un paragone fra ciò e la guarigione dell'uomo dalla mano secca, al quale Cristo ordinò di stendere l'arto malato.

Coué tuttavia affermava che ogni suggestione era autosuggestione e che egli in fondo non faceva altro che mostrare ai pazienti come guarire se stessi. Come molti altri, anch'egli sottovalutava la parte che egli stesso sosteneva nel vincere

la resistenza del paziente e nel ridargli confidenza in se stesso: infatti dietro la sua suggestione stava tutta la forza di una personalità oltre modo dinamica. Questo m'apparve chiaro quando ebbi il privilegio d'assistere al suo lavoro: egli non faceva le dimostrazioni sopra i malati, ma sopra studenti di medicina piuttosto scettici.

Sembra che egli abbia confuso fra “ideoplastia” e quel che è stato chiamato “accettazione”. L'ideoplastia è completamente e soltanto una funzione dell'individuo, non può subire mutamenti dall'esterno e, come abbiamo già visto, è la base innata attraverso cui la suggestione e la fede possono influire sulle attività fisiche. Questo potrà venir detto autosuggestione e la capacità di ogni individuo potrà essere graduata come un quoziente d'intelligenza. Tuttavia l'accettazione non muta soltanto a seconda della costituzione psicofisica, ma anche a seconda dello stato emozionale dell'individuo. Noi potremo aumentare in misura assai grande l'“accettazione” di un individuo, se le nostre suggestioni saranno avvalorate da un prestigio sufficiente, sia esso dovuto ad un'intensa convinzione personale da parte nostra o alla nostra posizione di genitori, dottori, sacerdoti o maestri.

Gli antichi ipnotizzatori credevano che il rapporto che pareva esistere tra coloro che essi influenzavano fosse dovuto al “magnetismo animale”. Questa opinione cadde più tardi in discredito, come già dissi nella prima conferenza, in cui svisceravo l'elemento psicologico nella suggestionabilità e nell'ipnosi; pure quel termine suggerisce l'idea di un appello da animale ad animale, anche se si tratta di un fluido di natura piuttosto psichica che fisica o semifisica, qualunque cosa potesse ciò significare secondo le teorie di coloro che credevano nel magnetismo animale.

Charcot, credendo di studiare fenomeni fisiologici, illustrava splendidamente l'ideoplastia, che è una capacità psicofisica. La scuola di Nancy ha bensì sottolineato l'importanza del fattore mentale e il potere della mente sulla materia attraverso il nostro organismo, ma non ha apparentemente sviscerato da un punto di vista soddisfacente la natura dei processi implicati. L'insuccesso testimonia

della mancata continuità nelle guarigioni provenienti da suggestione. La teoria e la pratica interagiscono, e se si vogliono ottenere delle guarigioni durature si deve tener conto delle vere forze che sono in azione, alcune delle quali vengono rivelate dall'analisi psicologica. Noi potremo trovare che la base della suggestione sta nella natura dei nostri istinti; viene di qui la mia osservazione, che il “magnetismo animale” non era lontano dalla verità, come invece si suppose più tardi: infatti esso implicava l'influenza di un animale su di un altro, anche se è inadeguata ogni spiegazione che si può dare di questa influenza.

Il problema della natura della suggestione è ancora assai discusso dagli psicologi. Alcuni la usano deliberatamente, in ragione dei buoni risultati conseguiti; altri la deplorano e pretendono di eliminarla, nel nome della psicoanalisi più assoluta; ma anche questi ultimi la usano attivamente sotto forma di transfert. Questo formerà l'argomento di una prossima conferenza.

Tuttavia vi è un fattore su cui si è concordi, ed è la base emotiva, comune ad ogni attività istintiva. Il rapporto fra ipnotizzatore e ipnotizzato, il transfert fra psico-analista e paziente, le relazioni affettive fra genitore e figlia o fra maestro e scolaro, sono tutte espressioni di un'istintiva rispondenza, sia positiva sia negativa, all'autorità. Noi possiamo essere “non suggestionabili” se ripudiamo, senza fermarci ad alcuna considerazione, qualsiasi idea proveniente da certe fonti; possiamo invece essere “suggestionabili” rispetto ad altre idee, che provengano da fonti diverse e che noi accettiamo ugualmente senza vagliarle. La storia della religione è piena di tali reazioni; e molta dell'incomprensione, che ha condotto al moltiplicarsi delle sette anche in seno alla religione cristiana, è dovuta a questo accettare o ripudiare inconsultamente le idee provenienti da certe fonti. Il nostro maggior bisogno non è tanto di convertirci l'un l'altro, quanto di comprenderci. La stessa cosa avviene in politica: noi abbiamo la tendenza a lasciarci suggestionare dai programmi del nostro partito e siamo invece refrattari a quelli degli altri. Ciò rende assai difficile una retta valutazione della situazione attuale e dei mezzi migliori per fronteggiarla. Un uomo che consideri con attenzione un problema, basandosi su di una genuina introspezione nei bisogni della situazione attuale, può venir tacciato di incostanza dai membri del suo partito, che diranno che egli si oppone ai loro punti di vista per motivi di convenienza; i membri dei partiti opposti lo diranno poi opportunista; ed

entrambi i partiti saranno d'accordo nel tacciarlo di eccessivo individualismo. Ci vuole una buona dose di coraggio morale per considerare obbiettivamente qualsiasi problema. Noi siamo influenzati ben più di quanto pensiamo dalla suggestione derivante spontaneamente dal particolare gruppo, classe, partito o nazione a cui apparteniamo e che ci ha plasmati inconsciamente ad una rispondenza istintiva al suo influsso. Concetti accettati con convinzione attraverso una suggestione di tal sorta sfuggono in modo particolare alla ragione; e si devono a ciò molti dei pregiudizi contro “lo straniero”, qualunque si sia la nostra o la sua nazionalità. Come abbiamo già visto in una delle conferenze precedenti, a lungo andare potremo essere sicuri solo allorché ciascun gruppo risponderà ad una cultura comune basata su di una comune rispondenza a Dio: Egli infatti non è incline a favoritismi e cerca il più pieno sviluppo delle potenzialità di ognuno, il che può raggiungersi soltanto nella fraternità. La rispondenza per mezzo della suggestione sarebbe basata allora sulla natura della realtà e non su una deviazione d'essa, e renderebbe più validi gli sforzi di pensare rettamente e vivere moralmente in accordo con la realtà stessa.

L'autoaffermazione tende a impedire la suggestionabilità, mentre l'autoumiliazione tende ad accrescerli. Taluni psicologi sembrano credere che il manifestarsi di tali istinti sia sufficiente a spiegare la suggestione. Tuttavia l'uomo non è un individuo isolato, ma membro di un'accolta di individui, e ciò modifica alle radici sia l'autoaffermazione come l'autoumiliazione.

Il dottor Rivers, la cui morte fu una perdita così grave per lo sviluppo della psicologia in Inghilterra, giunse presumibilmente più vicino alla verità quando interpretò la suggestione, dal punto di vista biologico come da quello psicologico, sulla base dell'istinto di orda. Il Freud, malgrado non consideri l'istinto d'orda come fondamentale e irriducibile, pure, nell'atto di considerare il rapporto fra l'istinto d'orda e la suggestionabilità, afferma che “il tentativo di far risalire l'istinto d'orda alla suggestionabilità è una spiegazione che non soddisfa, mentre la proposizione inversa - che la suggestionabilità è un derivato dell'istinto d'orda sembrerebbe gettare assai più luce sull'argomento”. [4]

Ricorderemo che un istinto, che è un'innata disposizione psicofisica, ha un triplice aspetto: infatti esso fa sì che chi lo possiede percepisca un particolare genere di stimolo, provi un particolare genere di emozione e sia spinto verso un particolare genere di azione.

Allo stadio animale, l'istinto d'orda fa sì che animali da branco agiscano concordemente, in un modo che sarebbe impossibile mancando quell'istinto. Osserviamo ad esempio una tribù di scimmie intente tranquillamente al cibo; ad un certo punto la sentinella, che è stata posta di guardia, vede avanzarsi un pericolo, qualunque sia l'aspetto sotto cui si presenta; s'ode un grido di avvertimento, che tutte riconoscono come un segnale di pericolo, senza aver bisogno di aspettare per rendersene conto coi propri occhi: ed ecco tutta la tribù lanciarsi verso gli alberi come un solo individuo e sfuggire al pericolo; oppure, altrettanto concordemente, disporsi alla battaglia. La rispondenza è immediata, e non avviene la confusione che risulterebbe se ciascun animale agisse di sua propria iniziativa, fuggendo alcuni in direzioni diverse ed altri rimanendo a combattere anche se pericolosamente decimati; al contrario, l'orda rimane un'unità, e gli individui che la compongono devono la loro salvezza alla rispondenza istintiva al loro capo o alla loro sentinella.

L'idea di fuga o di lotta, che viene trasmessa, viene tradotta immediatamente in azione, e l'intero organismo risponde come un tutto unitario alle istanze che gli vengono poste.

Pare che qui vi sia una base biologica per quel che riguarda la suggestionabilità nell'uomo: infatti anch'egli è un animale da branco, sebbene di un ordine superiore. È interessante notare che la dissociazione isterica, che si manifesta col sordomutismo e con varie paralisi, colpi più frequentemente in guerra i soldati che gli ufficiali, i quali tendevano invece ad essere colpiti da neurosi di angoscia. Il dottor Rivers sottolinea il fatto che tutto nell'educazione del soldato - dall'obbedienza senza discussione alla parola del comandante, all'esercizio fino a che l'obbedienza non diventi quasi automatica e allo scoraggiare l'iniziativa individuale - tende a sviluppare l'istinto dell'orda, rendendo il soldato

assai suggestionabile. Al contrario l'ufficiale deve comandare ad altri uomini e deve sviluppare la propria iniziativa e il proprio senso di responsabilità: questo lo rende meno suggestionabile, e non avranno presa su di lui le semplici e lineari dissociazioni isteriche, mentre egli risolverà il proprio conflitto a scapito del proprio rendimento. La paura (in tedesco “Angst”, che dà il nome alle neurosi d'angoscia) è la misura dell'ambascia mentale dovuta al conflitto fra due tendenze incompatibili, che non possono trovar soddisfazione nella dissociazione o nella diretta formazione di sintomi. Prima o poi questo processo renderà inutile l'ufficiale, che sarà nel numero degli invalidi per trauma bellico.

Riprendiamo ora l'argomento dell'istinto d'orda nell'uomo. L'autoaffermazione e l'autoumiliazione si bilanciano all'interno del gruppo sociale, entro il quale chi voglia emergere deve usare la propria autoaffermazione per il bene di tutti. Anche fra gli animali inferiori, la massa in un primo tempo fedele si volge contro il capo che abbia sviluppato al di là dei limiti la propria auto-affermazione a scapito di un saggio governo. Questo è dimostrato dalle abitudini degli elefanti e dei lupi (e forse anche da altri animali), che talvolta “impazziscono” per quel che si potrebbe dire il potere che li inebria. L'autoumiliazione necessaria ad una rapida ed assoluta rispondenza al capo è da parte sua limitata dai bisogni e dalla natura del branco, il che viene dimostrato dall'uccisione o dal bando di quel capo che abbia perso il proprio ascendente a causa di un'autoaffermazione eccessiva o del diminuire del suo potere.

Questo modo di comportarsi da parte degli animali ricorda stranamente la nostra vita sociale e politica. E la tendenza secolare a lapidare i profeti, che osarono affermare il loro essere individuale e il loro credo anche di fronte alla disapprovazione della massa, ha la sua base biologica nella necessità di un'azione coordinata da parte di qualsiasi gruppo che voglia sopravvivere.

La tenacia con la quale si sostengono le rispettive opinioni, al di fuori di qualsiasi fondamento razionale, da parte dei membri di un particolare clan, gruppo, nazione o chiesa, è un'espressione dell'istinto di orda. Queste opinioni investono qualsiasi campo: dalla cravatta da portare, alla costituzione dello

Stato; dal modo di tenere il coltello e la forchetta, al libero scambio; dall'abbigliamento da indossare nelle varie occasioni, all'opportunità o meno del divorzio o del controllo delle nascite. Pensare razionalmente e formulare retti giudizi, basati sui fatti reali a nostra disposizione, è ben più difficile di quanto non si renda conto la maggior parte di noi.

Si è parlato di un altro tipo di suggestione, precisamente la “suggestione riflessiva”, che ci porta al limite della “fede”, per quanto non raggiunga effettivamente la genuina introspezione che la fede implica.

Abbiamo visto che la suggestione può essere spontanea, per cui una parola buona o cattiva gettata a caso attecchisce in noi, e sotto condizioni favorevoli continua ad essere attiva, fino a che non sia contrastata da un'altra suggestione. È impresa ardua discutere un comportamento basato sulla suggestione. Abbiamo anche visto che la suggestione può essere indotta - eterosuggestione - nel qual caso una certa idea è comunicata da un altro in modo tale da tendere a realizzarsi in noi come se fosse nostra.

Nella suggestione riflessiva noi stessi proponiamo alla nostra mente un'idea che desideriamo esprimere in azione. Non serve assolutamente a nulla il semplice pensare superficialmente. Manca l'elemento della convinzione, che solo può iniziare il processo che porta inconsciamente a compimento l'idea. Se prima di compiere una qualsivoglia funzione sociale, o di fare una conferenza, noi vogliamo avere sicurezza anziché soggezione, dobbiamo imparare a far sì che la nostra mèta cosciente sia accettata dai più profondi strati della nostra mente, i quali manifestano una si mirabile rispondenza alle nostre vere convinzioni. Se prima di un esame pensiamo continuamente che saremo nervosi, a nulla varranno tutti gli sforzi che faremo per convincerci del contrario. La idea della sicurezza deve sostituire integralmente la paura del nervosismo. Lo stesso principio vale se noi cerchiamo di ricondurre alla normalità una naturale funzione fisica che non si attuava correttamente.

Per conseguire quanto si è detto, l'idea di sicurezza è tenuta fermamente presente alla mente, fino a che non si raggiunga uno stato di “soddisfazione di sé”, secondo la denominazione del Baudouin. Quivi l'idea persiste senza sforzo, e in questa condizione semi-ipnotica essa si imprime attivamente su di noi e tende ad estrinsecarsi a debito tempo e luogo.

Una meditazione valida si riporta allo stesso principio, e la fase di quiete, ove per la meditazione sopra un certo testo o esempio o idea sembra divenire sempre più pregna di significato, è assai simile allo stato di “soddisfazione di sé”, illustrato dalla suggestione riflessiva.

Il processo di un tale uso della suggestione nella meditazione o ai fine di ristabilire funzioni naturali, o di alleviare un dolore, o di contrastare suggestioni accettate senza discernimento e risultate poi calamitose - tale processo, dicevamo, implica cosciente valutazione e desiderio della realizzazione dell'idea, insieme alla fede nel potere della mente di giungere al compimento desiderato. Onde tutto ciò è simile alla fede, che implica un contatto con la realtà tale da farci certi che si può effettivamente sovvenire ai nostri bisogni. Vi è tuttavia una differenza, e consiste precisamente in ciò: attraverso la suggestione riflessiva noi cerchiamo di imprimere la convinzione, mentre la fede è essa stessa la convinzione, che schiude lo scrigno del nostro io più profondo ed apre tutto il nostro essere a qualsiasi conquista spirituale che sia necessaria e possibile. La fede sottintende una diretta introspezione nelle realtà spirituali che agiscono in noi e attraverso noi, una sia pure inespressa filosofia della vita; e la convinzione che tale filosofia si fondi sulla realtà, e non dipenda semplicemente dai nostri desideri, suscita le forze della nostra personalità, in armonia col livello massimo da noi concepito. La fede sottintende altresì una triplice disposizione, che potrebbe essere una sublimazione dell'istinto d'orda, disposizione a percepire valori morali e spirituali, a sentirsi in armonia o disarmonia con essi, e a tendere ad agire in modo tale da mantenere l'armonia o eliminare la disarmonia. La fede può avere varia portata in diversi individui, ed anche nello stesso individuo sotto diverse condizioni: ma è sempre un genere di rispondenza sociale, morale o religiosa alla fondamentale natura della realtà. Attraverso la fede noi scopriamo di essere membri non soltanto di un'orda animale, il cui unico vincolo è costituito dall'istinto di autoconservazione, ma di un'orda riunita da una comune

fedeltà ad una realtà spirituale, per cui sembra, per quanto a sprazzi non frequenti, che si tenda non soltanto a conservare la vita ma ad arricchirne la qualità. La fede nella possibilità di un'estrema armonia fra gli elementi contrastanti entro l'individuo, e di una ripercussione di ciò nel mondo, tende ad indirizzare gli sforzi verso la mèta; mentre l'incredulità tarpa le ali ad ogni slancio. Una tale fede non è in contraddizione con la ragione, ma ne è il compimento; e sembra raggiungere il suo più alto sviluppo umano nel Cristo ed in quelli dei Suoi seguaci che hanno risposto più pienamente alla Sua capacità di far sentire la propria presenza ed il proprio influsso dopo la morte, divenendo così il Capo del più alto tipo di “orda” che sia possibile all'uomo di raggiungere sulla terra. Abbiamo colto qualcosa della parte sostenuta dai nostri ideali nel far sì che le nostre forze istintive operino armonicamente insieme, e abbiamo compreso che quanto più grande è la portata dell'ideale, tanto più grande è il potere di propulsione che ci si offre, pur che non lo si abbia stroncato sul nascere col rinnegare il nostro retaggio animale. E tutto ciò rende più ragionevole la fede che la vita sia più forte della malattia; vale a dire, anziché trattarsi di pura suggestione, diviene possibile un atteggiamento di “fiducia attiva”, secondo la definizione della fede data dal dottor Matthews. Abbiamo basi per la nostra fede, basi che sembrano radicarsi più sicuramente nella realtà quando le mettiamo alla prova della vita. La volontà tace, di fronte alla suggestione; mentre si investe tutta la nostra personalità nell'atto di apprendimento spirituale che noi chiamiamo fede: si raggiunge così un genuino punto di contatto con la realtà, ed un alto grado di introspezione e di comprensione integra il nostro cuore, la nostra mente e la nostra volontà all'unisono col fondamento divino della loro essenza. Una tale fede appare dunque come frutto dello Spirito, non mai come il prodotto di un'attività egocentrica.

I nostri corpi sono centri focali di energia fisica; ed anche le nostre menti hanno un'efficacia, poiché le emozioni, i desideri, le intenzioni e i pensieri esercitano un influsso sulla direzione e regolano l'estrinsecarsi di questa energia fisica, in un modo simile a quello con cui un conducente d'auto dirige l'uso dell'energia liberata dalla benzina. Anche lo sviluppo della mente in rispondenza al rapporto sociale è la base della nostra sanità, in modo che anche il nostro io sociale è partecipe della natura della realtà fin dove può rispondere alle istanze del vivere comune. “Non esiste nessuna ragione per non estendere questo principio anche ai piani morali e spirituali ove l'uomo agisce realmente, anche al suo stato attuale. Se l'uomo risponde a un senso che lo obbliga a un accordo con la realtà

che egli sente essere più grande di lui, non ha importanza il modo con cui egli formula a se stesso questo pensiero: egli diventa parte della natura di questa realtà ed acquista un'anima vivente. Se egli manca di dare questa rispondenza, non potrà ottenere la forza e l'ispirazione che provengono dalla interazione col Divino e restando così senza aiuto si trova impari al compito di vivere creativamente. Se l'uomo rinuncia al controllo morale dei propri impulsi, egli si trova in loro balìa, preda di ogni parvenza di opinione, in rispondenza istintiva all'influenza sociale, ma incapace di pensare efficacemente e costruttivamente per se stesso. Egli fallisce in tal modo nel raggiungimento della propria umanità e nella individualità effettiva che deriva da una rispondenza all'eterno.

Ogni sintesi, raggiunta attivamente in tal modo a contatto della realtà, diventa una base stabile per un ulteriore apprendimento. Vi è ancora molta a terra di nessuno “nella nostra conoscenza dell'io, ma vi è in esso un nucleo stabile attraverso cui agisce la realtà”. [5]

Quando l'emorroissa toccò la veste di Cristo, Egli disse: “Ho sentito una virtù (δύυςãμί) uscire da me”, ed anche: “Va in pace, la tua fede ti ha salvata”. Egli intendeva così sia la realtà delle forze curative agenti attraverso l'uomo, come il dipendere della loro ricezione e della loro utilizzazione dalla nostra fede umana.

[1] “The New Christendom”. Fr. C. C. MARTINDALE: Sharing the Gospel by The Relief of Suffering, “The Listener”, 27-2-1935. [2] MARTINDALE: Op. cit. [3] Cfr. IKIN: Religion and Psychotherapy, e McDOUGALL: Social Psychology. [4] Cfr. FREUD: Psicologia di gruppo e l'analisi dell'io. [5] Il brano citato è tratto da A. GRAHAM IKIN: Religion and Psychotherapy.

Capitolo VI - Psicoanalisi e confessione

Aristotele distingue fra il modo usato da un falegname nel tracciare una linea retta e quello usato da un matematico. Secondo Aristotele il matematico si interessa della verità stessa, mentre il falegname si interessa solamente della natura della linea retta per quel tanto che questo abbisogna al suo lavoro pratico. Il filosofo greco tratta l'etica “dal punto di vista del falegname, non da quello del matematico” [1]

Anche Seneca pensava che fosse più importante adattare le leggi morali alla realtà della vita che non costruire astratti ideali di virtù. Kant al contrario (e in questo il filosofo tedesco segue Platone) afferma che la certezza di una coscienza moralmente autonoma è la base della natura assoluta di tutti gli obblighi che la stessa coscienza riconosce.

Questa diversità di pensiero è simile nello spirito alla differenza tracciata da Aristotele fra il falegname e il matematico. Aristotele e i Gesuiti che tanto si basarono sulla sua filosofia tentano di adeguare la moralità alla realtà della vita d'ogni giorno.

Al contrario Platone e gli idealisti tentano di trovare la verità dietro o al di là della vita, e il loro scopo è di portare la natura umana in relazione con essa verità.

È importante che si tenga presente questa distinzione in ogni nostra considerazione in questioni morali. Da un certo punto di vista potremmo ritenere che il teologo morale e lo psicologo rappresentano il matematico, mentre il

confessore e lo psicoterapista potrebbero essere paragonati al falegname, poiché rinnovano e risanano esseri umani abbattuti e si interessano così all'applicazione pratica che è possibile nel cerchio ristretto dei loro penitenti e pazienti.

Ma entro quella di cui si è parlato prima, è possibile trovare una ulteriore divisione, precisamente nel fatto che il direttore spirituale reclamerà la portata trascendente del proprio ministero, malgrado la sua natura pratica, e riterrà che soltanto il metodo dello psicoterapista sia simile a quello del falegname, mentre a sua volta lo psicoterapista penserà di essere in più stretto accordo con la realtà.

Questa stessa differenza nella valutazione relativa del proprio ministero da parte del prete e dello psicoterapista è già apparsa in relazione alla “guarigione spirituale”. Così appare importante agli scopi di questa conferenza il nostro tentativo di considerare la mèta e la funzione del confessore e quelle dello psicoterapista, insieme alla portata dei loro rispettivi ministeri, e ciò, per quanto è possibile, dal punto di vista che diremo “del matematico” piuttosto che da quello “del falegname”, lasciando ai nostri colleghi falegnami di parlare dal loro punto di vista nelle loro conferenze. Vale a dire, noi non ci interesseremo tanto del tracciato di una linea retta in un caso particolare - sia la linea retta suggestione, analisi o assoluzione - quanto del problema assai più fondamentale della natura della realtà, problema in cui i nostri falegnami, che tentano di rinnovare e risanare la decaduta natura umana, debbono lavorare. Si potrà dire che sotto certe condizioni una linea curva può essere più efficace in pratica per sopportare lo sforzo, perché la curvatura della realtà che unisce trascendenza e immanenza è tale che una rigida prassi, al di fuori della teoria, ha efficacia soltanto entro limiti ristretti.

Non sempre ci si rende conto che la distanza più breve fra due punti sulla superficie della terra non è in direzione retta secondo la linea tracciata dal como, ma è data invece dalla curva che segue la curvatura della terra lungo ciò che si chiama un grande cerchio, cioè un cerchio il cui centro si identifica col centro della terra. Per quel che riguarda distanze relativamente piccole, questa distinzione è così minima da non essere necessario prenderla in considerazione,

e il falegname potrà usare con sicurezza un filo a piombo e una squadra per uso pratico; ma per quel che riguarda, ad esempio, un viaggio in America, la differenza è rilevante e ammonta a circa 43 miglia. Anche per quel che concerne le questioni morali, vi sono parecchi problemi per cui sono sufficienti in pratica soluzioni approssimative, ma ve ne sono altrettanti che non possono essere adeguatamente considerati in relazione con la fondamentale natura della realtà, qualunque essa sia.

Si ha estremo bisogno oggi di riconciliare le istanze della coscienza morale che non vuole basarsi soltanto sui desideri soggettivi ma piuttosto sulla realtà, con la necessità di adattare queste stesse istanze alle reali possibilità e capacità degli individui, e ciò entro la società in cui soltanto le loro azioni possono divenire efficaci.

In altre parole, il tempo è maturo per una sintesi su un più alto livello dei contributi dati da Aristotele e da Natone, la cui divergenza di opinione ha durato tanto a lungo nella storia e nello sviluppò del pensiero proprio perché ciascuno di essi aveva in sé un elemento vitale per il raggiungimento della verità.

La divergenza di opinione da parte delle autorità morali è l'indice della difficoltà e dell'importanza del problema: tutto ciò è illustrato nel Talmud ebraico, nelle opere dei casisti Gesuiti come pure nella diversa valutazione delle varie denominazioni risultanti dalla Riforma e nei punti di vista contrastanti delle varie scuole di psicologia. Mi piacerebbe fare un paragone del modo con cui il confessore e lo psicoterapista affrontano ciascuno a suo modo le difficoltà sperimentate.

La professione del medico psicologo viene messa in relazione col ministero del confessore dal fatto che il medico viola i confini della vita privata del paziente, poiché la malattia che egli cerca di guarire deriva piuttosto da turbe della personalità che da turbe dei tessuti fisici. Sia il medico che il confessore devono conoscere gli insuccessi specifici - peccati, negligenze, ignoranze

rispettivamente dei loro pazienti o penitenti; in entrambi i casi si ricorre a loro perché è urgente il bisogno di sollievo dall'angoscia mentale, morale o fisica; in entrambi i casi, confessore o psicoterapista devono essere uomini di profonda simpatia umana, con una larga conoscenza dell'umana natura, delle sue debolezze, dei suoi sprazzi di nobiltà, degli abissi in cui può cadere, delle altezze cui può innalzarsi. Ma soprattutto egli abbisogna della conoscenza di sé, della introspezione entro la sua propria vita coi suoi problemi e della pratica nell'affrontarli efficacemente. In questo campo più che in qualsiasi altro è grande il pericolo del cieco che guida il cieco, ed assai grande è la responsabilità di selezionare ed addestrare in modo completo uomini adatti. Non tutti i sacerdoti sono abbastanza umili per ascoltare senza pericolo le confessioni, né abbastanza saggi per discernere la radice dell'affanno che conduce il penitente a confessarsi. Non tutti i medici hanno una rispondenza abbastanza viva alla realtà dei valori morali e spirituali per esserne i sicuri custodi e guidarvi il più riposto sentimento di un loro simile. Se il sacerdote o il medico non sono all'altezza del loro rispettivo compito, ne soffriranno essi stessi come i loro pazienti e penitenti.

Dobbiamo tener presente questo quando siamo tanto disperati o determinati da cercare un tale aiuto, in modo da non aprirci a chi può soltanto allontanarci dalla realtà e promette dall'alto della sua posizione di confessore o psicoterapista la speranza di un aiuto nell'adattamento alle domande morali o fisiche della vita, promessa che non saprà mantenere.

Sia gli psicoterapisti come i sacerdoti vengono a contatto con persone che hanno avuto a soffrire da contatti con membri della parte opposta. È importante notare che ciò accade per entrambe le professioni, e ciò per evitare che ciascuna parte pensi che il proprio metodo era il migliore perché non sarebbe stato necessario, a chi si era in un primo tempo rivolto a un altro, il cercare nuovamente aiuto.

Una vera guarigione spirituale sottintende una raggiunta armonia totale fra personalità e realtà. Da questo punto di vista, tutti siamo malati: la malattia è solo una questione di grado. Nessuno di noi può scagliare la prima pietra contro coloro la cui integrità è soltanto un po' meno completa della nostra o i cui

sintomi di incompleto adattamento alla realtà sono su di un altro livello fisico, morale o spirituale. La eccessiva sicurezza di sé è un insuccesso come qualsiasi altro sintomo psiconeurotico. Chi ha cattivo carattere non può insorgere contro il neurotico, né chi è di moralità equivoca contro il troppo rigido, poiché né gli uni né gli altri posseggono un adattamento adeguato.

Prima di proseguire, devo avvertire che ho usato in senso assai lato il termine “psicoanalisi” nel titolo del mio libro. Nel parlare comune infatti questo termine esprime, meglio che non il termine di psicoterapia, quell'aspetto di quest'ultima che si è soliti avvicinare all'uso della confessione. Ma, in linguaggio stretto, il termine dovrebbe essere usato soltanto per indicare le teorie di Freud e dei suoi seguaci. Si sono tuttavia sviluppate altre correnti, che tutte devono molto inizialmente al genio di Freud per quel che riguarda la conoscenza di più profondi livelli sottostanti i fenomeni superficiali: tali correnti sono la psicologia analitica di Jung, la psicologia individuale di Adler e il tentativo di Prinzhorn di sviluppare una forma di psicoterapia basata sulla raffigurazione goethiana del mondo e sulla filosofia di Nietzsche. Esistono poi le varie forme eclettiche di psicoterapia applicate in Inghilterra e in America. I nostri migliori psicoterapisti inglesi usano qualunque cosa essi trovino di reale valore in qualsiasi di queste diverse scuole, ma si accorgono che l'argomento è ancora troppo recente per trarne delle conclusioni definitive ed esclusive. Essi usano la tecnica analitica, che a ragione ritengono di gran valore nel portare alla coscienza gli elementi della personalità la cui repressione è alla radice dei disordini di condotta o delle turbe di funzioni nervose, ma in pari tempo devono astenersi dall'usare la parola specifica “psicoanalisi” per non essere tacciati di sottoscrivere in parte l'intera concezione freudiana che, in alcuni post-freudiani privi del genio del loro maestro, si è ristretta e irrigidita piuttosto che crescere con l'aumentare dell'esperienza. Ad esempio il dott. W. Brown usa l'espressione “profonda analisi psicologica” quando intende il procedimento di penetrazione a quei livelli mentali di cui siamo normalmente inconsci; egli afferma che il suo punto di vista è sintetico più che semplicemente eclettico. È questa profonda analisi che interessa oggi la nostra trattazione, poiché unisce in sé i risultati di tutte le divergenti scuole di pensiero che si sono fin qui sviluppate.

Vi è una differenza fondamentale fra “confessione” e “analisi profonda”: infatti

nella prima confessiamo ciò di cui siamo consci, nella seconda siamo condotti alla scoperta delle debolezze di cui siamo inconsci, sebbene il risultato del loro lavoro sia stato così deprimente da spingerci a chiedere aiuto. L'analisi profonda è perciò più penetrante.

Nondimeno si tratta di un lavoro lungo e snervante, anche se l'analisi si rivela di grande valore. Non si dovrebbe mai intraprenderla leggermente, anzi, non si dovrebbe intraprenderla del tutto, a meno di non usarla per preparare sacerdoti, medici o psicologi all'esercizio del proprio ministero e se non vi è una ragione reale per supporre che i conflitti del malato sono tali che gli è impossibile risolverli adeguatamente per i bisogni della vita quotidiana senza l'aiuto dell'analisi stessa.

Il dott. Culpin, nel suo Recent Advances in the Treatment of Psychoneurosis, dice che un'analisi completa prenderebbe dalle cento alle seicento ore, sebbene io non ritenga molte persone capaci di resistere seicento ore. Il prof. Pear, dell'Università di Manchester, era solito paragonare un'analisi a un'operazione importantissima fatta senza anestesia. E’ evidente che la lunghezza e la difficoltà dell'analisi ne fanno un metodo per pochi. In pratica, lo psicoterapista scaverà solo fino alla profondità necessaria a far sì che il paziente si rimetta, mentre l'ulteriore progresso morale dipenderà dalla vita stessa. Sarà molto diverso se il paziente potrà o no avere una ulteriore guida, ove gli sarà necessaria, attraverso il confessionale, da parte di un direttore spirituale che abbia una conoscenza adeguata dei metodi analitici e dei loro risultati. Se il paziente non troverà questa guida, un conflitto fra il livello di realtà raggiunto attraverso il trattamento medico e quello espresso nel confessionale potrebbe precipitarlo in un altro collasso morale o fisico. [2]

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Molti psicoterapisti direbbero che un paziente completamente guarito non dovrebbe aver bisogno della confessione, che dovrebbe essere capace di fronteggiare i propri conflitti nella realtà senza dover nuovamente ricorrere all'aiuto esterno. Ma poiché gli psicoterapisti non possono mutare all'improvviso i loro pazienti in santi completi, lo psicoterapista saggio accoglie con piacere la cooperazione da parte dei sacerdoti, se fra questi si possono trovare degli uomini adatti al compimento del trattamento più specificatamente correttivo, trattamento che si riferisce a una fase patologica di sviluppo che tutti abbiamo in comune. Pierre Janet disse una volta che un malato completamente risanato dovrebbe essere in grado di ricordare tutta la sua precedente esperienza dissociata; egli aggiungeva inoltre che, da questo punto di vista, egli non aveva mai guarito nessuno completamente. Penso che, partendo dalla convinzione che una piena analisi dovrebbe essere decisiva e conclusiva in modo da non lasciare alcuna possibilità di peccato o di neurosi, la maggioranza degli psicoterapisti dovrebbe ammettere al pari di Janet di non aver mai guarito nessuno completamente. In un'altra occasione il dott. W. R. Metthews affermò che vi sono vari gradi di conversione e che il vecchio Adamo non era completamente morto nemmeno nei santi. Ma è pur vero che l'efficace psicoterapia aumenta la portata della rispondenza morale dell'uomo verso la vita e rende questi capace di affrontare le tentazioni con una maggiore possibilità di successo di quanto non avvenisse prima.

Inoltre, un saggio confessore, addestrato sia nel campo psicologico come in quello spirituale, può spesso, dalle confessioni dei suoi penitenti, scoprire dei disordini incipienti che potranno essere eliminati assai più facilmente per mezzo della psicoterapia mentre il “paziente” è ancora in possesso pieno delle sue facoltà e abbastanza ansioso della sua vita spirituale da valersi dell'aiuto che la confessione può offrirgli.

Mi preme far qui notare che tutti i miei rilievi riguardo la confessione si riferiscono ad essa quale è praticata nella Chiesa Anglicana, ove essa è volontaria e facoltativa. La confessione obbligatoria della Chiesa Romana solleva altri problemi psicologici e si può considerarla giustamente soltanto nel quadro completo dell'insegnamento della Chiesa di Roma.

Per continuare, dando un esempio, la mania religiosa si sviluppa con molti segni di squilibrio, che possono essere rilevati facilmente negli stadi inferiori, qualora la maggior parte dei sacerdoti sapesse discriminare fra una sana penitenza e uno scrupolo morboso, fra sane aspirazioni di vita morale e concentrazione morbosa di un pietismo specifico quale sostituto di essa vita.

I sacerdoti devono anche discriminare fra una sana fede in Dio, fede che deriva responsabilità per la cooperazione e l'attività umana, e una fede spuria che commette a Dio ogni cosa e si perde a sognare di un mondo migliore anziché cercar di vivere il meglio possibile in questo.

Ma l'introspezione psicologica può aiutarci nella scoperta della nostra vera natura più efficacemente in relazione con gli errori minori al disotto del livello della carità cristiana. Provengono da una interna disarmonia il nostro cattivo carattere che sfoghiamo sugli altri per impedirci di accorgerci delle nostre mancanze; la nostra debolezza interiore, l'insuccesso delle nostre buone intenzioni, la nostra impossibilità di dare affidamento, la nostra intolleranza e il nostro risentimento alle critiche; la nostra meschinità in certi casi e la nostra generosità in certi altri; la nostra tendenza a schivare la nostra responsabilità affettando una falsa modestia; l'arroganza con cui cerchiamo di nascondere il senso della nostra deficienza interiore; tutte queste cose che rendono la nostra vita domestica e personale così manchevole dei nostri ideali di fratellanza e di amore. Quando impariamo ad esaminarci, scompaiono tutti questi sintomi della nostra povertà spirituale.

Qualunque sacerdote competente dovrebbe saper fare molto per aiutare la maggior parte di noi, sia attraverso la confessione come attraverso il suo personale interessamento: infatti noi non siamo né completamente buoni né completamente cattivi, e dovremmo essere aiutati a vivere più conformemente ai nostri ideali, dopo aver rimosso le scaglie del falso orgoglio che ci rendono ciechi sia davanti al bene come davanti al male che è in noi.

Non bisogna tuttavia dimenticare che, pur essendo assai utile l'uso giusto della confessione o della psicoterapia, lo scopo di entrambe dovrebbe essere il riorientamento della vita interiore in modo da ottenere vere e proprie sublimazioni dalle azioni esteriori che ne deriveranno. Le vere sublimazioni devono essere di soddisfazione personale, di utile sociale e devono in un certo senso mandare a effetto il nostro ideale di noi stessi: l'assenza di uno di questi tre requisiti significa la mancanza di una genuina sublimazione. L’equilibrio delle forze interne e delle attività esterne è una delle mete dell'evoluzione, l'espressione del regno celeste in terra.

Sia nel campo psicoanalitico come in quello della confessione è grande, e per ovvie ragioni, la difficoltà di formare giudizi sani basati su fatti reali a nostra disposizione invece che su opinioni influenzate dai nostri pregiudizi inconsci. Sia la confessione come la psicoanalisi trattano con qualcosa di errato, che si presenta ormai in misura abbastanza vasta da interessare chi segue una professione riconosciuta. Ne viene che il richiamo degli elementi morbosi in noi ci fa reagire violentemente contro ogni tentativo di fronteggiare problemi morali da un punto di vista oggettivo, od anche può indurci a considerarli in modo tale da farci perdere la nostra libertà morale e cadere in quelle spire alle quali cercavamo di sfuggire. Il pericolo insito in tutto ciò venne illustrato nella conferenza introduttiva.

È evidente che il male esercita un fascino morboso, al pari di una forte repulsione, come testimonia la preghiera agostiniana: “Signore, dammi la purezza, ma non ancora”. Questo mirare all'uno e all'altro aspetto, o ambivalenza, secondo la denominazione degli psicoterapisti, è radicato nella

nostra natura assai più profondamente di quanto molti non pensino, a meno che non si ricorra all'analisi per ragioni personali o professionali. Negli evi bui della storia dell'umanità troviamo la stretta connessione del “sacro” e dell'“impuro”, e al disotto dei nostri tipi civilizzati, apparentemente sensati, troviamo che molto di quel livello primitivo è ancora attivo nei nostri pregiudizi. L'importanza e l'evidenza di ciò si riconoscono con tutta chiarezza nella difficoltà di affrontare obbiettivamente problemi sessuali. Il mezzo per effettuare la grande possibilità e l'alto privilegio di portare all'esistenza una nuova vita è venuto associandosi ad un'idea di impurità e degradazione, ed il nostro retaggio e l'educazione ricevuta nella fanciullezza tendono a fare di un sacramento, la cui realtà è fuori dubbio, una cosa di cui ci si debba vergognare. Ne consegue che questa falsa vergogna spinge alla repressione di quegli impulsi, che dovrebbero invece condurre al compimento della nostra virilità e femminilità, ed è la causa di molte vite semisviluppate, pervertite e distorte.

Il primo lavoro sistematico sulla casistica morale fu scritto alla metà del XIII secolo dal monaco domenicano Raymond de Pennefort, e fu intitolato Summa de poenitentia et matrimonio: in esso vengono elencati in ordine tutti i peccati della vita matrimoniale. Mi pare che sia significativo, alla luce di quanto sopra, il fatto che occorse quando la confessione fu riportata nella Chiesa anglicana al principio del secolo XIX: infatti il libro The Priest in Absolution, che dapprima circolò liberamente e fu poi ristretto soltanto alla categoria di quei sacerdoti che realmente ascoltavano le confessioni, suscitò un grande scandalo per le preoccupazioni che esso conteneva in materia sessuale. Non ho letto il libro, perciò non posso dire se le accuse siano giustificate o se invece esse dimostrino una coscienza colpevole a questo riguardo in coloro che lo screditarono. Sia il ginecologo come il confessore devono trattare argomenti che non sono di pertinenza di tutti gli uomini, e in entrambi è necessario un atteggiamento staccato, ma questo distacco deve derivare dalla padronanza sui propri impulsi e non dalla loro repressione. Viene gettato il discredito sul ministero del confessore o sulla professione del ginecologo, quando viene represso il naturale interesse sessuale.

L assai significativa la messa a punto delle questioni sessuali nel primo tentativo della Chiesa Romana di render sistematica la guida morale, nel tentativo della

Chiesa Anglicana, e in quello freudiano dal punto di vista medico piuttosto che da quello morale; è pure significativa la resistenza sorta nel fronteggiare apertamente i problemi della vita, e in special modo quelli riguardanti il sesso e la religione.

L'insistere di Freud sul sesso, e sulla parte-che il sesso pareva avere nei disordini funzionali, sollevò molte opposizioni e le solleva ancora qua e là. È d'altronde ovvio, dal punto di vista storico, che questo istinto, il quale attraverso i secoli, fin da quando il primo uomo proiettò se stesso e la sua nudità su Adamo ed Eva, ha causato molte preoccupazioni attraverso tutte le primitive restrizioni sopra l'attività di un istinto così essenziale alla vita.

In tal modo ogni tentativo di avvicinarsi alla natura umana quale essa è, deve inevitabilmente venire in contatto con i tabù connessi al sesso, con le perversioni cui può soggiacere e con le sue enormi possibilità di bene.

Soltanto più tardi, quando gli fu possibile ordinare le idee intorno ai primi stadi dello sviluppo del proprio pensiero riguardo alla libido, Freud riuscì a produrre il suo “Psicologia di gruppo e l'analisi dell'io”. In quest'opera, sottolineando il valore dell'io e del super-io, Freud nota l'importanza dell'orgoglio e fornisce una base per la responsabilità morale. Allo stesso modo, la teologia morale posteriore ritenne che ciò che il dott. Tempie chiamava “orgoglio demoniaco” è ciò che gli psicoterapisti consideravano piuttosto forme svariate di turbe dell'io fossero barriere serie, se non più serie, allo sviluppo della vita spirituale, come le turbe sessuali più facilmente riconoscibili. Tale parallelo è significativo ed è altamente necessario che si esplichi una più profonda analisi dell'io e del suo rapporto con lo spirito.

Io stessa ho compiuto ricerche che illustrano il medesimo argomento, per le quali fu possibile delineare l'elemento sessuale con le sue derivazioni, sublimate o pervertite, entro la personalità, e ciò assai prima che fosse possibile giungere a trattare adeguatamente le turbe dall'io che appaiono più profondamente radicate

nella nostra natura.

Il dott. Hadfield, nel suo libro Psychology and Morals, addita l'importanza dell'io umano e la difficoltà di conoscerlo quale è, ma tutto ciò, per quanto sia sulla strada giusta, è soltanto un principio. Ci occorre essere ben più illuminati su quello che Frena chiama il super-io e le possibilità di progresso o di perversione, a seconda che noi si identifichi l'oggetto del nostro ideale morale con l'io o col super-io. [7]

Siamo soltanto all'estremo della possibilità di fondare la nostra vita morale su basi sane, con l'affrontare quello che in noi stessi vizia il nostro discernimento e svia le nostre azioni. Vi sono molti problemi suscitati nel trattamento confessionale, per i quali sarebbe più adatto il trattamento analitico.

Sarà bene riportare le parole stesse del dott. Hadfield (tratte da una sua annotazione ai Principles of Moral Theology del Kirk), per esporre le sue conclusioni sul rapporto fra la psicoterapia e la direzione spirituale.

“Il punto cruciale della differenza (fra i metodi del confessore e dello psicoanalista) è questo. Posto che il carattere viene fortemente influenzato da complessi inconsci, lo psicoanalista penetra fino alla radice di essi e li estirpa; mentre tutto ciò non rientra nell'opera del sacerdote, il quale, per la natura stessa del suo lavoro, tratta quasi esclusivamente disturbi coscienti, ottenendo perciò un risultato non così duraturo come quello conseguito attraverso il metodo psicoanalitico, più radicale. È indubbio che il sacerdote dà qualcosa che lo psicoanalista non può dare, cioè un ideale nuovo che ispiri a bene operare; ma ad ogni modo il paziente deve essere costantemente tenuto all'altezza dell'ideale acquisito e si presenta così la necessità del confessarsi regolarmente. In tal modo, se possibile, il trattamento dovrebbe essere così radicale da non darsi più la necessità di un trattamento periodico. Ma se la confessione non sarà radicale (infatti tratta solo di affanni coscienti), potrà divenire necessaria la confessione periodica. Questo può essere paragonato alla differenza fra il trattamento per

suggestione e quello per analisi: il primo deve spesso venir ripetuto, mentre il secondo, una volta compiuto acconciamente, dovrebbe essere radicale, completo e duraturo”.

Nel suo Psychology and Morals il dottor Hadfield continua: “Spesso lo psichiatra viene imputato di pretendere di guarire delle malattie morali, che solo Dio può guarire. Ma questo non è il caso. L'analisi è solo un metodo per giungere alla guarigione: è il mezzo fornito dalla grazia, non la grazia stessa; e non vi è ragione perché anche i religiosi non la usino, se lo credono, quale mezzo per riportare la vita a chi sia malato moralmente.

Come già dissi in Religion and Psychotherapy, la maggior parte dei “peccati”, che spingono i cristiani sinceri al limite della disperazione, derivano dalla stessa radice da cui partono i disordini nervosi, ed abbisognano di un trattamento molto diverso da quello necessario al risanamento dai peccati intenzionali. E’ però difficile trovare il sacerdote capace di fronteggiarli nel modo richiesto, che implica un adattamento anche da parte del sacerdote stesso. Il sorgere di molte pisconeurosi è dovuto all'insuccesso nel risolvere adeguatamente un conflitto, che avrebbe potuto essere prevenuto qualora il confessore, o il direttore spirituale, fosse stato dotato di introspezione e conoscenza. Nella Chiesa d'Inghilterra, si fa assai poco per una preparazione adeguata in questa sfera dell'attività sacerdotale. È molto importante che vengano inculcati e praticati dei sani principi e una tecnica adatta alla nostra visione generale dei problemi della vita e della religione. È dannosissimo basare la pratica anglicana sul modello di quella Romana, poiché la situazione psicologica è assolutamente diversa, come è già stato indicato molte volte. I metodi Romani si dimostrano di grande efficacia nella loro propria sfera, ma sono assolutamente inadatti se trapiantati in un altro campo. Scott Holland scriveva: “Il “potete” degli Anglicani si contrappone al “dovete” della Chiesa Romana”, sottolineando l'importanza della libertà; questo si accorda sia col Vangelo come con le richieste della psicologia moderna. È giunto il tempo della cooperazione fra sacerdoti e psicoterapisti, per fronteggiare il bisogno di insegnamento e guida per gli uni e per gli altri, in modo da giungere a una soluzione più facile ed adeguata dei vari problemi che sorgono nel corso del loro lavoro quotidiano. La situazione attuale richiede un grande sforzo e dà una grave responsabilità a tutti coloro che sono in qualsiasi modo tenuti a

rispondere della guida e dell'influsso sulla vita morale dell'individuo.

Quelli di voi che hanno letto Religion and Psychotherapy ritroveranno ora alcuni dei paragrafi di quel libro; ma, poiché ho esposto il mio pensiero quanto meglio ho potuto, preferisco ripetermi che modificare la forma dell'argomento.

Il pericolo di eliminare i sintomi, togliendo il dolore senza eliminare la causa del dolore, è cosa comunemente riconosciuta oggi per quel che riguarda il dolore fisico. A questo punto ci eravamo riferiti nella conferenza sulla suggestione. Non si è invece riconosciuto come ugualmente pericoloso lo stesso trattamento riferito al dolore mentale. Il fascino della confessione, ad esempio, fa sì che spesso i penitenti si sentano perdonati, solo per scoprire che ricadono negli stessi peccati dopo poco tempo. Infatti il penitente ha dissociato l'impulso dalla propria coscienza, a causa della suggestione che gli fa credere che esso impulso sia stato eliminato; mentre scopre che esso è ancora attivo in lui, quando coincidono la tentazione e l'opportunità. Non è necessaria ad una vera penitenza la cancellazione del peccato, ma piuttosto l'affrontarlo e l'accettarlo con la determinazione di vincerlo. Il potere che deriva dal giusto uso della confessione non è quello di cominciare un nuovo foglio bianco, lasciando che venga tosto insudiciato dalle macchie sottostanti che tornano a galla. È piuttosto il potere di affrontare l'impulso, che è stato una forza disintegratrice nell'interno del penitente al punto da spingerlo alla confessione: affrontare l'impulso in modo tale da potersi opporre alla tentazione e da far sì che la forza disintegratrice diventi parte integrante della personalità dell'individuo. Tutto ciò implica un genuino contatto con la realtà. I sacerdoti che solitamente confessano devono essere molto sensibili al danno che può venir causato dall'offrire un sollievo emozionale per mezzo della suggestione, al posto di un vero sollievo spirituale derivante dalla piena accettazione dei propri peccati e dei propri impulsi peccaminosi anziché dalla loro dissociazione. È triste udire di persone che si confessano per anni degli stessi peccati: in questi casi la confessione non è una fonte di forza morale, ma piuttosto una debolezza.

La confessione potrebbe essere, in ogni modo, una grande sorgente di forza,

qualora venisse usata rettamente; per quanto in tal caso la mèta del sacerdote sarebbe simile a quella del medico: rendersi cioè non necessario.

Tutto ciò non vuol dire che la suggestione debba essere assolutamente estranea alla confessione. Questo sarebbe d'altronde quasi impossibile, poiché il fatto stesso di confessarsi pone il penitente nella condizione propizia per subire suggestione da parte del confessore [8]

Il fenomeno del transfert, che svolge un ruolo così importante nella psicoterapia, non può venire completamente eliminato nella confessione; è quindi assai più saggio riconoscerlo e usarlo con la possibilità di controllarlo, piuttosto che ignorarlo. Ricordo quel che disse una donna, in tutta sincerità: quando si accorgeva che le importava ciò che il sacerdote pensava di lei, ella cambiava confessore, andando ogni volta, per un certo numero d'anni, da un sacerdote diverso. Sarebbe bastato che lei stessa o il sacerdote, che era stato precedentemente il suo direttore spirituale, avessero colto il significato di ciò, perché fosse possibile conseguire un progresso assai più rapido. Ecco un problema che si presenta inevitabilmente, ove sorga la questione della direzione spirituale piuttosto che confessioni isolate. E i sacerdoti farebbero bene a trar profitto dall'esperienza degli psicoterapisti, i quali, pur avendo dapprima ritenuto una disgraziata complicazione l'attaccamento emozionale dei loro pazienti, scoprirono più tardi che il transfert che ne veniva diventava una della più utili, se non la più utile delle armi a loro disposizione. Naturalmente, appare chiara la necessità di essere del tutto padroni delle proprie emozioni. Con tutta probabilità, molti degli scandali, che si sono accomunati in ato al ministero della confessione, si sarebbero potuti evitare con una chiara considerazione dell'interazione fra sacerdote e penitente, interazione inevitabilmente implicita in qualsiasi autentica direzione spirituale. A considerare peccaminosa tale interazione, sia da parte del sacerdote come del penitente, si tenderebbe a condurre alla repressione di quella forza istintiva, la quale, mentre potrebbe venire diretta e utilizzata acconciamente, finirebbe coll'estrinsecarsi in taluni casi con una violenza fuori d'ogni controllo. A seconda della rispondenza ottenuta al proprio influsso, un sacerdote può imparare molto del modo con cui un penitente affronta i propri problemi nella vita. Qualora questa rispondenza si dimostri esagerata o morbosa, troppo succube o troppo indipendente, il sacerdote

potrebbe regolare le reazioni del penitente verso la vita, aiutandolo a raggiungere una rispondenza più normale.

Bisogna assolutamente che i confessori si rendano conto che a loro deriva un maggiore influsso dal loro ministero piuttosto che dalla loro persona, ed essi devono usarlo con vera comprensione. Bisogna tener conto del fatto che i sacerdoti sono, per così dire, dalla parte di Dio, mentre il penitente si confessa appunto perché si sente straniato da Dio; tutto questo sottintende che la reazione al sacerdote fornisce delle buone indicazioni dell'eventuale reazione a Dio, e qualora questa Si dimostri infantile, immatura o basata su di un concetto errato di Dio, si presenta al sacerdote una splendida occasione per guidare il penitente ad una posizione più sana. Il dottor W. Brown riferisce che alcuni psicoterapisti pensano che il risultato dell'analisi dovrebbe essere lo stesso, chiunque sia colui che la compie. Egli disapprova questo punto di vista (ed io sono con lui), dicendo che la personalità di chi compie l'analisi conta assai di più. Allo stesso modo i sacerdoti hanno spesso ignorato il ruolo da essi sostenuto, quando “legano o sciolgono” quelli che si rivolgono a loro per un'assoluzione o una guida.

La Chiesa Anglicana si rende conto di questo, quando consiglia, a quelli che non trovano requie alla propria coscienza, di aprirsi al loro ministro o a “qualche altro fidato e saggio ministro della parola di Dio”. L'equilibrio, la fermezza, la saggezza e il carattere morale di chi opera guarigioni spirituali, o del direttore di coscienza, hanno una parte importante nel far sorgere una sana rispondenza da parte di coloro che invocano aiuto. Se le stesse reazioni emotive di chi guida sono infantili, egli inevitabilmente ostacolerà il giusto sviluppo di coloro che cerca di aiutare e tenderà a fermarli al suo stesso livello infantile. Si deve tener presente che il maggior influsso non è quello che si esercita deliberatamente, ma quello che è effetto spontaneo della realtà del nostro carattere; la portata del nostro influsso viene poi accresciuta qualora venga accettata la posizione di dipendenza, per quanto temporaneamente.

Si può usare la suggestione come mezzo ausiliario per guarire malattie morali al

pari di malattie fisiche, ma il fine deve essere la rimozione della causa e non soltanto l'apporto di sollievo temporaneo. Sia i peccati come le malattie, che perdurino entrambi per suggestione, possono molte volte venir guariti attraverso una contro-suggestione (usiamo deliberatamente la parola guarire sia per il peccato come per la malattia). Si presenta così al sacerdote una buona occasione, se egli può usare la contro-suggestione senza violare la responsabilità morale del penitente. Il giusto uso della suggestione, per controbilanciare la espressione morbosa di turbe mentali, morali o fisiche tenute in un circolo vizioso da una suggestione precedente, libera energia morale ed apre la strada ad ulteriori progressi: i quali potranno tuttavia darsi solo qualora l'energia così liberata sia indirizzata rettamente. Perciò non si può sorvolare sull'importanza di sane credenze religiose, le quali pongono l'organismo in accordo con la realtà, rendendolo capace di rispondenza ad una suggestione salutare, e formano inoltre la base di un'azione morale genuina. Cristo ci commise di amare Dio così con le nostre menti come coi nostri cuori, se la nostra volontà è destinata ad esprimere la volontà di Dio con l'amare il nostro prossimo come noi stessi. [9]

Le vere forze che operano nella nostra personalità sono quali sono, e non quali noi, o i nostri confessori od anche i nostri psicoterapisti, pensiamo. È questa la conclusione cui giungono gli psicoterapisti, quando sottolineano la troppo usata parola “realtà”, fonte di confusione quasi quanto la parola “Dio”; pure non si può fare a meno né dell'una né dell'altra. Fintanto che teniamo conto dei diversi usi di queste parole, che nell'uno o nell'altro caso si usano talvolta per mascherare la nostra ignoranza, mentre altre volte hanno un significato definito, noi possiamo probabilmente scoprire dal contesto il senso nel quale sono usate in qualsiasi esempio specifico. È la realtà delle forze all'interno di noi che dà campo alle nostre possibilità, ai nostri successi o insuccessi, ed ai nostri peccati. L'ingannare noi stessi non ci giova minimamente Come si è già detto, Adamo incolpò Eva, Eva incolpò il serpente, ma Dio non si lasciò ingannare e cacciò loro fuori dall'Eden.

Così nessuna assoluzione vale a coprire una confessione menzognera o l'assenza di rimorso, né copre o abolisce le conseguenze dell'ignoranza. La sola base per la libertà morale consiste nel determinismo per cui si può contare sulla realtà dei nostri desideri, pensieri, convinzioni, sentimenti ed azioni. Si avrebbero

conseguenze calamitose per la nostra vita morale, se l'odio producesse un giorno gli effetti dell'amore, e il giorno successivo i propri effetti nocivi: sarebbe come se la pioggia potesse essere umida e asciutta a seconda dei giorni. Il progresso morale è possibile soltanto sulla base di determinate possibilità entro di noi. J. A. Adams scrive: “L'arte del vivere è essa stessa una vocazione e richiede un addestramento particolare al pari di quello necessario per qualunque dei modi usuali di guadagnarsi la vita”. (n) J. A. Adams: Development of Educational Theory.

Sia gli psicoterapisti come i direttori spirituali pretendono di avere un certo grado di competenza e d'autorità nell'offrire una guida per l'arte del vivere. Ed è importante che vi sia un certo accordo fra di loro, se non si vuole che pazienti e penitenti si sviluppino in modo unilaterale, venendo così in conflitto gli uni con gli altri, proprio in quella vita che essi cercano ciascuno a suo modo di vivere in maggiore armonia.

Recentemente lo Jung enunciò un questionario, nel quale chiedeva: “Trovandovi in una grave difficoltà, ricorrereste al consiglio di un medico pratico di psicologia o a quello di un sacerdote o ministro del Vangelo?”. T protestanti si pronunciano senz'altro in favore del medico, adducendo come ragione principale il fatto che i ministri del Vangelo erano legati da idee tradizionaliste, dogmatiche e religiose. I cattolici preferirono invece il sacerdote.

Ecco un chiaro appello al ministro della religione perché voglia affrontare il mutamento dell'angolo visuale implicito, se egli vorrà giovare come direttore, maestro o guida.

Grande è stato l'influsso dei Gesuiti su tutti i tentativi di trattare i problemi sollevati dal triste fatto che comunemente “noi non facciamo il bene che vorremmo, mentre compiamo il male che non vorremmo fare”. In un libro assai istruttivo e interessante, Segreto e potenza dei Gesuiti, di R. Fulop-Miller, vi è una parte sul Gesuitismo e la psicoanalisi da cui vorrei citare alcuni paragrafi,

che additano l'importanza di prendere nuovamente in considerazione le valutazioni tradizionali del peccato e i metodi di trattare con esso.

“Gli esempi addotti da Sigmund Freud dalla psicopatologia della vita d'ogni giorno (e bisogna notare che non è quella degli anormali o dei malati mentali) e le sue conseguenti riflessioni confutano una volta di più la teoria aristotelica che la volontà è guidata interamente dalla ragione consapevole, assunto che forma la base di tutta la teologia morale dei Gesuiti. Con argomenti convincenti, Freud dimostrò che le azioni umane non sono assolutamente determinate unicamente da intenzioni consapevoli raggiunte liberamente, ma sono piuttosto determinate in più alto grado da desideri e tendenze inconsci; tuttavia questo rigetta in modo decisivo l'intero “sistema di assoluzione” svolto dai Gesuiti sull'assunto della “irresponsabilità per le azioni involontarie”.

Sembra quasi che certi i dell'opera freudiana Psicopatologia della vita di ogni giorno siano stati scritti per contraddire i casi di “offese senza colpa” citati dalla casistica morale dei Gesuiti. Gury, nel caso da lui citato “ del servo Didaco” che lascia cadere un oggetto di valore appartenente al suo padrone, scolpa il servo suddetto da ogni peccato a causa dell'“assenza di intenzione”; Freud invece sostiene che “quando i servi distruggono oggetti fragili lasciandoli cadere”, vi è sempre “un oscuro motivo che contribuisce a questo fine” e che si dovrà ricercare, “una ostilità sciocca verso le opere d'arte” che è una delle caratteristiche delle classi inferiori, “e ciò particolarmente quando i detti oggetti, di cui i servi non possono apprezzare il valore, sono per loro fonte di lavoro”.

“Allo stesso modo”, continua Freud, “casi di negligenza apparentemente involontaria, in cui vengono messe a repentaglio la vita e la salute di altri, possono venir spiegati da una intenzione inconscia e ostile”.

La psicoanalisi non può accettare nemmeno la “dimenticanza” addotta così liberamente dai Gesuiti quale fondamento per esonerare dal peccato. “L'analisi della dimenticanza”, dice Freud nel suo libro già citato, “dimostra che il motivo

primo per cui si dimentica è sempre una avversione a ricordare qualcosa che potrebbe far sorgere sentimenti dolorosi”. Nessuno, afferma il maestro viennese, dimentica di far cose che gli sembrano importanti, e così, in ultima analisi, i casi di dimenticanza devono sempre essere attribuiti “al disprezzo di cose che dovrebbero essere ricordate” od anche a “opposizioni inconscie”. Tuttavia, l'assunto della cooperazione fra desideri e aspirazioni inconsci viene a ingrandire enormemente la responsabilità dell'uomo per le proprie azioni, risultato diametralmente opposto alla intenzione fondamentale della teologia morale dei Gesuiti. [10]

Una mia propria esperienza di alcuni anni fa rappresenta il migliore e più semplice esempio di controllo dell'azione da parte di un desiderio inconscio più forte dell'intenzione cosciente, a norma di quanto ha sostenuto Freud. Mia sorella desiderava avere in prestito da me un maglione al quale io stessa tenevo molto. Dapprima rifiutai di prestarglielo, ma poi ritenni di essere egoista e le dissi che glielo avrei dato: a tal fine andai a cercarlo. Mi avvenne di non trovarlo in alcun posto, e venni perciò alla conclusione che dovevo averlo lasciato nel mio appartamento di Manchester (eravamo infatti entrambe a casa in quel periodo, essendo vacanza). Quindici giorni più tardi mia sorella tornò a scuola, e il giorno stesso della sua partenza mi capitò fra mano il maglione. Mi avvidi allora che, per quanto io avessi aperto frequentemente quello stesso cassetto durante quel lasso di tempo, non avevo mai visto coscientemente il maglione fino al giorno in cui, essendo mia sorella partita, non potevo più prestarlo. Il desiderio inconscio di non cederlo aveva fatto sì che io riportassi una sorta di “cecità psichica”, mentre l'avrei certo visto e l'avrei dovuto prestare se fossi stata in accordo con la mia intenzione cosciente.

Molte delle nostre sviste sono dovute a un simile meccanismo: accade infatti che, malgrado una coscienza consapevolmente chiara e in perfetta buona fede, noi siamo inconsci delle nostre effettive motivazioni e della responsabilità dei molti nostri insuccessi nel tentare di adeguarci alle nostre buone intenzioni. Molto dobbiamo alla psicoanalisi, la quale ci dimostra che la nostra responsabilità va ben oltre la nostra valutazione cosciente. Come abbiamo visto, noi possiamo diventare ciò che dovremmo, soltanto sulla base di ciò che veramente siamo e possiamo essere. Dice il dott. T. W. Mitchell: “forse ancor più

necessario nella psicologia medica che non in quella generale ricordare che si tratta di una scienza positiva, vale a dire, tratta ciò che è e non ciò che dovrebbe essere”. [11]

È facile osservare che la resistenza ad accettare le scoperte della psicoanalisi riguardanti i nostri desideri inconsci è in gran parte dovuta alla vanità. Guardiamo l'esempio riportato più sopra: è probabile che se io non avessi allora avuto alcuna conoscenza dei principi analitici e di me stessa, non avrei mai pensato che la mia incapacità a trovare il maglione per tutto il tempo che avrei potuto prestarlo era dovuta ad una cecità deliberata di una certa parte del mio io, ma avrei dato una ragione del fatto col pensare che l'oggetto era semplicemente “saltato fuori”. Ma allora, come ora, non ebbi dubbi sull'inganno compiuto dal più profondo strato di immutato egoismo che era alla base di quanto accadde. Notiamo che, durante i quindici giorni nei quali io fai effettivamente cieca, io ero perfettamente sicura che il maglione non ci fosse e che perciò la mia coscienza era assolutamente netta se pur non lo prestavo. La possibilità di un tale autoinganno è bene una ragione per ritenere necessarie alla nostra effettiva conoscenza interiore la confessione, la direzione spirituale, la psicoanalisi, o qualche altro loro derivato. Nell'ingannare noi stessi in tal modo, ci impediamo di vedere Dio. Noi continuiamo a essere affetti da “cecità psichica” per tutto ciò che Egli ha rivelato di Sé nella natura, nella storia o nella nostra stessa esperienza personale, e quel che vediamo lo interpretiamo alla luce dei nostri propri desideri dominanti. La storia della religione, con le sue varie dispute sulla natura del divino, avvalora le scoperte della psicoanalisi sui pervertimenti di visione cui possono condurci i nostri desideri. Tuttavia la psicoanalisi esula dal proprio campo quando afferma che la religione stessa è un'illusione. Le cecità psichiche, le dimenticanze, le inavvertenze della vita di ogni giorno, qualunque riflesso abbiano sul nostro carattere, riguardano cose del mondo reale; noi possiamo interpretare erroneamente, e lo facciamo spesso, l'evidenza dei nostri sensi accordandoci ai nostri forti desideri soggettivi, ma non per questo affermeremo che il mondo reale è soltanto una fantasia. Così la confusione e l'interpretazione errata implicite nella nostra rispondenza religiosa al non visto non infirmano la nostra intera concezione di Dio; piuttosto, la presenza costante della religione attraverso la storia dell'umanità sembrerebbe testimoniare la realtà di un regno al di là dell'esperienza sensoriale; regno che noi possiamo conoscere soltanto in modo imperfetto e saltuario, ma che esiste indipendentemente e che possiamo sperare di comprendere, almeno rispetto ai

punti più salienti, in modo più intelligibile col progredire dell'autoconoscenza e con l'eliminare le inclinazioni errate dei nostri desideri soggettivi.

I Gesuiti, con l'usuale capacità di assorbire ciò che è utile dalle dottrine più contrastanti, affrontano direttamente il problema suscitato dalla psicanalisi. Un Gesuita esperto di psicoanalisi scrive: È fuor di dubbio che - qualora la nostra conoscenza estensiva dell'anima e delle leggi che la governano venga riconosciuta quale preliminare necessario all'esercizio del ministero spirituale bisogna considerare indispensabile la conoscenza delle scoperte psicoanalitiche... Il conoscere le relazioni fra le difficoltà dello spirito e gli impulsi inconsci farà sì che i confessori siano molto più pronti alla comprensione di tutti i vari elementi della natura e della personalità di chi si rivolge a loro, e li renderà più accorti nell'uso dei metodi con cui tenteranno di influenzare il penitente. Essi potranno comprendere in quali casi siano insufficienti le sole esortazioni morali e il solo zelo religioso ed anche, al contrario, in quali casi un completo trattamento psicoterapeutico possa dar luogo a quei mutamenti che sono il preliminare necessario a quanto si è detto prima”.

Prendendo in esame il ministero sacerdotale, è importante distinguere fra mandato e autorità. In ultima analisi, l'autorità nelle cose dello spirito si ferma al campo morale. Ciascun prete ha il mandato di curarsi delle anime, ma deve conquistarsi da se stesso la propria autorità: questo dipende dalla conoscenza profonda e assimilata nel suo campo specifico, dall'esperienza pratica come pure dalla sua integrità morale.

Si può trovare la ragione della scelta, fra i protestanti, in caso di bisogno, di dottori esperti nel campo psicologico piuttosto che di ministri della religione, scelta sottolineata dallo Jung nel questionario che ho menzionato; può darsi che ciò derivi dalla tendenza dei sacerdoti di appoggiarsi troppo al loro “mandato” e troppo poco all'autorità che dovrebbero acquistare per adempiere giustamente il mandato stesso. Invece lo psicoterapista non ha mandati cui appellarsi e deve basarsi più sulla propria esperienza e sulla propria conoscenza. La realtà dell'autorità e il prestigio di questa, che rafforza la loro influenza personale,

implicano una introspezione penetrante e una vera padronanza dell'argomento trattato, padronanza raggiunta con la pratica, lo studio e una severa ricerca di maggior conoscenza. Tutto ciò è conseguibile sia dai sacerdoti come dagli psicoterapisti, ma deve essere acquistato da ciascun uomo per se stesso, come avviene per l'abilità dei chirurghi; in entrambi i campi hanno grande importanza le diversità di capacità personale.

Il dottor Culpin afferma che vennero sviluppati due punti di vista nel trattamento delle neurosi belliche; il primo, applicato a Seale Hayne, prendeva in considerazione solo i sintomi ovvi; mentre l'altro, applicato a Maghull, considerava lo sviluppo profondo dei processi mentali patologici occultati da questi sintomi. (Sia Seale Hayne come Maghull erano centri di addestramento per ufficiali, per renderli capaci di applicare trattamenti psicologici nei casi di shock da scoppio). Il dottor Culpin dice che col rendersi conto della complessità delle forze patologiche, egli perse la facoltà che possedeva di rimuovere rapidamente i sintomi isterici.

Mi pare che la stessa differenza abbia luogo nella confessione. Vi sono dei sacerdoti che si accorgono solo dei sintomi ovvi e possono aiutare, e spesso lo fanno, il tipo più semplice di penitente verso una vita migliore, solo per mezzo della loro integrità morale e della loro fede, e senza la necessità di ricorrere alla tortuosità dell'analisi. D'altra parte vi sono dei penitenti i cui problemi non possono venir risolti così semplicemente, ed un sacerdote del tipo sopra descritto non riuscirà affatto a portarli alla pace o alla santità. Per questo tipo di penitenti sarà essenziale un sacerdote per cui i peccati siano sintomi di profondi processi occulti, mentali o spirituali, fuori dall'armonia con Dio: e solo un tale sacerdote potrà liberarli. Si formarono direttori mistici per venire incontro ai bisogni di tali penitenti; questi direttori somigliano agli psicoterapisti che, come lo stesso dottor Culpin, conoscono abbastanza la complessità dei processi mentali e la vera unità e inter-rispondenza degli elementi mentali, da doverne tener conto, invece di accontentarsi di trattare coi sintomi più ovvi e col livello relativamente più superficiale.

La differenza fra le dissociazioni isteriche del soldato e l'eziologia più complessa delle neurosi d'angoscia o degli isterismi degli ufficiali può venir qui paragonata, da un lato, al tipo più semplice non mistico e, dall'altro, al mistico con la sua capacità di introversione e la conseguente complessità dei suoi processi mentali. Pare che la direzione spirituale aggiunta alla solita confessione sia largamente venuta incontro ai bisogni di questo secondo gruppo.

Vi è grande possibilità di un ministero attivo per entrambi i tipi di sacerdoti e per entrambi i tipi di psicoterapisti, nei confronti della grande massa di peccatori che cercano o abbisognano di guida e assoluzione, o di psiconeurotici che abbisognano di cura. Il metodo semplice è giustificato nei casi in cui si possano ottenere guarigione, pace ed efficienza in modo semplice, ma poiché non tutti i disturbi, sia di carattere morale come psiconeurotico, cedono a questi metodi, vi è bisogno di sacerdoti o psicoterapisti dotati di introspezione, intuizione e conoscenza tali da aiutare i moltissimi che invano cercano una guida da parte del tipo mentale più semplice.

Il dottor Hadfield usava paragonare l'uso della confessione e la psicoterapia al trattamento per suggestione o alla psicoanalisi. Se egli avesse preso in considerazione la notevole introspezione psicologica sviluppata nella direzione mistica e la riconosciuta complessità delle forze interiori con cui si ha a che fare, egli avrebbe visto probabilmente che la confessione, ad un certo grado, poteva venir paragonata alla suggestione, mentre la direzione mistica era più simile alla psicoanalisi. La mèta del mistico è la stessa dell'analizzato, e cioè l'unificazione completa dell'io in armonia col divino, in modo da non rendere più possibile il peccato. Potrei aggiungere che questa mèta è ben oltre il punto raggiunto sinora dalla maggioranza dei direttori mistici o degli psicoterapisti, ma entrambe le discipline ci possono condurre ad un più efficace uso dei nostri poteri, e potranno rendere più solido il progresso verso il fine, diminuendo il numero delle “cadute” lungo la via.

Questo ci conduce a considerare la natura dei sacramenti e la realtà della relazione esistente fra l'umano e il divino, relazione possibile ad un essere quale

è l'uomo.

Può sembrare ad alcuni di voi che io abbia finora evitato di parlare di quanto riguarda i sacramenti e che abbia considerato la confessione e la psicoanalisi semplicemente come metodi naturali per trattare i problemi morali; da un certo punto di vista, questo è vero, ma io non ho evitato il problema, poiché mi pare essenziale un tale tentativo di considerare obbiettivamente l'argomento per giungere ad una vera accettazione comprensiva del principio sacramentale.

Secondo il dottor Hadfield, la psicoterapia è un mezzo della grazia, non la grazia stessa; anche il sacramento della penitenza è un mezzo della grazia. La realtà fondamentale dello spirito umano in rispondenza attiva all'iniziativa divina rispondenza che si deduce dalla realtà stessa del divino - parrebbe identificarsi con la grazia stessa. Da questo punto di vista la grazia unirebbe con legame indissolubile l'attività di Dio e l'umana rispondenza.

Se guardiamo all'universo ordinato quale espressione di un piano universale, che pare comprendere progresso e sviluppo, allora possiamo considerare l'intero svolgersi dell'evoluzione quale espressione del disegno di un'unica mente creatrice o di un unico agente. Questo disegno non si esprimerebbe in maniera completa in un singolo evento, ma sarebbe “sempre” e “ovunque”, mentre ogni particolare fine da raggiungere, ogni fatto concreto devono essere delimitati da espressioni quali “qui”, “ora”, “allora”, “là”.

I sacramenti sono appunto fini da raggiungere, meglio ancora mezzi verso un fine, esprimenti in una situazione concreta (la quale comprende il contatto dello spirito divino con lo spirito umano) l'eterno disegno di Dio, fin dove questo può venire espresso in termini di tempo. Il fine fermamente espresso in una forma religiosa basata sui sacramenti è lo sviluppo dello spirito umano per mezzo del Divino. I sacramenti sembrano essere un mezzo verso questo fine, ma non il solo mezzo; la loro efficacia è sempre riconosciuta come dipendente dalla capacità morale e spirituale dell'individuo. In una recente conferenza radiofonica Padre

Martindale disse: “Noi che conosciamo Cristo dal punto di vista storico, dobbiamo adeguarci a Lui proporzionatamente alla misura della nostra conoscenza. Quelli che in qualsiasi tempo non lo conoscono, ma sono nella grazia di Dio, che non è negata ad alcuno, e in una forma mentale tale da accettarLo e apprezzarLo se Lo conoscessero, hanno ricevuto il “battesimo di desiderio”. Battesimo di desiderio non significa “desiderio del battesimo”, quale potrebbe avere nel deserto un uomo non battezzato quando non vi sia nessuno che possa adempiere a tale funzione: significa invece un desiderio tale da bastare esso solo a farlo battezzato”. [12]

Se consideriamo a questa luce il sacramento della penitenza e la psicoterapia, possiamo accorgerci più facilmente che la realtà della nostra effettiva misura d'armonia col divino è realmente l'essenza del sacramento e, ove un individuo sia portato per mezzo della confessione o della psicoterapia a una più stretta armonia col divino che produce frattanto una maggiore armonia interiore ed anche esterna nelle relazioni coi propri simili, ivi agisce Dio.

Sia gli psicoterapisti come i confessori fanno un errore elementare quando reclamano la superiorità ciascuno del proprio metodo; mentre è chiaro che né la confessione né l'analisi psicologica sono essenziali al giusto vivere e che né l'una né l'altra possono essere un sostituto di questo: vi sono infatti altre discipline per le quali si può raggiungere la stessa mèta. Tuttavia, sia la confessione come la psicoterapia possono essere mezzi efficaci perché si giunga a vivere una vita piena, costruttiva e in continuo progresso.

Lo psicoanalista, che ritiene che tutti coloro che non sono stati sottoposti ad analisi secondo la rigida tradizione freudiana siano ancora preda dell'inganno e non siano in contatto con la realtà commette un errore simile a quello in cui cade la Chiesa Romana quando si arroga la giurisdizione anche sullo stato o destino eterno di un'anima.

Disse una volta un giudice: “Se io dico a un prigioniero: “Tu sarai impiccato”,

quegli viene effettivamente impiccato. Se un sacerdote dice a un penitente: “Tu sarai dannato”, questa è piuttosto una interessante speculazione teologica”.

Se, come sacerdoti o come psicoterapisti, vogliamo compiere la nostra missione, dobbiamo limitare la nostra autorità al campo nel quale è veramente efficace, e non pretendere di poter agire ad una portata che è al di là della nostra effettiva capacità. L'obbligo di render conto giunge fin dove arriva l'effettiva introspezione, mentre la responsabilità si estende in certo modo a tutta la nostra vera natura. Vi è un contributo unico che ciascun uomo fa al totale delle proprie potenzialità e capacità; e questo elemento unico, che fa sì che tu sia tu e io sia io, caratterizza tutti i nostri processi, i nostri motivi e le nostre azioni. Nessuna giurisdizione umana può giungere fino a questo elemento della personalità altrui.

Non ha importanza attraverso quale mezzo noi raggiungiamo la pienezza della nostra umanità, sia con la confessione come con la psicoterapia: è il nostro reale contatto con la realtà che è il fattore decisivo attraverso cui Dio agisce. Quando ci siamo liberati da tutte le illusioni che nutrivamo sul nostro conto e quando non cerchiamo più di scusarci o di giustificarci, diventiamo strumenti da cui Dio può ricavare parte del proprio disegno, e in tal modo ci salviamo.

I sacerdoti e gli psicoterapisti adempiranno bene al loro compito, se potranno aiutare quelli, i cui desideri sono incompatibili con la più profonda natura di quella realtà che noi chiamiamo Dio, in modo da far sì che i loro desideri siano tali da esprimersi in armonia con Lui.

Adempiere la volontà di Dio, o mantenersi in continuo contatto con la Realtà, sono due modi di esprimere la mèta ideale a cui ci avviciniamo lentamente. Si dovrebbe giungere all'armonia fra la psicoterapia e il Ministero Ecclesiastico della Salute, poiché sia l'una che l'altro hanno la loro parola da dire in comprensione e cooperazione reciproche: questa armonia sarebbe il mezzo più sicuro per affrettare la venuta in terra del Regno di Dio, il Regno della Realtà.

[1] Cfr. R. FULOP-MILLER: The Power and Secret of the Jesuits. [2] L'importanza di questa armonia divenne ovvia durante le discussioni che seguirono le conferenze dello psicoterapista. Egli sottolineava la differenza fra ciò che egli chiamava il tentativo medievale di guarigione spirituale, o guarigione spirituale nel senso più ristretto, e il metodo della moderna psicoterapia. Un paziente, reduce da un moderno trattamento psicoterapeutico, viene inevitabilmente in conflitto con molte espressioni primitive di religione. Finché queste sono approvate come adeguate dai particolari ministri della Chiesa sia anglicana che libera, la realtà della sua religione gli rende difficile o impossibile trovare quell'aiuto, di cui ha ancora bisogno per una sintesi efficace, in tali ministri del culto. [3] È per questo che lo psicoterapista, come giustamente nota Jung, deve così spesso affrontare problemi religiosi e morali che dovrebbero essere di pertinenza del sacerdote. Vi è molto lavoro in questo senso per quei sacerdoti che comprendono il bisogno e che vogliono prepararsi per affrontarlo. Uno psicoterapista generalmente affiderà volentieri il proprio paziente a un sacerdote competente, una volta raggiunto il punto a cui pensava dover arrivare; ma dovrà continuare sul piano religioso, ove non è così competente come su quello medico, perché i sacerdoti non sono sufficientemente addestrati ai principi della psicoterapia e, anche a prescindere da ciò, distruggerebbero molto del lavoro dello psicoterapista. [4] Il fatto che molti abbiano una visione delle cose addirittura medioevale significa che viene loro dato aiuto appunto attraverso metodi medioevali; e se tali metodi sembrano essere giustificati, effettivamente essi trascinano ancor più lontano dalla realtà anziché condurre ad un più stretto accordo con essa. La superficiale riuscita di certe pratiche di guarigione spirituale senza basi scientifiche è una grandissima barriera all'effettivo esprimersi dell'attività spirituale. Se il Ministero Ecclesiastico della Salute intende svilupparsi lungo sane direttive, deve considerare seriamente questo monito, per non finire col trovarsi nella posizione di coloro ai quali Cristo disse: “Molti mi diranno in quel giorno: Signore; Signore, non abbiamo noi profetato in nome tuo, e in nome tuo cacciati i demoni, e non abbiamo nel tuo nome fatti molti prodigi? E allora io dirò chiaramente ad essi: Non vi conobbi mai; andatevene da me voi tutti, operatori d'iniquità”(Matt., VII, 22-23). Padre Fitzgerald sottolineò tale pericolo

durante il ritiro che egli diresse in preparazione alla conferenza nella quale citò il o riportato. [5] A queste conferenze fece seguito il rilievo dato dal Dawson ad un simile punto di vista in Healing, Pagan and Christian, che apporta un notevole contributo all'argomento. Egli addita il miscuglio di elementi pagani presenti nella guarigione spirituale, i quali impediscono il pieno sviluppo di un Ministero Cristiano della Salute. [6] Penso sia significativo che ciò venga espresso da diverse parti. Il Dawson suggerisce il termine “guarigione religiosa cristiana” quale sostituto dell'altro termine “guarigione spirituale”, poiché quest'ultima è venuta ad unirsi a tanti elementi pagani. Ad un'altra riunione recente si giunse a discutere sullo stesso argomento, e i sacerdoti presenti ritennero assolutamente che l'uso della frase “Ministero Ecclesiastico della Salute” fosse, malgrado la sua lunghezza, da preferirsi, a confronto dell'altra espressione “guarigione spirituale”; essi ritenevano che quest'ultima comprendesse innumeri varianti di guarigione attraverso la fede, quali Cristian Science, Divine Healing, Hot Gospellers, ecc., le quali tutte dipendono in misura notevole dalla influenza emotiva di un particolare operatore di guarigioni: e ne risultava una sorta di ciarlataneria piuttosto che una attività spirituale genuina, mentre il Ministero Ecclesiastico della Salute sottolineava il carattere generale del servizio, comprendendo nelle proprie finalità il trattamento delle turbe mentali e morali al pari di quelle fisiche. [7] Non so fino a che punto si potrà paragonare la concezione freudiana di io e super-io alla differenza bergsoniana fra “io individuale” e “io sociale”, come il filosofo se si esprime nel suo Le due fonti della morale e della religione. Entrambi ritengono che la fonte del dovere si trovi rispettivamente nel super-io e nell'io sociale, piuttosto che nell'io individuale, il quale invece sembrerebbe essere la sorgente fondamentale del dovere secondo le teorie platoniche o kantiane. [8] Vedi: Religion and Psychotherapy. [9] Religion and Psychotherapy. [10] R. FULOP-MILLER: Segreto e potenza dei Gesuiti. [11] T. W. MITCHELL: Problems in Psychopathology.

[12] Padre MARTINDALE “The Way to God”, in The Listener del 20 marzo 1935.