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RELIGION - L'anthropologie religieuse Article écrit par Roger BASTIDE

Prise de vue L'anthropologie religieuse se distingue de l'ethnologie, de l'histoire et de la sociologie des religions en ce sens qu'elle essaie de comprendre, par-delà le chaos des faits religieux, l'homme qui crée et manipule tout un symbolisme, celui du « surnaturel » ou du « sacré ». Naturellement, la première tâche de l'anthropologie religieuse est de définir ce qui distingue les symboles du sacré des autres espèces de symbolismes. Il n'y a pas d'autre issue possible, si l'on ne veut pas tomber dans les pièges de l'ethnocentrisme, que de partir chaque fois des définitions indigènes et de leurs classifications des choses en un système binaire : sacrées et profanes. L'anthropologie religieuse est née dans la seconde moitié du XIXe siècle ; malheureusement elle s'est posé au début une série de faux problèmes : ceux de l'origine, de l'évolution ou de l'essence de la religion ; de là, le discrédit où elle est tombée et dont elle ne se relève que maintenant, par un changement de perspectives. Aujourd'hui, elle apparaît soit comme un chapitre de l'anthropologie sociale (on localise les institutions religieuses dans des structures sociales et on cherche les fonctions latentes que remplissent ces institutions dans l'ensemble de la société), soit – ce qui est le point de vue soutenu ici – comme une science indépendante. Dans ce cas, la religion est étudiée dans deux dimensions : synchronique, comme un ensemble ou système cohérent de pensées, d'affects et de gestes ; et diachronique, comme un ensemble qui se modifie et qui change. Dans le premier cas, l'anthropologue propose des modèles ; dans l'autre il cherche, sinon des lois, du moins des processus généraux, comme ceux de rééquilibration du religieux par rapport au reste de la vie sociale – chaque fois que l'écart est trop grand – ou comme ceux du transfert religieux d'un domaine à un autre entièrement différent.

I-Ethnologie religieuse et anthropologie religieuse Il faut faire une distinction entre ethnologie religieuse et anthropologie religieuse. L'ethnologie religieuse s'intéresse surtout aux diversités des croyances ou des pratiques religieuses des ethnies les unes par rapport aux autres : elle commence donc par l'analyse du concret, le discours sur les dieux et les rites pour entrer en communication avec eux ; lorsque, dans un second moment, elle devient comparative, elle suit alors une marche inductive ; elle s'élève peu à peu du particulier au général, mais ce général reste encore localisé à une aire culturelle, à un type de religion, animiste par exemple, ou polythéiste. Comme son nom l'indique, l'anthropologie religieuse s'intéresse plus à l'homme qu'à l'ethnie ; plus exactement, les données de l'ethnologie ne lui servent qu'à mieux cerner, à travers les cultures qui sont son œuvre, les lois générales de l'homo religiosus. Par conséquent, l'ethnologie religieuse donnera une base à l'anthropologie qui, d'autre part, ne saurait se er de l'apport des sciences biologiques, psychologiques et sociologiques. Cette union des plus diverses disciplines doit être bien mise en lumière, car malheureusement on a tendance à faire de l'anthropologie religieuse un chapitre de l'anthropologie sociale – qui n'est qu'un autre nom de la sociologie. Or, comme le remarque Spiro, l'anthropologie sociale n'étudie pas la religion en tant que telle, mais le rôle – ou la fonction – que la religion joue dans la société : contrôle social,

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intégration de l'individu à la collectivité, rébellion rituelle, thérapie, etc. Et certes, nous ne nions pas que la religion remplisse un certain nombre de fonctions utiles dans la société ; mais il y a lieu, également, d'étudier l'homme en tant que constructeur de mondes symboliques. Il y a un autre point par lequel, à notre avis, une anthropologie religieuse digne de ce nom doit se séparer de l'ethnologie religieuse. Cette dernière étudie surtout les religions des microsociétés (sociétés tribales) ; elle laisse à une autre science, la sociologie des religions, le soin d'étudier les grandes religions universalistes, celles qui déent les cadres des ethnies : christianisme, islam, bouddhisme. Au contraire, à la limite, l'anthropologie religieuse devrait découvrir un système qui serait applicable aussi bien aux religions universalistes qu'aux religions particularisées des toutes petites sociétés, australiennes, amérindiennes ou autres. Dans cette tâche, nous nous heurtons sans doute à de grosses difficultés. La première consisterait à tomber dans des généralités sans grande portée, à cause de leur extension même. C'est ce qui arriverait si nous partions de l'homme pour aller vers les religions créées par lui, ce qui est l'erreur d'un certain freudisme (comme celui de G. Roheim) ou d'une certaine philosophie des religions (comme celle de Tylor ou encore celle de Frazer). Mais cette difficulté n'est que la rançon d'une mauvaise méthode. Loin de partir de l'homme pour descendre vers ses œuvres, il faut au contraire partir des œuvres pour remonter vers l'homme qui y a laissé, suivant un mot de Lévi-Strauss, « la cicatrice de leur arrachement ». Il faut, si l'on préfère, considérer les religions comme des systèmes de symboles, dans le sens le plus large du terme : un instrument, un geste sont des symboles au même titre qu'un dessin ou une parole. C'est le mérite de l'école de Griaule de nous le rappeler. Mais cela ne suffit pas ; pour échapper au vague des généralités sans grande signification, nous devons bien tenir compte du différentiel et tenter, par un système de transformations, d'ordonner toutes ces différences – sans en négliger aucune – sur un axe continu, ou plusieurs. On voit toute la différence entre cette définition et celle de Cassirer. Si Cassirer a eu l'incontestable mérite de saisir l'essentiel du fait religieux, le symbolisme, il a examiné ce symbolisme à travers l'Anthropologie de Kant ; il a donc réduit le différentiel à la seule opposition entre la pensée logique et la pensée mythique. La seconde difficulté consiste dans cette liaison que nous demandons entre la biologie, la psychologie (et peut-être plus particulièrement la psychanalyse), l'ethnologie, la sociologie enfin. En bref, nous sentons bien qu'avec la seule ethnologie comparée ou la sociologie des religions, nous n'embrassons qu'une petite partie du fait religieux, que le tout de la religion n'est pas exploré, plus exactement qu'il est laissé à d'autres disciplines scientifiques. Il nous faut donc reconstruire un objet – l'objet de l'anthropologie religieuse – qui ne soit pas une simple coexistence de points de vue différents, mais où, une fois l'objet scientifique construit, on ne retrouve plus les points de couture entre les divers apports scientifiques. Peut-être alors reprochera-t-on à cette conception d'être trop statique. L'ancienne anthropologie religieuse, celle de Tylor, de Spencer, de Frazer, de Durkheim ou de Lévy-Bruhl ne s'intéressait, au contraire, qu'à l'évolution et bâtissait les théories que l'on connaît, celles du mânisme, de l'animisme, du préanimisme, du magisme, contre lesquelles Lang ou le père Schmidt ont réagi, en parlant des cultes primitifs des grands dieux. Mais chez les adversaires comme chez les tenants de l'évolutionnisme il s'agissait toujours d'une histoire – et d'une histoire hypothétique. Evans-Pritchard faisait remarquer à quoi nous avaient conduits ces luttes théoriques, quel manque d'intérêt pour le fait religieux elles avaient signifié chez les jeunes anthropologues. Ce n'est pas cependant que des faits historiques importants, tel celui de la sécularisation, n'aient pu être mis en lumière. Une anthropologie religieuse comporte donc une dynamique, implique une étude des changements. Le « religieux » se déplace, plus qu'il ne disparaît, avec les cultes nouveaux nés de la sécularisation – comme celui du Héros, celui de la Vedette – avec leurs rites extatiques ou leurs pratiques cérémonielles, avec l'apparition des sectes messianiques dues à la rencontre de cultures antagonistes ou de chapelles ésotériques qui se multiplient avec l'urbanisation. Le religieux n'est pas

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toujours dans ce que l'on appelle les religions ; et, réciproquement, les religions sont souvent des rétrécissements, des institutions de défense contre le religieux, voire de simples annexes sentimentales d'un pur moralisme, celui d'une classe sociale, de la classe bourgeoise par exemple. L'anthropologie religieuse se doit d'étudier ces mécanismes de déplacement ou de remplacement.

II-Le champ de l'anthropologie religieuse L'homme doit certes, pour subsister, lutter contre la nature environnante ; mais il n'envisage pas le monde seulement à travers ses besoins physiques. Il donne aux choses un sens qui les arrache au simple donné objectif pour les faire entrer dans le domaine des symboles ou des valeurs. L'anthropologie religieuse part de la constatation de l'existence, à côté de l'activité technique, d'une autre activité, spécifique de notre condition humaine : l'activité symbolique. Mais qu'est-ce qui distingue les symboles religieux – les actes d'appréhension, les actes de construction ou d'utilisation de ces symboles comme l'ensemble des attitudes envers eux – des autres symboles culturels ? En un mot, qu'est-ce qui définit la sphère du religieux ? Cette question n'a pas grand sens pour les peuples que l'on appelait autrefois primitifs, car l'ensemble du culturel est à peu près coextensif à l'ensemble du religieux. Le mythe détermine les gestes de l'agriculteur, du chasseur ou du pêcheur, comme le plan de sa demeure, sa façon de manger, de faire l'amour, de mourir. Certes, l'ethnographe sur le terrain est sans doute plus sensible à ce qui est mystérieux ou mystique qu'à ce qui constitue la trame de la vie quotidienne et il risque, dans ses descriptions, de donner une image qui valorise les aspects religieux au détriment des autres. Tout n'est pas symbolique et il existe aussi, à côté de la pensée mythique, une pensée empirique, faite de l'expérience très riche des objets naturels. Il faut donc bien définir la sphère du sacré par rapport à celle du profane. Nous pensons, après Durkheim, que le religieux se définit par cette opposition même ; nous n'avons pas à imposer nos perspectives ethnocentriques et nos conceptions, nous n'avons même pas à chercher, croyons-nous, une explication de ce sentiment du sacré : catégorie de « numineux » selon Rudolf Otto, ou prise de conscience des émotions collectives engendrées par le rassemblement des individus selon Durkheim, ou toute autre théorie. Il nous suffit de partir des systèmes tels que nous les donnent les indigènes que nous étudions et de décrire, pour chaque peuple, l'ensemble des représentations qu'ils appellent « religieuses », des institutions qui les ent, et des gestes de manipulation de ce qu'ils considèrent comme sacré. Nous évitons ainsi, autant que faire se peut, de nous mettre dans l'objet de nos recherches pour pouvoir, à un stade postérieur, comparer du dehors ces systèmes entre eux. Nous nous refusons donc à considérer l'anthropologie religieuse comme l'étude de l'irrationnel ou, si l'on préfère, de l'affectivité pure. Le mérite sans doute de l'école « fonctionnaliste » a été de montrer que les coutumes qui nous paraissent à première vue « irrationnelles » constituent un genre de vie cohérent parce que « fonctionnel », que les sévices de l'initiation permettent la maturation de l'individu de la même façon que les règles compliquées de la divination assurent le contrôle politique des chefs ou des pères. Cependant le fonctionnalisme nous fait rester dans l'anthropologie sociale. Le rationnel est cherché dans le « latent » des institutions religieuses et dans leurs rapports avec l'ensemble de la vie sociale. Il existe une autre rationalité qui nous introduit, elle, dans le religieux et qui le définit. Si nous avons tendance à opposer le religieux des primitifs au rationnel, c'est que nous jugeons leurs conduites à travers notre propre conception du rationnel et du mystique ; mais ce que nous appelons mystique aujourd'hui n'est rien d'autre que du rationnel que nous ne comprenons plus ; c'est du rationnel déclassé. Ce sont, si l'on veut, des débris de systèmes, souvent d'âges différents, qui ont perdu leur cohérence ou leur logique interne. Le mérite de Leenhardt, dans les études qu'il a consacrées aux indigènes de la Nouvelle-Calédonie, a été de démontrer que la pensée mythique n'était pas

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un irrationalisme, qu'elle constituait seulement une « autre » rationalité que la nôtre. D'ailleurs, si nous sommes obsédés par l'affectif, il suffit de rappeler que nos sociétés occidentales, dont les valeurs idéales ont été façonnées par plusieurs siècles d'éducation scientifique, ont gardé, dans la trame des vies individuelles et dans les réseaux de la vie collective, autant d'irrationnel que les sociétés dites primitives. Karl Marx notait avec raison qu'il y a aujourd'hui beaucoup plus de mythes qu'il n'y en avait dans les civilisations de l'Antiquité. C'est d'ailleurs une des tâches de l'anthropologie religieuse, telle que nous l'entendons, que d'étudier les effets de ce mouvement de « rationalisation » que Max Weber considère comme définissant la marche de nos sociétés modernes ; elle n'est le plus souvent qu'une fausse rationalisation, laissant apparaître au-dessous le bouillonnement des conflits, des pulsions, des mythologies les plus archaïques, des mécanismes de défense contre les bouffées de l'affectif. Il ne serait peut-être pas si abusif qu'il puisse le paraître à première vue d'affirmer qu'il y a sans doute plus de rationalité dans les cultures primitives – ces cultures qui valorisent la transe extatique, la magie agressive, le ritualisme – que dans la nôtre où la raison s'est coupée de l'affectivité si radicalement qu'elle se laisse désormais conduire autant par des fantasmes que par l'observation objective ou les règles de la mathématique ; dans les sociétés primitives, l'affectif est pris dans les réseaux du rationnel et doit obéir à ses lois.

III-Les nouveaux problèmes de l'anthropologie religieuse L'ancienne anthropologie religieuse se préoccupait avant tout de l'origine et de la nature de la religion, c'est-à-dire de problèmes insolubles. Il est néanmoins nécessaire, au titre d'un inventaire des problèmes, de rappeler les grandes théories qui font sortir la religion de la vision des rêves ou de l'angoisse devant une nature que l'on ne peut maîtriser. Les critiques que Durkheim a faites de l'animisme ou du naturalisme restent toujours valables, même si la thèse qu'il a voulu leur substituer, et qui fait de la religion l'expression de la transcendance de la conscience collective par rapport aux consciences individuelles, n'est pas plus solide.

Situation du fait religieux dans les faits sociaux L'anthropologie sociale se préoccupe actuellement, comme le souligne par exemple Meyer Fortes, de situer les faits religieux dans le contexte de la vie réelle, c'est-à-dire soit de l'histoire des individus, soit de l'ensemble des relations sociales. Et d'abord de l'histoire des individus : dans quelle mesure la religion est-elle une institution fondamentale qui forme la personne au cours de ses premières années ? Dans quelle mesure est-elle, au contraire, une activité de compensation destinée à échapper à des tensions internes ? On peut citer ici Kardiner qui distingue institutions primaires et institutions secondaires et fait de la religion une institution secondaire, non pas formatrice de la personne, mais reflet de ses problèmes. En second lieu, l'anthropologie sociale se préoccupe de situer le fait religieux dans l'ensemble des relations sociales : le religieux appartient-il aux superstructures ou au structurel ? Faut-il le considérer comme une idéologie qui flotte en quelque sorte au-dessus des réalités objectives et qui en donne une image déformée ? N'est-il qu'un des langages par lesquels s'expriment, sous une forme symbolique, les faits essentiels qui sont de nature économique ou politique ? Ou bien le religieux fait-il partie, au même titre que l'économique ou le politique, de la structure ? Alors, les rapports entre ces divers domaines ne sont pas des rapports verticaux entre différents niveaux d'une même réalité sociale, mais des rapports horizontaux entre des variables, ou entre des institutions qui agissent et réagissent les unes sur les autres sur le même plan de réalité. L'anthropologie culturelle nord-américaine nous a habitués à considérer les cultures comme des ensembles où tout se tient et dont chaque élément ne s'explique et se comprend qu'à partir du tout qui les embrasse. De son côté Marcel

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Mauss, en parlant de phénomène social total, nous a fait saisir sur le vif qu'un même phénomène social – par exemple le don ou encore le mariage, le conflit – présente en même temps des aspects religieux, économiques, politiques, sociologiques, esthétiques et psychiques que l'on peut sans doute aborder l'un après l'autre, mais qui constituent pourtant une unique réalité multidimensionnelle. De plus en plus l'anthropologie sociale s'intéresse aux problèmes des liaisons et des connexions, terrain beaucoup plus solide que celui des genèses ou des essences, car il donne prise à l'observation empirique entre le politique et le religieux par exemple, entre les cultes agraires et l'économie agricole ou entre les systèmes des croyances et les solidarités claniques et lignagères. Dans le monde actuel en rapide transformation, il est également possible d'étudier les métamorphoses que font subir aux valeurs religieuses des phénomènes comme l'urbanisation, l'industrialisation, l'exode rural, les grandes migrations internationales, le développement de l'instruction, l'apparition des mass media. Il est évident qu'avec les progrès de la science et de la technologie, la magie – qui a été une première manipulation de la nature par l'homme – est devenue « redondante », mais que, dans le même temps, l'urbanisation, qui a détaché l'homme des « groupes communiels » où il trouvait sa sécurité pour le jeter dans le jeu des concurrences, a augmenté sa capacité de consommateur de magies ; une « magie scientifique » rassure l'individu à la fois angoissé et scolarisé : l'astrologie, la télépathie orientale ou le spiritisme kardéciste correspondent alors, pour les habitants de nos grandes métropoles, à l'ancienne magie paysanne disparue, qui répondait à la volonté de contrôler le soleil et la pluie, la croissance des récoltes ou la prolifération du gibier. Réciproquement, le religieux agit sur les autres faits sociaux pour les canaliser dans des directions bien déterminées. Ainsi, au fur et à mesure que les religions universalistes ont remplacé les religions tribales, elles ont contrôlé des masses de plus en plus nombreuses d'individus éloignés les uns des autres et ne communiant plus qu'à travers des institutions bien spécialisées. L'Église s'est séparée de l'ethnie, des classes sociales, des groupes de parenté, pour forger de nouvelles formes de solidarité ; elle s'est servie de ces nouvelles formes de solidarité pour agir sur le politique (lutte des Églises et des États, concordats, partis politiques manipulés par le clergé, etc.) ou sur l'économique (paternalisme industriel contre la lutte des classes, transformation de la classe paysanne en organisations d'agriculteurs-commerçants pour lutter contre l'exode rural, création de coopératives de production et de consommation à partir des sectes messianiques protestantes, etc.). C'est tout ce jeu dialectique qui constitue le champ d'intérêt le plus actuel de notre science des religions.

Religion et activité symbolique de l'homme Mais cette science ne s'épuise pas dans ce jeu dialectique ; sinon elle se confondrait avec la sociologie. La religion est un système qui peut être étudié en lui-même et rattaché à l'activité symbolique de l'homme. C'est même là le champ le plus important de l'anthropologie religieuse. Bien qu'il soit sans doute moins développé que le précédent, il faut y insister davantage, pour distinguer les divers problèmes qu'il pose et qu'il y aurait lieu d'étu dier soigneusement. La religion s'exprime par un rituel. Ce rituel est à la fois manipulation du sacré et langage ; d'où la question : les règles qui ordonnent cette manipulation sont-elles des règles d'ordre grammatical ? Autrefois, l'école dite sociologique, aujourd'hui l'école phénoménologique répondent affirmativement : les séquences des gestes au cours d'une cérémonie ne font que reprendre les séquences d'un récit mythique ; ainsi, lorsque le désordre s'introduit dans la nature, on rejoue le mythe de la création ; lorsque la sécheresse sévit, brûlant les récoltes, on rejoue le mythe du déluge ; ainsi on rétablit l'équilibre social ou l'on suscite la pluie fécondante. Qu'il y ait beaucoup de vérité dans cette théorie, c'est incontestable ; toute religion est mimesis. Cependant, il faut faire un certain nombre de remarques ; il existe des mythes sans rituel correspondant : le mythe de Narcisse chez les Grecs, par exemple ; il existe des rituels sans mythes correspondants : certaines formes de sacrifice par

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exemple ; le mythe comme récit se détache enfin, parfois tardivement, à partir d'un fond qui est celui de la pensée mythique non encore formulée, engluée en quelque sorte dans les participations mystiques et les gestes élémentaires. Le plus important est donc non pas de découper le religieux en morceaux (le mythe et les dogmes, les rites, les institutions et les prêtrises), mais de le saisir dans son unité vivante, comme une activité culturelle totale qui s'exprime en diverses langues – depuis la langue gestuelle jusqu'à la parole dite, depuis le vêtement sacerdotal jusqu'à la graphie sur les parois d'une caverne – et qui, par conséquent, utilise les morphèmes les plus divers, les pliant tous cependant, pour une culture donnée, à une même syntaxe. Le spécialiste d'anthropologie religieuse est ainsi amené à rechercher des modèles inconscients derrière les modèles conscients que ses informateurs indigènes pourront lui donner s'il s'agit de religions tribales, ou que les livres lui fourniront s'il s'agit de religions universalistes. Ces modèles sont les règles que ces individus suivent, sans s'en rendre compte, et qui définissent les structures syntaxiques d'une certaine expression culturelle. Ainsi, pensons-nous, ce que l'on affirmait ci-dessus est-il plus clair ; les systèmes religieux sont des systèmes rationnels. Il s'agit d'un rationnel sous-jacent qui s'exprime selon les lois de la cohérence, la forme d'une Gestalt. Cette affirmation soulève un certain nombre de problèmes ; il suffit de les énumérer et d'en proposer brièvement la solution. Il s'agit d'abord d'un modèle culturel ; par conséquent, le biologique peut bien entrer dans notre anthropologie ; lorsque nous étudions une cérémonie, nous voyons que les gestes forment des masses de relations motrices, et ces relations obéissent à des lois biologiques qui sont celles de l'expression naturelle des émotions ; lorsque nous assistons à une crise de possession, nous notons qu'elle obéit également à certaines impositions du corps ; mais le corps ne fournit jamais que des morphèmes ; c'est la culture qui, en les reliant, leur donne un sens, et un sens communicable. En second lieu, nous sommes amenés à nous poser la question de savoir si cette syntaxe culturelle reste « culturelle » ou si elle n'est pas, tout simplement, « humaine » : c'est le problème soulevé par Lévi-Strauss dans l'Anthropologie structurale, lorsqu'il se demande s'il n'y a pas un « ordre des ordres ». C'est possible théoriquement ; il existe sans doute une analytique transcendantale de la Raison avec ses catégories. Mais nous devons remarquer que Lévi-Strauss se situe dans des structures d'échanges ou des structures de subordination ; la religion ne peut donc y apparaître que comme un objet échangé (tel clan doit faire tel rite pour la tribu, moyennant quoi un autre clan lui répondra par un autre rite : don et contre-don) ou comme un principe de hiérarchisation (mais c'est l'ordre hiérarchique qui comptera, non le principe qui le régit). Dans les deux cas, le religieux en tant que tel échappe au savant ; il est mis entre parenthèses. On peut, au contraire, proposer une structure qui, tout en étant inconsciente pour ses fidèles, reste une structure culturelle. Et c'est ce qui justement distingue l'anthropologie religieuse de l'anthropologie structurale. Lorsque Evans-Pritchard par exemple dit que la magie n'est pas intelligible si on la considère en elle-même (elle devient en effet alors du pur irrationnel), mais qu'elle ne peut se comprendre que si on la rapporte aux autres croyances, comme partie d'un système de pensée (et d'action) découlant de ce système de pensée, il formule d'une autre manière ceci : l'anthropologie religieuse définit des structures culturelles, et ces structures culturelles sont rationnelles (même si ce rationnel est différent de celui auquel nous a habitué la science). De toute façon, nous sommes hors de la « pensée sauvage », au cœur de la « pensée domestiquée ».

Problèmes des changements La dernière série de problèmes est celle qui porte sur les changements. On a souvent insisté sur la résistance des religions aux changements : Mircea Eliade a mis en lumière la persistance des archétypes à travers tous les

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bouleversements religieux, celui du Paradis perdu, celui du Centre du monde et les analogies des épiphanies ; Halbwachs a mis en relief l'importance de la « mémoire collective » dans les faits religieux. En fait, la religion comme tous les faits sociaux change tout en résistant et résiste tout en changeant. D'abord, au fur et à mesure que les civilisations se rencontrent, les religions qui les soutiennent se heurtent ou s'entrecroisent. Elles peuvent se hiérarchiser, lorsqu'un peuple vainqueur impose ses lois à un peuple vaincu ; dans ce cas, la religion du vainqueur devient la religion officielle et la religion du vaincu tend à se transformer en magie ou sorcellerie ; nous avons eu deux modèles de ce processus, l'un qui nous est fourni par la psychanalyse à partir du texte classique de Freud sur l'« étrange » et l'autre qui nous est fourni par l'histoire, telle la transformation des religions païennes qui, repoussées par le christianisme, ont fourni les cadres de notre démonologie ; ces deux modèles ne sont d'ailleurs pas contradictoires ; ils se situent seulement à des niveaux différents de l'explication. À côté de ce premier processus, historiens comme ethnologues ont insisté sur le phénomène des syncrétismes religieux, syncrétismes qui peuvent s'établir soit à l'intérieur de la classe haute (syncrétisme de type philosophique comme sous l'Empire romain), soit à l'intérieur de la classe basse (syncrétismes des dieux africains avec les saints catholiques dans les Amériques noires) ; naturellement le syncrétisme prendra des formes différentes suivant les religions en : islamisme, catholicisme ou protestantisme d'un côté, religions africaines ou asiatiques de l'autre. Ce qu'il est important de noter, c'est qu'il tend partout, au-delà du simple rapprochement ou de la pure réinterprétation d'une des deux religions en à travers l'autre, à la création de systèmes unifiés originaux qui ne sont plus ni chrétiens, ni musulmans, ni bouddhistes, ni animistes, ni non plus une simple addition de ces divers ingrédients, mais des réalités sui generis. Sans doute le rapetissement du monde et le développement des rapports mondiaux font que ces processus d'acculturation intéressent de plus en plus les spécialistes. Mais nous ne pouvons négliger les faits qui ont été mis essentiellement en lumière par les historiens : changements religieux autonomes et innovations à l'intérieur d'une seule civilisation en changement. Ici encore, nous nous trouvons en présence d'une grande diversité de processus, tel celui, cyclique, du age de la secte à l'Église et de la scission de l'Église en sectes ; on en a fourni des modèles démographiques d'après le succès de la propagande et le nombre de personnes touchées par une croyance, des modèles sociologiques (tout groupe tend, en se perpétuant, à s'institutionnaliser et à s'organiser en abandonnant la ferveur primitive) ou des modèles psychologiques (la vie religieuse e toujours, pour les collectivités comme pour les individus, par des moments de bouillonnement et des moments de tiédeur relative, où l'on s'appuie sur le dehors pour maintenir ce qui ne peut plus être nourri du dedans). Il n'y a probablement pas de populations qui n'aient un système de connaissances empiriques à côté du système de connaissances mystiques, une sphère du profane à côté de celle du sacré ; cependant, les sociétés traditionnelles, qui groupent une population restreinte, communient dans un même système de valeurs, identifient en grande partie les solidarités sociales avec les solidarités religieuses ; les ancêtres, les génies ou les dieux font partie du groupe des vivants, et s'insèrent dans un même réseau structurel de communications et d'échanges incessants. Le concept du « phénomène total » de Marcel Mauss mettait bien en lumière cette profonde interprétation du social, du psychique et du religieux. Mais avec la différenciation, qui a été la grande loi du changement (age de la solidarité mécanique à la solidarité organique de Durkheim, de la communauté à la société de Tönnies, de la culture de folk à la culture urbaine de Redfield), la religion se sépare du reste de la vie sociale et le « phénomène total » sera remplacé par la dialectique entre des institutions (dont l'institution religieuse) devenues autonomes, agissant et réagissant sans doute les unes sur les autres, dans une même société, mais sans se confondre jamais. Nous devons introduire ici une nouvelle idée, sur laquelle G. Gurvitch a beaucoup insisté, celle de la diversité des temps sociaux. Le temps des institutions religieuses est un temps « au ralenti » par rapport à celui des autres institutions ; il arrivera par conséquent un moment où le décalage de la religion par rapport au reste de la société sera ressenti par les

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consciences des croyants. Nous voyons alors apparaître divers phénomènes, comme ceux du messianisme, du réveil ou de la réforme. Mais tous ces mouvements se présentent non pas avec une idéologie de renouvellement ou de « rééquilibration », mais au contraire avec une idéologie de retour au é ; le messianisme est « nativiste », il veut revenir aux coutumes ancestrales, le Messie se présente comme la réincarnation de l'ancien héros civilisateur ; le réveil religieux s'inscrit contre la sécheresse spirituelle et prône la ferveur des Églises primitives ; la Réforme réagit contre la décadence de la foi par la reprise de modèles du é considérés comme plus purs. En fait, ces idéologies sont trompeuses ; le messianisme est un effort pour sauver la religion ancienne menacée par la création de rites nouveaux, plus efficaces contre la désagrégation sociale que les rites anciens, de façon à rétablir un équilibre disparu ; c'est une restructuration planifiée. Les réveils religieux, comme ceux du pays de Galles, ou ceux de l'Allemagne baroque, tout comme les mouvements de réforme (Réforme protestante au XVIe siècle, modernisme catholique de la fin du XIXe) tentent de remettre la religion à l'unisson d'une société environnante qui s'est transformée, de rétablir des communications qui étaient devenues impossibles, de substituer à des équilibres perdus de nouveaux équilibres socioreligieux. Tout se e comme si les prophètes ou les prêtres voulaient rassurer les consciences affolées par l'affirmation que l'on veut « maintenir » alors qu'il s'agit au contraire de « transformer ». Luther im Weinberg, L. Cranach L. Cranach, Luther im Weinberg, peinture sur bois, 1569. Les réveils religieux, comme ceux du pays de Galles ou ceux de l'Allemagne baroque, tentent de remettre la religion à l'unisson d'une société environnante qui s'est transformée.(AKG)

À la loi de différenciation sociale se rattache une autre loi, à laquelle Becker en particulier a consacré d'importantes études : celle de la sécularisation progressive de nos connaissances comme de nos activités. Nous ne devons pas penser qu'à cause de cela la religion est actuellement moribonde ; elle change seulement pour reprendre des formes parfois inattendues ; l'anthropologue la découvre souvent là où il ne s'attendait vraiment pas à la rencontrer, comme d'ailleurs il découvre souvent à l'intérieur des Églises historiques, au lieu de l'appréhension du sacré qu'il espérait y trouver, un ensemble de masques, d'apparence certes religieuse, mais qui couvrent de leurs mensonges des faits d'indifférence, voire de négation du pur religieux. Nous avons donné un peu plus haut des exemples de ce jeu de cache-cache de l'homme avec le sacré : prolifération des mythologies, innovations du cérémonial dit laïque, transfert du religieux dans l'expérience politique au moment où, de son côté, le politique se déguise en religieux pour ne plus dire son nom. On n'a pu indiquer que quelques-uns des processus de changement retenus par l'anthropologie religieuse. Ils posent une question à l'anthropologue, puisqu'ils ont été d'abord l'objet presque exclusivement réservé aux historiens. N'avons-nous pas à faire ici, à l'histoire, la part de liberté ou de l'événement ? Ne sommes-nous pas sortis sans nous en rendre compte de la science qui classe et qui cherche des régularités ? Non, certes, que l'historien nie le déterminisme,

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mais il ne découvre que ce que Gurvitch appelait des « causalités singulières » qui sont le plus souvent, à un moment donné du temps, la rencontre fortuite ou unique de facteurs disparates qui s'ajoutent, se nient, entrent dans un théorème de composition des forces sans cesse recommencé. Il faut tâcher de répondre à ces questions. Or il est d'autant plus difficile d'y répondre que l'anthropologie religieuse a d'emblée été définie ici par la synthèse de diverses sciences humaines et que nous constatons qu'à une même situation sociale, on peut trouver psychologiquement des solutions diverses, qu'à une même aspiration psychologique, on peut donner des solutions sociologiquement différentes. Ainsi le besoin de ferveur peut entraîner la formation d'ordres monastiques (qui correspondent, pour l'Église catholique, à ce que sont les sectes du Livre dans le protestantisme) ou la dissolution de l'Église en une multiplicité de sectes charismatiques, mouvements de réveil religieux. Réciproquement, le messianisme, fait social, peut être la conséquence d'un certain mysticisme profond (comme chez les Indiens Guarani), d'une angoisse collective en face d'un état d'oppression ou d'anomalie sociale, de protestation contre la bureaucratisation de l'Église. Il semble donc que nous ne pouvons trouver que des cas particuliers, réclamant chacun une explication singulière. Si nous voulons échapper à cette conclusion, ne sommes-nous pas alors rejeté hors de l'anthropologie religieuse ? Devrons-nous recourir à des explications d'ordre très général, comme celle que peut donner le marxisme, et faire alors de la religion une superstructure liée aux formes de production et à leur évolution, ou comme celle de la psychanalyse qui rattache en dernière analyse les faits culturels les plus divers à l'existence de complexes humains toujours identiques et permanents ? Dans les deux cas, le religieux est nié, puisque le marxisme ne considère pas l'activité symbolique de l'homme et que la psychanalyse réduit toutes les formes du symbolisme à celui des déguisements de la libido ant la censure sociale. Mais c'est justement au moment où nous pensons être acculés au silence que le germe tout au moins d'une solution se fait jour. Nous n'oublions pas en effet que l'Anthropologie de Kant repose non sur la critique de la Raison pure, mais sur celle de la Raison pratique. Il y a, dans le domaine religieux, surabondance de signifiés par rapport aux signifiants et, par conséquent, possibilité d'érosion de sens anciens, création d'une liberté qui postule la Raison pratique et dont l'activité se manifeste dans le domaine du symbolisme par le changement des significations, le remplacement des valeurs usées par de nouvelles valeurs. C'est donc à l'entrecroisement de structures sociales changeantes et de structures psychiques (qui se réalisent en systèmes symboliques cohérents) que se trouve placé sans doute le réseau unifiant qui permettra au dernier des chapitres de l'anthropologie religieuse, celui qui est consacré aux changements, de trouver une base scientifique de même nature et de même valeur que celle des chapitres qui le précèdent. Roger BASTIDE

Bibliographie •

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Bibliographie complémentaire •

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J. SKORUPSKI, Symbol and Theory : a Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology, Cambridge Univ. Press, 1976

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