Bouyer, L. - Diccionario De Teología, Herder, Barcelona 1973 535hi

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(después de la viudez: cf. 1 Tim 5, 14), no les reconocerá nunca la dignidad de las nupcias únicas. En occidente aún hoy la bendición nupcial sólo se da a estas últimas, y orien te ha conservado la antigua costumbre de reservarles tam bién la coronación y la velado. Recordemos que en los dos derechos canónicos, el hecho de haber estado casado más de una vez constituye un impedimento para las órde nes mayores (cf. 1 Tim 3, 2). Véase suplemento de la Suma Teológica, q. 41 a. 68. Recordemos que la plena sacramental idad del matrimonio, ya afirmada por el concilio de Lyón en 1274 (Dz 860, t 465), ha sido vuelta a afirmar contra los protestantes en el concilio de Trento (ses. 24; Dz 1797 ss, t 969 ss). El mismo concilio prescribió para el futuro que fuesen consi derados como inválidos todos los matrimonios clandesti nos, es decir, en los que el consentimiento mutuo no ha sido objeto de un compromiso contraído «en presencia de la iglesia» (en la misma ses.; Dz 1813 ss, t 990 ss). Sin embargo, los teólogos estiman que esta obligación no afecta más que a los católicos, pudiendo ser los matrimo nios contraídos por los bautizados no católicos a la vez válidos y sacramentales sin esto.

Mediación de Cristo. Santo Tomás define al media dor como aquel que reúne y une. Se deduce que, según la expresión de 1 Tim 2, 5: «No hay más que un solo media dor entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo.» Esta mediación, en efecto, es propia a Cristo en cuanto hom bre, pero hombre dotado de la plenitud de la gracia que le pertenece por el hecho de su divinidad (cf. Suma Teo lógica m, q. 26, a. 2). Esta cualidad, por otra parte, no conviene más que a Cristo simpliciter et perfecdve, porque de Él solo se puede decir: «Dios estaba en Él, reconcilian do al mundo consigo mismo» (2 Cor 5, 19, citado por santo Tomás, id. a. 1). Mediación de María. Aun manteniendo y explicando siempre la calidad de único mediador que pertenece a Cris to, el mismo santo Tomás de Aquino señala que en un sen 440

M em o rial

tido menos estricto hay numerosos mediadores, es decir, todos aquellos, como los profetas y los sacerdotes, que cooperan clispositive vcl ministeraliter a la unión realizada sólo por Cristo entre los hombres y Dios. En este sentido, evidentemente, se puede reconocer a María la cualidad de mediadora, en virtud de su intercesión, como a todos los santos, pero de una manera supereminente, por el hecho de su maternidad divina y de la conjunción tan especial que ésta supone con el mediador. Por esto la Santa Sede ha concedido recientemente a aquellos que lo solicitan un oficio y una misa llamada de «María mediadora de todas las gracias». Sin embargo, conviene subrayar que, para evitar toda confusión con la función propia e incomuni cable del Salvador, la autoridad no itió que en la ora ción de esta misa se aplicara a María la expresión «media dora junto al Padre» (desacertadamente inspirada en la fórmula de Jn 2, 1), imponiendo, por el contrario, decir: «Señor Jesús, tú que eres nuestro mediador junto al Padre, has constituido a tu Madre y a la nuestra, la B.V.M., nues tra mediadora junto a ti», etc. Memorial. Esta palabra, introducida en las fórmulas de la institución y de la consagración eucarística, y que traduce el hebreo zikaron, ha sido utilizada por la polé mica protestante para sostener que en la eucaristía no hay presencia actual del sacrificio del Salvador, sino sólo un recuerdo del sacrificio único de la cruz. El examen que un exegeta contemporáneo, Jeremias, aun siendo protestante, ha hecho de la noción de zikaron en la Biblia, ha esta blecido de la manera más decisiva el error fundamental de esta posición. El memorial bíblico, en efecto, y espe cialmente el memorial de la alianza, lejos de oponerse a la presencia real de lo que recuerda, la supone. Mejor todavía, lejos de que se pueda oponer el memorial de un sacrificio a un sacrificio actual, lo propio del memorial es, según todo el pensamiento bíblico y judaico, el cons tituir el sacrificio por excelencia: una realidad objetiva que, a la vez, hace presente para nosotros la gracia reden tora y, sobre la base de ésta, nos presenta a nosotros mis 441

M emorial

mos a Dios de tal manera que estemos seguros de serle agradables. Se puede consultar el libro de Max Thurian, L'Eucharistie, Neuchatel-París 1959, para ver todo el al cance de este redescubrimiento. Se observará por otra parte que un estudio de la introducción de las nociones explícitamente sacrificiales en los textos litúrgicos de la eucaristía muestra efectivamente que se han desarrollado a partir de los formularios de la anamnesis, es decir de la explicitación del memorial. Mérito. El mérito es el derecho que se tiene a una recompensa. Cuando se trata de un derecho estricto, se hablará de mérito de condigno; cuando se trata de una simple conveniencia, de mérito de congruo. La noción pa rece haber sido introducida en el uso teológico por Ter tuliano. Pero la idea de un juicio de Dios, correspondiente al bien o al mal hecho por el hombre durante su vida, es innegablemente bíblica. Por lo tanto, parece justificado el empleo de esta noción en teología. No hay que olvidar, sin embargo, que la vida eterna, no sólo para nosotros los pecadores sino para todo ser creado, aparece como una gracia sobrenatural. De ahí el principio de que la misma gracia, que es el principio de todos los méritos que pode mos tener, no puede ser merecida. Como dirá san Agustín, Dios, coronando los méritos de sus santos, no hace final mente más que coronar su propia gracia. Por esto santo Tomás, por su parte, dirá que merecemos la vida eterna de condigno por la gracia que actúa en nosotros, mien tras que, en relación con nuestro libre albedrío, este mérito no podría nunca ser sino de congruo, en tanto que el libre albedrío, en virtud de la misma gracia, se adhiere a él. Se ve muy bien por esta explicación que el mérito es, y sólo es, una proporción establecida por Dios entre los seres libres y los dones que les destina, la cual no hace que estos dones sean menos dones por esto, puesto que son dones efectivos: que no nos resultan exteriores y como extraños, sino que llegan a ser efectivamente nuestros, sin cesar por esto, en modo alguno, de ser radicalmente de Dios y sólo de Dios. Se observará además que al sernos 442

M esianlsm o y M esías

dada la gracia para nuestra propia santificación, no nos permite merecer su propio crecimiento y expansión en la gloria de condigno más que para nosotros mismos. Sólo Cristo, en virtud de su gracia de cabeza, derivada de la unión hipostática de la divinidad con su humanidad, pudo merecer de condigno para todos los elegidos, y no sólo el desarrollo de la gracia en éstos, sino hasta su adquisición. En cambio, los justos pueden contribuir de congruo a esta adquisición y desarrollo de la gracia en sus hermanos, en cuanto que ellos están en la amistad divina y que Dios está dispuesto a acceder a sus oraciones. Pero, incluso para sí, nadie puede merecer en el mundo la perseverancia final en la gracia, al menos de condigno, porque la perseverancia en la gracia no tiene otra causa que la causa misma de la gracia: el buen agrado de Dios. Finalmente, hay que pre cisar aún que aquello por lo que la gracia hace meritorias nuestras acciones es la infusión en nosotros de la caridad, és decir, de este amor que es el propio amor de Dios de rramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (Rom 5, 5). Cf. sobre esto, santo Tomás, Suma Teológica, i, ir, q. 114. Mesianismo y Mesías. De la palabra hebrea Messiah, que significa «ungido», y que fue traducida en griego por Khristos, el Mesías era, en el momento en que Jesús apa reció, la figura por excelencia en la que se concretaban las aspiraciones religiosas del pueblo de Israel que se agru pan bajo el nombre de mesianismo. En el Antiguo Testamento, la palabra «Mesías» se aplica a todos aquellos, sacerdotes, profetas o reyes, a los que Dios ha comunicado algo de su poder y de su auto ridad, simbolizada por el rito de la unción. Pero se aplica por excelencia a David y, después de él, a los reyes de su linaje de los que se espera que prosigan o restauren la obra de edificación del pueblo de Dios que él había co menzado. Por eso, la realeza en Israel parecía ser la here dera de toda una concepción más sacral que política, que había sido tradicional en todos los pueblos semíticos. Pero, desde el principio, esta noción queda transfigurada por 443

M esianismo y M esías

efecto del rito de la unción y la significación que éste toma en Israel. Samuel, que comenzó interpretando el deseo de los israelitas de tener un rey como las naciones vecinas en el sentido de una recusación del Señor, su único rey, consentirá finalmente, bajo una inspiración divina, a lo que sus compatriotas piden; pero el Ungido del Señor no reinará más que como el signo y el instrumento del único reino divino (cf. 1 Sam 8 y 9). Los salmos nos mues tran cómo esta figura del Rey Mesías se convertirá en la prefiguración y el esbozo de un rey ideal, que había de realizar definitivamente el reino de Dios sobre la tierra (cf. sobre todo 2, 45 y 110). Sin embargo, en la época de Cristo, vemos cómo, con la exaltación de la espera del reino divino, esta figura, en la imaginación popu’ar, tiende a diluirse en la represen tación de un rey completamente terreno en las formas de su realeza, pero que aseguraría la liberación y el resarci miento político del pueblo oprimido por una dominación extranjera. Esto explica la reticencia de Cristo ante la apli cación que le es hecha de este título, ya por las multitudes, ya por sus mismos discípulos (cf. Mt 16, 20). No hay otro texto que el de Jn 4, 25 ss, en el que parece aceptarlo antes de su pasión. Sin embargo, no es dudoso que el con sentimiento de Jesús al triunfo que se le hace el día de ramos (Mt 21, 9 y par.) implica la aceptación en un cierto sentido de la cualidad mesiánica. Pero el interrogatorio ante el sanedrín y su respuesta a la intimación del sumo sacerdote de declarar si es o no el Mesías, muestra bien que incluso en este momento, sólo acepta este título a condición de que se vea en su dignidad real mesiánica el reino sobrenatural del Hijo del hombre, misteriosa mente combinada con la humillación suprema del —>5/V/vn a la que se entrega por su misma respuesta. En este sentido la primera predicación cristiana proclamará que Jesús fue hecho Señor y Cristo, en su resurrección por el Padre, habiendo sido crucificado por los hombres (Act 2, 36). Hay que añadir a esto que los textos de Qumrán han puesto en evidencia el hecho de que ciertos medios judíos 444

M ilagro

esperaban un Mesías, es decir un ungido más bien sacer dotal que real. Es esta visión probablemente la que está en la base de todos los desarrollos sacerdotales de la obra de Jesús propios de la epístola a los Hebreos.

Metafísica. Del título dado a los tratados de Aristó teles que siguen a la Física, es decir, a la descripción de la naturaleza (physis en griego), y que estudian el ser en cuanto tal y los principios que aclaran su noción, este término pasó a aplicarse a la filosofía primera: ciencia del ser como tal y de sus primeras causas. Cf. santo To más, In Melaph. proemium, y lib. iv, lect. 1 y 5. Milagro. La noción cristiana de milagro ve en él no sólo una acción extraordinaria, que excede las fuerzas de la naturaleza creada, sino un «signo» de Dios (es siempre esta última palabra la que emplea san Juan para ha blar de los milagros de Jesús; cf. Jn 2, 11). Tradicional mente, y ya en Israel, el milagro está ligado a la profecía, como se explica a propósito de la —> palabra de Dios considerada como una intervención creadora en la historia del mundo. Así, el milagro esencial, según la enseñanza apostólica, es la resurrección de Cristo considerada como el principio de una renovación de toda la creación, a partir de la encarnación redentora. Todos los demás milagros deberán, pues, ser considerados o bien como signos pre cursores de éste, o bien como prendas anticipadas de su extensión a toda la humanidad regenerada, y aun a todo el universo que la rodea. En una tal perspectiva, el mila gro aparece mucho menos como una violación de las leyes naturales que como la aparición en el seno de la economía presente de una nueva economía del mundo, de la que aquélla no era más que la preparación. Las di ficultades que crea para los espíritus imbuidos de —>de¡erminismo científico no son de otro orden que las que resultan de la creencia en la libertad del hombre y la li bertad de Dios, suscitándola y fecundándola. De hecho, el milagro cristiano, bien comprendido, no es en modo alguno la introducción de un desorden en el universo creado, sino la introducción de un orden superior. 445

M ¡leñar¡sm o y m ilenio

Milenarismo y milenio. Se llama milenio el enigmá tico período de mil años de que habla el Apocalipsis (cap. 20), durante el cual Satán estará encadenado, y que empezará con una primera resurrección limitada a los que han sido fieles a Cristo hasta la muerte. Después de la cual, vendrá una última lucha con el demonio, su derrota definitiva y la resurrección y el juicio universa les. Milenarismo es una herejía o tendencia herética que aparece desde los primeros siglos y que ha tenido muchas vicisitudes a través de la historia cristiana: se representa este milenio bajo rasgos tan literales que se vuelve a caer en las formas de mesianismo terreno que Cristo había rechazado. Con él se combina de ordinario la creencia de que el milenio está ya aquí o que, por lo menos, es inminente. Hay milenarismo en el Evangelio eterno de Joaquín de Fiore, abad benedictino del siglo xm, y su anuncio de la inminente venida del reino del Pa ráclito (proclamado ya por los montañistas en el siglo m). La influencia de este escrito y de sus fantasías se dejará sentir en todos los movimientos de los «espirituales» franciscanos, penetrados de un iluminismo anárquico. Numerosas sectas modernas (adventistas, testigos de Jehová, etc.) son formas renovadas de esta ilusión., Frente a estas fantasías, no es tan fácil de explicar lo que el autor del Apocalipsis ha querido expresar por la idea, o más bien la imagen, del milenio. Esta difi cultad explica que en oriente, donde el milenarismo había creado muchas preocupaciones, se tardara tanto en ad mitir la canonicidad de este libro santo (se observará que en varías liturgias orientales se evita aún hoy día su lectura pública). Puede decirse que dos opiniones di viden en líneas generales a los teólogos y exegetas. La más extendida es la que san Agustín ha desarrollado en la Ciudad de Dios y a la que se han adherido la mayor parte de los teólogos medievales: El milenio es sólo una imagen de la Iglesia (o de la cristiandad), en la que se encuentra como inaugurado el reino de Dios, antes del juicio y de la restauración final de todas las cosas. La dificultad, en esta interpretación, sigue siendo la primera 446

Misa resurrección de la que habla san Juan. Algunos lo entien den del bautismo, otros de la asociación anticipada de los santos (especialmente en la gloria celestial) en el reino de Cristo resucitado. Aparte del gran exegeta protestante Dodd y su escuela (llamada, a causa de esto, de la escatología realizada o inaugurada), la mayor parte de los exegetas modernos tienden a no ver en ello más que una interpretación forzada de los textos. Pero tampoco ellos están de acuerdo sobre el sentido exacto que hay que asignar a esta primera fase en el reino escatológico de Cristo, que sin embargo no sería final, estrictamente ha blando, puesto que la seguirán todavía luchas (e incluso la lucha decisiva). Una interpretación ingeniosa ha sido propuesta por el padre Féret, O.P., según la cual hay que entenderlo de la cristiandad, pero no en la forma rudimentaria que la edad media conoció, sino bajo la for ma más amplia y verdaderamente universal a la que debe ría tender la misión de la Iglesia en este mundo. Una idea análoga hay en la esperanza terrena de una unifica ción en Cristo de la civilización mundial, mantenida por Teilhard de Chardin y sus discípulos. A esto se objeta, no sin razón, que el escritor sagrado no parece entender este período como un desarrollo inmanente de la histo ria, sino como una primera intervención trascendente de Dios, que o bien coincide más que una unidad con la apa rición de la Iglesia, como en la interpretación agustiniana, o bien pertenece ya a la par usía de Cristo, al fin de los tiempos. Aun desalentando las explicaciones simplistas de tipo milenarista, la Iglesia no se ha pronunciado sobre esta cuestión y parece hoy difícil hacerlo con razones que se impongan absolutamente. Misa. Nombre dado en occidente al servicio eucarístico, llamado simplemente leitourgía (es decir, «servicio» por excelencia) en oriente. Este nombre viene de la fórmu la que la concluye: ite, missa est, simple fórmula de despedida en su origen. Se da también el nombre de misa de los catecúmenos a su primera parte, a la que durante mucho tiempo eran itidos éstos con exclusión de la 447

Misa

segunda, misa de los fieles. Muchas liturgias orientales contienen todavía una fórmula de despedida de los ca tecúmenos antes que comience la -> eucaristía propia mente dicha. Como se ha explicado en eucaristía, siendo esta última esencialmente la respuesta que la palabra de Dios suscita en los que la reciben, el enlace entre el oficio de lecturas y de oraciones y el oficio eucarístico es orgánico. De hecho, la tradición cristiana las ha con siderado siempre como inseparables en principio. Por otra parte, ya en el Antiguo Testamento vemos el qahal, la asamblea del pueblo de Dios, implicar regularmente, des pués de un anuncio de la palabra divina, una celebración sacrificial que, a la vez, sella su realidad por parte de Dios y consagra su aceptación por el pueblo (cf. Éx 19 a 24 y 2 Re 23). Ya el qahal en el que se reconstituye el pueblo después de la vuelta del exilio, contiene, en lugar del sacrificio de alianza, una oración del tipo de la herakah, que es el germen de lo que será la eucaristía (cf. Neh 8 y 9). En el servicio sinagogal de lecturas bíblicas, desarrollado en la proclamación del evangelio, la Igle sia cristiana añadirá la berakah de los banquetes ritua les, comenzados por la bendición del pan y concluidos por la de la última copa, con la que Jesús hizo, en la última cena, la eucaristía de su cuerpo destrozado y de su sangre derramada para la realización en nosotros de esta «buena nueva» de nuestra reconciliación con el Padre por su cruz. Por esto, la misa en la que el nuevo pueblo escucha la palabra de Dios definitiva y se adhiere a ella en el cumplimiento sacramental del sacrificio reconci liador, se convierte en la asamblea constitutiva de la Igle sia. De ahí la insistencia sobre el deber, para todo cris tiano, de participar por lo menos en la misa de los do mingos y de las fiestas mayores (cf. can. 1248).

Misión. En el sentido teológico de la palabra, se lla ma misión la procesión temporal de una persona divina. Para la persona divina considerada, la misión no es otra cosa que su procesión eterna, pero en cuanto que ésta ahora tiene un término temporal. Dicho de otra manera, 448

Misterio

sólo pueden ser enviadas (missae) las personas procedentes (el Hijo o el Espíritu, pero no el Padre), mas por otro lado su misión no constituye ningún cambio en su ser eterno, sino en un ser creado en el que se hacen presentes. Así el Hijo y el Espíritu son enviados invisiblemente por la -agracia gratum faciens, en tanto que en el alma devienen objeto de conocimiento y de amor sobrenatura les. Son por otra parte enviados visiblemente, el primero como autor de la santificación (en la encarnación), y el segundo como don manifiesto de la santificación. Estas misiones, por otro lado, les convienen respectivamente, al primero en cuanto que está asociado al Padre como principio mismo de la procesión del Espíritu; al segundo en cuanto procede de £1 como amor. Tal es la doctrina desarrollada por santo Tomás en el Comentario de las Sentencias, lib. i, dist. 14-18 y dist. 37, q. 1, a. 2, y más brevemente, en Suma Teológica, i, q. 43. No es más que una síntesis de la enseñanza evangélica sobre el envío del Hijo por el Padre (cf. Mt 15, 24 y Le 4, 18 y 43, etc., con numerosos pasajes de san Juan, particularmente en el cap. 17) y sobre el envío del Espíritu por el Padre y el Hijo (cf. Jn 14, 26 y 15, 26), esclarecido por la medita ción teológica sobre las -> procesiones divinas. Remitimos a los artículos -> apóstoles y -> apostolado para lo que concierne a la relación íntima entre estas misiones divi nas y la misión de la misma Iglesia. Mistagogia. Tomado del lenguaje de los -» misterios, donde signifíca la introducción de los profanos al cono cimiento y a la celebración efectiva de los misterios, este término ha sido utilizado corrientemente por los padres para describir la iniciación bautismal, y, al término de ésta, la introducción en el misterio eucarístico. Cf. las Catcquesis mistagógicas de san Cirilo de Jerusalén, o la Mistagogia de san Máximo Confesor. Misterio. Este término que signifíca simplemente se creto, o realidad que debe mantenerse secreta, había conociJo ya un empleo religioso técnico en la piedad 449 liüuyer, Dic. Teol. 2 9

Misterio

del helenismo pagano. Designaba propiamente los ritos de ciertas religiones que itían una iniciación de los extraños, como los de Eleusis en Grecia ya en la época clásica, u otros más tarde, interpretados (o refundidos) según este patrón: misterios de Serapis, de Attis, de Adonis o de Mithra. Después, por traslación de las imágenes o términos técnicos propios de los misterios, la palabra vendrá a designar metafóricamente todo objeto de cono cimiento que exija una iniciación laboriosa, sea este ob jeto religioso o no. Finalmente, sobre todo en el hermetismo egipcio, se llegará a aplicarlo más precisamente a la ini ciación en doctrinas secretas, cuya revelación será con siderada como salvadora. Pero hay que señalar que en tonces, los misterios de que se trata no son ya ritos sino ideas, aun cuando se pretenda descubrir a posteriori su expresión prefigurada en determinados símbolos rituales. Se plantea el problema de saber en qué medida el uso cristiano, y especialmente el uso teológico, de la palabre misterio depende de este uso, o más bien de estos usos paganos más o menos anteriores. Parece hoy indu dable que nada debe a éstos la noción de misterio cris tiano tal como la formula el mismo san Pablo. Tal como es introducido y descrito en el capítulo 2 de la primera epístola a los Corintios, el misterio tiene su fuente no en las religiones mistéricas de la antigüedad, que no ha bían conocido aún su desarrollo y su popularidad, ni menos aún en el misterio completamente literario del hermetismo, que le es muy posterior, sino en la Biblia, y más precisamente en los libros de la Sabiduría y el Apocalipsis. Una comparación entre este texto de san Pablo y el capítulo 2 de Daniel lo pone en evidencia. El misterio paulino es, en efecto, el secreto de la sabi duría de Dios, es decir, de su designio sobre la historia del mundo y más especialmente para la salvación de éste, secreto desconocido incluso por las «potencias» an gélicas que dominarían el siglo presente, pero que Dios revela cuando quiere y a quien quiere. Inaccesible a la sabiduría de los hombres, para quienes no es más que locura (cf. el cap. 1 de la misma epístola), escandaloso 450

Misterio

para los mismos judíos que no aceptan ir más allá de las revelaciones preparatorias, el misterio de salvación es esencialmente la cruz de Cristo, por la que las «poten cias» rebeladas contra el Creador son desposeídas de su dominación, mientras que los creyentes encuentran en ella su redención. Esto es lo que desarrollará la epístola a los Colosenses, explicando cómo «el misterio que permanece secreto desde el origen a las generaciones, pero hoy día mani festado a los santos» es la reconciliación de todas las cosas con Dios operada en el cuerpo de su Hijo por su muerte, que nos ha arrancado del poder de las tinieblas e intro ducido en el reino (cf. todo el cap. 1). Así, el misterio, finalmente, es «Cristo en vosotros, esperanza de la gloria» (v. 27). La epístola a los Efesios acabará de profundizar la idea, mostrando en la misma Iglesia, en la que judíos y paganos se reconcilian, el cumplimiento del «misterio de la voluntad» divina (1, 9), «la economía del misterio escondido en Dios desde toda la eternidad» (3, 9), donde se revelan todas las dimensiones de la caridad divina, en un conocimiento que sobrepasa todo conocimiento (3,18-19). Los padres de la Iglesia, sin embargo, especialmente los de Alejandría, volverán a tomar en Filón la aplica ción simbólica que éste había sido el primero en hacer, de la terminología de los misterios paganos, para expresar el descubrimiento del sentido más profundo de las Es crituras. Mas para ellos, y especialmente para Orígenes, esta iniciación en el misterio es muy exactamente el des cubrimiento de que el misterio paulino es la clave de toda la Biblia: Cristo, su cruz, con todas sus consecuen cias en la edificación de la Iglesia, es el fin a que tendía toda la revelación, con toda la historia sagrada que le es inseparable. Finalmente, en un tercer estadio, a últimos del siglo iv, los padres, subrayando que este misterio de «Cristo en nosotros, esperanza de la gloria» es la sustancia de los sacramentos cristianos, aplicarán la misma terminolo gía procedente de los misterios paganos a la iniciación 451

Místei io

cristiana misma: al bautismo y a la confirmación, con siderados como la introducción a la eucaristía, y en ésta a la participación, con toda la Iglesia, en el misterio de la cruz salvadora. De ahí el título de Catcquesis mistagógicas dado por san Cirilo de Jerusalén a su explicación de la iniciación bautismal, y, más tarde, el de Mistagogia que san Máximo Confesor aplicó a una meditación sobre la liturgia eucarística. Resulta de todo esto que el misterio cristiano no debe nada a los misterios del paganismo, aunque haya podido justamente aparecer como una acogida de los oscuros presentimientos que se abrían paso, o en éstos, o más todavía en las filosofías religiosas que como el hermetismo se habían apoderado ya de sus símbolos. A través de estos Ultimos, en efecto, la humanidad religiosa había buscado una solución al problema de la muerte, una unión con la divinidad que de la muerte sacaría la vida. Pero los misterios del paganismo seguían siendo una simple proyección de la fecundidad de la vida cósmica, murien do y renaciendo sin cesar, como sus dioses no eran más que una personificación mítica de las potencias de la tierra y del cielo. El misterio cristiano es, por el contrario, el acontecimiento salvador, realizado una vez para siempre por el Dios trascendente, descendido libremente al círcu lo de la vida humana, ofrecido a la muerte por el pecado para aniquilar nuestro pecado en su muerte y comunicar nos la vida inmortal de su resurrección. Nuestra inicia ción en este misterio, por la fe en la palabra evangélica y el bautismo que nos une a Cristo, antes de que ungi dos de su Espíritu pudiésemos tomar parte en su sa crificio reconciliador, no es ni una simple consagración ritual semimágica a la influencia que se supone benéfica de «potencias» que siguen siendo de este mundo, suje tas a sus alternancias de muerte y de vida, ni una in troducción simbólica a un conocimiento filosófico-religioso esotérico. Es la entrada en el secreto divino del amor creador y salvador: el Dios hecho hombre y mortal para salvar al hombre al comunicarle su propia vida, la única vida verdaderamente eterna. 45 2

M ística y m isticism o

Más tarde, el desarrollo del año litúrgico, y en especial de la fiesta de navidad y todo lo que se refiere a ella, detallará el misterio esencialmente pascual de la muerte y de la glorificación del Salvador. Nos conducirá paso a paso de los preliminares de su pasión hasta su ascensión y la expansión del Espíritu sobre toda carne, antes de in corporar a él, con la memoria de la natividad, la anticipa ción de la epifanía, es decir, de la manifestación defi nitiva de Cristo al mundo. Así se llegará a hablar no ya solamente del misterio, sino de los misterios de Cristo. Finalmente, la palabra conocerá todavía una doble extensión de su sentido, para designar ya los diferentes ritos sacramentales que nos hacen participar en el misterio único, ya las diferentes verdades sobre Dios que éste nos descubre, como en especial la Trinidad. Resulta empero de lo dicho que propiamente hablando no hay más que un misterio cristiano: el de la cruz, en el cual está el misterio de Dios, de su vida íntima, del amor que es como su alma y que se ha comunicado a nosotros en Cristo que se revela. Revelándose, se nos hace accesible como el misterio de nuestra vida nacida de la muerte vivificante, a través de todo el orden sacramental, pero ante todo en la celebración eucarística. A ella se enca minan los sacramentos de iniciación y de ella se difunde, por decirlo así, toda la virtud de consagración de nuestra vida y de nuestra muerte por los demás sacramentos, como el matrimonio o la unción de los enfermos. Cf. sobre todo esto el cap. 8 de L. Bouyer, El rito y el hombre, Estela, Barcelona 1966.

Mística y misticismo. La palabra mística designa ha bitualmente hoy día toda experiencia, verdadera o supues ta, de Dios que se une a nosotros directamente. Misti cismo, en general, se toma en un sentido más amplio y designa todo lo referente a la mística así entendida. Así se ha llegado a comparar la experiencia mística cristiana con experiencias aparentemente análogas que se pueden encontrar en el neoplatonismo antiguo, en re ligiones como el hinduismo o ciertas formas del islam, 453

Mística y misticismo

sin hablar de la experiencia del budismo, cuya índole religiosa puede discutirse puesto que Dios (o los dioses) no desempeña ningún papel en el budismo ortodoxo. Dando un paso más se negará que la experiencia mística posea nada de específicamente cristiano, o se la considerará como un elementos extraño que se ha introducido en la tradición cristiana por efecto de influencias neoplatónicas o más generalmente orientales. Así es como Friedrich Heiler en su libro La oración opondrá al tipo de la ora ción profética la de la oración mística, juzgada extrabí blica, y como Anders Nygren en su libro Eros y Agape irá hasta ver en la mística una forma de experiencia religiosa no sólo extrabíblica, sino antibíblica, porque procede de un amor de Dios que no es más que un afán del hombre de asirse a Dios, mientras que el amor de Dios que nos revela la palabra divina es la pura genero sidad de Dios que viene al hombre. Todas estas opiniones son producto de una concepción de la mística que comenzó a esbozarse en la edad media para desarrollarse en la época contemporánea, y que no ve en ella más que una experiencia psicológica especial, abstraída de su objeto, el cual trasciende la conciencia del que la experimenta, a la que finalmente se supone inde pendiente de este objeto. Nada, sin embargo, está más alejado de tal noción que lo que los antiguos llamaban mística, o más precisamente teología mística. La historia de la palabra basta para establecerla. En primer lugar, «mística» desde el principio aparece ligada a «misterio». En el helenismo, lo mismo que mis terio en sentido religioso, designa simplemente unos ritos ocultos a los profanos, ta mystika se aplica a los ritos mismos o a los objetos rituales, y oi mystikoi designa simplemente a los iniciados en estos ritos. Pero nunca, ni en Plotino o los demás neoplatónicos, ni en los adeptos a la filosofía religiosa del hermetismo, designan estas palabras una experiencia religiosa que aquéllos conocerían. El único ejemplo de la palabra en Plotino es para designar una interpretación oculta (recordemos que mystikos, en griego, tiene precisamente este sentido) de un mito. La 454


noción de la mística (o teología mística, en el sentido de conocimiento místico de Dios) es una noción que hace su primera aparición en los autores cristianos. Si es cierto que el primero en haberlo popularizado fue un escritor muy tildado de neoplatonismo, el Pseudo-Dionisio, es tanto más notable comprobar que no lo emplea nunca para designar algo sacado de Plotino o de sus discípulos, sino lo que hay en él mismo de más tradicionalmente cristiano. Después de Clemente y Orígenes que designaban por este adjetivo una interpretación de las Escrituras que hacía aparecer en ellas el misterio paulino de Jesús y de su cruz, y después de los padres del siglo siguiente que am pliaban este primer uso aplicando el término a la interpre tación en el mismo sentido del ritual cristiano, como comunicándonos la realidad de este misterio, el PseudoDionisio siguiendo sobre todo a san Gregorio de Nisa entenderá por teología mística el conocimiento de Dios revelado en Cristo por la meditación de la Biblia y en contrado en la celebración litúrgica, conocimiento que es unión y asimilación (-» conocimiento). Esto es lo que, para toda la tradición católica, había de ser la mística cristiana (la única mística que así se llama con propie dad, puesto que nunca se había aplicado este nombre a otras experiencias religiosas antes de los comparatistas modernos que lo transferirán a las experiencias de otras religiones con características psicológicas más o menos análogas). Es inevitable que toda experiencia religiosa, sobrepasando a la vez la experiencia sensible y la especu lación intelectual, presente caracteres comunes debidos a la estructura del alma humana. Sin embargo, los más penetrantes historiadores y psicólogos de la religión reco nocen que, si no se desnaturaliza abusivamente las más diversas experiencias religiosas negándose a considerar el objeto que defíne su —>intencionalidad, estas analogías no pueden justificar confusiones como las intentadas por las diferentes formas de —» ocultismo o de los sincretismos demaSiádo fáciles (un típico ejemplo de los cuales nos ofrece hoy ia Filosofía perenne de Aldous Huxley). Por el contrario, un estudio comparativo como el de Rudoif 455


Otto (en su libro Mística de oriente y mística de occidente) entre Sankara, el «místico hindú en apariencia más perso nalista», y Eckhart, el místico cristiano que parecería a pri mera vista más próximo al panteísmo, pone en evidencia la diferencia radical que los separa: entre una unión de persona a persona y una anulación de la persona del adorador en una deidad impersonal. Los estudios más re cientes y más críticos aún de Th. Záhner (Mysticism, sacred and profane, Oxford 1957) son todavía más tajan tes sobre este punto. Así comprendida, se ve que la mística cristiana, como tan firmemente establece la obra de san Juan de la Cruz, el doctor por excelencia de la mística moderna, no con siste en modo alguno en los éxtasis, las visiones, y otros fenómenos psicológicos extraordinarios. Como luminosa mente ha mostrado el padre R. Garrigou-Lagrange, O.P. en su libro Perfección cristiana y contemplación, la mís tica hasta en sus estados más elevados no es más que la plena floración de la gracia del bautismo, preparada por una meditación en la fe viva del evangelio, alimen tada por la práctica sacramental, y desarrollada por toda una vida entregada a las exigencias de la caridad divina derramada en nuestros corazones por el Espíritu. En una palabra, lo mismo que el misterio cristiano, según san Pablo, no es otra cosa que «Cristo en nosotros, esperanza de la gloria», la mística auténtica no es más que la ex periencia cristiana que el mismo apóstol expresaba al decir: «No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2, 20).

Mito. En el uso corriente actual, mito significa una simple fábula sin contenido real. Pero la historia de las religiones modernas ve por el contrario en el mito, si guiendo la oposición hecha por Platón entre el mythof y el logos, una forma de pensamiento sintético expresado en simbolismos naturales, que más que oponerse al pen samiento lógico lo completa. A este respecto, toda expre sión de verdades misteriosas no puede vaciar pura y sim plemente el pensamiento mítico y sus formas de expre 456

Modernismo

sión espontánea, incluso cuando debe criticarlas. La Bi blia las emplea constantemente, pero dándoles un con tenido de una profundidad y de una pureza completa mente nuevas.

Modalismo. Error antiguo (especialmente de Sabelio), renovado por los modernos unitarios (-» unitarianismo), que niegan que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean personas o sujetos eternamente distintos, no reconociendo en ellos más que unas modalidades de manifestación de un único sujeto divino. Modernismo. Nombre genérico dado a una serie de errores condenados por la Iglesia al comienzo de este si glo, especialmente en la encíclica Pascendi de san Pío x, en 1907 (que había sido precedida por el decreto del Santo Oficio Lamentabili, del mismo año). Su rasgo co mún está en un intento de adaptación apresurada de las doctrinas tradicionales a la mentalidad moderna, que desnaturalizaba más o menos gravemente estas doctrinas. Se puede distinguir: l.° un modernismo bíblico, cuyo principal representante fue Alfred Loisy, y que ponía en discusión, en nombre de una crítica histórica penetrada de apriorismos científicos, la autenticidad de los testi monios evangélicos sobre Cristo, y finalmente la inspi ración misma de las Escrituras; 2.° un modernismo filo sófico, cuyas tendencias se revelan más o menos en las obras del padre George Tyrrell, S.I., y que minaba por la base toda idea de revelación definida y, más general mente, la noción misma de la intervención sobrenatural de un Dios trascendente a la conciencia humana (es lo que se ha llamado inmanentismo). Aunque el moder nismo se opusiese al protestantismo liberal por su apre ciación positiva del papel de la Iglesia en el cristianismo, dependía innegablemente de él en estos dos puntos. Cf. Dz 3401 ss, t 2001 s s ; 3475 ss, f 2071 ss. La encíclica Humani generis de Pío xii recordó recientemente que las tendencias perniciosas distintivas del modernismo no han cesado de ser influyentes y peligrosas. Esta prevención, 457

M odernism o

sin embargo, no ha impedido al mismo papa insistir en varias ocasiones sobre la necesidad de reemprender sobre bases más sólidas la obra de confrontación de la doctrina tradicional con los datos seguros de las ciencias históricas modernas, y, de una manera general, con todos los ele mentos positivos de la investigación científica y filosófica contemporánea.

Monarquía divina. Se entiende bajo este término el principio fundamenta] de toda teología trinitaria, según el cual no sólo las tres divinas personas no tienen más que una sola sustancia concreta, sino también un único principio, en la persona del Padre. Monarquía pontificia. Se llama así al principio fun damental en la constitución de la Iglesia católica, según el cual la autoridad suprema pertenece al soberano pontí fice. Sin embargo, este principio no es en modo alguno exclusivo de una autoridad colegial del episcopado en su conjunto (desde luego en comunicación con el papa). Prueba de ello es la afirmación explícita del Código de Derecho Canónico de que el mismo Concilio ecuménico goza del poder supremo sobre toda la Iglesia (can. 228; cf. este canon y lo que se dice del poder del papa en los cán. 218 ss). Monarquismo. Herejía trinitaria de Marcel de Ancira que llevaba la noción de la - » monarquía divina hasta la errónea consecuencia de que las personas divinas dife rentes del Padre no son más que una especie de prolon gación de éste. Monismo. Se dice de todo sistema que exagera la unidad de lo real, hasta el punto de absorber al hombre en el mundo, y al mundo en Dios. El monismo, por consiguiente, tiende ya hacia el materialismo, ya hacia el panteísmo. Monoenergismo. Forma mitigada del monofisismo, que no reconoce en Cristo más que una sola energía o 458

Monofisismo

actividad. Propuesto como una base de acuerdo posible en 633 por el patriarca Ciro a los monofisitas de Alejan dría, la oposición del monje Sofronio (patriarca de Jerusalén en 634) hará que pronto sea abandonada. Pero de ella iba a salir el monotelismo. Monofisismo. Doctrina según la cual, a partir de la encarnación, no habría ya más que una sola naturaleza en Cristo (en griego physis): la naturaleza divina absor biendo en ella a la naturaleza humana. Amenazadora ya en los discípulos de Apolinar de Laodicea, esta doctrina se desarrolló por reacción, después del concilio de Éfeso de 431 que había condenado al patriarca Nestorio, quien por el contrario tendía a yuxtaponer en Cristo las dos naturalezas. Lanzada por el monje Eutiques, apoyada por el patriarca de Alejandría Dióscoro, se basaba sobre ciertas fórmulas equívocas que san Cirilo de Alejandría en la controversia precedente había tomado, sin saber su procedencia exacta, de los apócrifos apolinaristas (como: «una sola naturaleza del Dios Verbo encarnado»). Pri meramente victoriosa en apariencia en el concilio irregular que fue llamado el «latrocinio de Éfeso», esta nueva here jía fue condenada en el concilio de Calcedonia (451), que aprobó solemnemente la doctrina opuesta enseñada por el papa san León. Pero el monofisismo sobrevivirá, ya bajo la forma mitigada, casi puramente verbal, de Severo de Antioquía, ya bajo unas formas alteradas, como el —» monotelismo o el -> monoenergismo. La actual Iglesia copta de Egipto, la Iglesia siria llamada jacobita (del nombre del teólogo Jacobo Baradaeus, obispo de Edesa, muerto en 578), y la Iglesia de Armenia no han reco nocido nunca el concilio de Calcedonia y son por lo tanto, consideradas como monofisitas. Pero su negativa a reco nocer este concilio se debe más bien a su reacción contra el imperialismo bizantino que a una fe realmente herética. Como tendencia a perder de vista la realidad de la encarnación, al destruir o desconocer la verdad de la hu manidad de Jesús, hay que reconocer que la tentación monofisita es de todos los tiempos. Es especialmente la 459

Monofisismo

tentación de los devotos ardientes pero irreflexivos, así como el —»nestorianismo es la de los teólogos amena zados por el racionalismo. Monogenismo. Término que expresa el hecho de que la humanidad entera desciende de una única primera pa reja humana. Tal es evidentemente el sentido literal del relato del Génesis sobre la creación del hombre. Ante la presencia de ciertas dudas de los paleontólogos sobre el origen único de la humanidad actual, algunos teólogos han emitido la hipótesis de que la afirmación bíblica de la unidad y solidaridad espiritual de la humanidad, en su caída y en su salvación, podría ser mantenida incluso en la hipótesis en la que procediera no de una sino de varias parejas humanas, aparecidas en diversos lugares de la tierra y en diferentes épocas en la evolución de las especies. La encíclica Humani generis de Pío xii pone in sistentemente en guardia contra una isión demasiado fácil de semejante teoría que nada, en el actual estado de la ciencia, parece imponer. Monotelismo. Secuela del monofisismo, el monotelismo (del griego thelema, voluntad) sostiene que no hay en Cristo más que una sola voluntad. Su fundador fue el patriarca de Constantinopla, Sergio. Haciendo uso de una fórmula desafortunada empleada en un deseo de con ciliación por el papa Honorio, sostenía que no hay en Cristo otra voluntad que la de su persona divina. Esto es lo que intentó imponer la Ecthesis de 638, promulgada por el emperador Heraclio. Habiendo muerto el papa des pués de haberse dado cuenta del equívoco que había con tribuido involuntariamente a crear, si hay que creer el relato de san Máximo, éste, sostenido por su sucesor san Martín i desde el concilio romano de Letrán de 649, lle gará finalmente a hacer definir por el concilio m de Cons tantinopla (680-681) la dualidad de voluntades, divina y humana, en Cristo, así como la libre conformidad de la segunda con la primera (ver la fórmula en -> encarnación). Lln aspecto paradójico de esta controversia que debía 460

Muerte

contribuir no poco a oscurecerla, es que los nestorianos, comenzando por el mismo Nestorio, siguiendo en esto a Teodoro de Mopsuestia, a pesar de su noción por otra parte insuficiente de la unidad personal de Cristo, ha bían hablado de una única voluntad en Cristo, entendiendo por esto simplemente la constante conformidad de su hu manidad con su divinidad.

Montañismo. Error de Montano, nacido en Frigia, a fines del siglo 1 1 . Los montañistas enseñaban que en él se había encarnado el Espíritu Santo, hecho atestiguado según ellos por una renovación de los carismas de Pente costés. Esto se combinaba con una espera exaltada de una inminente -» parusía y un rigorismo moral. Tertuliano, al fin de su vida, había de caer en este error. Se puede comparar con diferentes errores más tardíos que han anunciado también un reino inminente del Espíritu, como, en la edad media, el Evangelio eterno del abad benedic tino Joaquín de Fiore, en el que se inspiraron los más exaltados de los franciscanos llamados «espirituales» o, en la época moderna, con ciertos movimientos sectarios del —>revivalismo, y especialmente el conocido con el nombre de pentecostismo. Mortificación. Nombre dado a todas las prácticas ascéticas que, atenuando en nosotros la vida natural, ac tualmente viciada por el pecado, no tienen otro objeto que ayudarnos a vencer a éste, de manera que la vida sea restaurada sobrenaturalmente en nosotros. Su signi ficación se deriva esencialmente del pensamiento paulino sobre nuestra unión a la cruz de Cristo en el bautismo, que se convierte en el principio de nuestra unión al poder de su resurrección (cf. Rom 6, con Rom 8, 17; 1 Cor 4, 8 ; 2 Tim 2, 12 y especialmente 2 Cor 4, 10). Motivo de la encarnación. Cf. el último párrafo del artículo —> encarnación.

Muerte. No sólo afirma la Biblia con una claridad creciente en el curso de todo el Antiguo Testamento, y 461

Muerte

con una claridad decisiva en el Nuevo, que el hombre está destinado a una vida eterna, sino que precisa que la introducción de la muerte, en la humanidad al menos, es contraria al designio de Dios. La Sabiduría de Salomón declara expresamente: «No es Dios el autor de la muerte» (1, 13), precisando así lo que estaba al menos implicado en el relato de la caída (cf. Gén 3, 19). San Pablo será más tajante todavía: «Por el primer hombre, el pecado ha entrado en el mundo, y, por el pecado la muerte, y la muerte ha pasado a todos los hombres, porque todos han pecado» (Rom 5, 12). Así, contrariamente a las perspec tivas del pensamiento religioso griego, que verá en la vida corporal el efecto de una caída, y en la muerte corporal la liberación del alma (cf. el juego de palabras entre soma, «cuerpo» y sema, «tumba», tomado por Platón), todo el Antiguo Testamento ve en la muerte una maldición, y la inmortalidad esperada tomará en él sin dificultad el aspecto de una resurrección del hombre entero (cf. Is 38, 18-19 y 26, 19). El Nuevo Testamento confirma plenamente esta espera, y para san Pablo en especial, la esperanza cristia na se afirma como la esperanza de una resurrección con Cristo, oponiéndose explícitamente a la simple esperanza de una inmortalidad del alma (cf. todo 1 Cor 15). Esto no supone negar que el alma sobreviva al cuerpo, sino que la espera de la fe no está en esa imortalidad natural, sino en la reunión de todos los fieles con Cristo, por una rein tegración y una transfiguración de su humanidad total, cuerpo y alma (cf. las precisiones que dará san Pablo en 2 Cor 5, 1-10). De ello resulta que también el cristiano podrá desear la muerte, pero no por sí misma, sino para alcanzar en ella su unión a la cruz salvadora de Cristo, y, así, encontrarse desde ahora consumado en una unión con Él, aunque esta unión no se perfeccionará más que en la resurrección general (cf. también lo que dice san Pablo a los Filipenses, 1, 20-23). Es lo que las actas autén ticas de los mártires pondrán en una irable evidencia, y ante todo las declaraciones de san Ignacio de Antioquía en su epístola a los romanos que trataban de hacerle escapar a esta prueba de su fe. Su deseo es evidentemente 462

Mujer

la resurrección con Cristo, pero le parece que no podría alcanzarla mejor que en una muerte por Cristo en res puesta a la muerte de Cristo por él, y que le consume en su unión con Él. Ésta es seguramente la enseñanza subya cente de todo el Apocalipsis de Juan, que nos muestra la prueba de los mártires a imitación y a continuación de su Salvador, conduciéndoles a la gloria que Él ha ad quirido, para ellos como para Él, en su cruz. El Evange lio de san Juan, por su parte, ve la glorificación de Cristo en tal continuidad con su cruz, que con el término «elevar» expresa sistemáticamente a la vez el suplicio de la cruz y la gloria de la ascensión (cf. 3, 14; 8, 28; 12, 32). El sentido de esta conjunción no ha sido expresado nunca más explícitamente ni más felizmente que en el tropario pascual de la liturgia bizantina: «Cristo ha resucitado de los muertos: por su muerte ha vencido la muerte, dando la vida a los que estaban en las tumbas.» En el mismo sentido el prefacio eucarístico romano de la cruz establece como una identificación entre el árbol de muerte de la re cruz y el árbol de vida. Se verá con más precisión en dención cómo la teología de los padres desarrolla la dia léctica del pecado que produce la muerte como castigo, y de la muerte que da ocasión al acto redentor, el cual, aboliendo el pecado, acabará por abolir también la muerte.

Mujer. En los relatos del Génesis la mujer aparece como igual al hombre al mismo tiempo que subordinada a él, como su complemento (1 a 3). Es presentada como aquella por quien se introdujo el pecado, aunque la res ponsabilidad de éste incumba en definitiva al hombre. En cambio, su papel de madre abre una esperanza de reden ción (3, 15). En Israel, la mujer no tendrá papel sacer dotal, ni siquiera participación oficial en el culto. Pero esto no le impedirá poder ser reconocida como profetisa en alguna ocasión (cf. Miriam, la hermana de Moisés, o D ébora; Éx 15, 20 s y Jue 4), ni desde luego, ejercer su influencia en materia religiosa tanto como en las otras. El Nuevo Testamento mantendrá su exclusión de las funciones cultuales como la predicación (1 Cor 14, 34-37). 463

Mujer

La Iglesia primitiva reconocerá, sin embargo, un minis terio propio de la mujer, en las —» diaconisas. Pero sobre todo recibirá sin dificultad a la mujer en un pie de igual dad absoluta con el hombre para todo lo referente a la participación laica en la vida litúrgica y sacramental. La virginidad de la mujer consagrada a Dios en Cristo apa recerá muy pronto, por otra parte, como un signo privile giado de la unión de la Iglesia con Cristo. La virginidad sobrenaturalmente fecunda de la Virgen María proyectará una luz creciente sobre el primitivo tema de la espiritua lidad cristiana. Al lado del papel público y visible del apostolado, reservado a los hombres, parece, pues, que las mujeres tienen en la Iglesia desde el principio la misión no menos importante de atestiguar los valores irreempla zables de la intercesión y de la contemplación silen ciosa, junto con los de la caridad activa bajo sus formas más discretas pero también más humanas. Por tanto, si en la vida cotidiana de la Iglesia y en el matrimonio cris tiano el hombre representa la Cabeza de la Iglesia, es propio de la mujer proporcionar a la misma Iglesia su imagen adecuada (cf. Ef 5, y Ap 12).

Multiplicidad. La multiplicidad y diversidad del uni verso actual pareció a ciertos padres, especialmente a Orí genes, como una consecuencia del pecado. Parece que haya en eso una confusión entre división y multiplicidad (cf. la fórmula de Orígenes: ubi peccatum, ibi multitudo). Santo Tomás sostiene, por el contrario, que una diversi dad armoniosa, y por tanto, una cierta desigualdad en la creación es más adecuada que la uniformidad para expresar en el ser finito algo de la infinita riqueza de Dios (cf. lo que el mismo san Pablo dice de la sabiduría multiforme [literalmente: policroma], en Ef 3, 10). El exegeta Cullmann ha señalado bien que el desarrollo del designio de Dios a través de la Biblia parece ir de una multitud disgregada, a través de la vocación de un pueblo particular, después de un «resto» en este pueblo, pos teriormente de un único «servidor» abandonado por el resto mismo, hacia una unidad sobrenatural que, final464

M undo

mente, se incorporará la multitud, convertida en plenitud del único, sin por esto abolirse en él. Mundo. Conjunto de la creación, considerado como un todo unificado. Es notable que en la Escritura aparezca una dualidad en la noción que nos es propuesta del mun do. Nada lo expresa mejor que la paradoja aparente que surge con la comparación de estas dos expresiones de san Juan, la primera en el evangelio: «Dios ha amado tanto al mundo que le dio su Hijo único a fin de que cuantos crean en Él no perezcan, sino que tengan la vida eterna» (3, 16); la segunda en la primera epístola: «No améis el mundo ni nada de lo que en él se encuen tra», con esta explicación: «El mundo entero está en poder del maligno» (2, 15 y 5, 19). En el primer caso, el mundo está visto en la perspectiva de su creación por Dios y del designio divino que debe Él finalmente realizar, mientras que en el segundo está considerado en su organi zación actual, que el pecado ha entregado al poder del mal. En el trasfondo de estos textos se perfilan dos ver dades esenciales. La una es que la unidad del mundo es como un reflejo de una solidaridad espiritual entre todas las libertades creadas, angélicas o humanas. Se infiere que el mismo mundo físico no es más que la franja y la manifestación de un universo espiritual, dominado actual mente por un conflicto entre las potencias del mal y el Espíritu de Dios en Cristo que lucha para liberarlo de ellas (cf. Rom 8, 19-23). La otra es que el mundo no debe ser considerado como una realidad estática, sino como el campo de economías sucesivas que ahora atraviesa un período de transición desgarradora. El «eón» presente, o, como se traduce generalmente, el siglo presente, está dominado por un reino usurpado por las potencias crea das en rebelión contra su Creador. El «eón» o el siglo venidero volverá a estar todo él en manos del Creador. Pero, en Cristo, el siglo futuro ha sobrevenido al siglo que debe suplantar. Y ahora, por el Espíritu, en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, es decir, como también dice san Pablo, en todos aquellos que «están en Cristo», está ya 465 Uüuyer, Dic. Tcol. 30

Mundo

allí, sufriendo violencia en ellos como primeramente lo ha sufrido en Él (cf. Mt 13, 39; Me 10, 30; Le 18, 30; Rom 12, 2; Gál 1, 4, etc.). Pero, «si sufrimos con Él» (2 Tim 2, 12; cf. 1 Cor 4, 8 y Rom 8, 17). Se seguirá, en la ascesis cristiana, la inevitable tensión entre amor al mundo, que quiere salvar al mundo, y liberación del mundo, para ser uno mismo salvado de él. Pero los dos no son contradictorios más que en apariencia: sólo cesando «en el mundo» de ser «del mundo» podrá uno contribuir a su propia salvación, porque quedará liberado al librarse de aquél (cf. Jn 17, 15-16). Así la huida del mundo de los mismos monjes nunca será otra cosa que una primera fase del combate espiritual, después de la cual, liberados por su desposeimiento, volverán al mundo como liberta dores (cf. ya el plan de Vida de san Antonio por san Atanasio: el monje que huyó al desierto para luchar, como Cristo, con el espíritu del mal, una vez captado y domi nado por el Espíritu de Dios, vuelve junto a los hombres para hacerles de padre espiritual).

466

N Nacimiento virginal. El evangelio de la infancia, en san Mateo y en san Lucas, nos afirma que Jesús nació de María siempre virgen. Parece que san Juan, por su parte, hace alusión a este hecho en el v. 13 de su prólogo, si se adopta el texto que la mayoría de críticos creen más seguro y que da el singular («Él, que ha nacido no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la volun tad del hombre, sino de Dios»). La suposición de algunos modernos de que esta creencia había venido de una inter pretación literal del texto de Is 7, 14 (cit. por Mt 1, 23) carece de fundamento. Ningún rabino contemporáneo de los orígenes cristianos la interpretaba de esta manera, y está claro que, por el contrarío, es la certeza de este he cho la que ha llevado a los autores cristianos a entender así este texto. En cuanto a la idea de que el nacimiento virginal sería una imitación de la idea mitológica de los semidioses, nacidos de la unión de un dios y de una mortal, no sólo es insostenible la suposición de que unos cristianos salidos del judaismo hubieran podido dejarse contaminar por una fantasía de este género, sino que ol vida que nada era menos virginal que tales imaginaciones. La tradición cristiana parece haber visto desde el prin cipio en este nacimiento que escapaba a las leyes ordina rias de la generación, el signo de la preexistencia divina del Salvador: El Hijo de Dios, al nacer como un hombre, no viene a la existencia, como los otros hombres, sino que toma simplemente sobre Él la existencia humana. Así no será simplemente un hombre entre los demás, sino el Homí r* nuevo, el último Adán, en quien los demás hom bres deberán revivir, de la misma manera que habían venido a la existencia natural propagándose a partir de 467

Nacimiento virginal

Adán. Cf. san Ireneo, Adversus haereses, i i i , xx, 2 y 3 y x x i i i , así como v, 1, 3. La idea de que este modo de nacimiento hubiera tenido por fin el hacerle escapar de la corrupción original es posterior (su primera aparición es en Orígenes, y apenas será desarrollada más que en san Agustín). Por otra parte, los padres que la iten sólo la introducen como apéndice de la primera motivación (es el caso de san Cirilo de Alejandría, y de san León). Cf. santo Tomás, Suma Teológica, m , q. 28.

Nacionalismo. Si por esta palabra se entiende, como tienden hoy a hacer algunos, la atribución a una nación cualquiera, de una cualidad o de una misión histórica tal que el interés superior de esta nación pueda ser erigido como absoluto, el nacionalismo se convierte en una verda dera idolatría y debe ser condenado como tal. Éste es el motivo de condenaciones pontificias como la que afectó al movimiento llamado «Acción sa», y más todavía de la condenación del nazismo en la encíclica Mit brennender Sorge, de Pío xi. En este último caso, sin embargo, con el error del nacionalismo se encuentra combinado el del —>racismo. Nada. La nada no es más que la ausencia de ser. Por tanto, cuando se dice que Dios ha creado todo de la nada, se quiere decir simplemente que ha creado sin ninguna ma teria preexistente, ni nada que preexistiese a la creación. En rigor, no se debería ni siquiera decir que Dios preexiste a su creación, porque propiamente hablando la preexisten cia sólo puede entenderse en un sentido tem poral; pero, precisamente, el comienzo del tiempo coincide con la crea ción. Sin embargo, ciertos pensadores modernos, inspirán dose más o menos en Orígenes, han querido explicar la libertad creada distinguiendo entre una pura y simple nada (que ellos llaman nada ucónica, de la negación griega ab soluta) y una nada simplemente indefinida (llamada meónica, de la negación hipotética). Es el caso particularmente de filósofos o teólogos rusos como Berdyaev o el padre Sergio Bulgakov. Pero no se ve cómo podría concebirse 468

Naturaleza

esta nada méonica, posibilidad de ser lo que uno quiera sin que Dios intervenga para nada en lo que se será de hecho, a menos que se haga de ella un ser independiente de Dios en su misma esencia. Esto, entonces, sería un dua lismo (o, más exactamente, un pluralismo) radical, que en la práctica recaería en el politeísmo.

Natural. Lo que pertenece a la naturaleza en cuanto tal. La distinción hecha en el artículo -> naturaleza entre los diversos sentidos en los que la naturaleza humana debe ser comprendida según los autores cristianos, se aplica pa ralelamente a este adjetivo. Naturaleza. En la teología católica, esta palabra ha sido utilizada históricamente en dos sentidos diferentes que importa no confundir. En los padres en general, tanto grie gos como latinos, y especialmente en san Agustín, la natu raleza del hombre es propiamente su estado nativo. Por consiguiente, si se la considera antes que la caída, seiá el hombre provisto de los dones del Espíritu divino, mientras que si se la mira en su estado presente, será el hombre no sólo reducido al estado de criatura, sino disminuido y per vertido por su pecado. A partir de santo Tomás de Aquino, por el contrario, cuando se hable de la naturaleza humana, se la entenderá en un sentido metafísico y no histórico: es lo que constituye al hombre como tal, prescindiendo tanto de su elevación al estado sobrenatural como de su caída. Por otra parte, no siempre se ha señalado bastante que santo Tomás, si hipotéticamente ite que el hombre haya podido ser creado en estado de naturaleza pura, re chaza expresamente la idea de que de hecho se haya en contrado jamás en ella. Después del Renacimiento, y en parte por reacción contra el pesimismo exagerado de al gunos protestantes o agustinianos extremos, se defenderá a veces la tesis de que la caída no pudo verdaderamente deteriorar la naturaleza humana como tal, pues una natu raleza no puede ser otra cosa que lo que es. Hay en esto un extraño sofisma, que confunde la naturaleza concreta mente existente en los individuos. 469

Naturaleza

Huelga decir que tratándose de Dios no es aplicable la distinción entre naturaleza en sentido de estado nativo y naturaleza equivalente a la esencia metafísica. Naturaleza y esencia, por otra parte, son práctica mente sinónimos, sólo que la naturaleza es la esencia con siderada como principio de actividad. En la época moderna, y especialmente en la filosofía romántica, la palabra naturaleza, aplicada al conjunto del cosmos, ha tendido a volver a tomar el sentido de physis en el pensamiento de los primeros filósofos griegos: es de cir, a designar la unidad viviente del mundo visto como un vasto organismo. Desde Franz von Baader hasta Teilhard de Chardin, muchos pensadores católicos, lo mismo que los pensadores protestantes u ortodoxos de oriente influidos por Schelling, se han esforzado por dar una inter pretación cristiana de esta idea. La imprecisión que ésta ha revestido siempre ha contribuido no poco a las perió dicas discusiones que tales esfuerzos suscitan.

Naturalismo. En sentido teológico, designa la ten dencia a borrar la realidad o la importancia de lo sobrenatural. Naturismo. Cuando se usa en un sentido filosófico o teológico, esta palabra designa la tendencia a una mística de la naturaleza, en el sentido último de esta palabra es tudiada en el artículo correspondiente. Nestorianismo. Error de Nestorio, patriarca de Constantinopla condenado en el concilio de Éfeso de 431, según el cual en la humanidad de Cristo la divinidad estaba pre sente sólo a la manera en que lo estaba en los profetas, aunque más perfectamente. El punto importante de la controversia era su negativa a aceptar que se diese a María el nombre de madre de Dios (en griego Theotokos), lo que tendía al menos a hacer pensar que había en Cristo no sólo dos naturalezas, sino dos personas distintas, aunque no parece que Nestorio quisiera ir tan lejos. Su posición no era más que el último término de una tendencia ob470

Noche

scrvable en toda la escuela teológica de Antioquía, y antes que él especialmente en Teodoro de Mopsuestia, a ver en Cristo primeramente la humanidad perfecta, a la que la divinidad aparecía como yuxtapuesta. Es la contrapartida del realismo histórico y psicológico que había distinguido siempre a esta escuela, en su reacción contra la orienta ción metafísica y mística de los alejandrinos. De ello debía resultar la ulterior condenación de la memoria del mismo Teodoro en el segundo concilio de Constantinopla, de 553. En realidad, había muchos adeptos del nestorianismo como del monofisismo cuya herejía no era más que ver bal, o a lo sumo representaba un estado de pensamiento aún impreciso, pero que se adhirieron a las fórmulas nestorianas porque en su proscripción veían, además de la condenación indiscriminada de toda una escuela respeta ble, una manifestación del imperialismo bizantino contra una prestigiosa Iglesia local. Separada muy pronto del imperio por las invasiones, la Iglesia siria oriental llamada nestoriana había de conocer durante largo tiempo un con siderable desar/ollo misionero, que la extendió hasta la India y la China. No está ya representada hoy día más que por algunos millares de cristianos de Mesopotamia, cuya mayoría ha vuelto a la fe católica al unirse a la sede romana (estos últimos se llaman caldeos). La tendencia al nestorianismo sigue siendo, por otra parte, una tenta ción permanente del pensamiento cristiano. Se la puede ver en el interior de muchas escuelas de pensamiento pro testante, incluso entre las que se consideran ortodoxas, como el ->barthismo, y hasta en ciertas orientaciones de la teología católica en donde la legítima voluntad de res petar la historia y la psicología humana se desliza a veces hacia un cierto naturalismo. No es, pues, extraño que en estos diversos medios haya tendencia a absolver a Nestorio de los reproches que le hizo la antigua Iglesia.

Noche. La noche pascual en la que Dios ha librado a su pueblo (cf. Éx 12), haciéndosele así luminosa (cf. Sab 17-18), se convertirá en el símbolo de la prueba en que los cristianos encontrarán la salvación (cf. «la noche 471

Noche

en la que Jesús fue entregado», 1 Cor 11, 23; la noche que se hace en el momento de su muerte, Mt 20, 45 y p a r.; la noche en la que resucita, Mt 28, 3). San Juan de la Cruz, especialmente en su Noche oscura, hará de ello el tema central de su descripción de las pruebas místicas.

Nombre. Vocablo que expresa el ser sustancial, y más especialmente el ser personal. En la concepción primitiva, y especialmente en los semitas, la revelación del nombre implica una cierta comunicación del ser. De ahí la impor tancia dada en Éx 3, a la comunicación a Moisés del nom bre propio de Dios. Aunque este nombre, del que nunca se escribió más que las consonantes IHVH y que no se pronunciaba (por no correr el riesgo de profanarlo), signi fica probablemente que Dios es inexpresable, esta comu nicación será interpretada como una libre donación, base de la alianza. La - » ley, dada después sobre el mismo ma cizo de Horeb, será interpretada a su vez como una verda dera imposición del Nombre divino al pueblo que Él adop tó. Por eso no sólo pasará a ser su propiedad efectiva, sino que llevará a el como un reflejo o una impronta de la realidad divina. De ahí el leit-motiv del Levítico: «Sed santos como yo soy santo.» Lo mismo aparecerá en el ser món de la Montaña, en el que la revelación del nombre del Padre (es decir de la paternidad divina) se traducirá, para los que la recibieron, en una posibilidad efectiva de llegar a ser hijos de Dios. De ahí esta vez la fórmula: «Sed perfec tos como vuestro Padre celestial es perfecto» (cf. Lev 19, 2 con 11, 44 y 20, 7; de otra parte: Mt 5, 48). Así comprendido, el Nombre de Dios aparecerá como una expresión de su presencia, misteriosa pero real, con los suyos. Cuando Salomón dedique el templo, rogará para que el Nombre de Dios permanezca en él (cf. 1 Re 8, 16 y 29). Así se comprende que una de las maneras más no tables que tuvieron los primeros cristianos de expresar la divinidad del Salvador fuera la de considerarlo como siendo Él mismo no sólo la Palabra de Dios en general, sino más precisamente aún el Nombre divino: expresado de otra manera, la Palabra con la que Él se dice (cf. espe 472

N om inalism o

cialmente 1.a ep. de Clemente de Roma, 59, 3 y probable mente Didakhé, 10, 3). El nombre de Jesús, por otra parte, con su significa ción de Salvador, será objeto de una veneración atestiguada en Act 3, 16 y 4, 12 y Flp 2, 10 (cf. Le 1, 31): invocar con fe el nombre de Jesús, es estar seguro del socorro divino; rendirle supremo homenaje, es glorificar a Dios. De ahí que las oraciones litúrgicas concluyan con este nombre, y de ahí toda la mística que la tradición de los hesicastas (-> hesicasmo) ligará a la invocación sin cesar repetida del nombre de Jesús, y a la absorción final de toda oración en este solo nombre. Esta significación y esta virtud unidas al nombre expli can también la aplicación de un nombre nuevo y santo a los bautizados, como por otra parte sucedía ya en la Biblia con todos los personajes consagrados a Dios de manera especial (cf. Gén 17, 5; 32, 28, etc., y Ap 2, 17). Lo mismo se aplica al nuevo nombre que se adopta al profesar en ciertas órdenes religiosas (obsérvese que en oriente, para indicar que ésta no es más que una extensión de la gracia única del bautismo se elegirá generalmente un nombre mo nástico que tenga la misma inicial del de pila).

Nominalismo. Doctrina de los filósofos que se niegan a ver una realidad objetiva en las distinciones que hacemos entre los seres y que se expresan en los nombres que les damos. El nominalismo ha influido gran parte del pensa miento medieval a partir del siglo xiv, después del francis cano Guillermo de Occam, y fue luego renovado por la enseñanza de Gabriel Biel (muy influyente en Lutero). La evaporación de la misma idea de esencias o de sustan cias estables tendría como consecuencia, entre otros desas trosos resultados para el pensamiento teológico, una nece saria confusión entre los seres y su actividad. Por consi guiente, en la relación del hombre a Dios en la salvación, no cabría otra alternativa que una confusión entre Dios y el hombre (semipelagianismo, y aun pelagianismo simple mente, que tiende incluso al panteísmo) o un radical extrinsecismo, que separa totalmente la acción de Dios y la ac 473

Nominalismo

ción del hombre. Los teólogos nominalistas, de hecho, se adhirieron a posiciones del primer tipo, pero itiendo como hipotéticamente concebible, si la tradición eclesiás tica no lo excluyera, una justificación extrínseca, es decir, en la que el hombre sería salvado sólo por Dios sin sufrir cambio alguno en si mismo. Reaccionando contra el pelagianismo en el que vieron incurrir, de hecho al menos, a un gran número de sus contemporáneos, los reformadores protestantes, especialmente Lutero (conservando intacto el universo intelectual aceptado de sus maestros), no tuvieron otra salida que itir esta concepción de la justificación, por extraña y opuesta que sea a toda la enseñanza bíblica que profesaban en principio. Ya antes, el nominalismo habia reducido la teología trinitaria o al triteísmo o al modalismo. Se comprende, pues, fácilmente el desfavor creciente con que este tipo de pensamiento fue visto en la Iglesia.

No-conformismo* Término aplicado por los juristas anglicanos a los protestantes extremos que se negaban a subscribir los 39 artículos de fe de la confesión anglicana y al uso, prescrito por el Parlamento, del Libro de la ora ción pública. No-juramentados* Nombre dado a los anglicanos realistas y «High Church» que se negaron a prestar jura mento de fidelidad al rey Guillermo de Orange y a la reina María después de la caída de los Estuardos. Su exclu sión hizo que la tradición por ellos representada desapa reciera casi de la Iglesia anglicana hasta el movimiento de Oxford. Nube. La nube, paradójicamente luminosa, es uno d¿ los símbolos más característicos de la presencia de Dios entre los suyos en la Biblia. Los israelitas serán conducidos fuera de Egipto por una columna de fuego y nubes (cf. Éx 13, 21 y 14, 24). La nube cubre el Sinaí en el momento en que Dios va a hablar al pueblo por Moisés (Éx 19, 16 ss), desciende sobre el tabernáculo cuando éste está levan 474

Nupcial (bendición)

tado (Éx 33, 9 ss), determina los desplazamientos del pue blo (Éx 40, 34 ss), invade el templo de Salomón en el mo mento de su dedicación (1 Re 8, 10 ss ; cf. Is 6). En el Nuevo Testamento asoma la misma imagen cuando el ángel dice a María que el Altísimo la cubrirá con su som bra (Le 1, 35); en la transfiguración, la nube luminosa en la que aparecieron Moisés y Elias envuelve a Jesús (Mt 17, 1-8 y par.; cf. 2 Pe 1, 17-18), manifestando así que la presencia divina permanece en Él. En la ascensión, le acoge una nube celestial, y se esperará su venida en gloria «sobre las nubes del cielo» (cf. Act 1, 9 ss y 1 Tes 1, 17 con Mt 24, 30 y 26, 24 y par.) San Pablo dirá a los cristianos que el bautismo de los hebreos en la nube y en el mar era el «tipo» de lo que les ha sido dado (1 Cor 10). En la teolo gía y mística cristiana, siguiendo a Orígenes, san Gregorio de Nisa, Evagrio el Póntico, el Pseudo-Dionisio, la nube se convertirá en la imagen del —» conocimiento de Dios al que la fe nos introduce, que obscurece para nosotros todos los conocimientos simplemente humanos, pero que no es más que otra faceta de esta luz inaccesible, en la que Dios mora y a la que sólo Cristo puede hacernos llegar (cf. 1 Tim 6, 16 con Pseudo-Dionisio 5.a epístola, P.G. m, col. 1073 A).

Nupcial (bendición). Bendición dada a la mujer, en el curso de la celebración eucarística, que sigue a la cele bración del matrimonio. Consagra la unión de los esposos y su fecundidad, con referencia a la doctrina de san Pablo sobre su amor, que debe aparecer como el misterio sacra mental del amor de Cristo y de la Iglesia consagrado en la cruz (cf. Ef 5, 25 ss). Se observará que no puede ser recibida más que una vez, lo que subraya el valor super eminente que toda la tradición cristiana reconoce a las nupcias únicas, aun itiendo como legítimo un segundo —♦ matrimonio después de la muerte de uno de los cón yuges.

475

o Obediencia. £1 valor cristiano de la obediencia es especialmente destacado por la descripción que hace san Pablo de la muerte de Cristo, como el acto de obediencia al Padre contrastando con la desobediencia de Adán, fruto de su negativa a creer en la palabra divina (Flp 2). Esta idea estaba subyacente en la designación de Cristo como el ->Siervo de Dios por excelencia. Se observará tam bién cómo María, ai comienzo del Evangelio de Lucas (1, 38; cf. el Magníficat, 1, 48), se declara, en el mismo sen tido, la «esclava» del Señor, y cómo, al principio del Evan gelio de Juan (2, 5), dirá: «Haced todo lo que Él os diga.» Se puede encontrar en el profeta Isaías el primer enlace explícito entre fe y obediencia, hasta el punto de que los dos, en él, se confunden prácticamente. En los votos mo násticos o religiosos, la obediencia aparece como despojamiento de la voluntad propia que se entregará total mente, en la fe, a la voluntad divina.

Obispo. Del griego epis¡copos, que significa inspector o vigilante, la palabra ha llegado a designar en el lenguaje cristiano a los principales ministros de la Iglesia, consi derados como los sucesores de los —> apóstoles. Mientras vivieron y actuaron los apóstoles, parece, se gún el Nuevo Testamento, que los términos episkopos y presbyteros fueron utilizados como casi sinónimos para designar a los jefes de las comunidades locales que los mismos apóstoles habían nombrado para continuar diri giéndolas, bajo la autoridad apostólica, en ausencia de los apóstoles fundadores (cf. Act, 20, 28 y Flp 1, 1). En ciertos lugares como en Roma mismo, a juzgar por la epístola de san Clemente, algo de esta sinonimia primitiva subsistirá 477

Obispo

durante un tiempo más o menos largo con el sentimiento de que el colegio presbiterial ejerce siempre su autoridad colectivamente. En otras partes, como en Siria, vemos por las epístolas de san Ignacio de Antioquía que muy pronto el obispo se distingue muy claramente del colegio de los presbíteros locales, aunque éstos permanecen a su lado, inseparables de él. Pero, tanto en un caso como en otro, la Iglesia, en la persona de sus jefes locales, manifiesta desde el principio, por su manera de anunciar el evange lio, de celebrar los santos misterios o de resolver los más diversos problemas pastorales, el sentimiento de continuar el mismo apostolado de los apóstoles, no porque pueda modificar nada de lo que ellos han establecido, sino más bien para mantenerlo en actualidad permanente. Muy pronto* en efecto, si los presbíteros más o menos numero sos siguen en todas partes asociados a la tarea apostólica, se ve también por todas partes, que el principio de su au toridad y de sus poderes reside en el obispo único que está ahora a la cabeza de la Iglesia local. Cuando Ireneo o Tertuliano le reservan el título de sucesor de los após toles, título ya implicado en la enseñanza de Ignacio un siglo antes, no se ve que nadie proteste, ni menos todavía que ellos mismos tengan el sentimiento de introducir una novedad (cf. Ireneo, Adv., Haer. m, 1 ; P.G. 7, 848 y Ter tuliano, De praescr. 32 ; P.L. 2, 44, con Ignacio, Ad TralL, II, 2 ; A d Smyrn., vm, 1, etc.). Esta concentración de la sucesión apostólica en el obis po aparece estrechamente ligada a la unidad de la Iglesia, que su función pastoral debe asegurar sobre el funda mento de la unidad de la fe dada a los apóstoles especial mente en la celebración eucarística que hace de toda la Iglesia un solo cuerpo de Cristo (cf. san Cipriano, Ep. 66, 8; Ep. 65, 14; Ep. 63, 13 y 14; C.V. 3 [2], 732, 728, 711713 con san Ignacio, Ad Smyrn., vm, 1). Sin embargo, la —» comunión de los obispos entre sí no es menos importante, pues por ella todas las Iglesias locales son una sola Iglesia, mientras que si los obispos o Iglesias se retiraran de la comunión dejarían de ser la Igle sia de Cristo o de pertenecerle (es todo el tema de la De 478

O bispo

imítate Ecclesiae de san Cipriano; ver especialmente 5 ; C.V. 3 [1], 213). Cada vez más claramente aparecerá por otra parte que esta unidad de los sucesores de los apóstoles tiene su centro en el sucesor de Pedro (-* papa) ¿No dice ya Ignacio que la Iglesia de Roma es la que «preside la caridad»? (Ad Rom.) Así se dibuja la figura tradicional del obispo, alrededor de las funciones de doctor y de pontífice esenciales en la realización de la función pastoral que le confía el rebaño constituido por los apóstoles sobre la piedra angular que es Cristo. En él se realiza localmente la unidad de la Igle sia, del mismo modo que se realiza universalmente en la comunión episcopal que preside el obispo sucesor de Pedro. Dos cuestiones principales pueden plantearse a partir de estos principios. La primera es la de la relación de los obispos en general con el obispo de «la Iglesia que preside la caridad». La segunda es la de la relación de cada obis po, en su propia Iglesia, con los demás «presbíteros» que le están asociados, los sacerdotes de segundo orden. Sobre el primer punto, se puede decir que la Iglesia de la época patrística itía conjuntamente, por una parte, la colegialidad del episcopado, y por otra la res ponsabilidad general y la preeminencia correlativa del obispo de Roma. Si éste tuvo durante mucho tiempo más ocasiones de intervenir soberanamente en los asuntos de la Iglesia de occidente que en otras partes, lo menos que se puede decir es que la reivindicación, por precisa que sea ya desde un san León, de las prerrogativas romanas, no parece haber provocado ninguna dificultad ni siquiera en oriente. La edad media verá lentamente modificarse esta posición de equilibrio no definido todavía. El cisma entre oriente y occidente, primero, aunque la cuestión de la mi sión del papa no esté en primer plano, llevará a plantearla en un clima de hostilidad por culpa a la vez de las pre tensiones de los patriarcas de Constantinopla a la auto nomía y de las torpezas de los enviados romanos. A con tinuación, en occidente, el gran cisma, producido por una aparente división del papado contra sí mismo, conducirá al episcopado a constituirse juez entre los pretendientes al 479

O bispo

trono pontificio, y luego a erigirse en autoridad opuesta a la autoridad romana. Los obispos se verán alentados a ello por las pretensiones del poder temporal a intervenir en los asuntos eclesiásticos, pues los reyes y sus juristas preferían habérselas con obispos fácilmente sumisos a su poder a tener que tratar con un poder independiente como el del papado. De esta colusión debía salir el -*galicanismo y movimientos análogos. Estos movimientos, a su vez, provocarían entre los teólogos curialistas justificacio nes de la supremacía pontificia que tenderían a exaltarlo contra el poder del episcopado en su conjunto. Así, por una y otra parte, se manifestaría la desafortunada ten dencia a considerar al papa como exterior en cierta ma nera ai episcopado, si no opuesto al mismo. El concilio Vaticano i debía contribuir poderosamente a clarificar la situación, al dar una definición de la supre macía pontificia reconocida por toda la Iglesia, pero que preparaba a verla de nuevo en una relación orgánica y positiva con el episcopado en general. Estaba reservado al concilio Vaticano n, por la iniciativa del mismo soberano pontífice, poner más expresamente en valor, aceptadas ya las definiciones de 1870, la colegialidad episcopal, no ya oponiéndola a dicha supremacía, sino mostrando con hechos cómo, según la doctrina de san Gregorio Magno y la práctica de san Gregorio vir, el arbitraje soberano del papa es el mejor sostén del episcopado entero y la salva guardia suprema de su vida y de su autoridad colegiales. En cuanto al segundo problema, es cierto que los com plejos orígenes del episcopado monárquico, y sobre todo la estrecha conexión que no ha podido dejar de tener con el sacerdocio de segundo orden, debían durante mucho tiempo impedir el definir exactamente las relaciones entre uno y otro. Santo Tomás de Aquino, cuya más notable síntesis teológica sobre el sacerdocio está enteramente construida sobre el poder de celebrar la eucaristía (sin dejar de incluir en ella el anuncio de la palabra evangé lica como inseparable de la consagración sacramental), sacaría de ello la conclusión, con una lógica quizá un poco demasiado unilateral, que no hay diferencia entre el obispo 480

Obligación

y el sacerdote desde el solo punto de vista del orden (aunque la haya ciertamente desde el punto de vista de la jurisdicción), y por consiguiente que la consagración episcopal no pertenece al orden sacramental (cf. In iv Sent. dist. xxiv, q. 3, a. 2, ad 2). Sin embargo, la opinión de los teólogos, alentada cada vez más claramente por los mis mos soberanos pontífices (cf. la constitución Sacramentum ordinis, de Pío xn, en 1947), parece apartarse decidida mente de este punto de vista. ¿No ofrece el mismo santo Tomás el principio de una corrección a su punto de vista cuando dice que el sacerdote de segundo orden posee el poder eucarístico de una manera participada (ibíd., dist. x i i i , q. 1, a. 1, ad 2)? Parece, pues, que para respetar todos los elementos de la tradición, hay que pensar más bien que el obispo es único en poseer de una manera autónoma y en su plenitud el orden sacramental, orden que comunica, idéntico en su esencia pero de manera necesariamente su bordinada, a los que hace sus cooperadores por la ordena ción presbiterial. Cf. la Constitución Lumen gentium, del concilio Vati cano ii y los estudios reunidos en la obra colectiva: El episcopado y la Iglesia Universal, publicado bajo la direc ción del padre Y. Congar y del padre B.D. Dupuy O.P. («Unam Sanctam», núm. 39), París 1962.

Objeto. El objeto se opone al sujeto como lo que da su -> intencionalidad al acto de éste. Se distingue el objeto material, al que desemboca de hecho la acción cualquiera que sea la intención del sujeto, y el objeto formal, que es el objeto en cuanto es formalmente considerado por el su jeto. Oblación. —> Ofertorio, —» sacrificio. Obligación. Se distingue la obligación que se impone a la conciencia, y que como tal debe ser objeto de una libre adhesión, de la violencia, que tiende por el contrario a suprimir la libertad. 481 Bouyer.

Dio.

T e o l . 31

Obras

Obras. Se entiende por obras, en teología, las bue nas acciones en relación con la salvación. De ahí la dis cusión entre justificación por las obras o justificación por la fe que se encuentra en el Nuevo Testamento (cf. Rom 4 y Sant 2, 14 al fin, que a primera vista parecerían con tradictorios), y que se reanimará en la época de la Reforma protestante. Justificación. Ocasionalismo. Se da este nombre a la doctrina que, en lo que suele ser considerado como verdadera causa efi ciente, no ve otra cosa que una simple ocasión dada a la producción de un cierto efecto. Por ejemplo, hay una tendencia general en la teología protestante, especialmente acentuada en el calvinismo, a reducir los sacramentos a simples causas ocasionales de la gracia. Más generalmente, todas las teologías insuficientes de la creación tienden a borrar hasta tal punto las causas segundas que, según ellas, no subsiste ya otra causalidad verdaderamente efi ciente que la de Dios. Así se llega al ocasionalismo más radical. Occidente y Oriente. Sólo consideraremos aquí las diferencias más notables entre las perspectivas teológicas o filosóficas de oriente y occidente. Hablaremos primero y en especial de la oposición comúnmente hecha entre el occidente y el oriente cristianos, diremos después algunas palabras sobre la oposición más general que se puede esta blecer entre el pensamiento occidental, entendiendo ahora bajo ese término lo que hay de común en todas las formas de pensar surgidas en el mundo mediterráneo, y las for mas de pensamiento propias de las grandes civilizaciones del Extremo Oriente, especialmente de la India y de la China. Sobre el primer punto, lo primero que debe señalarse es el peligro de oposiciones simplificadoras, que o bien toman como típico de oriente o de occidente lo que no lo es en absoluto, o bien no destacan más que particularida des mediocremente representativas. Por ejemplo, se ha repetido que el espíritu de la teología oriental est* impreg 482

Occidente y Oriente

nado de platonismo, mientras que el de la teología occiden tal lo está de aristotelismo; que el oriente cristiano es místico, mientras que el occidente es jurídico. Esto es olvi dar que la teología clásica de Bizancio ha considerado siempre con suspicacia, y con suspicacia creciente en toda la edad media, el pensamiento platónico, mientras que éste no ha dejado nunca de conocer en occidente adeptos entusiastas (no se podría encontrar en oriente una escuela de pensamiento religioso de inspiración tan profundamente platónica como la mística renana). De la misma manera, el juridicismo de los canonistas occidentales no es sino here dero del de los canonistas de Bizancio, y las tendencias centralizadoras que se manifestaron en occidente con res pecto a la antigua Roma, no tienen mucho que envidiar a las que tuvieron su foco en Bizancio, calificada como «nueva Roma», por no hablar nada de Moscú conside rada, a su vez, como «tercera Roma». Y sobre todo se debe desconfiar de ciertas síntesis precipitadas y artificiosas que últimamente se han hecho del pensamiento cristiano oriental, dejándose seducir por una escuela brillante pero muy particular como la de los eslavófilos rusos del si glo xix, para oponerla a formas decadentes del occidente latino en la misma época. Lo que a menudo se hace con eso es enfrentar el pensamiento de espíritus a veces ge niales, pero que son sobre todo poetas y entusiastas, con un heterogéneo conglomerado de lo que han podido decir del otro lado... los ignorantes y los imbéciles. Hay que recordar después que el cristianismo fue pri mero oriental, en el sentido de que se presentó en formas primitivas de pensamiento semítico, progresivamente helenizadas, pero no sin que el helenismo, al cristianizarse, sufriese en él una refundición total. Los padres griegos, la mayor parte de los cuales eran de hecho semitas helenizados, egipcios, sirios o asiáticos, no son una fuente paralela e independiente del cristianismo oriental que coexiste al lado de los padres latinos, reputados como la fuente del cristianismo occidental. Los padres latinos, los más notables de los cuales eran o bien africanos que ha blaban latín, como Tertuliano, san Cipriano o san Agustín, 483

Occidente

y

Oriente

o simplemente levantinos profundamente orientalizados, como san Jerónimo, son en primer lugar los herederos de los más importantes padres griegos, y la originalidad que aportaron al pensamiento de éstos apenas es más notable que la demostrada por los escritores de lengua siria a par tir del siglo v, o por los mismos bizantinos con respecto a las mismas fuentes. Hay que añadir además que todos los grandes espíritus de una u otra tradición, incluso mu cho tiempo después de la ruptura de 1054 que consumaría en principio la mutua alienación de la cristiandad oriental y occidental, permanecieron siempre abiertos a las rique zas, nuevas o antiguas, que podían venirles del otro lado. Aunque haya escrito un tratado Contra los errores de los griegos y haya producido la obra más representativa de la teología occidental, santo Tomás de Aquino manifestó una curiosidad y una simpatía inagotables hacia todo lo que se podía conocer en su época de la tradición teológica oriental. Dos siglos más tarde, Jorge Scholarios, el más poderoso de los teólogos bizantinos del fin de la edad me dia, y el más decidido antagonista de lo que consideraba errores de los latinos, no dejará por ello de ser un exce lente conocedor (y un propagador convencido) del pensa miento tomista en oriente. Hechas estas reservas preliminares, podemos intentar, aunque con mucha prudencia, definir la originalidad pro pia de las tradiciones teológicas orientales y occidentales. La idea occidental moderna, de que oriente dejó de desarrollarse después de los grandes concilios ecuménicos de la antigüedad, nunca se ha basado en otra cosa que en la ignorancia. Lo que es verdad, sin embargo, es que el desarrollo propio de oriente durante la edad media no ha debilitado en modo alguno la triple impronta bíblica, litúrgica y monástica que en él recibió el pensamiento cristiano y el cristianismo todo en la época de los padres de la Iglesia, lo mismo que en occidente. En cambio, orien te no ha conocido jamás el pesimismo sobre la naturaleza humana y el mundo en general que es, en occidente, fruto de la influencia africana: de Tertuliano y de ciertos as pectos del pensamiento antipelagiano de san Agustín, en 484

Occidente y Oriente

el que, por otra parte pueden descubrirse supervivencias o resurgimientos de su primera formación alternativamente maniquea y neoplatónica. Pero no conoció tampoco la reacción contra esta misma tendencia que se produjo en occidente a partir del siglo xm, y que se acentuó brusca mente con el Renacimiento y el secularismo moderno. Una distinción tan neta como la que el pensamiento to mista ha establecido en occidente entre las posibilidades propias de la naturaleza humana en cuanto tal, prescin diendo de la caída y sus consecuencias, y las perspec tivas que le abre la vocación gratuita a la vida sobrena tural, no ha llegado a ser nunca tan común en oriente como en nuestros países. Por consiguiente, la idea de una consistencia propia de un orden humano y cósmico, sub ordinado al orden sobrenatural pero no confundiéndose con éste, nunca ha arraigado allí. En oriente la visión cristiana permanece, en general, más estrechamente o in mediatamente sacra, teocéntrica. Un hecho típico a este respecto es que el monacato, aunque haya ejercido casi todas las actividades que en occidente son propias de los religiosos llamados activos o apostólicos, nunca ha per mitido que estas actividades se hicieran autónomas con respecto al ideal, principalmente contemplativo, del mo nacato antiguo; por consiguiente, la vida monástica no se ha escindido en una vida contemplativa separada com pletamente del mundo y una vida «religiosa» que se ab sorba cada vez más en él. Por otra parte, en oriente, la constante y recíproca influencia de las situaciones de hecho y de los principios favoreció el desarrollo creciente de las autonomías re ligiosas locales, por lo menos en el plano nacional, mien tras que en occidente fue acentuándose la centralización eclesiástica alrededor de Roma tanto en los hechos como en teoría. Así, el oriente se inclinaría hacia cierto desinterés fren te al mundo presente y su cristianización, y la de occi dente hacia cierta secularización de las mismas institucio nes eclesiásticas: la tentación de oriente es una anarquía eclesiástica, que encuentra su contrapartida en un enlace 485

Occidente y Oriente

que puede ser peligroso entre la fidelidad a la ortodoxia y un nacionalismo por otra parte mucho más impregnado de cristianismo que el de occidente (laico desde el prin cipio, en el sentido de profano); la de occidente, una condensación exagerada no sólo de la autoridad sino de todas las iniciativas en las manos de una autoridad re ligiosa, cuya afirmación finalmente triunfante tendrá tam bién su contrapartida con una asimilación de su poder, al menos en sus formas de ejercicio, a los poderes tem porales. Esto equivale a decir que el occidente y el oriente cristianos no se oponen verdaderamente más que en sus debilidades congénitas, y por consiguiente en una cierta estrechez de sus formas de pensamiento, desembocando todo, finalmente por vías opuestas, en la misma carencia: o bien un cristianismo de orientación demasiado exclu sivamente sobrenatural, que en la práctica y bajo un velo de idealismo abandona la existencia concreta a la natu raleza irregenerada, o bien un cristianismo demasiado preocupado de eficacia temporal inmediata, pero cuya voluntad misionera se desliza a la secularización. O, dicho más francamente: la ilusión de un apostolado que cree demasiado fácilmente alcanzado «el cielo sobre la tierra», o bien un apostolado que por su excesivo realismo ten dería a confundirse con la apostasía. Estas observaciones nos han de poner en guardia contra todas las tentativas de sistematización y justifica ción a posteriori de un occidente o de un oriente cristiano artificialmente encerrados en su particularidad exclusiva: puede decirse que en la medida en que las dos tradiciones cesan de buscar el encuentro y la reconciliación, corren el riesgo de unirse de hecho en una común negación de su autenticidad cristiana. Si pasamos ahora a la oposición entre las formas de pensamiento salidas del helenismo romanizado combinado con el cristianismo bíblico y las del Extremo Oriente, de bemos comenzar por observar la dualidad, y aun la mul tiplicidad, sin duda irreductible, de estas últimas. Para atenernos a lo esencial, hay que distinguir entre las que 486

Occidente y O riente

provienen de la India y las que se han desarrollado en China. El hinduismo ha conocido múltiples filosofías, que coinciden en oponer a las apariencias, al mundo de la ilusión en perpetuo devenir, una realidad suprema en la que se borran las diferencias. Pero eso no les impide diferir pro fundamente en sus concepciones sobre esta realidad. Esto es tan cierto que no es fácil decir si el budismo primi tivo, descendiente del hinduismo, no es más que una forma depurada de su oposición fundamental, o si es por el contrario una apertura fuera de su universo mental exu berante y confuso. En otros términos, el nirvana al cual aspira su liberación ¿es el ser sin forma, una pura nada juzgada preferible a todo ser, o bien (como lo inter preta el filósofo cristiano Soloviev) una tentativa heroica por escapar hacia una trascendencia desconocida hasta entonces en el pensamiento tradicional de la India? Nin gún indianista se atrevería hoy a pronunciarse decidida mente por una u otra de estas posibles respuestas. Todo lo que se puede afirmar, es que estos diversos pensamientos originarios de la India, pasen o no por ortodoxos, parecen igualmente opuestos no sólo al activismo del extremo occi dente moderno, sino también al ideal de transfiguración del cosmos por el Espíritu divino al que desemboca la línea más contemplativa del cristianismo bajo su forma que consideramos como oriental. Las orientaciones fundamentales del pensamiento chi no son muy diferentes, aunque son igualmente muy di versas entre sí. El taoísmo parece representar una especie de panteísmo muy especial, en el que las tendencias dua listas y monistas se encuentran paradójicamente reconci liadas, en una especie de vitalismo cósmico, de misticismo naturista. El confucianismo es, por el contrario, esencial mente un humanismo, racionalista y social, pero que ha sabido desarrollar una moral de relaciones personales que parece dejar muy atrás los más bellos logros de la ética postsocrática antes de Cristo. El budismo chino a su vez ha sintetizado estas dos orientaciones tan diferentes de la más antigua civilización china, no reteniendo apenas del budismo indio más que su ascesis de desprendimiento 487

Occidente y O riente

universal y su moral de la piedad. Es quizás ante todo en las mejores producciones del arte Song donde se re velan las asombrosas posibilidades de contemplación reli giosa del mundo, enriqueciendo un humanismo a la vez realista y refinado que el alma china conservaba pero sólo desarrolló a impulsos de una doctrina extranjera, cuyo sentido primitivo debía en cambio modificar hasta hacerlo incognoscible. Nos encontramos aquí ciertamente en pre sencia de una riqueza de pensamiento y de experiencia humana que, por lejos que estén de las diversas conclu siones del pensamiento y de la experiencia grecolatina cristianizada, parecen más capaces de armonizarse con dicho pensamiento y experiencia que ninguna de las formas del pensamiento indio. Parecen sobre todo susceptibles de prestarse a nuevas expresiones de la actitud esencialmente positiva frente a la creación y a la humanidad concreta que es inherente al cristianismo, mucho más fácilmente que la filosofía religiosa de la India. Ésta, sin embargo, no es menos capaz de enriquecer prodigiosamente nuestra metafísica, por la numerosa variedad de sus meditaciones ontológicas. Pero no parece que pueda ser nunca cris tianizada en tanto permanezca encerrada en su desdén por la historia y la persona. Ocultismo. Rasgo común a múltiples formas secre tistas de pensamiento religioso posteriores al Renacimiento, y que consiste en la pretensión de sintetizar las enseñan zas superiores de todas las grandes religiones históricas por medio de una hipotética tradición secreta que las penetraría y reuniría todas. Por estos diversos rasgos, el ocultismo moderno se aproxima al —>gnosticismo de la antigüedad. Parece, por otra parte, ligarse a él históri camente, en el sentido de que sus creadores, como Paracelso en Alemania, Roberto Fludd en Inglaterra, se han inspirado ciertamente en el hermetismo alejandrino con él relacionado y en la Cábala judía que se deriva del mismo, ya los hayan conocido de primera mano, ya se hayan aprovechado de las noticias que de ellos habían vulgarizado los filósofos o eruditos del Renacimiento, 488

Ofertorio

como Marsilio Ficino y Pico della Mirándola en Italia, Reuchiin en Alemania. Esta mezcla de pensamiento con fuso manejada sin cesar pero empobrecida más que enri quecida en el transcurso de los siglos modernos, ha ins pirado no sólo a muchos escritores, desde Shakespeare y Milton a Víctor Hugo y Rilke, sino también provocado más de una vez la reflexión de filósofos auténticos. Éste es el caso de los platonistas de Cambridge (especialmente Henry More), o de los iluminados geniales, como Jacobo Boehme, a través del cual (y a través de los medios ma sónicos en los que en el siglo xvm el racionalismo de los «filósofos» debía entrar en extrañas alianzas con estas fantasías) el idealismo alemán del siglo xix (especialmen te Schelling) y la filosofía rusa posterior, con Soloviev y luego Berdyaev, serían sus tributarios. Oscilando entre el dualismo metafísico y un monismo o panteísmo vitalista, el ocultismo prosigue hoy día su carrera entre los semiintelectuales atormentados por aspiraciones religiosas pero a quienes los prejuicios o la rutina alejan del cris tianismo eclesiástico, bajo formas groseras como la teoso fía de Besant y Blavatsky, o bajo formas más refinadas pero apenas más sólidas, como los diversos sistemas mís tico-filosóficos de Rudolf Steiner (llamado por él mismo antroposofía), de René Guénon, de Aldous Huxley o de Fr. Schuon. En estas formas más recientes, trató, sin apenas conseguirlo, de renovarse por la infusión de un hinduismo de vulgarización, generalmente de muy mediocre calidad (salvo quizá en el caso de R. Guénon que, pen sador estrecho pero riguroso, tenía un conocimiento real de las filosofías clásicas de la antigua India).

Ofertorio. Rito de la misa por el que el pan y el vino ofrecidos por los fieles son dispuestos en el altar para su ulterior consagración y para la comunión que la seguirá. Es difícil precisar la exacta significación de este rito, y su revalorización en el movimiento litúrgico contemporá neo va a veces acompañada de explicaciones incompletas o claramente erróneas. En efecto, la idea de que, por este rito, nos ofrecemos a nosotros mismos y toda nuestra 489

Ofertorio

vida a Cristo para que Él nos ofrezca, con Él mismo, a Dios su Padre, es radicalmente ambigua y no parece poder ser aceptada tal cual sin recaer en alguna forma de —»pelagianismo o al menos de —>semipelagianismo. Pues en la misa no hay más que una sola oblación u ofrenda sacrificial: la del mismo Cristo a su P adre; además, esta oblación no es en sí distinta de la que Él consumó una vez para siempre en la cruz, sino solamente su represen tación sacramental. Esto es por otra parte lo que signi fican tantos ritos secundarios que, en todas las liturgias católicas precisan que lo que se ha hecho en el ofertorio no tiene valor ni sentido más que por relación a la cruz que en él comienza a ser invocada, pero que no se hará misteriosamente presente más que en virtud de la -» con sagración ulterior. Lo que es perfectamente exacto, en cambio, es que todo sacrificio es un banquete sagrado en el que el hom bre, al preparar los alimentos que él mismo se propor ciona, toma conciencia del hecho de que su vida procede enteramente de Dios y en correspondencia acepta pertenecerle de un modo libre y voluntario. La presentación en el altar cristiano de los alimentos elementales de nues tra vida implica el mismo reconocimiento. Pero la do nación efectiva de todo nuestro ser a Dios no se cumple más que por Cristo y su cruz, y en virtud de la presencia sacramental de sí mismo y de su solo y único sacrificio, la cual no se realiza por iniciativa alguna del hombre, sino por la voluntad del Salvador. Expresada en la cena por las palabras de la institución de la eucaristía, sólo esta voluntad comunica todo su valor y su realidad a la acción de los ministros de Cristo, enviados por Él para cumplir entre nosotros lo que nos ha ordenado.

Óleos (santos). El uso del aceite como fricción for tificante y como excipiente de diferentes perfumes es la base de su simbolismo religioso. En la antigua alianza, el uso de ungir a los reyes en particular significará que la fuerza que les es necesaria para regir los asuntos hu manos viene de lo alto (cf. la unción de Saúl por Samuel, 490

Óleos (santos)

en 1 Sam 10, 1 ss). Los sacerdotes, y más especialmente el sumo sacerdote, serán también ungidos (cf. Éx 29, 7 y Lev 8, 12). Finalmente, en un caso, el de Elíseo, se nos habla igualmente de la unción de un profeta (1 Re 19, 16). De estos primeros simbolismos, y en especial de la unción real, vendrá la idea del Mesías, es decir, del Un gido por excelencia: aquel en quien se manifestará la presencia divina, y que actuará con la potencia de lo alto para instaurar el propio reino de Dios sobre la tierra. El hombre de Cristo no es más que la traducción griega del nombre hebreo. Para significar nuestra participación en la unción mesiánica de Jesús, los santos óleos se convertirán en un elemento de la liturgia cristiana. El primero y más im portante será el crisma, aceite perfumado (por esto lla mado myroti, es decir perfume, por los griegos) con el que se ungirá a los nuevos cristianos después de su bautismo (-» confirmación, -^crisma). Se le puede com parar con el aceite utilizado para las unciones prebautis males, que simboliza la fuerza que es necesario recibir de Dios para librar el combate contra las fuerzas del mal cuyo victorioso resultado será la profesión de la fe cris tiana. Es lo que se llama en occidente el óleo de los cate cúmenos, y sirve también para la unción de las manos del sacerdote. El cisma y el óleo son consagrados en oc cidente por todos los obispos en una misa especial, el jueves santo. En oriente la consagración del cisma en este mismo día está reservada, en principio, a los pa triarcas. Diferente es el óleo de los enfermos, que se utiliza para la -fu n ció n de los enfermos, y que se liga al em pleo muy antiguo del aceite como fuente de fuerza. En occidente, también este aceite es consagrado en la misa pontifical del jueves santo (no después de la comunión, como el crisma y el óleo de los catecúmenos, sino antes de la doxología del canon eucarístico, momento en que originariamente se procedió, según parece, a bendecir los frutos de la tierra y sus productos). En oriente los sacer dotes lo bendicen antes de cada istración del sa cramento. 491

Omnisciencia

Omnisciencia. Ciencia de Dios, que se extiende no sólo a todo lo real sino a todos los posibles, que Dios conoce en la unidad de su propia esencia de la que todo ser procede en tanto que Él es. Solo Dios posee y puede poseer la omnisciencia, y la misma alma de Cristo sólo conoce por —»ciencia infusa todo lo que se refiere a la salvación de las criaturas. Cf. santo Tomás, Suma Teoló gica, i, q. 14 y 15 ; m, q. 9 a 12. Ontologia. Ciencia del ser, que es la parte funda mental de la metafísica o filosofía general. Ontologismo. Nombre dado a las filosofías que, como la de Rosmini en el último siglo, sostienen que no siendo todo ser creado más que una comunicación del ser divi no, todo conocimiento de los seres implica un conocimiento inmediato de Dios mismo. El peligro del ontologismo es que corre el riesgo perpetuo de desviarse al panteísmo, al confundir el ser en general con el mismo ser de Dios. De ahí las condenaciones de las proposiciones ontologistas al menos equívocas, pronunciadas por el Santo Oficio en 1861 (Dz 2841-2847, t 1659-1665). El argumento lla mado ontológico de san Anselmo, según el cual la simple reflexión sobre el ser perfecto permitiría concluir con certeza su existencia, suele considerarse tachado de onto logismo en el sentido de que supone, si se le quiere re conocer una fuerza probatoria, una identificación preli minar de este ser perfecto con la idea que podemos ha cernos de él. Operación. Principio de acción en una naturaleza dada. A este respecto, la idea de operación teándrica (es decir, divino-humana), entendida rigurosamente y apli cada a Cristo, revela por lo menos una tendencia monofisita o en todo caso monoenergista (—>monof isismo, —>monoenergismo). Parece, por otra parte, haber sido creada por el patriarca Sergio con vistas a este error. Puede ser tomada, sin embargo, en un sentido ortodoxo, como pa rece ser el caso en los escritos del Pseudo-Dionisio y de 492

Oración

otros autores que lo siguen, cuando simplemente se quiere designar por ella la producción por su persona divina de acciones humanas en las que ésta se revela, como sucede con todas las acciones que son el producto de su gracia capital (ver esta expresión al final del artículo en carn ación). Opinión. La opinión es subjetivamente un cono cimiento incierto. Se emplea también el término en un sentido objetivo para designar el pensamiento, incluso subjetivamente cierto, de un autor cuyos argumentos no parecen tan convincentes que se impongan al asentimiento de todos. Oración. Diálogo del hombre con Dios, en especial para implorar sus dones. La oración especialmente judía y cristiana, cuyo modelo tenemos en los salmos bíblicos y las oraciones litúrgicas, en particular la de la —>eucaristía, se distingue de las demás en que es esencialmente una respuesta a la palabra de Dios. Su principio es, pues, la fe en esta palabra. De ahí la confesión de esta fe que constituye siempre, explícita o implícitamente, su primer tiempo. Sobre esta base, la oración se desarrollará pri meramente en una meditación y alabanza de las maravillas de Dios. La conciencia de pertenecer a su pueblo, que es el objeto por excelencia de sus obras, dará a esta oración fundamental del judío y del cristiano el tinte de recono cimiento alegre y abandono confiado a la bienhechora voluntad de Dios, que es propiamente eucarístico. Pero, por un movimiento espontáneo, la consideración de lo que Dios ha hecho por los suyos en el pasado les condu cirá de suyo a implorarle para que prosiga ahora su obra en nosotros y la lleve a su realización definitiva. De ahí un sentido nuevo tomado en este contexto por toda oración impetratoria verdaderamente cristiana. Siguiendo el esquema de la oración dominical, será primeramente oración para que el nombre de Dios sea san tificado (por este «reconocimiento» de la fe que se realiza en nosotros y en todos los hombres), de manera que 493

Oración

haciéndose su voluntad en la tierra, hoy sede del pecado y de la infidelidad, se establezca su reino definitivamente. Sólo entonces, y como en el interior de esta plena reali zación del designio de Dios, pediremos para nosotros mismos, con una confianza filial, el alimento físico y espiritual que nos es necesario cada día, es decir, en una constante dependencia con respecto al Padre celestial, con el perdón de nuestros pecados pasados y de sus consecuen cias presentes, la defensa contra las tentaciones futuras y el triunfo final sobre el poder del adversario. De la misma manera que la contemplación en la fe, que es el primer momento de toda oración cristiana, debe concen trarse sobre el misterio salvador de Cristo y de su cruz vivificante, la petición en la que esta contemplación se prolonga normalmente debe desarrollarse en una vehe mente imploración para que se realice plenamente en nosotros y en el mundo este misterio que es el del Cristo total, en quien todas las cosas deben ser reconciliadas con el Padre, de suerte que Dios finalmente sea todo en todos. De ahí el vasto conjunto de intercesiones en que se des pliegan las Letanías mayores, después de la alabanza de todos los misterios salvadores y la súplica para ser librados de todo mal. Petición, finalmente, de que la caridad divina tenga para nosotros y en nosotros su total expan sión, se comprende que la oración cristiana no pueda nunca reducirse a una preocupación egoísta por nuestro único bien, y sobre todo que no podamos en ella pedir para nosotros el perdón, principio de todas las gracias divinas, sin comprometernos explícitamente a perdonar a nuestros hermanos y a amarlos como deseamos ser ama dos por Dios. Cuando se ve la oración cristiana bajo estas perspec tivas amplias y unificantes que le son propias, los falsos problemas se disipan. En primer lugar, aparece que la oposición hecha por ciertos filósofos, como Kant, entre una oración pura, que no sería más que la elevación del alma hacia Dios, y una oración inferior, egocéntrica, ab sorbida en la impetración, no tiene ya sentido. Contem plando el amor de Dios tal como nos es revelado en su 494

Oración

palabra operante, no hacemos más que pedirle que su vo luntad se cumpla en nosotros y por nosotros al implorarle. No hay lugar, en efecto, para oponer como lo han hecho los quietistas (-> quietismo), a una oración desinteresada, de puro amor, una oración interesada, cuando todo se re suelve en la visión del amor inmenso con que Dios nos ama y en el interior del cual, en cierta manera, quiere que le amemos, lo que supone que amemos todo lo que Dios ama, comprendida en ello nuestra propia salvación con tal que sea como Él la ama. Análogamente, la opo sición que ciertos historiadores han querido hacer, siguien do a Friedrich Heiler y su libro sobre La oración, entre una oración profética, bíblica, que sería para que se cum pla la voluntad de Dios, y una oración mística, que él cree de origen helénico (ver la discusión de esta tesis en el artículo mística), que nos absorbería en Dios, se encuentra superada en el reconocimiento del carácter per sonal de Dios. De ahí el valor absolutamente trascen dente de la relación personal que quiere establecer entre Él y nosotros, en cuyo interior solamente los demás pro blemas, concernientes a nosotros o al mundo entero, to man su verdadera significación. En cuanto a la cuestión planteada por el dicho de Jesús en la oración llamada sacerdotal, en san Juan: «Yo no te ruego por el mundo» (17, 9), hay que recordar que - » mundo para san Juan no designa la creación en cuanto obra de Dios, sino su organización actual en función del poder del pecado. No rogamos, pues, por el mundo en el sentido de que no podemos rogar por el mantenimiento de su actual economía, esencialmente rebe lada y caída, sino que rogamos por la salvación del mundo, en el mismo sentido que «Dios ha amado tanto al mundo que ha dado su único Hijo a fin de que cuantos crean en Él no perezcan sino que tengan la vida eterna», como dice el mismo san Juan (3, 16). Finalmente, el pro blema central de la eficacia de la oración se esclarece con la consideración de todo lo que hemos dicho; pues su palabra nos revela que Dios ha hecho un mundo que, aun dependiendo sólo de la todopoderosa voluntad di 495

Oración

vina, es un mundo de criaturas libres para asociarlas a la realización de sus designios, de suerte que, en cierto modo, ha dejado en suspenso nuestro perfeccionamiento, supe ditándolo a la súplica que debemos elevar a él para ob tenerlo. Lejos, pues, de representarnos la eficacia de la oración como si ella debiera modificar el plan de Dios, debemos concebirla como una parte integrante de su cumplimiento providencial. Cf. sobre todo esto santo To más, Suma Teológica, i i - i i , q. 83.

Ordenación y orden. El orden es uno de los siete sacramentos reconocidos por la Iglesia, que consagra y ha bilita a un cristiano bautizado para cumplir las funciones de —» obispo, —» sacerdote o —> diácono. Las llamadas órdenes menores, que han variado en el curso de los tiem pos y varían todavía según las diversas Iglesias locales, al no remontar a una institución de Cristo o de los após toles, son consideradas como un simple sacramental. Tal es el caso actualmente en la Iglesia latina con las órdenes de ostiario, lector, exorcista, acólito o incluso de subdiá cono. Este último orden se cuenta a veces entre las mayores por las obligaciones de celibato y de recitación del oficio divino que suele llevar consigo en occidente, pero no es una forma del sacramento del orden. Las órdenes sagradas que implican un —> carácter imborrable no son reiterables. En - » sacramento se verá el lugar del orden en el conjunto de la economía sacramental, y en —»apostolado el origen común de todas las órdenes. La ordenación es el rito que confiere las diferentes órdenes (la constitución apostólica Sacramentum ordinis ha pre cisado que la materia consiste en la imposición de las manos, acompañada en cada caso de una fórmula espe cial que define qué orden particular se comunica). Se verá también en -»obispo y - » sacerdote lo concerniente a las relaciones entre estas dos órdenes, y por consiguiente, el problema de saber si el episcopado constituye un orden sacramental diferente. El concilio de Florencia definió la doctrina mantenida desde hace mucho tiempo de co mún acuerdo por griegos y latinos y según la cual el 496

Ortodoxia

orden es un sacramento en sentido estricto (Dz 1326, i 701). Contra las negaciones de los protestantes, esta doctrina ha sido definida con más precisión todavía por el con cilio de Trento (ses. 23 ; Dz 1766-1778, t 959-968). Cf. Su ma Teológica, Supl. q. 34 a 40.

Ortodoxia. Literalmente: opinión recta. La palabra se aplica tradicionalmente en la Iglesia a la profesión de la fe cristiana auténtica, tal como la Iglesia la enseña y la define, por oposición a las opiniones heréticas o erró neas. La Iglesia de oriente, actualmente separada de Roma, reivindica particularmente este título por su fidelidad a las definiciones de la antigua Iglesia, anteriores a la se paración. Pero también ella está de acuerdo sobre este principio de que la ortodoxia y la catolicidad son notas de la verdadera Iglesia que no iten que se las separe.

497 Bouyer, Dic. Teol. 32

p Padre. Afirmada primeramente por relación a Israel (cf. Jer 31, 9 ; Ez 16; Os 11, 1-11; Is 63, 15-16 y 64, 7), después más especialmente con respecto al justo (Sab 2, 13 a 3, 12), la paternidad divina, prometida a todos los hombres desde el sermón de la Montaña (cf. sobre todo Mt 5, 45), se convertirá en el objeto por excelencia de la buena nueva de salvación. Su realidad se afirma en el evangelio por la posibilidad y el llamamiento hecho a todos de llegar a ser semejantes a Dios en este ->amor suyo, y cuya revelación es por excelencia su propia revelación. Se observará que ya el Deuteronomio deja entrever que la paternidad divina se extenderá a Is rael en tanto éste lleve como el sello de la santidad de Dios (cf. Dt 14, 1-2). Pero la revelación del Nuevo Testamento no está sólo en la posibilidad de una exten sión de este privilegio a todos los hombres, sino más bien en la profundización de la idea misma de paternidad divina. Ésta no aparece ya en él simplemente como un posible aspecto de la relación de Dios con sus criaturas, sino como la revelación más intima de la misma natura leza de Dios. Es lo que se cumplió al descubrirse en Jesús al Hijo por excelencia: o el Hijo simplemente (Me 13, 32), o el Hijo «bien amado» (es decir, según el uso he braico de esta expresión, el Hijo único; cf. Me 1, 11 y par.). Finalmente, en un texto capital de Mt (y su pa ralelo en Le: cf. Mt 11, 25-27 y Le 10, 21-24), la pater nidad de Dios aparece como el objeto del —» conocimiento recíproco, completamente único, que el Padre y su Hijo tienen el uno del otro. Así, junto a la afirmación de nues tra adopción no ficticia sino real, debidamente inscrita en una transformación de toda nuestra vida por este 499

Padre

amor que es propio de Dios, el evangelio nos descubre la realización perfecta y como trascendente de la pater nidad divina en la relación de Dios con su enviado, que nos aporta esta gracia de las gracias. San Pablo esclarecerá el lazo entre estos dos datos fundamentales. Según él, Dios ha enviado a su Hijo, le ha hecho aceptar nuestra condición humana y decaída por el pecado, para que seamos en cambio asociados a su filiación. Como dice la epístola a los Gálatas, «al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, naoido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción. Y por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el espíritu de su Hijo que grita: /Abba, Padre! De manera que ya no es siervo, sino hijo, y si hijo, heredero de Dios por la gracia» (Gál 4, 6-7). La obra del Hijo hecho hombre consiste, pues, en liberarnos del estado de esclavitud en el que nuestro pecado nos había puesto (evidentemente por su cruz, cf. 3, 13), para damos en cambio el tener parte en esta filiación que le es propia. San Pablo precisa en el mismo lugar que esto se cumple en el bautismo, en el que literalmente, nos revestimos de Cristo (3, 27-28). El don del Espíritu, que implica por sí solo la herencia de Dios, es decir, la posesión de todo lo que es propiamente suyo y que comunica al Hijo en cuanto tai, hace efec tiva en nosotros esta extensión de la filiación divina. (Cf. un texto paralelo, según el cual todo parte del don del Es píritu para desembocar en la filiación comunicada en el Hijo: Rom 8, 14-17.) En esta perspectiva san Pablo apli cará todavía a Cristo el título de Hijo primogénito, dado primitivamente a Israel (cf. Éx 4, 23 con Rom 8, 29). La epístola a los Colosenses nos mostrará cómo el Hijo eterno, destinado desde antes de la creación del mundo a ser el primogénito de la creación (1, 15), lo ha llegado a ser de hecho por su resurrección, que le ha establecido como el primogénito absolutamente único de la filiación de Jesús, que hace de Dios el Padre en cuanto que es su Padre desde toda la eternidad, le reservará el nom bre de «Hijo», llamándole explícitamente el «Hijo Único» 500

Padre

(Jn 1, 4-18; 3, 16-18; cf. 1 Jn 4, 9). No llamará a los hombres sino «hijos» de Dios, subrayando; «Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, hasta el punto de que seamos llamados hijos de Dios, y que lo seamos en efecto» (1 Jn 3, 1), como dice también el Evangelio de Juan: «Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que cuantos crean en £1 no perezcan, sino que tengan la vida eterna» (3, 16). Los grandes discursos del fin del Evan gelio de Juan pueden ser considerados como un desarrollo del tema del texto capital de Mateo y de Lucas anterior mente citado, sobre la intimidad recíproca, fundada en una unidad sin analogía entre el Padre y el Hijo, y en la unidad semejante que el Hijo quiso establecer entre £1 y nosotros, con miras a asociarnos a su filiación (cf. espe cialmente 17, 22-23). Se ve, pues, que si el teólogo protestante liberal Adolf von Harnack no se equivocaba al resumir la esencia del evangelio en la proclamación de la paternidad divina, erraba completamente al reducirla a una afirmación in dependiente de toda creencia dogmática definida sobre la naturaleza de Cristo. Lejos de tratarse, en esta paterni dad, de una simple imagen expresiva de la relación na tural de todo hombre con Dios, es primeramente la afir mación más sobrenatural que existe concerniente a la naturaleza divina, Y esta afirmación no puede separarse del descubrimiento del carácter sobrenatural de la perso nalidad del Salvador. Es la venida del Hijo al mundo la que nos revela, en sí mismo, que este amor que es como el fondo de la vida divina, hace de Dios el Padre, en un sentido absolutamente propio aunque trascendente. La extensión hasta nosotros de esta paternidad, en la encarnación redentora del Hijo eterno y por la comu nicación del Espíritu de Dios en la que desemboca, es, pues, la gracia por excelencia, y una gracia cuya sig nificación se evapora en cuanto se rechazan las afirmaciones dogmáticas de los apóstoles relativas a Cristo. Esto es lo que debía ser irablemente esclarecido por los padres griegos del siglo ív, y en especial san Atanasio de Ale jandría, en la controversia que les opondría al - >arrianis501

Padre

mo. Frente a Arrio y sus discípulos que negaban la plena divinidad del Salvador, uno de los argumentos capitales de san Atanasio será que la garantía evangélica de la realidad de nuestra adopción operada en Cristo, se redu ciría a una metáfora sin alcance real si Él mismo no fuese el Hijo en un sentido estricto. Más profundamente toda vía, mostrará cómo Dios es Padre en un sentido que hace de la paternidad humana una simple imagen muy imperfecta de lo que sólo en Él encuentra realización: una vida que se realiza entera en la paternidad, en la total comunicación de sí mismo. Ver sus tres libros Contra los Arríanos (P.G. 26). Ante estas consideraciones, se ve cuán descarriados van los adeptos de cierta teología contemporánea cuando pretenden, en nombre de consi deraciones pseudo-científicas, eliminar de la predicación cristiana la paternidad divina, declarando no ver en ella más que una «supervivencia del neolítico». Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 33 y m , q. 23.

Padres de la Iglesia. Se da este nombre a los an tiguos teólogos, en su mayor parte canonizados, que fue ron los primeros en definir y explicar la fe cristiana, y que en particular prepararon las definiciones de los an tiguos concilios frente a las primeras grandes herejías. Sobre todo si no se separan sus obras individuales de esta síntesis colectiva a la que han contribuido tan podero samente, su testimonio de conjunto, en tanto que con cuerda y no representa opiniones particulares, es el factor más importante de la tradición cristiana fuera de la Sa grada Escritura. Su proximidad a ésta les da una autoridad muy especial para interpretarla teológicamente, es decir, para extraer los temas fundamentales de la palabra de Dios y aseguramos de su significación auténtica. Lo dicho vale incluso cuando resulta que su exégesis sufrió deficiencias o históricas o también filosóficas que son comunes a los escritos de la antigüedad. En realidad, dan muchas informaciones que son muy valiosas para el conocimiento de ciertos hechos referentes a los orígenes cristianos, que sólo conoceríamos parcialmente o nos que 502

Padres de la Iglesia

darían desconocidos si no tuviésemos más que el testi monio bíblico, y su familiaridad con la lengua griega hablada poco después del Nuevo Testamento es muchas veces muy esclarecedora. Pero la base de una autoridad singular radica en su aprehensión viva de los objetos ma yores de la fe cristiana, tales como permanecían vivos en la conciencia de la Iglesia muy poco tiempo después de los apóstoles. Su autoridad no está, pues, afectada por sus posibles errores científicos, como tampoco se mide por su genio personal, por evidente que éste sea. En efecto, en todas las épocas pueden hallarse pen sadores que les sean iguales por su vigor intelectual, y que incluso adquieran individualmente una autoridad su perior en la Iglesia por la cualidad especial de doctores que ésta les ha reconocido, como es el caso eminente de santo Tomás de Aquino. Pero lo que es propio de la autoridad de los padres en general, es su cualidad única e irreemplazable de testigos de la fe de la Iglesia pri mitiva y de órganos de sus reacciones inmediatas para definir la fe cristiana en su primer choque con las opi niones humanas y contra los primeros herejes. Éstos muy a menudo sólo llegaron a serlo a consecuencia de su inca pacidad de distinguir la fe cristiana auténtica de opiniones extrañas que en apariencia le eran análogas. Esto explica también que el haber emitido opiniones provisionales que luego debían ser rechazadas por la Iglesia no prive a ciertos padres ni de su calidad de testigos y maestros ni de su autoridad como tales, para todo lo que no esté viciado por dichas opiniones. Tal es notablemente el caso de Orí genes, cuya importancia sin par, a pesar de algunos erro res, se basa a la vez en el cuidado con que se informó de los datos de la tradición que le eran accesibles, y en el esfuerzo que hizo tanto para esclarecer su exégesis como para precisar las tesis cristianas ante el pensamiento pagano contemporáneo. Esto vale incluso, en cierta medida, para autores que en determinado momento cayeron en herejía formal, como Tertuliano, o para otros autores que han contribuido innegablemente a la elaboración de herejías que debían estallar más tarde, como Teodoro de Mop503

Padres de la Iglesia

suestia, cuando los mismos autores eclesiásticos que han condenado estos errores han reconocido en los pensadores en cuestión el valor auténtico de lo que no está contami nado por estos fallos. Se distingue habitualmente a los padres griegos y a los padres latinos, a los que hay que añadir los padres orientales que han escrito en sirio. Pero hay que guardarse bien de establecer una separación radical, como si se tra tara de dos tradiciones verdaderamente distintas que co rresponderían a éstas diferencias lingüísticas. De una manera general los padres griegos antiguos, hasta el fin del siglo v, son los antepasados directos de la mayor parte de los padres latinos. Algunos de éstos no son apenas más que vulgarizadores del pensamiento de los precedentes, como sucede con la mayor parte de la obra de san Am brosio y de una parte considerable de la de san Jerónimo con relación a Orígenes. Los más originales entre los latinos, como san Hilario o san Agustín, no son por eso menos deudores de los padres griegos. Las radicales dis tinciones que se ha querido hacer a veces entre éstos y los griegos no son posibles más que si en la obra de los latinos sólo se tienen en cuenta opiniones particulares, ol vidando el testimonio que ellos mismos dan de la tradición ininterrumpida que los liga a los griegos. Un ejemplo característico nos es dado en la teología de la Trinidad que se llama agustiniana y que no es más que un desarrollo unilateral de algunas reflexiones personales, muy intere santes por otra parte, añadidas por san Agustín a una exposición de conjunto que sigue fielmente la línea más común de la patrística griega. Bien es verdad que la edad media latina tendió a acudir con preferencias a san Agustín, y contribuyó a aislarlo así del conjunto de la tradición anterior. Conviene también atender mucho más de lo que se ha hecho a la curiosidad siempre viva que la edad media latina sintió por lo que se podía saber de los padres griegos. Es innegable que el renacimiento religioso y teológico del siglo xii, como antes el de la época carolingia, les debe mucho. En cuanto a los padres sirios, se había llegado a concederles un especial interés 504

Palabra de Dios

a causa de su lengua semítica, tan afín al arameo hablado en tiempos de Cristo. Pero no hay que olvidar que la ma yoría de ellos son escritores bastante tardíos, en depen dencia estrecha de la tradición griega (aparte de que al gunos no sólo conocían las dos lenguas, sino también escribían indiferentemente en cualquiera de las dos). Después de lo dicho, la determinación exacta de los últimos escritores a los que se puede dar el nombre de padres aparece bastante inútil, pues no es cuestión de genio creador, sino más bien de testimonio colectivo ren dido a la fe de la Iglesia en su época de formación pri mera. Así, cuando los latinos dicen que san Bernardo es el último de los padres latinos, o cuando los orientales quieren ver en san Gregorio Palamas el último de los padres griegos, emplean la palabra más bien como una figura retórica, confundiendo la innegable importancia de los doctores representativos de su tiempo con la cuali dad propia de los padres, que es la de testigos de la antigüedad cristiana.

Palabra de Dios. La palabra es el acto por el cual un espíritu humano se comunica con otro. Los psicólogos y filósofos modernos han subrayado la importancia que en la palabra simplemente humana tiene ya el acto: la palabra no es simple comunicación de pensamientos, es la intervención personal del que habla en la vida de aquel a quien se dirige. Este aspecto es todavía más im portante cuando se trata de la palabra de Dios, en el sentido bíblico del término. En efecto, siendo el Dios que habla al hombre el todopoderoso, no habrá en Él, como hay en el hombre, el menor defasaje entre la palabra y la acción efectiva. No sólo la palabra de Dios es ver dadera, en el sentido de que Dios no puede ni engañarse ni engañarnos, sino que lo es en un sentido superior: basta que su voluntad se exprese para que se realice. De estas elementales consideraciones resulta ya que no so puede reducir la noción de palabra de Dios a la de rebelación. Mejor dicho, en la palabra de Dios la re velación es inseparable de una comunicación personal al* 505

P alabra de D ios

tamente creadora. Finalmente, la palabra de Dios será reconocida como un otro Él mismo, una persona divina que se encama en la humanidad a la que se dirige, y que determina en ella una nueva creación. En Israel, la palabra de Dios aparece en el profetismo (-> profeta). El profeta es el hombre a quien la palabra de Dios se ha hecho oir, bajo formas por lo demás muy diversas. Puede ser objeto de una visión o de un sueño (cf. Núm 12, 6 y 1 Re 22, 13-17), de una inspiración absolutamente interior (Jer 1, 4), de una intuición solici tada por la simple consideración de un objeto en aparien cia fortuito (Am 8, 1-3 o Jer 1, 11-12), o finalmente, en aquellos a quienes se llamará los profetas escritores, y en tre los sabios, de una inspiración que se limita a fecundar los más normales procesos de la reflexión (cf. Prov 8, 4-21). Pero en todos existe la misma convicción de que ellos no se limitan a proferir oráculos sin enlace, sino que les anima una sola palabra, no sólo porque procede en todos del mismo Dios, sino porque es el mismo objeto que tiende a expresarse y realizarse a través de todos ellos. Este objeto constante de la palabra aparece bajo un do ble aspecto, pero la unidad de estos dos aspectos insepa rables está sin cesar reafirmada. Es primeramente la re velación del -» Nombre divino tal como fue hecha a Moi sés, en la zarza ardiente, sobre el macizo del Horeb (Éx 3). Es decir, que es el conocimiento comunicado de Dios mismo, conocimiento en el que, al revelarse, se entrega, y en cierta manera se liga a aquellos a quienes introduce asi en su intimidad. De ahí la -> alianza, que se definirá por la ley dada algo más tarde sobre la misma montaña (Éx 20 ss). Pero la misma ley no hará más que imprimir la marca del nombre divino sobre los que ha hecho suyos al revelárseles así. De ahí este estribillo del Levítico: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto.» Más generalmente, el designio a cuya reali zación tiende toda la palabra de Dios en la historia en que se introduce y que reforma, es la adopción efectiva del pueblo de Dios, es decir, la creación de un pueblo nuevo, que sea verdaderamente un pueblo según el cora 506

P alab ra de D ios

zón de Dios (cf. en Jer 31, la descripción de la nueva alianza esperada). Trátese del detalle de los acontecimien tos providenciales o milagrosos anunciados (cf. Éx 4 y 5, en el que el profeta describe mímicamente los aconteci mientos que anuncia, con una acción. simbólica que sin duda significa que la palabra no se limita a anunciarlos sino que va a producirlos), o con mayor razón de su re sultado ñnal (cf. Is 56), la palabra lleva en sí misma el poder del cumplimiento. Los -> sabios verán que Dios es el que tiene en su mano la llave de la historia del mun do, y que sólo Él conoce y puede revelar sus vicisitudes, porque todo está en su mano (cf. Dan 2). Al ñn de la revelación del Antiguo Testamento, la palabra aparecerá como el principio de la venida al ser de todas las cosas desde el origen (cf. Gén 1) y como enviada por Dios al mundo para realizar infaliblemente en él sus designios (cf. Is 55, 10-11: «Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos y no retornan a él sin haber empapado y fecundado la tierra, ... así sucede con la palabra que sale de mi boca: no vuelve a mí sin efecto, «no que hace lo que yo quiero y cumple su misión»). Este último texto, lo mismo que otros sobre todo en los Salmos (cf. 147, 18), expresa ya una personificación de la palabra. No parece que pueda reducirse esta perso nificación a una simple imagen. Se observa en los últimos escritos bíblicos, y más aún en el judaismo contemporáneo a los orígenes cristianos, que esta tendencia se afirma cada vez más, ya se trate de la palabra misma, o de otras realidades que están estrechamente ligadas a ella como la Sabiduría y la Sekiná (es decir, la especial presencia de Dios en su pueblo) manifestada en la irradiación de la -> gloria. Es notable que el prólogo de san Juan, que afirma decididamente el carácter personal de la palabra identificándola con Jesús, la identifique al mismo tiempo con estas otras nociones. La Memra («palabra» en arameo) de los targums está seguramente muy lejos de ser una me táfora en la descripción que de ella se nos hace, en la que la vemos no sólo descender del cielo sobre Israe. como la bendición divina por excelencia, permanecer allí, lu 507

Palabra de Dios

char allí por él contra sus enemigos, sino también inter ceder en su favor junto a Dios. Sin embargo, con el Nuevo Testamento, la afirmación de que la palabra se hace carne en Jesucristo tendrá su preparación inmediata en la convicción, primeramente de que la «buena nueva», el evangelio de salvación que ha aportado al mundo, es la palabra definitiva de Dios, puesto que esta palabra que nos anuncia nuestra adopción encuen tra en el Hijo eterno venido a nosotros su contenido, de modo que en Él Dios nos ha hablado definitivamente (cf. Me 4, 33; Act 13, 26; Heb 1). Los padres griegos compararán naturalmente esta pala bra de Dios hecha carne con el logos («palabra» en griego) estoico o neoplatónico, potencia demiúrgica que comunica la existencia a todo lo que existe o modelo eterno del mun do en el pensamiento de Dios. No es im{k>sib!e que el au tor del cuarto evangelio haya querido apelar a esta idea difundida entre sus oyentes de origen helénico. Pero el con tenido de su propia noción de la palabra sigue siendo fundamentalmente bíblico. En lugar de una realidad ideal o de un intermediario entre Dios y el mundo, su logos es divino en el sentido más estricto, aunque se encarne para salvar al mundo. La identificación apologética más o me nos rigurosamente operada por los padres entre el logos griego y el logos de Juan, si facilitará la inteligencia de la fe cristiana a los espíritus formados en la escuela de Gre cia, tendrá en cambio dos graves contrapartidas. La pri mera es que hará posible herejías como el —>arrianismo, que no verán en el Hijo-Logos más que la primera de las criaturas, instrumento del que se ha provisto Dios para crear el mundo. Y aun cuando esta asimilación exagerada de la palabra hecha carne en el logos del helenismo haya sido rechazada con todas las desviaciones que implicaba, quedará una tendencia a entender la palabra en un sen tido exageradamente intelectualista que hasta ahora ha impedido a la teología cristiana utilizar al máximo esta fe cundísima noción bíblica y evangélica que tan bien se presta a unificar alrededor de la obra o de la persona de Cristo toda la visión cristiana de las cosas. Los protestan 508

Panteísm o

tes, particularmente Karl Barth en nuestra época, han desa rrollado una teología de la palabra en la que muchos ele mentos son de real valor. Pero lo han hecho unilateral mente, permaneciendo ellos mismos sin darse cuenta pri sioneros de este intelectualismo, en especial por la manera como oponen la palabra al Sacramento, o al contrario, reducen los sacramentos a una palabra visible, sin realidad objetiva. El realismo personalista de la noción bíblica de la palabra debería ayudarnos a hacerles comprender que el realismo sacramental católico, muy lejos de hacer los sacramentos extraños a las perspectivas de la auténtica palabra de Dios, viene simplemente de que la palabra hecha carne que los ha instituido realiza, por su propia virtud divina, en ellos y por ellos lo que ella les hace significar sacramento). Panenteísmo. Ver el final del artículo

panteísmo.

Panteísmo. Doctrina filosófica que confunde a Dios con el mundo, al menos en el sentido de que itiendo la perfecta univocidad del ser, no distingue el ser de Dios del ser del mundo. Dios no es entonces más que el mundo considerado en su unidad y su totalidad. La mayo ría de los filósofos de la India, el neoplatonismo de Plotino y de sus discípulos, y en la época moderna la filo sofía de Hegel, pueden ser considerados como formas di versas del panteísmo. El panteísmo se revela como tenden cia siempre que la trascendencia divina es desconocida o minimizada. Éste es el caso en todas las formas de mo nismo idealista. Aunque con menor gravedad, el peligro se da también en los diferentes sistemas - » ontologistas. Mas no por esto hay que precipitarse a llamar panteístas todos los sistemas que hacen hincapié en la inmanencia de Dios, especialmente en su criatura espiritual. Si equi libran esta afirmación con otra afirmación no menos deci dida de la trascendencia de Dios, por mucho que se aproxi men sus fórmulas a las del panteísmo no pueden ser confundidas con éste. Tal es especialmente el caso del - » agustinismo en sus formas ortodoxas. A veces se ha 509

Panteísm o

dado el nombre de panenteísmo (literalmente, que lo ven «todo en Dios») a sistemas como el pensamiento de los renanos representado por el maestro Eckhart, o el de Malebranche, o aun a ciertas formas modernas de la teología ortodoxa rusa, como la del padre Sergio Bulgakov. El tí tulo convendría también a varias expresiones de san Pablo («Dios todo en todos», 1 Cor 15, 28). Papa. De un diminutivo griego de «padre», aplicado desde la antigüedad o a los sacerdotes en general, o espe cialmente a ciertos obispos como los patriarcas, en par ticular el de Alejandría, este término se ha convertido en el título por excelencia del obispo de Roma, considerado como el centro de la unidad católica y la cabera visible de la Iglesia. Desde la más remota antigüedad vemos, en efecto, a la Iglesia de Roma reivindicar para su obispo, en cuanto sucesor de san Pedro, esta función especial en el seno del episcopado de la Iglesia universal. La teología de la función papal está, pues, ligada por una parte a una teología de los poderes propios de san Pedro en el colegio apostólico, y a la teología de la sucesión apostólica en el episcopado, por otra. Sobre el primer punto, es interesante observar cómo la evolución de la exégesis del Nuevo Tes tamento, ¡incluso en autores protestantes, como O. Cullmann, tiende a volver actualmente a posiciones que han sido en todo tiempo las de la Iglesia romana. Dicho de otra manera, por lo que nos enseña el Evangelio según san Mateo resulta que los mismos poderes apostólicos que Cristo concedió colectivamente a los doce, incluido Pedro, han sido también conferidos por £1 mismo a Pedro perso nalmente. Los esfuerzos hechos durante tanto tiempo por la crítica bíblica de inspiración protestante liberal para demostrar la inautenticidad de la expresión: «Tú eres Pe dro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares sobre la tierra yo lo ataré en los cielos y lo que desatares sobre la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 18-19), son ellos mismos un testimonio implícito de que este pasaje solamente pue 510

Papa

de interpretarse en el sentido tradicional itido en la Iglesia. Pero los argumentos utilizados para negar que Je sús haya podido pronunciarla (fundados en la suposición de que la noción de Iglesia sería posterior) no pueden ser ya seriamente sostenidos. La idea de que la Iglesia, es de cir, un nuevo pueblo de Dios, debería ocupar el lugar del antiguo, no es posterior a Cristo, sino que está ya clara mente en germen en los movimientos apocalípticos ante riores a él, como el de Qumrán. Queda entonces el pro blema de la sucesión de Pedro. Este problema implica a su vez un doble aspecto. El primero se refiere a la sucesión apostólica en general. Aque llos que como el mismo Cullmann chocan con la noción de sucesión apostólica en general, lo hacen partiendo de la idea de que, al presentar a los obispos como sucesores de los apóstoles, se desconoce la convicción esencial al Nuevo Testamento de que los apóstoles desempeñaron un papel de fundadores que nadie más puede asumir después de ellos. Pero, como ya se ha dicho en el artículo -» obispo, el sentido tradicional de la sucesión apostólica en la Iglesia no significa en modo alguno que los obispos tuvieran el poder de deshacer y rehacer a su antojo aquello que los apóstoles, de hecho, cumplieron una vez para siempre, sino que más bien están aquí para mantener lo que éstos hicie ron, y mantenerlo no como una reliquia muerta sino como una realidad vivificada siempre por el mismo Espíritu. Esto nos conduce al segundo aspecto de nuestro pro blema, que se refiere especialmente a la sucesión de Pedro en cuanto tal. Si era esencial a la comunidad apostólica y a su ministerio, como base de toda la vida de la Iglesia, el ser una comunidad en la que los mismos poderes y las mismas responsabilidades estaban inseparablemente con fiadas al conjunto y a uno solo en el seno de esta asam blea, parece desprenderse que la comunidad sucesora del apostolado primitivo, en el sentido primitivo que acaba de ser definido, conservará la misma estructura inicial. En realidad, del mismo modo que vemos en la antigua Igle sia a los obispos reivindicar la sucesión apostólica en general sin que la cosa parezca crear un problema a nadie, 5 11

Papa

también vemos al obispo de Roma reivindicar para sí la sucesión en la misión especial de Pedro. De hecho, él se comporta en el episcopado universal exactamente como el Nuevo Testamento nos muestra a Pedro en medio de la comunidad apostólica. Si es cierto lo que Cullmann dice de la oposición entre Pablo y Pedro, tal como se desprende de la epístola a los Gálatas (cf. Gál 2, 11, ss), es decir, que el interés que Pablo demostraba tener en que no pare ciera que Pedro se oponía a su obra atestigua el singular papel que él mismo reconocía en Pedro, lo mismo debe decirse de las desavenencias que ocasionalmente se pue den observar en la antigua Iglesia entre los obispos loca les y el obispo de Roma. Comenzando por el episodio de las discusiones sobre la fecha de la pascua, con la insisten cia de Ireneo para que el papa Víctor no condenase a los asiáticos sobre este punto, no se puede ver en ello más que un testimonio de la capital importancia que desde entonces tenía una decisión papal a los ojos de todos los obispos, y de la convicción inmediata de los papas de estar en prin cipio autorizados para intervenir en los asuntos de otras Iglesias locales. De hecho, desde el siglo v, vemos a un papa como san León i reivindicar poderes al menos tan extendidos como los que serán definidos y reconocidos a los soberanos pontífices por el concilio Vaticano i. Si bien es verdad que a pesar de las numerosas apelaciones a Roma hechas en la antigüedad por otras Iglesias, nunca vemos que en ellas se formule con tanta precisión la doctrina pontificia, lo menos que puede decirse es que es bien no table que esta reivindicación por parte de san León, en un concilio universal como el de Calcedonia en que los orien tales tenían gran mayoría, no haya suscitado ninguna di ficultad ni las pretensiones romanas hayan levantado sus picacias (por el contrario, la carta de León al conoilio fue saludada en él con la unánime exclamación: «Pedro ha hablado»). A decir verdad, las dificultades levantadas contra la definición del poder de los papas hecha por el concilio Vaticano i en 1871, en la constitución Pastor aeternus (Dz 3050-3075, t 1821-1840), parecen originarse en dos 512

Papa

clases de confusiones. O bien se imagina que la autoridad universal, inmediata y ordinaria (3064, t 1831), atribuida al papa implicaría una destrucción de la autoridad propia de los obispos sobre sus Iglesias locales, o bien se entiende la afirmación de que las definiciones dogmáticas de los papas son irreformables «ex sese et non ex consensu Ecclesiae» en el sentido de que el papa podría definir cualquier verdad sin tener en cuenta el sentimiento de la Iglesia uni versal (cf. 3073, f 1839). Pero la lectura completa del texto conciliar, sobre todo cuando se aclara por las discusiones entre los padres sobre el sentido que hay que dar a estas palabras, y además por la carta dirigida por el mismo Pío ix a los obispos alemanes para aprobar la interpretación que habían dado de la definición (cf. Dz 3117), no permite mantener estos puntos de vista. La autoridad inmediata del papa sobre toda la Iglesia, se ejerce con, y no en oposición a la de cada obispo en su propia Iglesia (cf. el texto carac terístico de san Gregorio Magno en Dz 3061, f 1828), y si ésta se llama ordinaria, no significa que ella sustituiría a la autoridad propia de los ordinarios de los lugares, es decir, de los obispos locales, sino que la cooperación del poder episcopal y del poder propiamente pontificio es cons tante (lo que, por otra parte, en modo alguno significa que el papa intervenga o deba intervenir en todo momento en la marcha habitual de la vida propiamente diocesana). En cuanto a las definiciones pontificias, se deduce que no pueden alcanzar más que lo que es o no es la fe de la Iglesia, puesto que se dice expresamente en el texto conci liar que la infalibilidad de que goza el soberano pontífice cuando es inducido a pronunciarlas es «aquella misma con la que el divino Redentor quiso dotar a su Iglesia cuando ella define una doctrina concerniente a la fe o a las cos tumbres: ea infallibilitate pollere qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definiendo doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit» (Dz 3073, f 1839). Después de esto, si las definiciones pontificias son pro clamadas irreformables «ex sese et non ex consensu Ecclesiae», significa simplemente que toman fuerza oficial no en virtud de una ulterior confirmación que la Iglesia bajo 513 Bouyer, Dic. Teol. 33

Papa

una forma u otra estaría jurídicamente llamada a darle, sino desde el instante en el que el papa las ha pronunciado «tu cathedra», es decir, dice también el concilio, «cuando ejerce su cargo de pastor y de doctor de todos los cristia nos, en virtud de su suprema autoridad apostólica». Estas últimas palabras significan evidentemente la autoridad que le pertenece para conservar en la Iglesia la misma fe que ésta recibió de los apóstoles, autoridad que ejerce con el conjunto del episcopado y en éste, pero con facultad de tomar, llegado el caso, decisiones que comprometen al cuer po completo, pudiendo ejercer él solo, como san Pedro entre los apóstoles, los poderes que pertenecen también a todo el conjunto. —>apostolado, —» Iglesia, -» obispo, —> in falibilidad. Paráclito.

—> Espíritu Santo.

Paraíso. Palabra de origen persa que pasó al griego y sirvió para traducir el eden hebreo, designando un jardín de delicias (cf. Gén 2, 8 y Ap 2, 7). El paraíso aparece como el lugar donde la humanidad fue creada, y repre senta las condiciones en las que hubiera vivido si hubiese sido fiel al designio del Creador. Luego pasará a significar también la reintegración del hombre a su destino original. Así es como debemos comprender la expresión de nuestro Señor al buen ladrón: «Tú estarás hoy conmigo en el pa raíso» (Le 23, 43) y la de san Pablo sobre su propio rapto «al paraíso» (2 Cor 5, 4). En estas expresiones el paraíso designa la actual y futura estancia de los bienaventurados (-> bienaventuranza, ->vida eterna). Párroco. El que tiene la responsabilidad (cura) pasto ral de una parroquia, en virtud de una delegación estable (que se llama ordinaria) de toda una parte de los poderes episcopales. En su origen, confundiéndose la parroquia con la diócesis, el obispo ejercía directamente los poderes con siderados hoy día como parroquiales, pero con la asistencia y consejo de la asamblea de los sacerdotes (el presbyterium). Más tarde, la extensión de la diócesis condujo a su 514

Parusia

fraccionamiento en diferentes parroquias, y los principales sacerdotes, cesando de obrar en constante asociación con el obispo para el conjunto de la diócesis, fueron encargados de una parte de ésta, la cual se convirtió así en la parro quia tal como la entendemos hoy día. De ahí se deduce que los párrocos deben ser considerados como verdaderos pastores, por lo cual el derecho canónico ha tendido a asegurarles la estabilidad e incluso la inamovilidad, aunque no puedan actuar más que en unión con el obispo y obser vando sus prescripciones.

Parroquia. En su origen, las palabras parroquia y diócesis eran sinónimas, designando una y otra la parte del rebaño de los fíeles confiada a la responsabilidad pastoral de un obispo y de sus sacerdotes. Después en el interior de cada diócesis, una porción más reducida de fíeles y del territorio en que vivían fue atribuida a un sacerdote que, por delegación del obispo, tenía sobre ellos la responsa bilidad pastoral especial (párroco). A esta subdivisión en la diócesis episcopal se ha dado actualmente el nombre de parroquia. Su centro es la iglesia parroquial, en la que se celebran, con la eucaristía solemne que reúne a todo el pueblo alrededor de su párroco, los demás sacramentos, en especial los de la iniciación, al tiempo que en ella se da la enseñanza pública de la palabra de Dios y, en principio, la oración pública de la Iglesia reúne en ella a la comu nidad parroquial. Parusia. De una palabra griega (parusia) que significa «presencia», esta palabra ha pasado a designar la venida de Cristo, y especialmente su venida definitiva, escatológica. La espera de la parusia, como realización de la espe ranza cristiana, es evidentemente característica de todo el Nuevo Testamento, especialmente de las epístolas a los Tesalonicenses, de la primera a los Corintios (cf. el cap. 15) y de todo el Apocalipsis (cf. los últimos capítulos). Esta espera aparece incluso como un acontecimiento próxi mo, del que es muy probable que los fieles sean proi to testigos (cf. 1 Tes 4, 15-18). Hay aquí como una prolon 515

Parusfa

gación y una acentuación de la espera mesiánica que es taba tan extendida en los círculos judíos contemporáneos. Pero la seguridad de la victoria definitiva ya conseguida en principio sobre las potencias del mal en la resurrección de Cristo, tendió a llevar a su colmo esta expectación. Pa radójicamente, cuando se comprendió que, según las pala bras del mismo Salvador, aunque debemos siempre esperar su venida como la de un ladrón en la noche (Mt 24, 43 y par.), Dios solo conoce la hora y el momento, esta misma certeza de que los acontecimientos últimos están ya cum plidos en la cruz y la resurrección de Jesús, impidió que los cristianos se sintieran decepcionados en su espera apa rentemente irrealizada. El peligro pronto sería otro, sobre todo a partir de Constantino y de la posible instalación de la Iglesia en este mundo: a saber, el de no preocuparse ya de la par usía y de reemplazar su espera por la espe ranza de la inmortalidad individual. Hay en ello una grave laguna en la espiritualidad, y aun en el pensamiento, de muchos cristianos. No sólo, según las palabras citadas del Maestro, aun ignorando (y porque se ignora) el momento exacto de la parusía debemos en cada instante estar dis puestos a acogerla, sino que nuestra esperanza no puede reposar más que en las perspectivas de la resurrección de nuestro cuerpo con nuestra alma y del conjunto de los fíeles, cuando el Señor venga para renovar el universo entero. Pascua. Originariamente, sin duda, fiesta semítica del retorno primaveral de la vegetación, común a todas las civilizaciones primitivas, la pascua, por la providencial coincidencia de su celebración con la liberación de Egipto, llegará a ser para Israel el - » memorial de esta liberación (cf. Éx 12 y 2 Re, 23 , 21-23). Se supone generalmente que su nombre viene de pasah, «pasar», en el sentido de dis pensar (cf. Éx 12, 23), aludiendo a que el Señor pasa sin herir con sus plagas delante de las casas marcadas con la sangre del cordero inmolado por los hebreos. Más tarde, a la idea de este paso del Señor para rescatar a su pueblo de la esclavitud, se unirá la idea del paso del pueblo mis 516

Pascua

mo que se va llevar tras de sí fuera de Egipto haua el país de la promesa, en el que Israel estará en su casa al estar en la casa de su Dios. Así, en la reflexión religiosa de Israel, la pascua, con el memorial que pervive en su celebración, evocará la intervención redentora típica por la que Dios ha salvado y reconstruido a su pueblo. Habiéndose hecho insepara bles la pascua y el éxodo salvador, el retorno del exilio será descrito como un nuevo éxodo, una nueva pascua (cf. Os 2, 16 s s ; Is 63, 7 ss). En el Nuevo Testamento, san Lucas describirá el anuncio hecho a los discípulos de la muerte de Jesús, en la transfiguración, como su éxodo que debía cumplirse en Jerusalén (9, 31, cf. Jn 13, 1 al hablar de su paso de este mundo al Padre, en el momento de la pascua). Es probable también que la imagen del cordero inmolado, en Is 53, 7, implicaba desde el principio una referencia pascual. En todo caso, san Pablo describirá la pasión salvadora de Cristo diciendo: «Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado» (1 Cor 5, 7). Así, por una parte, la celebración pascual se convertirá para los cristianos en la celebración de la muerte y de la resurrec ción del Salvador, y la pascua judía, con todo lo que había significado para los judíos en la primera alianza, será para ellos la fuente principal de su interpretación de la pasión. Ya en la primera epístola de san Pedro vemos superponerse a este tema el del bautismo, cele brado de antiguo con preferencia en la noche pascual. Pasado Él mismo de este mundo a su Padre por la cruz, Cristo nos transporta tras Él, no ya simplemente del Egipto material a una tierra prometida que no lo era me nos, aunque uno y otra estuvieran ya llenos de evocaciones espirituales, sino «del reino de las tinieblas al reino del Hijo» (Col 1, 13), que es lo mismo que la entrada en participación de «la heredad de los santos en la luz» (v. 12). Así el misterio de Cristo, tal como lo explicará san Pablo y como lo celebrará toda la liturgia de la antigua Iglesia, es el misterio pascual, es decir, el que se cumplió en la pascua, que la pascua cristiana conmemora, y que constituye la pascua definitiva de la nueva y eterna alianza. 517

Pascua

La —>parusía de Cristo será finalmente descrita a su vez como el definitivo cumplimiento de esta pascua en la eternidad (cf. Le 22, 16 y Mt 26, 29). Pasión. En todos los textos tradicionales, la palabra pasión está tomada no en el sentido moderno, psicoló gico, de un impulso irresistible, de orden afectivo, que disminuye y aun suprime prácticamente el control de la voluntad racional, sino en el sentido metafísico, de una acción sufrida por el sujeto, por oposición a una acción de la que él es el agente. Así santo Tomás distingue la pasión entendida communiter, que no es más que la re ceptividad, de la pasión entendida proprie, que es la recep ción en un sujeto de una —>forma que provoca la desapa rición de una forma contraria. Esta especie de pasión no puede encontrarse más que en los seres corruptibles, puesto que es una verdadera alteración de lo que eran. En un sentido aún más estricto, dice, se entenderá propriissime la pasión como una alteración que contradi ce las naturales tendencias del sujeto. En el primer caso la misma alma en el hombre es pasiva, especialmente en el acto de conocer por relación al objeto de su conocimien to (Suma Teológica, i - i i , q. 23, a. 2), mientras que en el segundo (y en el tercero), no podría serlo per se, sino sólo per accidens, en cuanto forma del compuesto humano de materia y de espíritu. Es precisamente entonces el ape tito sensible el que es pasivo (id., q. 22, a. 1 y 2). En este sentido la palabra pasión se emplea para desig nar los sufrimientos y la muerte del Salvador. Impasible en su divinidad, se hizo pasible, incluso en el segundo y tercer sentidos antes definidos, tomando carne de nuestra humanidad, en el estado en el que Él la recibió de nosotros pecadores, aunque sin participar en modo alguno en nues tro pecado (cf. Rom 8, 3). Se verá en redención de qué manera esta pasión nos es saludable. Aquí sólo intenta remos precisar en qué y hasta qué punto Jesús se hizo pasible y sufrió efectivamente. Sobre el primer punto, hay que sostener, de acuerdo con el conjunto de la tradición cristiana, que Cristo, por la unión personal de su humani518

Pastoral

oad con la divinidad, ni siquiera en la cruz pudo cesar de poseer la visión beatífica en la cumbre de su alma, aun que voluntariamente impidió que esta visión refluyera so bre las potencias sensibles de su humanidad. En cambio, aunque no haya sufrido evidentemente todos los géneros de sufrimientos posibles, su pasión permanece incompa rable, a la vez por el carácter especialmente doloroso de la muerte en la cruz, por las circunstancias en las que se desarrolló (con la incredulidad del pueblo elegido, la trai ción o la negación de sus discípulos, etc.), por la especial intensidad de la sensibilidad en su ser inocente, por el carácter plena y lúcidamente voluntario de su aceptación de la pasión. Estos dos aspectos, en apariencia opuestos, de la pasión de Jesús son puestos de relieve con igual preci sión por santo Tomás (Suma Teológica, m , q. 46, a. 5 a 8). Pastoral. La imagen del pastor era común en la an tigüedad semítica para describir la función de los jefes del pueblo. En la Biblia se la encuentra empleada en este sentido (cf. Jer 10, 21). Pero la insuficiente realización en tre los hombres de lo que debería implicar este título (cf. eJ mismo pasaje de Jeremías) arrastra a los profetas a reservarlo al Señor. Él es quien será el verdadero pastor de su pueblo, conduciéndole, defendiéndole, procurándole el alimento y cuidando las ovejas heridas por culpa de los malos pastores (cf. Ez 34, así como Jer 23). El Nuevo Tes tamento evocará directamente estas profecías en la pa rábola del juicio de Mt 25, 31 ss. Pero la afirmación de Jesús en los sinópticos de que es el enviado para las ove jas perdidas de Israel (Mt 15, 24), la apelación de «pe queño rebaño» dada por Él a los suyos (Le 12, 32), y sobre todo quizá la parábola de la oveja perdida (Le 15, 4-7), nos preparan a la afirmación del Evangelio de san Juan: «Yo soy el buen pastor» y a todo el desarrollo que se seguirá sobre el sentido de su obra (cap. 10). La comparación de este texto con las grandes profecías de Jeremías y de Ezequiel anteriormente recordadas permite ver en ellas al menos una insinuación de la divinidad del Salvador. Heb 13, 20 y sobre todo 1 Pe 2, 24 ss aplica 519

Pastoral

rán directamente la imagen a su obra redentora, y más precisamente a su resurrección, vista como el principio de la liberación del hombre arrancado a la cautividad de las potencias del mal. La misión apostólica, en la persona de Pedro, será descrita como una asociación de los hombres a esta fun ción pastoral (cf. Jn 21, 16). 1 Pe 5, 1 ss deducirá de ella los deberes de los apóstoles y de sus cooperadores, y ante todo el de colocarse al servicio del rebaño a cuyo frente han sido puestos (cf. Ef 4, 11). El papel pastoral del papa y de los otros obispos es clarece el sentido de todos sus poderes como cabezas, doctores y pontífices: están en él al servicio de los fieles al mismo tiempo que de Dios, para conducirlos a la vida que Dios ha querido comunicarles en su Hijo. Los sacer dotes y principalmente los párrocos (que tienen una cura de almas estable y determinada localmente) participan de los poderes del episcopado en toda la medida en que esto es necesario para cooperar en la función pastoral de éste. Recíprocamente, la tarea pastoral y su ejercicio no debe ser comprendida en virtud de algún pragmatismo o empirismo, sino en estrecha dependencia con la reali dad teológica de los dones hechos a la jerarquía minis terial para que asegure a todo el rebaño de la Iglesia la participación en este «don de Dios» que es la esencia del evangelio.

Paternidad. Relación activa de un padre hacia su hijo, en la que lo esencial es comunicarle la propia vida del padre. Como señala ya la Escritura y como precisarán los padres de la Iglesia con ocasión de las controversias arrianas (en especial san Atanasio), el Padre celestial es el único padre en el que esto no es una cualidad secundaria y pasajera, sino la cualidad fundamental. Toda pater nidad diferente a la suya, física o espiritual, no será, pues, más que una imagen más o menos cercana a la suya (cf. Mt 23, 9 y Sant 1, 17). Patriarcado. Función de los patriarcas, o porción de la Iglesia sobre la que un patriarca ejerce su jurisdicción. 520

Patriarcado

La antigua Iglesia vio de antiguo agruparse las diócesis en regiones más o menos homogéneas, en las que el obispo de una sede especialmente ilustre (generalmente por su origen apostólico más o menos directo) gozó bien pronto de preponderancia sobre los otros obispos sus vecinos. A estos obispos dotados de una autoridad espe cial, que no es siempre muy fácil de definir, se les dio el nombre de patriarcas. Fuera de Roma, la Iglesia egip cia conoció muy pronto tal centralización alrededor del obispo de Alejandría, hasta el punto de que pronto se comportó éste casi como si fuese el único obispo en sentido estricto de Egipto y como si sus colegas fuesen una especie de auxiliares suyos. Antioquía pronto conoció una situación análoga, aunque nunca la llevó tan lejos. La restauración de la ciudad y de la sede de Jerusalén con el prestigio que se le atribuyó en seguida contribuyó a frenar el desarrollo canónico del patriarcado de Antio quía, si bien el patriarcado de Jerusalén no extendió su autoridad más allá de sus sufragáneos inmediatos. Final mente Constantinopla, pretendiente al título y a la función de «nueva Roma», arrastró y alentó los esfuerzos de sus obispos para conseguir el patriarcado, y hasta reivindicar una autoridad «ecuménica», es decir, extendida en prin cipio a toda la tierra habitada. La antigua Roma no quiso nunca reconocerla en sentido estricto, aunque de hecho aceptó la preeminencia que poco a poco se había ido reconociendo al patriarca de Constantinopla sobre los demás patriarcados. Los canonistas romanos enseñan que el poder de los patriarcas no es más que una delegación del poder propio de la Santa Sede, como sucede con todo poder con cedido a un obispo sobre otros obispos. Los canonistas orientales han tendido siempre a ver en ello más bien un poder que el conjunto de los obispos, en atención al bien común, ha puesto en manos de uno solo. De hecho, des pués de la separación de oriente y de occidente, los pa triarcas, que se han multiplicado como las autocefalías (agrupaciones de Iglesias locales relativamente independien tes) correspondientes, han gobernado cada vez más con 521

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el concurso de un sínodo permanente representativo de los otros obispos. Quizá se pueda considerar las dos teorías, occidental y oriental, más como complementarias que realmente opuestas.

Patripasianismo. Doctrina errónea, sobre todo po pular, según la cual el mismo Padre habría sufrido la pasión en la cruz. Esta doctrina va a la par con errores como el - >sabelianismo que confunden las personas di vinas. Paz. En el sentido bíblico de la palabra, hay que recordar que la paz no es sólo ausencia de agitación, sino la vida en plenitud, que* sólo se encuentra junto a Dios y en su amistad (cf. Jn 14, 27 ss). De ahí también la sig nificación de la bienaventuranza prometida a los pacíficos. Pecado. El pecado es propiamente la oposición o aver sión de la voluntad del hombre con relación a la volun tad de Dios. Su noción se distingue, pues, de la simple falta moral por la intervención de una consideración expresamente religiosa. Los teólogos protestantes han sub rayado no sin razón que en la Biblia el pecado como tal no se opone tanto a la virtud cuanto a la fe. Esto es con seguridad lo que se deduce de la metafórica descripción del primer pecado hecha en el tercer capítulo del Génesis: el hombre peca al negarse a creer en la palabra divina y al preferirle una apariencia sensible que solicita su sen sualidad egoísta. Sin embargo, no hay que extremar esta distinción, porque la -*fe en la Biblia nunca ha sido considerada como real si no se prolonga en la obedien cia. (Isaías, que ha hecho más que cualquier otro autor sagrado del Antiguo Testamento por esclarecer lo que es la fe, llega casi a identificar fe y obediencia.) Por otra parte, es una de las características más constantes de la religión bíblica el haber fundido la noción, origi nariamente ritual, del pecado como profanación de lo que es sagrado, con una noción moral. Ya para Amós, el pecado es como la idolatría (adoración a las criaturas 522

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en lugar de al Creador) la injusticia para con el prójimo (cf. Am 4). El decálogo con sus dos tablas de la ley, es la expresión implícita más neta de esta identificación tan propiamente bíblica. En el Nuevo Testamento, la noción de pecado es por una parte profundizada por la enseñanza de Jesús, espe cialmente el sermón de la Montaña, que lo extiende a los actos interiores y a las acciones exteriores, a los peca dos de omisión y a los positivos, y por otra es desarro llada teológicamente por san Pablo, sobre todo en los cap. 5 a 7 de la epístola a los Romanos. El pecado no aparece simplemente como una acción aislada, sino como un estado en el que el hombre está sumido, estado que se remonta a los orígenes mismos de la humanidad, y más aún como una potencia profundamente misteriosa que nos mantiene en una verdadera esclavitud mientras no viene Cristo y no nos regenera el don de su Espíritu. El pecado original, el del primer hombre, imprimió una orientación de conjunto a la humanidad nacida de aquél, humanidad que peca actualmente en todos sus y, al ponerse en presencia de la ley que le revela lo que debería ser su vida, se le hace aún más doloroso el sen timiento de su impotencia para cumplirla, a pesar de sus caprichosos intentos que nunca acaban en nada. Sólo la cruz de Cristo ha podido romper esta maldición, y sólo el don del Espíritu que es su fruto nos arma para una lucha eficaz contra el pecado. A esto debe añadirse la estrecha conjunción esta blecida por el apóstol entre muerte y pecado. «Por el primer hombre, el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, y la muerte ha pasado sobre todos los hombres, porque todos han pecado» (Rom 5, 12): Puede decirse que de la exacta interpretación de este texto de penden todas las controversias ulteriores sobre el pecado. Pero, antes de hablar de ello, hay que esclarecer este enlace entre pecado y muerte según el apóstol. Supone que la muerte no es sólo un dato físico, sino un signo de la maldición que el pecado encierra en sí mismo. La vida, la vida en plenitud, indisolublemente física y espiri 523

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tual, era el fin que Dios se proponía al crear al hombre. Pero el pecado manifiesta su malicia en que produce la muerte. En cambio la muerte no es sólo un castigo del pecado previsto por Dios: en la cruz de Cristo, ofrecerá ocasión para reparar el pecado. Todo esto está enraizado en la enseñanza de los profetas. Por una parte, es la afirmación de que Dios era la fuente de agua viva de la que los hombres se han apartado insensatamente para cavarse cisternas resquebrajadas que no retienen el agua (Jer 2, 13), y, por otra, la visión del Siervo ajusticiado, pero cuyas llagas traerán al pueblo la curación (Is 53). El error de Pelagio, al comienzo del siglo v, inducirá por primera vez a plantearse el problema de la propagación del pecado original. Pelagio enseñaba que si el pecado se había propagado a partir del primer hombre era por imitación y no por generación, permaneciendo nuestra naturaleza, al menos en el plano espiritual, dotada de las mismas posibilidades para el bien que tenía el hombre en su origen, de modo que el pecado de Adán sólo tuvo para sus sucesores consecuencias físicas (pérdida de la primitiva inmunidad a la muerte y la enfermedad). San Agustín, para responder a Pelagio y a sus discípulos, en especial a Julián de Eclano que exageraba aún su opti mismo sobre el estado presente de la naturaleza hu mana, se aplicó a definir la propagación del pecado ori ginal y sus prolongaciones en nosotros. Tampoco él es capó a ciertas exageraciones pesimistas en sentido opuesto (como la idea de que el pecado original se transmite por la concupiscencia culpable que estaría intrínsecamente ligada a toda concepción). Pero sobre todo tendió sin querer no sólo a distinguir sino a separar este problema de la transmisión del pecado original del problema del pecado actual, hasta el punto de hacer difícilmente acep table la afirmación de que nuestra culpabilidad deriva de la de Adán. Esto a su vez ocasionaría, con nuevas reacciones hacia un optimismo exagerado, ulteriores de finiciones del pecado original que lo reducirían en nos otros a una noción casi enteramente jurídica, pero quizá por eso todavía más difícil de aceptar. De todos modos, 524

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la Iglesia, en los cánones de los concilios de Cartago, y sobrt todo, en el siglo siguiente, de Orange, retuvo de su enseñanza: l.° que el pecado original nos es verda deramente transmitido (can. 2 del concilio de Cartago de 418, Dz 223, t 102, afirmación que debía ser tomada y precisada por el concilio de Trento, ses. v, n.° 3 ; Dz 1513, t 790); 2.° que el pecado de Adán no perjudicó sólo al cuerpo del hombre (por la muerte y las enfermedades que han podido ser su consecuencia, lo que el mismo Pelagio, después de haberlo negado, había acabado por recono cer), sino que fue todo entero deteriorado por él, in deterius commuíatum, encontrándose herida en especial su libertad (can. 1 del concilio de Orange; Dz 371, t 174); 3.° que no es sólo la pena del pecado sino el pecado en cuanto tal lo que pasó de Adán a toda su raza (id., can. 2; Dz 372, t 175). Santo Tomás de Aquino debía hacer una síntesis equi librada de toda la cuestión, gracias al uso que haría de la noción metafísica de —» naturaleza. Dijo que por el pecado original la humanidad entera fue herida en lo que le era natural, mientras que desde entonces se en cuentra despojada de todos sus dones gratuitos (con la -agracia misma, los dones no sólo —»sobrenaturales en sentido estricto, sino también los dones llamados -> preter naturales). En cuanto a la herida de la naturaleza, precisa que los principios constitutivos de la naturaleza humana permanecen inmutables, mientras que su inclinación al bien está disminuida, y la justicia original (es decir, el dominio de la concupiscencia sensible por la razón, obte nida sin dificultad en el primitivo estado de gracia) está en ella totalmente abolida (Suma Teológica, m i , q. 85, a. 1). En cuanto a la transmisión de esta decadencia, la explica simplemente diciendo que la recibimos de Adán ai recibir de él la vida por generación natural, en cuanto que, en esta generación, somos movidos por él como un miembro lo es por el alma (id., q. 81, a. 4). Final mente, aunque el pecado original sea en nosotros no un acto sino un estado innato, está en nosotros como un pecado de la naturaleza, antes incluso de que pequemos 525

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actualmente, a la manera de un -» hábito innato (id., q. 82, a. 1, cuerpo del artículo y ad 2). Santo Tomás definió además el pecado original en nuestros primeros padres diciendo que fundamentalmente fue un pecado de orgullo, pero como el orgullo de igua larse a Dios destruyó la justicia original, este pecado en contró su consumación en un pecado de sensualidad pues la concupiscencia no estaba ya sometida a la razón (Suma Teológica, ii -ii , q. 163, a. 1 y 2; cf. en el a. 1, ad 2). Por consiguiente, en nosotros mismos, el pecado original subsiste formalmente en la privación de la justicia ori ginal, y, materialmente en la concupiscencia desarreglada que resulta de ello (Suma Teológica, Mi, q. 82 a. 3). Finalmente dio una explicación que ha llegado a ser clá sica, por una parte, de los siete pecados capitales (so berbia, gula, lujuria, avaricia, pereza, envidia e ira), y por otra de la distinción entre pecado mortal y pecado venial, siendo el pecado mortal el que se opone directa mente al ñn mismo de la vida espiritual, que es la caridad, no oponiéndose el pecado venial a ella más que indirecta mente (cf. Suma Teológica, i -ii , q. 84, a. 4 y q. 88). La Reforma protestante presenció un retorno agravado a lo que podía haber de pesimismo exagerado en el agustinismo, frente al optimismo neopelagiano (y aun sim plemente neopagano) del Renacimiento. El concilio de Trento, a continuación, en su sesión v, al reafirmar (y tam bién precisar) las afirmaciones de los antiguos concilios sobre la realidad del pecado original y de su transmi sión (n.° 1 a 4, Dz 1510-1514, t 787-791), rechazó la in terpretación luterana de la total corrupción de la natu raleza humana por este pecado, al menos en su conse cuencia: que el bautismo (o la gracia en general) no po dría borrar realmente de nosotros el pecado sino solamente hacer que no nos sea ya imputado. Con ocasión de esto precisó el concilio que la concupiscencia, aunque efectiva mente subsiste después del bautismo, no es ya sin em bargo en los bautizados propiamente hablando un pecado, dado que encuentra ahora en ellos el poder de la gracia con la que pueden oponérsele victoriosamente (id. n.° 5 ; 526

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Dz 1515, t 792). En la misma línea, en la sesión vi, el primer capítulo del decreto sobre la justificación definió que, si el libre albedrío ha sido atenuado por la caída, no ha sido sin embargo por ello totalmente destruido (Dz 1521, t 793). Sin embargo, en más de uno de los que combatieron la Reforma, primero cismática y después herética, se manifestaron tendencias laxistas, las cuales a su vez provocaron la reacción bayanista o jansenista, que en este punto particular alcanzó poco más o menos las posiciones del protestantismo original. En las proposiciones bayanistas o jansenistas, y en frente, en las de los diferentes laxistas condenados uno y otros en los siglos xvii y xviii, se encontrará un eco de estas fluctuaciones del pensamiento cristiano, entre los que no es aún posible alcanzar un punto de pleno equilibrio. Se observará que el desarrollo del racionalismo naturalista en el siglo xix debía conducir a la Iglesia a subrayar, más que lo que había hecho hasta entonces, el obscurecimiento de la inteligencia humana que fue la consecuencia del pecado (cf. Dz 2732, t 1616 y 1617, con tra Lamennais, 2775, f 1634ss contra Hermes, y sobre todo un pasaje de la alocución de Pío ix Singulari quadam, del 9 de diciembre de 1854, Dz t 1643). Damos para terminar algunas precisiones de vocabu lario. Se distingue en el pecado original el peccatum originans, como acto de nuestros primeros padres, del pec catum originatum, como estado que resulta de él para el conjunto de la naturaleza humana. En el pecatum originatum, por otra parte, se distingue el reatus culpae, consis tente en la privación del estado de justicia, del reatus poenae, que consiste en la pérdida de los privilegios pre ternaturales (exención del sufrimiento y de la muerte) para la vida presente y la incapacidad de llegar a la vida eterna después. Se llama, finalmente, pecado filosófico a un pecado que sería una desobediencia a la ley natural pero que, al producirse entre los hombres que no cono cen a Dios, o que no prestan atención a ello, no podría tener la malicia del pecado mortal, ni, por consiguiente, entrañar la condenación para aquel que lo comete. Que 527

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tal pecado pudiera existir ha sido condenado por Ale jandro v i i i el 24 de agosto de 1690, como una proposi ción escandalosa, temeraria, etc. (Dz t 1290).

Pelagianismo. Herejía del monje irlandés Pelagio, a comienzos del siglo v, que, al negar toda transmisión del pecado original y toda alteración de las posibilidades innatas de la naturaleza humana qufe habría sido su con secuencia, minimizaba en cambio la necesidad y la efi cacia de la gracia divina, como si no hiciese ésta más que iluminar al hombre sobre el fin que debía perseguir, para en seguida coronar los esfuerzos hechos para alcanzarlo. Enunciada primeramente por un asceta, a quien la preocu pación del esfuerzo ascético había conducido a perder de vista la importancia de la gracia venida de lo alto, esta herejía, con Julián de Eclano, desembocará, por una des viación singular pero previsible (desde el momento en que se proclamaba la integridad de la naturaleza hu mana actual), en una cierta justificación de la sensualidad. San Agustín dirigirá la lucha contra el pelagianismo, que será condenado especialmente por los concilios de Cartago de 418 y de Orange de 529, así como por una carta muy importante del papa Celestino i, de 431, a la que se añadirá el Indiculus de Gratia, colección de textos agustinianos recogidos, parece, por san Próspero de Aquitania. El pelagianismo corresponde a una tendencia inveterada del espíritu humano y tendrá numerosas reviviscencias (provocadas en parte, por otro lado, por ciertos extremis mos de la reacción de san Agustín), como lo que hoy día se llama semipelagianismo, especialmente de los monjes de Galia, que debía dar lugar a la carta de san Celestino y a las condenaciones reiteradas de Orange. La edad media, que ignoró en el conjunto estas últimas condenaciones, cederá no poco a la tendencia pelagiana, al menos en la práctica pero a menudo también en la teoría, y esto será una de las razones y no de las menores, para la Refor ma protestante. En el clima del humanismo, la reacción contra la Reforma comportó también mucho de semipe528

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lagianismo, si no de puro y simple pelagianismo, que fue nuevamente condenado a través de las morales llamadas laxistas. (Cf. las condenaciones de Alejandro vil y de Inocencio xi, en Dz 2021 ss y 2101, t 1101 ss y 1151, presentadas sin razón en ciertas ediciones como apuntando errores jansenistas, cuando se trataba de errores propa gados por gentes de un campo muy distinto.) Seria in genuo optimismo suponer extinguida esta visión de las cosas, que el naturalismo tan extendido hoy día incluso entre los cristianos sinceros, tanto protestantes como ca tólicos, alienta demasiado. Pena. Para santo Tomás, siendo esencialmente todo pecado un desorden, la pena es lo que restablece el orden violado. La pena de los pecados es triple: l.° el remor dimiento será la pena que el hombre, en cuanto ser ra cional, se inflige a sí mismo por el hecho de haberse apartado de la razón; 2.° la ley humana le infligirá una pena correspondiente al orden social que ha violado; 3.° la ley divina Analmente le reservará una pena corres pondiente a la violación del orden universal. La principal cuestión que se plantea santo Tomás concerniente a la pena es de saber si puede quedar debida una pena después de que el pecado mismo ha sido borrado. Su respuesta es que la pena es disminuida por este hecho, pero no abolida, al menos bajo la forma de una satisfacción reparadora que hay que cumplir. De ahí la distinción entre la pena eterna, debida por el pecado grave y perdonada por la absolución, y la pena temporal que la penitencia, bajo un aspecto subjetivo y personal, debe satisfacer. Cf. Suma Teológica, i -ii , q. 87, especialmente los a. 1 y 6. Se observa en todos los sistemas de moral modernos, como en la evolución del derecho, una tendencia a no ad mitir otra pena que la curativa. No parece, en efecto, que pueda negarse que el objeto principal de la pena deba ser la restauración moral del culpable. Pero todo el problema se reduce a saber si tal restauración puede tener sentido fuera de un orden moral objetivo y de su reparación necesaria por parte de quien lo ha violado. 529 Bouycr, Dic. Teol. 34

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Penitencia. La penitencia, traducción latina de la palabra griega metanoia que en la Biblia significa la con versión (literalmente el cambio de espíritu) del pecador, designa todo un conjunto de actos interiores y exteriores dirjgidos a la reparación del pecado cometido, y el estado de cosas que resulta de ello para el pecador. El sacramento de la penitencia concede al pecador la gracia que para ello necesita, al tiempo que ratifica su vuelta a la gracia de la Iglesia y de Dios. Su fundamento esta en el poder de las llaves dado a los apóstoles, y es pecialmente a san Pedro, en el pasaje evangélico: «yo te daré las llaves del reino de D ios; lo que atares en la tierra será atado en el cielo, y lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 19; cf. las palabras a todos los apóstoles en Mt 18, 18, así como Jn 20, 23). El principio fue naturalmente itido y apli cado desde la época apostólica, pero las modalidades de su aplicación han variado mucho en el curso de las eda des, y en eso consiste la dificultad de estudiar el sacra mento de la penitencia o la penitencia en general. Se ha visto siempre una diferencia radical a este respecto entre los pecados cometidos antes del bautismo y los cometidos después. Para el que llega a la fe, la recepción del bau tismo, con el compromiso en la fe que implica, se ha reconocido siempre como una completa remisión del pe cado y de sus consecuencias (—>bautismo), totalmente gra tuita y de una inigualable plenitud. Pero, de la gravedad nueva que toman los pecados que implican ahora un renunciamiento al menos práctico de esta fe bautismal, se ha deducido inmediatamente que éstos no pueden ser remitidos sin una penitencia mucho más onerosa. De he cho en la primitiva Iglesia, fue casi universal la tendencia, apoyada sobre una estricta interpretación de Heb 10, 26 ss, de rechazar definitivamente de la comunión de la Iglesia a los que una vez bautizados, se habían hecho culpables, de pecados especialmente escandalosos (apostasía, asesi nato o adulterio). Sin embargo, desde la generación sub apostólica, vemos en el Pastor de Hermas la reacción contra este rigorismo: la Iglesia llama a estos pecadores a arre530

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penlirse ofreciéndoles la posibilidad de ser reitidos en su comunión, mediante la confesión de su pecado y la aceptación de una reparación proporcionada. Ofrecida primeramente una sola vez, como una segunda y excep cional tabla de salvación después del bautismo, esta peni tencia se hizo luego reiterable, mientras que era exigida no ya solamente para pecados especialmente escandalosos, sino para todos los pecados graves, es decir, que se oponen directamente a la caridad (cf. el fin del artículo —» peca do), aun los desprovistos de toda publicidad. Ello tuvo por consecuencia que la penitencia pública tendiera a hacerse secreta, sobre todo cuando su posibilidad se exten dió a los pecados veniales, a los «pecados cotidianos» de que habla san Agustín. Se itió además que pueden también ser borrados por un arrepentimiento comple tamente interior, que reanima el fervor de una caridad debilitada pero no extinguida en el pecador. Esta evolu ción que debía conducir a la práctica del sacramento de la penitencia tal como la conocemos se completó sobre todo por influencia del monacato irlandés (siglo v i i vni) y los penitenciales que produjo, que asignaban pe nitencias graduadas según los pecados en forma de prác ticas ascéticas más o menos rigurosas. Por ser éstas muy exigentes dieron origen a las —>indulgencias, es decir de obras piadosas (oraciones, peregrinaciones, etc.) conside radas como el posible equivalente de las penitencias tra dicionales, con tal que fuesen cumplidas en la conciencia de la comunión de los santos, en la que la generosidad de los cristianos mejores o más aventajados viene en ayuda de los más débiles o de los principiantes en la fe. A través de toda esta evolución, el acto oficial de la reconciliación sacerdotal aparecía como la sanción dada por la Iglesia a la penitencia cumplida y a la restau ración del penitente, por su contrición efectiva, en la amistad de Dios, restauración que quedaba sellada por su reisión en la comunión de la Iglesia. Pero la con trición misma no es posible más que sobre la base de la fe en la gracia divina que con respecto a los cristianos pecadores se manifiesta en el poder de las llaves confiado 531

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a la Iglesia. En oposición con las tesis pelagianas según las cuales la gracia no vendría más que a coronar el arre pentimiento y la conversión, se hizo cada vez más claro que la reconciliación eclesiástica es el signo eficaz de esta gracia para el pecador que se arrepiente, hasta el punto de que la contrición no puede ser perfecta sin el deseo al menos de recibirla. San León fue uno de los primeros en formularlo con toda claridad: «Sin las súplicas de los sacerdotes, no existe remisión de los pecados. En cam bio, por la reconciliación con la Iglesia se obtiene la entrada en la gracia con Dios. En este gran acto, en efec to, Cristo interviene continuamente» (epíst. 108). De aquí vendría la aplicación de la palabra -> absolución a la reconciliación eclesiástica, que desembocará en el decreto del iv concilio de Letrán, en 1215, que obligaba a todos los fíeles a presentarse cada año por lo menos una vez a su propio sacerdote (proprio sacerdoíi), para recibir su absolución si habían pecado gravemente (Dz 812, t 437). En esta época la imposición de una penitencia que debía cumplirse después de recibir la absolución será un hecho general. Sólo los pecados graves y públicos, que llevaban consigo una excomunión formal, llevan también consigo una penitencia solemne, terminada en una pública recon ciliación. Pero se tenderá cada vez más a separar ésta de la absolución en el fuero interno, a la que se reservará el valor de sacramento en sentido estricto. Juntamente con este desarrollo, por una parte la obli gación del confesor de mantener el secreto sobre las con fesiones oídas se hará cada vez más rigurosa (cf. Dz 814, t 438, en el mismo decreto del iv Concilio de Letrán anteriormente citado) y por otra parte aumentará la liber tad del penitente de elegir confesor. De ahí las moder nas disposiciones canónicas que no sólo no mantienen ya la prescripción referente a la confesión proprio sacercloii, sino que tienden a separar más cada vez, en la prác tica, el ejercicio de la jurisdicción de fuero interno de la de fuero externo, y entre otras cosas a evitar que los su periores religiosos sean al mismo tiempo los confesores ordinarios de sus súbditos. 532

Penitencia

Habiéndose producido la misma evolución, en líneas generales, en oriente y occidente referente a la penitencia, tanto en el plano práctico como en el esclarecimiento de la doctrina, las primeras dificultades fueron planteadas por los protestantes. Lutero mantendrá primeramente la afirmación del poder de las llaves confiado a la Iglesia y la práctica de la penitencia, sin pronunciarse explícita mente sobre su realidad sacramental. Pero, a pesar de supervivencias esporádicas, su práctica será rápidamente abandonada en el conjunto del protestantismo, y la teolo gía, tal como la habían establecido los grandes escolás ticos, se verá más o menos violentamente combatida. El concilio de Trento, repitiendo y precisando las obligaciones enunciadas en el concilio de Letrán, en su Sesión xiv (Dz 1668-1693 y 1704-1715, f 894-906 y 914925), señaló especialmente la sacramentalidad de la peni tencia, la eficacia de la absolución sacramental para recon ciliarnos con Dios, con la necesidad correlativa de una confesión integral para la validez de la absolución recibida. Por otra parte insistió sobre los fundamentos bíblicos de la satisfacción penitencial que, bajo una forma u otra, en todo tiempo ha exigido la Iglesia para reconciliar a los pecadores. Véase sobre todo esto santo Tomás, Suma Teológica, m , q. 84-90 (los últimos que ha escrito santo Tomás) y el Suplemento de la Suma. q. 1 a 28. Se en contrarán precisiones suplementarias en - » absolución y —> contrición. Los protestantes modernos, en diferentes lugares, tien den a reintroducir cierta práctica de la confesión. Pero no va siempre ligada a un redescubrimiento de los fun damentos bíblicos de la penitencia sacramental, sino a veces sólo a una preocupación de alentar y de facilitar la dirección espiritual, o simplemente los efectos pura mente psicológicos de una confesión de los pecados. Es de observar que sucede muy a menudo a los mismos católicos, que confunden los aspectos secundarios de la confesión con lo esencial del sacramento. Es verdad, en cambio, que el mismo sacramento, como lo muestra su historia, no debe separarse nunca del conjunto de la pe 533

Penitencia

nitencia como reparación del pecado por una renovación interior necesariamente ligada a un esfuerzo ascético que el sacramento fecunda, lejos de poderlo dispensar. Pentecostés. Originariamente fiesta de la cosecha, Pen tecostés (o fiesta de las semanas, cincuenta días después de la pascua, de ahí su nombre griego de pentekostes) pasó en Israel a conmemorar la alianza del Sinaí (cf. Éx 19, 1-16 y Éx 23, 16, así como 34, 22). Marcado por la misma manifestación ígnea de la presencia divina, el primer Pen tecostés cristiano será el día de la venida manifiesta del Espíritu, consagrando la Iglesia como nuevo pueblo de Dios e inaugurando su expansión misionera (cf. Act 2). La liturgia cristiana la celebra como la consumación de la pascua de la resurrección del Salvador en la comunica ción del Espíritu, por la que la Iglesia se convierte en el cuerpo místico del resucitado. Es, pues, a la vez la terminación de la revelación de la Trinidad que se en cuentra allí celebrada, como señala especialmente la liturgia bizantina, mientras que la liturgia latina introducirá en la edad media la celebración de la Trinidad en la con clusión de la octava de Pentecostés. Por eso, en el don del Espíritu que anticipa para nosotros toda la esperanza escatológica, la Iglesia celebra con anticipación la consu mación final de todas las cosas en esta unidad perfecta de los suyos y de toda su obra en la que Dios, según fra se de san Pablo, será todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Perdón. El perdón es propiamente el acto por el cual el que ha sufrido un daño dispensa al que es su autor responsable. Toda la Biblia, y en especial el Nuevo Tes tamento, pone de relieve la generosidad especialísima del perdón de Dios que no sólo no exige ninguna reparación anterior por parte del culpable para restablecerlo en su amistad, sino que toma sobre sí la misma obra reparadora, de manera que el pecador es efectivamente restaurado en esta amistad y filiación a las que Dios le destinaba. Esto es, como señalará san Pablo, la manifestación por exce lencia de este amor que es lo propio de Dios (Rom 5, 534

Perfección

5-8; cf. ya el Sal 103). Pero teniendo el perdón dj Dios como primer y principal efecto restaurarnos en la pose sión compartida de este amor que es el suyo, no podría llegar a ser real para nosotros si no perdonamos a nues tros hermanos como nosotros hemos sido perdonados (cf. Mt 6, 14-15 y 18, 15-35). —> Penitencia, —» redención.

Perfección. La perfección cristiana, según el sermón de la Montaña (Mt 5, 48), no puede ser otra cosa que la perfección de la caridad; por esta perfección se afirma definitivamente la realidad de nuestra filiación divina. Por tanto, no es dudoso que la tendencia a la perfección, lejos de ser facultativa para el cristiano, es esencial a la fidelidad a su vocación. Pero la contrapartida de esta ver dad es que la perfección debe ser considerada como un fin al que hay que tender sin cesar aun cuando su logro, incluso en los santos, no pueda hacerse más que al térmi no de la vida presente, antes del cual la perseverancia en el estado de gracia no es, salvo rarísimas excepciones, más que un objeto de esperanza. Por tanto, sólo en un sentido relativo puede hablarse de estado de perfección. Así, después sobre todo de Evagrio el Póntico y del PseudoDionisio, se ha llegado a hablar de un estado de perfec ción que representa la cumbre del progreso espiritual accesible en esta vida, después de una primera fase de purificación del pecado y de una fase intermedia de ilu minación con respecto a las realidades espirituales po sitivas, que sólo en un último estadio se asimilan en ver dad. Pero los mismos autores espirituales a los que se debe este esquema fueron los primeros en insistir, por una parte, en que la purificación no se acaba nunca, ni en los estadios más elevados de la evolución espiritual, mientras que, por otra, no hay ningún estadio del que no se pueda caer, aunque sólo sea por la tentación de orgullo espiritual, a la que nadie puede envanecerse de ser totalmente inaccesible. En un sentido más relativo todavía se hablará del estado de perfección (sobreenten dido acquirenda, es decir, por adquirir) para designar el estado religioso en el sentido definido por el triple voto 535

Perfección

de practicar los consejos evangélicos (pobreza, castidad, obediencia), como otros tantos medios estables para dis ponerse eficazmente a esta perfección de la caridad que es la única perfección en sentido estricto. Paralelamente se dirá que el episcopado es un estado de perfección ad quirida (exquisita), pero en el sentido de que exige del que ha sido llamado a él, para que pueda desempeñar dignamente su tarea de llevar a los otros a la perfección, que él mismo se haya aproximado suficientemente a ella. La objeción hecha a estas diferentes expresiones es pecialmente por los teólogos protestantes, siempre que se tengan en cuenta estos matices esenciales implicados en el uso que de ellas hacen los autores aprobados por la Iglesia, no es fundada. Es innegable, en efecto, que han sido empleadas en todo tiempo en la Iglesia y que tienen la sanción de la misma Sagrada Escritura, no sólo del evangelio según san Mateo en el texto capital citado al principio, sino también de san Pablo. (Cf., entre otros, Flp 3, 15 y Col 1, 28 y 4, 12, incluso dejando a un lado 1 Cor 2, 6, donde es posible que san Pablo no emplee la expresión más que con un matiz de ironía con respecto a los corintios, que se engreían de ello demasiado fácil mente.) Cf. sobre todo esto, santo Tomás, Suma Teológica, ii -ii , q. 184 ss. Perseverancia. Véase -agracia para lo que concierne al problema de la perseverancia, y especialmente de la perseverancia final, en el estado de gracia. Persona. La persona es generalmente definida por los filósofos tradicionales como una sustancia espiritual. Los teólogos prefieren decir más precisamente que es el sujeto de las acciones (o el supuesto, suppositum) de tal sustancia, por las razones que veremos. La palabra viene del latín persona, que designa exactamente la máscara que llevaban los actores antiguos para representar un papel, acepción que también tiene el griego prosopon, aunque éste designa más bien el rostro. El empleo de estas pala bras en el sentido que acabamos de definir viene del uso 536

Persona

teológico cristiano, es decir, de la teología trinitaria y, después, de la teología de la encarnación. Se aplica pri meramente a las personas de la Trinidad. La teología, griega, cuando en la segunda fase de la controversia arriana hubo que definir cómo el Padre y el Hijo, y después el Espíritu Santo, se distinguen entre ellos en la unidad de una sola esencia o sustancia (en griego ousia), empleó la palabra hypostasis. Ésta, por etimología, habría más bien encontrado su correspondencia en substancia, pero siendo esta voz en latín casi sinónima de essentia '(traducción ya habitual de ousia), para evitar una confusión inextri cable, cuando no se ha empleado pura y simplemente hypostasis escrita así en letras latinas, se la ha sustituido por persona, ya especialmente empleada por Tertuliano para designar a las personas trinitarias. El inconveniente era que el sentido antiguo de persona podía de suyo sugerir interpretaciones simplemente modalistas (- » modalismo), como si las personas divinas no fuesen sino máscaras, a lo sumo rostros, prosopa, tomados según los casos por una sola persona divina en sus relaciones con nosotros. Finalmente, aunque obligara a definiciones preliminares, el término debía, sin embargo, imponerse, a falta de otro mejor. Por tanto, después de las definiciones de los con cilios de Nicea y de Constantinopla sobre la unidad con sustancial del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, se ha bló corrientemente de sus personas distintas en la unidad de una sola esencia, sustancia o naturaleza. De ahí la teología trinitaria fue llevada a definir las tres divinas personas por las relaciones que las oponen en el interior de la naturaleza única que les es indivisa mente común, distinguiéndose el Hijo del Padre por la relación activa de paternidad o pasiva de filiación y del Espíritu por una procesión cuyo modo es generalmente calificado de inefable (-» Trinidad). En la cristología se utilizará la misma noción de persona para expresar la unidad de Cristo como la unión de dos naturalezas, di vina y humana, unidas sin confusión en la única persona divina (-» encarnación). Esta ulterior definición de la persona por la relación, 537

Persona

a propósito de la teología trinitaria, no dejará de tener consecuencias sobre la reflexión general concerniente al concepto mismo de persona. Se puede decir que el pen samiento cristiano se reparte entre dos tendencias: una, más bien dinámica, tiende a considerar esencial a toda persona tanto creada como increada la relación o al me nos la posibilidad de relación ; otra, que tendería a reservar este carácter para las personas divinas, y a no ver en la persona creada más que un sujeto espiritual que no impli caría por sí una relación interpersonal. Se puede decir que prevalece la primera tendencia cuando las considera ciones de orden sobrenatural dominan en la definición que se da de la misma persona creada, mientras que la segunda prevalece cuando uno se atiene a un punto de vista filosófico, dominado ya por el aristotelismo, ya tam bién por el platonismo antiguo. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 27 a 43 (espe cialmente q. 29).

Personalidad. El lenguaje moderno tiende a distin guir entre personalidad y persona, reservando a la pri mera palabra lo que corresponde a los dones psicológicos que caracterizan a la persona, definida ella misma como una realidad metafísica. Esta distinción está ciertamente fundada hasta cierto punto, en el sentido de que la de finición de la persona no puede reducirse a consideraciones simplemente psicológicas. Pero no se puede extraer de ello una oposición radical hasta el punto de poderse opo ner persona a personalidad, sin vaciar a la persona de su realidad concreta. Por esto la Iglesia se ha mostrado más que reticente respecto a las tentativas de ciertos teólogos modernos para atribuir a Cristo una personalidad hu mana al tiempo que mantienen la unicidad de su per sona divina encarnada. Éste es uno de los puntos aludidos en el breve de Pío ix, Eximiam tuam, dirigido el 15 de junio de 1857 al arzobispo de Colonia, referente a los libros de Antón Günther, en el párrafo que se refiere a su doctrina de la encarnación (cf. Dz 2828, t 1655). 538

Pietismo

Piedad. El don de piedad, en la síntesis tomista de la vida espiritual, perfecciona al servicio de la caridad no sólo la virtud de religión, considerada como la forma de la justicia hacia Dios, sino todo el ejercicio de la virtud de la justicia. Así, del mismo modo que nuestros deberes con Dios se sitúan en la perspectiva más elevada de una relación filial sobrenatural, nuestras relaciones con el prójimo se transfiguran a la luz de nuestra comunión fra terna en el interior de la caridad divina derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo (cf. Rom 5, 5). Cf. san Tomás, Suma Teológica, m i , q. 68 y i m i , q. 80 ss. Más especiales son las virtudes de piedad filial y de pie dad hacia la patria, anejas a la virtud de justicia, pero a las que la influencia del mismo don comunica un tinte específicamente cristiano (id., q. 101).

Pietismo. Nombre dado, a partir del título de la obra de Spener Pia desideria, a todo un movimiento re ligioso producido dentro del protestantismo alemán en los siglos x v n y x v i i i , que había sido preparado ya por el Verdadero cristianismo de Arnd. Queriendo salir de las controversias cada vez más abstractas entre los partidarios de la ortodoxia doctrinal luterana y los adeptos de un cristianismo ya racionalista, los primeros pietistas se con centraron en una piedad afectiva, directamente inspirada en la mística franciscana y en la Imitación de Cristo. Lo esencial de sus conventículos desarrollados al margen de las Iglesias protestantes oficiales, estuvo en el cultivo de una vida de intimidad con Cristo que se traducía en cálidos sentimientos y una vida del todo impregnada de caridad. Más tarde, sobre todo con el conde de Zinzendorff y el nuevo impulso que éste dio a la comunidad de los Hermanos Moravos refugiados en sus tierras de Hernhutt, estuvo dominado por el ideal de una conversión repentina a una fe viva en Cristo Salvador. En todo el movimiento será grande el peligro de confundir las más profundas experiencias religiosas con simples explosiones de la sen sibilidad, más o menos artificialmente provocadas. Pero, a pesar de todo, no puede dejar de verse en toda la his 539

Pietismo

toria del movimiento pietista el resurgimiento de una co rriente muy auténtica de espiritualidad evangélica. Devol verá su sentido más positivo a las afirmaciones de Lutero sobre la salvación por la fe y llegará más de una vez, cómo en los dos autores de cánticos alemanes más popu lares, Paul Gerhard y Tersteegen, a una mística y una santidad verdaderas. Pero la huida de los problemas doc trinales quedará como la debilidad congénita del pietismo, y preparará de hecho el liberalismo de Schleiermacher, que aísla el sentimiento religioso de los objetos trascenden tes a la fe. El pietismo alemán conocerá una prolongación original en el —» wesleyanhmo británico.

Plan Divino. —>Designio. Pobreza. Aunque el Antiguo Testamento enseña la bondad fundamental de toda la creación y, en conse cuencia, ve en el disfrute apacible de sus bienes una po sitiva bendición de Dios (véase como ejemplo las ben diciones de los patriarcas judíos, los hijos de Jacob, en el Gén 49), aparecerá muy pronto, con la instalación en Canaán, que las riquezas se convertirán para los israelitas como para los demás hombres en ocasión de una idolatría al mismo tiempo que de una injusticia de los muy dotados con respecto a sus hermanos. De ahí las maldiciones pro nunciadas por Isaías contra los que ponen su confianza en sus bienes (cf. cap. 5), y su afirmación tomada de Oseas de que Dios va a retirar sus dones a los suyos para que le busquen de nuevo, a Él y no a las potencias cósmi cas a las que rindieron culto para obtener su favor (cf. Os 2). De ahí la figura de un profeta como Jeremías, que aparece como el que ha renunciado a todo para ser fiel a su Dios (cf. cap. 16), preparando la imagen del Siervo por excelencia, en la segunda parte del libro de Isaías, que no sólo es un pobre sino el oprobio de todo el pueblo. Así se desarrollará, especialmente en los salmos, una es piritualidad del pobre, representado como el creyente por excelencia, puesto que no puede sino confiar en otra cosa que en el Señor. 540

Poligenismo

La pobreza que el judaismo exaltó ya en la espera mesiánica y que encarna por excelencia san Juan Bau tista, es un desprendimiento voluntario con respecto a todas las cosas, a base de fe y para vivir por la fe. Final mente tomó un aspecto directamente escatológico: uno se desprende de los lazos del «siglo» presente para estar dispuesto a recibir el «siglo» venidero, e incluso para ir a su encuentro, al desierto, como en una nueva pascua. Por lo demás, la aplicación hecha por los profetas a la cautividad de Babilonia y a la renovación que se seguirá de estas imágenes pascuales había preparado una espi ritualidad del desierto, es decir, del despojamiento y de la soledad con Dios, que proporcionaba un marco apro piado a esta exaltación de la pobreza (-» pascua). En conjunción con el anuncio del reino de Dios, las bienaventuranzas abrirán, pues, en el sermón de la Mon taña como un llamamiento a liberar el reino condenado de las potencias del mal, que nos mantienen en esclavi tud por nuestro apego idolátrico a los bienes terrenos, mientras que el desprendimiento de éstos nos entregará a la potencia regeneradora del agape, del amor del Padre. Se puede ver en esta pobreza bíblica y evangélica la raíz de toda la escesis cristiana. En el monacato, la deli mitación de las tres renuncias fundamentales de pobreza, en el sentido estricto de la palabra (es decir, abandono de toda propiedad personal), castidad (entendida como re nuncia a la posesión de su propio cuerpo), y obediencia (como renuncia a su propia voluntad), no será más que una completa explicitación de todo lo que estaba im plícito en la pobreza de espíritu de las bienaventuranzas (cf. Mt 5, 3-12, y Le 6, 21-26, glosando el primero para interpretarlo un texto más abrupto dado por el segundo bajo una forma estrechamente emparentada con las fórmu las de los profetas, en especial de Isaías).

Poder de las llaves. -» Absolución, -> penitencia. Poligenismo. Hipótesis de ciertos sabios modernos según los cuales la humanidad pudo originarse no ya en 541

Poligenismo

una sino en varias parejas humanas aparecidas en dife rentes lugares durante la evolución de las especies. —» Monogenismo. Politeísmo. Creencia simultánea en varios dioses. La ciencia de las religiones en el siglo xix había tendido a ver en el politeísmo la forma primitiva de la religión, y a relegar el monoteísmo a un tercer estadio, después de la fase intermedia llamada enoteísmo, es decir, la ado ración reservada de hecho a un dios nacional o tribal que más tarde habría sido considerado como el Dios único. Este esquema ha sido incluso propuesto como una expli cación de la religión de Israel, diciendo que el Dios de Moisés empezó siendo el dios local de cielos tribus sinaíticas. De una manera general, este esquema está hoy en trance de ser abandonado del todo. Si la tesis del monoteísmo primitivo, sostenida por el padre Schmidt (miembro de la congregación misionera del Verbo divino y célebre antropólogo), no ha ganado todos los espíritus, se ite generalmente que la aprehensión original de lo sagrado es la de una realidad una, detrás de la totalidad de la experiencia humana. El politeísmo no correspon dería más que a un fraccionamiento ulterior de esta expe riencia producido por la creciente complejidad de la ci vilización, y los mismos monoteísmos cuya aparición es ulterior serían un retorno reflexivo a los datos de la experiencia primitiva. Política. Término tomado de un diálogo de Platón y del tratado de Aristóteles así titulado, la política es propia mente la conciencia y el arte de organizar y gobernar la ciudad (en griego, polis). El objeto formal de la política es el bien común temporal de la humanidad. Pero siendo este bien concretamente inseparable de la prosecución de su fin sobrenatural, toda acción política, para el cristiano, debe recibir de su fe una rectificación y una inspiración superior. La exigencia de justicia no quedará por ello disminuida, sino precisada y prolongada en una exigencia de caridad. Si puede ser legítimo, en cuestiones complejas 542

Predestinación

relativas a realidades cambiantes, que los diferentes cris tianos persigan según sus luces particulares orientaciones políticas diversas, deben hacerlo dentro del respeto a estos principios superiores que la Iglesia debe recordarles sin cesar. Sin embargo, no es de su incumbencia compro meterse en cuestiones temporales que no le atañen directa mente, si no es bajo el aspecto de la relación que éstas tienen siempre con el fin último del hombre. Cf. santo Tomás, De regimine principum.

Posesión. Se da este nombre a los fenómenos de in fluencia diabólica que parecen obnubilar completamente la autonomía y la responsabilidad del sujeto, por opo sición a la obsesión, que no hace más que disminuirlas. —» Demonio. Potencia. Según la distinción fundamental de la me tafísica aristotélica, todo ser está o en acto o en potencia, no siendo la misma potencia más que una capacidad de pasar al acto, y el movimiento este paso. Sólo Dios es acto puro. Puesto que todos los otros seres dependen radical mente del suyo, todo es hecho por su poder y nada hay que éste no pueda producir, sino es aquello que implicaría una contradicción en su definición, pues esto no podría ser. Éste es el sentido en el que Dios es llamado todopo deroso. El poder que le pertenece no es pasivo, lo que se opondría a la definición misma de acto puro: es, por el contrario, una pura actividad. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 25, en especial los a. 1 y 3. Por otra parte, en las Escrituras se da el nombre de potencias (en griego exousiai) a los seres angélicos, en cuan to son considerados como los rectores del cosmos (-» ángel, —» demonio). Precepto y consejo. —» Aseesis, —» ley, — » perfección. Predestinación. En sentido estricto, designio eterno e infalible según el cual Dios decide conducir efectivamente a la salvación al que quiere. En sentido más amplio se 543

Predestinación

habla de predestinación a recibir cualquier gracia particu lar. Al contrario de lo que imaginan muchos modernos, cristianos o no, por haber sido condenadas diferentes here jías referentes a la predestinación, esta noción en sí misma no tiene nada de herética. La existencia de una predestina ción debe ser creída por todo católico como una verdad de fe enseñada formalmente por la Sagrada Escritura y expresamente confirmada por la tradición teológica uná nime, apoyada por diferentes actos del magisterio. Es la enseñanza expresa de san Pablo: «A los que Dios conoció anticipadamente, los predestinó, y a los que predestinó los llamó» (Rom 8, 2 y 30; cf. 1 Cor 2, 7 y Ef 1, 5 y 11). San Juan, sin emplear la palabra, enseña indudablemente la misma doctrina en especial cuando hace decir al mismo Cristo: «Nadie puede venir a mí si mi Padre no le atrae» (Jn 6, 44; ver todo el contexto). Estos textos han sido reconocidos como decisivos, no sólo por san Agustín, sino también por santo Tomás de Aquino, y los teólogos católicos más preocupados por sal vaguardar la realidad de la libertad humana, como el jesuita Molina, no han soñado en rechazar la realidad de la pre destinación ni cuando se han esmerado en explicarla ha ciendo las más amplias concesiones posibles a la tesis opuesta. Junto a una declaración del concilio de Orange que supone la predestinación sin contener la palabra mis ma (Dz 393, t 196), los concilios de Chiersy (en 853 contra Godescalco) y de Valence (dos años más tarde, contra Juan Escoto Erígena), aunque condenando las doctrinas excesivas sobre este punto, han precisado que la predes tinación era un artículo de fe (Dz 621 y 622, t 316 y 322). El mismo concilio de Trento, obligado a condenar el error más grave todavía de los protestantes que enseñaban a la vez la posibilidad de llegar a la certeza de estar predesti nado a la salvación, y por otra parte la existencia de una predestinación paralelamente positiva de los condenados a su condenación (cf. ses. vi, decret. De iustificatione, especialmente Dz 1540, 1556 y 1567, t 805, 816 y 827); no ha expresado por ello menos claramente que no pue den caber dudas sobre el hecho mismo de la predestina544

Predestinación

ción de los elegidos, por misterioso que resulte (cf. Dz 1540, t 805, comparado con 1525 y 1532, t 797 y 801, que afirman con la mayor fuerza que nuestra salvación proviene enteramente de la sola gracia de Dios, sin que ninguna consideración de los méritos anteriores a ésta pueda inter venir en ello). Basta lo dicho para mostrar que todo el problema y la dificultad de la doctrina de la predestinación surgen cuando se plantea la cuestión de saber, no lo que sucede con los elegidos y los salvados sino con los condenados y réprobos. A primera vista, hay que reconocerlo, podría uno sentirse tentado a deducir de las palabras de la Escritura un es tricto paralelismo entre los dos casos. ¿No encontramos en el Antiguo Testamento palabras como «El Señor endure ció el corazón del faraón»? (Éx 9, 12). El mismo san Pa blo, evocando el texto de Jer 18, 6, nos dice: «¿El alfarero no es dueño de su arcilla para hacer de la misma masa un vaso de honor o un vaso de indignidad?» (Rom 9, 21). Sin embargo, es cierto que no se puede aislar estos textos de otros que afirman de la manera más categórica la libertad y la responsabilidad individuales, como Ez 18. ¿Qué hay que concluir de ello, sino que el mismo Dios es segura mente el creador de nuestra libertad, no sólo de manera general, sino también en el sentido de que no tendríamos ningún poder para decidirnos para el bien como para el mal, si Él no quisiera positivamente este poder en nosotros, con todas sus consecuencias? Sin embargo, Él quiere nues tro bien como todo bien de una manera absoluta, tole rando solamente un mal limitado como la condición inevi table de un bien mayor. Éste es todo el sentido de esta otra noción bíblica de la longanimidad divina, que san Pablo evoca poco después del pasaje que acaba de ser citado (cf. Rom 9, 22). La mejor luz para aclarar en alguna medida este mis terio viene de una profunda observación de san Agustín que santo Tomás debía llevar a su desarrollo completo. Y es que Dios, si crea en nosotros el querer y el hacer, según otra expresión de san Pablo (Flp 2, 13), es el autor en nosotros de todo bien, y por encima de todo, de nuestro 545 iJouyer, Dic. Teol. 35

P redestinación

propio consentimiento a la gracia, mientras que todo el mal que cometemos, y especialmente nuestra negativa a abrirle nuestros corazones, no es nunca más que una deficiencia en nuestra cooperación a su voluntad, y, teniendo sólo una realidad negativa, es exclusivamente de nosotros en cuanto seres limitados, y no en absoluto de Él, el Ser y el Bien mismo. Pero no se sigue de ello que nuestro consen timiento a la gracia sea un acto forzado, o que nos perte nezca menos que nuestro rechazamiento. La verdad es todo lo contrario: por una parte, siendo Dios el autor de nuestra libertad, cuando la mueve, la mueve a buscar libremente el bien, y por otra parte, siendo el acto bueno enteramen te positivo mientras que el malo es un acto deficiente, aun que actuemos bajo el influjo de una gracia puramente gra tuita, obramos entonces mucho más positivamente que ha ciendo el mal. Se infiere que la Escritura, si habla de pre destinación a la gracia o a la salvación final, no habla nunca de una predestinación paralela al mal o a la con denación. Si el concilio de Chiersy consintió en seguir a Godescalco o a Escoto Erígena, así como a otros autores cristianos, hablando de una predestinación de los impíos a la muerte, lo hizo precisando inmediatamente que no por esto existe ni puede existir por parte de Dios una pre destinación al mal, sino solamente una presciencia del mal, mientras que es indudable una predestinación a recibir la gracia de la salvación (cf. Dz 626 y 628, t 321 y 322). Véase sobre todo esto santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 23 y 24. El falaz paralelismo que conduce a desdoblar la pre destinación de los elegidos en una predestinación igual mente positiva de los réprobos, fue renovado por Lutero y Calvino a costa de desconocer este principio fundamen tal. Pero en el mismo momento, la tendencia humanista a afirmar la autonomía humana pondría en un peligro no menor la noción, tan esencial al cristianismo, de la gratuidad de la salvación. De ahí las controversias que debían proseguirse después del concilio de Trento y que no se limitarían a desembocar en exageraciones rayanas o en la herejía protestante, como sucedería con ciertos jansenis 546

P red e stin a c ió n

tas, o en la herejía pelagiana, como los teólogos o mora listas llamados laxistas. Provocaron además la aparición de dos grandes nuevos sistemas, que se enfrentaron en las controversias llamadas de auxiliis (de las que se habló en el artículo - » libertad). Uno y otro se presentaban como ex plicaciones de la doctrina tradicional, tal como había sido recordada y justificada por santo Tomás. Uno es el del dominico Báñez, conocido como sistema de la predetermi nación (o premoción) física, que explica la adhesión de la libertad humana a la gracia eficaz por la creación de una entitas fluens que lleva a la libertad humana a coin cidir con la voluntad de Dios para su bien, no pudiendo tener esta última otra determinación que la determinación completamente espontánea del querer divino. El otro es el del jesuíta Molina, conocido como sistema de la ciencia media, siendo esta ciencia la que se supone en Dios acerca de las decisiones libres de las diferentes criaturas. Ella le hace conceder de una manera también libre y soberana, su gracia eficaz a unos y no a otros, pero en previsión a los méritos que adquirirán por su libre adhesión a ésta. Esta última solución es especialmente seductora e inge niosa, pero crea la dificultad aparentemente insuperable de poner la causa de una decisión divina en una realidad independiente en alguna manera de Dios mismo. No se ve después de esto cómo salvaguardar el principio de la ab soluta trascendencia del ser divino con relación al ser de la criatura. En cambio, es difícil negar que la noción in troducida por Báñez de una predeterminación física, aun queriendo mantener esta trascendencia, introduce una con fusión entre el plano de la acción de la causa primera y el de las causas segundas. Por añadidura, la entitas fluens que propone, parece tener un ser equívoco cuya realidad no se podría conocer en el plano de la criatura sin reducir su libertad a un simple flatus voris. Puesto que la Iglesia se ha abstenido de condenar o de aprobar una u otra teoría, prohibiendo solamente a los que la sostienen tratar a sus adversarios de herejes, será preferible no pretender aclarar semejante misterio más de lo que san Agustín o santo Tomás creyeron posible. 547

P re d e te rm in a c ió n o p rem o ció n física

Predeterminación o premoción física. Ver el fin del artículo —> predestinación.

Predicación. Función fundamental de la Iglesia, ejer cida normalmente por los obispos o por sus cooperadores, los sacerdotes de segundo orden, de anunciar con autori dad la palabra de Dios. —> Kerygma. Prefacio. Primera parte de la gran plegaria eucarística, que concluye con el sane tus. La palabra no debe engañar: no se trata de un preliminar más o menos secundario con relación a la celebración eucarística propiamente dicha, sino, por el contrario, de la expresión de su tema funda mental: el «agradecimiento», es decir, la confesión en la alabanza, por parte de la Iglesia, de los mirabilia Dei que son objeto de su fe, y ante todo del misterio salvador de la cruz. Parece, por otra parte, que prefacio se liga aquí al sentido de praefari, que no es tanto «decir antes» como «decir en alta voz», es decir «proclamar». —» Euca ristía. Presbiterianismo. Del griego presbyteros, «anciano», de donde viene nuestra palabra «presbítero» (-* sacerdocio), se dice en particular de la organización eclesiástica conce bida por Calvino, que confía la dirección de las Iglesias a consejos de «ancianos», elegidos por los laicos y que los pastores se limitan a presidir. Se dice también de las for mas extremas del - » galicanismo, como las del síndico de la Sorbona Richer, en el siglo xvn, o del obispo de Pistoya, Ricci, en el siglo xvm, que consideraban a todos los sa cerdotes con un cargo pastoral como sucesores de los 70 discípulos, participando de la autoridad de los obispos, sucesores a su vez de los apóstoles. Presbítero.

Sacerdocio.

Presciencia. La presciencia divina no es más que la ciencia de Dios, considerada en su anterioridad lógica a la existencia de las cosas creadas. Pero esta anterioridad lógica no debe interpretarse como si se tratase de una an 548

Presencia

terioridad en el tiempo, que reduciría el universo a un sim ple deterninismo. Dios no está en el tiempo, ni antes del tiempo (si se entiende este mismo antes en un sentido tem poral, lo que, evidentemente, no tiene sentido). Dios está más allá del tiempo, en el sentido de que siv acción eterna sostiene a todas las cosas en el ser sin estar ella misma so metida al tiempo que mide en su desenvolvimiento las ac tividades creadas. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 14 ss. Presencia. La presencia de Dios en todo lugar, en el sentido de que la existencia de todas las cosas depende cons tante y enteramente de su voluntad y de su poder, mientras que no hay nada que pueda contenerlo, subyace a la idea bíblica de que Él está «en el cielo» (cf. el discurso de Es teban, en Act 7, y especialmente los v. 48 y 49, citando Is 66, 1-2). Es lo que los teólogos llamarán su presencia de inmensidad. Cf. sobre este punto santo Tomás, Suma Teo lógica, i, q. 8. Pero Tsrael había tenido ya la idea de una presencia especial de Dios con los suyos, manifestada por la irradia ción luminosa de la gloria. Se había revelado sobre el Horeb-Sinai, primero a Moisés sólo (Éx 3), después a la vista de todo el pueblo en la montaña (Éx 19), antes de descender sobre el tabernáculo (Éx 40, 34 ss), luego en el templo de Salomón (1 Re 8, 10 ss). Esta especial presencia recibiría de los rabinos el nombre de sekiná (del verbo sakan, que quiere decir «morar bajo una tienda», como la del tabernáculo). Para los autores del Nuevo Testamento, la sckina está ahora establecida en la humanidad de Cristo. Éste es incontestablemente el sentido del relato de la trans figuración en los sinópticos (Mt 17, 1 a 8 y par.) y del v. 14 del prólogo del cuarto evangelio. Pero el mismo Cristo, tal será desde el principio la con vicción de la Iglesia, está misteriosa pero realmente pre sente con los suyos, cuantas veces se reúnen para la cele bración eucarística. Esta presencia de Cristo resucitado viene a tener su foco en los elementos del banquete eucarístico, consagrados como su cuerpo y su sangre (cf. espe 549

Presencia

cialmente 1 Cor 10, 16). Sin embargo, la presencia sacra mental del cuerpo y de la sangre del Salvador supone otros dos modos de su presencia entre los suyos. El primero es su presencia permanente en los que ejercen en la Iglesia la función del apostolado: los apóstoles primero, des pués los obispos sus sucesores, y los sacerdotes sus coope radores, en cuanto que son enviados para hablar y actuar no sólo en nombre de Cristo, sino de suerte que las pala bras y los actos que les ha encargado decir y cumplir continúan siendo sus palabras y sus actos. Esta presencia ligada al apostolado de la Iglesia, y sobre la cual está fun dada la Iglesia, es lo que hace posible, con el anuncio efi caz del evangelio, la presencia propiamente sacramental que nos aporta el contenido esencial de este evangelio: toda la realidad del misterio de Cristo en nosotros, el mis mo que murió y resucitó por nuestra salvación. Pero la misma presencia sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo no tiene otro fin, a su vez, que el de ser recibida por los de la Iglesia reunida, de tal manera que desde entonces vivan «en Cristo Jesús», como tantas veces dice san Pablo, y que ellos mismos sean hechos «el cuerpo de Cristo» por la participación de todos en el pan único (cf. también 1 Cor 10, 17). Así, por el Espíritu desde ahora Él mismo vive en ellos: sus propios cuerpos se convierten en templos del Espíritu (cf. 1 Cor 6, 19 y 3, 16 y 17). De esta manera se prepara la presencia escatológica que pon drá visiblemente a «Dios todo en todos» (1 Cor 15, 28). El misterio de esta presencia de Cristo en los suyos, con sus múltiples aspectos estrechamente ligados, es, pues, in separable del cumplimiento en ellos de lo que san Pablo considera como «el misterio» por excelencia: la cruz de Jesús prolongándose por su resurrección, la expansión en nosotros del Espíritu, y así nuestra incorporación a Cristo, inseparable de nuestra asociación a su cruz y a la virtud vivificante de ésta (—>misterio). Esta presencia del miste rio de la cruz en la celebración eucarística, ligada a la presencia personal del Salvador, desarrollando y penetran do, por esta celebración, toda la vida de la Iglesia y de cada cristiano, es como el corazón de todo el orden sacra 550

P resentación en el tem plo

mental. Como lo ha mostrado el exegeta contemporáneo Jeremías, aunque protestante, la idea se enraíza en la no ción bíblica y litúrgica judía del «memorial», que nunca fue concebido como un simple recuerdo psicológico, sino como el medio de una presencia, solamente accesible a la fe pero no por esto menos real, del acontecimiento divino que «representa», en el sentido más propio de la palabra. Así es como el bautismo, según la expresión de san Pablo, nos injerta en la «semejanza» de la muerte de Cristo (cf. Rom 6, 5), de manera que somos hechos capaces de co mulgar con la realidad misma de su cuerpo y de su sangre en la eucaristía, y «de anunciar su muerte hasta que Él venga» (1 Cor 11, 26), no sólo en palabras sino en acto. Se puede decir de la experiencia mística que no es más que la experiencia, realizada en la fe que ha tomado pose sión de todo nuestro ser por la caridad, de esta presencia en nosotros de Cristo y de su misterio f-> mística). Santo Tomás explicará esta presencia especial en los justos como la presencia del objeto de conocimiento y de amor en el que conoce y ama con un conocimiento y amor que son participación de aquellos con los que Él mismo se conoce y ama. Cf. Suma Teológica, i, q. 43 ; a. 3. El problema de la presencia sacramental de Cristo y de su misterio en la Iglesia, es uno de los que más han ocu pado la teología contemporánea, en especial la escuela que inició en Alemania el benedictino dom Odo Casel. Se verá en la explicación de sacramentum et res, en el ar tículo —>sacramento, los datos teológicos más tradicionales para su solución, y en especial los puntos de vista de santo Tomás. Sobre el problema especial de la presencia del cuer po y de la sangre de Cristo bajo las especies eucarísticas, ver —> transubstanciación.

Presentación en el templo. Se da este nombre a dos fiestas del año litúrgico: la del 2 de febrero que celebra con la purificación de María la presentación de Jesús, y la del 21 de noviembre que celebra la propia presenta ción de María en el templo. La primera de estas fiestas conmemora el acontecimiento relatado en Le 2, 22 ss y ve 551

Presentación en el templo

en ello el primer signo del «encuentro» (de ahí el nombre griego de hypapante que se le da también y que tiene este sentido) de Dios con su pueblo en el Mediador. La del 21 de noviembre toma su origen en relatos que sólo se en cuentran en los evangelios apócrifos, pero de los que la Iglesia retuvo el revestimiento simbólico dado a la idea de que María fue ella misma el primer templo del Verbo encarnado, como todos somos llamados a serlo.

Pteternatural. Lo que está más allá de la naturaleza. La palabra se emplea para designar los dones gratuitos, pero no sobrenaturales en sentido estricto, que Dios había concedido a la humanidad original y que ésta perdió por el pecado, como el dominio de la razón sobre la concupis cencia y la exención de la enfermedad y de la muerte. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 94 ss. Primacía pontificia. ->Papa. Privilegio paulino. Se dice propiamente de la posi bilidad de disolver un matrimonio entre dos cónyuges no cristianos, cuando uno de ellos se convierte y el otro no quiere cohabitar pacíficamente con el primero (cf. 1 Cor 7, 12-16). Probabilidad, probabilismo, probabiliorismo y equiprobabilisnio. La probabilidad es la cualidad de una proposición que no puede darse por demostrada, pero que tiene en su favor argumentos suficientes para que se pueda creer que es muy posible que sea verdadera. En el terreno moral, se plantea el problema de saber si se puede, con seguridad de conciencia, obrar según una opinión simple mente probable. Todos los moralistas están de acuerdo en excluir la posibilidad, en el caso en que la ley sea oierta, de transgredirla bajo una simple probabilidad de hecho. Por ejemplo, si veo algo moverse en un matorral y juzgo probable que es un animal y no un hombre, no puedo disparar con el riesgo de cometer un homicidio. Es lo que se expresa diciendo que no se puede obrar con seguridad 552

Procesiones divinas

de conciencia por un simple probabilismo de hecho, cuan do la ley es cierta. Por el contrario, los moralistas llamados probabilistas dirán que se puede obrar en buena concien cia desde el momento en que es seriamente probable que la ley lo permite (es lo que se denomina probabilismo de derecho, que se funda sobre el adagio jurídico de que una ley dudosa no obliga ya, consistiendo toda la cuestión en saber si una simple probabilidad opuesta a la ley basta para hacerla dudosa). Los probabilioristas, por el contra rio, dirán que la ley debe permanecer obligatoria mientras su nulidad no sea más probable que su vigencia. Los equiprobabilistas exigirán por lo menos una igual probabilidad en favor de las dos opiniones para que la ley se haga dudosa y se pueda, pues, dispensar de ella. Cada una de estas tres concepciones está libremente sostenida en la Iglesia, no habiendo condenado ésta más que la teoría llamada tuciorista, según la cual siempre se debería seguir la ley, incluso dudosa (cf. Dz 2303, t 1293). Pero de ello resulta en la práctica que todo confesor, cualquiera que sea su opinión personal en la materia debe dejar libres a sus penitentes de aplicar en su conducta un probabi lismo razonable.

Procesiones divinas. Se llama procesiones divinas, en teología, a la producción del Hijo por el Padre en el seno de la vida trinitaria, y a la del Espíritu que procede del Padre en el Hijo o por el Hijo (expresiones comunes a los latinos y a los griegos), o también del Padre y del Hijo (filioque, como dice la fórmula usual en occidente, cuya unilateral introducción en el Credo hecha primero en Es paña en el siglo ix suscitó muchas controversias con los Orientales, aunque la fórmula esté ya en algunos padres griegos como san Gregorio de Nisa). La antigua teología decía generalmente que la procesión del Espíritu era de un modo indefinible por no tener analogía en el plan creado, al contrario de lo que ocurre en la generación del Hijo. San Agustín al final de su De Trínitate propuso una analogía psicológica, que se extiende a las dos procesiones, la del Hijo en cuanto Verbo, de quien se afirma que pro 553

P rocesiones divinas

cede por modo de inteligencia, y la del Espíritu, en cuanto Espíritu de amor (cf. Rom 5, 5), por modo de voluntad. Seguida por todos los autores latinos de la edad media, esta explicación ha encontrado también algún favor de los orientales, a pesar de la controversia levantada por el f¿Ho que. Sobre todo esto, cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 27 ss. Misiones, —> Trinidad.

Profesión de fe. Acto público por el que uno hace suya la fe de la Iglesia, como debe hacerlo el que va a ser bautizado. La consagración episcopal ha llevado siempre consigo una nueva profesión de fe, más solemne aún y más detallada, al implicar la obligación impuesta al obispo elegido de ser no sólo un creyente sino un maestro en la fe. Una simple renovación de la profesión de la fe bautis mal fue introducida también más tarde en la liturgia de la ordenación de los sacerdotes del segundo orden. Profesión religiosa. Compromiso público de entrar en la vida religiosa, en el sentido técnico de la palabra, es decir, la vida dominada por los votos de religión. Se dis tingue la profesión temporal, hecha en general para una prueba de tres años y la profesión definitiva. Ésta, a su vez, puede ser simple, en cuyo caso la Iglesia por su au toridad siempre puede dispensar de una obligación que sólo ha sido tomada ante ella, o solemne. En este último caso, el voto es considerado como una consagración a Dios de la que la Iglesia no es más que testigo, de suerte que su autoridad no alcanza a dispensar de la obligación con traída, sino a lo sumo conmutar su aplicación por un mo tivo de una gravedad proporcionada. Véase sobre estos diferentes puntos los cánones 571 ss así como la explica ción teológica de santo Tomás, Suma Teológica, ii -ii q. 88 y 189. Profetas y profecía. La palabra profeta no parece derivarse de phaino y significar «el que muestra con anti cipación», como han creído muchos antiguos o autores medievales, sino mejor de phemi, y significa «aquel que 554

Profetas y profecía

habla por otro». Los griegos empleaban corrientemente esta voz con referencia a los oráculos que daban consejos más que predicciones. En Israel, el profeta es simple mente el que habla en nombre de Dios para expresar sus exigencias o sus promesas ( - » palabra de Dios). Al con trario de la exégesis del siglo xix que bajo la influencia de apriorismos protestantes oponía sistemáticamente los profetas a los sacerdotes, se ha itido generalmente hoy día que la profecía en Israel es de origen sacerdotal. Los primeros profetas parecen haber pertenecido a comunida des que servían en los santuarios, y las más antiguas pro fecías haber sido toroth, es decir, oráculos dados con ocasión de las ofrendas de los sacrificios y en relación con su celebración. Por otra parte son muchos los profetas, incluso entre los más tardíos, que pertenecían a la casta sacerdotal como Jeremías o Ezequiel, o en todo caso sus profecías permanecían estrechamente ligadas al culto, como lo muestra bien el relato de la vocación de Isaías (cap. 6). El objeto común de todas las profecías en Israel, es el designio de Dios sobre su pueblo. Por esto los profetas se dirigen hacia el porvenir y sus profecías contienen siempre un elemento de predicción. Pero se trata menos de prede cir unos acontecimientos particulares que de orientar posi tivamente el desarrollo del pueblo hacia un cumplimiento de los designios divinos en el que florecerá, mientras que sería aplastado si cediera a la tentación de oponerse a ellos. La continuidad de las profecías de los más diversos profetas y la conformidad general de la historia en que se inscriben con la visión global que se desprende de sus oráculos, constituyen, sin embargo, como lo han seña lado siempre los teólogos judíos y cristianos, uno de los signos más sensibles de la autenticidad sobrenatural de su inspiración. Es lo que ya señalaba Ezequiel, por opo sición a los mentirosos oráculos de los falsos profetas (cf. cap. 13). En el Nuevo Testamento, Juan Bautista aparece como el último profeta y el profeta por excelencia porque anuncia inmediatamente la realización última del designio de Dios que va a cumplirse en el Mesías que él saludará 555

P rofetas y p ro fecía

(cf. Le 1 y 3 con los par. a este último cap. en Mt y Me). El mismo Jesús, sin embargo, parece haber sido reconocido igualmente como el profeta por excelencia, en el sentido de que en Él todas las palabras preparatorias encuentran su conclusión al mismo tiempo que su cumplimiento definitivo (cf. Act 3, 22 y 7, 37 como ejemplos de pre dicación primitiva que aplica a Jesús las palabras del Dt 18, 15 sobre el profeta prometido por Moisés). Esto explica que la profecía parezca cesar después del apoca lipsis cristiano. Le sucede la enseñanza apostólica, que se ciñe a difundir y profundizar la enseñanza de Jesús. Sobre el carisma profético cf. santo Tomás, Suma Teoló gica, ii -ii , q. 171 a 174.

Progreso. La idea de que la historia del mundo en general y de la humanidad en particular se inscribe en la línea de un progreso ascendente es ciertamente no sólo conciliable con los datos de la revelación, sino plenamente de acuerdo con ellos, como se ha explicado ya en el ar tículo evolución. Hay que añadir también que fue el cristiano el que introdujo esta idea en el pensamiento humano, pues los antiguos griegos más bien tendían a representarse la historia del mundo como una degradación creciente. Sin embargo, según el esquema bíblico de la caída y de la redención, el progreso no se hace según una línea continua sino que supone altibajos. Es más, no es simple producto automático de una impulsión inmanente en el curso de la historia, sino que supone la intervención divina redentora. Finalmente, sin negar la realidad ni el valor del progreso técnico de la humanidad moderna, debe reconocerse una posible ambigüedad en el efecto moral y espiritual de éste, desde el punto de vista cris tiano. Más generalmente, parece que la visión general de la historia que ofrece la Biblia y toda la tradición cris tiana sea la de un desarrollo correlativo de las fuerzas del mal y de las del bien, hasta el juicio final de Dios, que es cuando el bien triunfará definitivamente sobre el mal al ser separado el uno del otro (cf. la parábola de la cizaña, Mt 13, 24-30 y par.). 556

P ro testan tism o

En la vida individual, los padres de la Iglesia, siguien do a san Pablo (cf. Flp 2, 13 ss), han descrito la vida cris tiana normal como un progreso, aunque siempre pueda implicar recaídas. Siguiendo sobre todo a Evagrio el Póntico y el Pseudo-Dionisio, se distinguirán en él tres fases principales. En la primera (via purgativa), el alma se desembaraza principalmente del pecado y de sus vestigios, en la segunda (via iluminativa), se penetra más positiva mente de las enseñanzas divinas con las que armoniza cada vez m ás; en la tercera, ñnalmente, llega a una uni dad estable con Dios, o por lo menos se aproxima a Él (via unitiva).

Prójimo. El prójimo, en el evangelio, es exactamente aquel con quien tenemos la ocasión de entablar relacio nes personales: de ahí la expresión «amar a su prójimo» (cf. el sumario de la ley, en Mt 22, 39, citando Lev 19, 18, y sus par., así como la parábola del buen samaritano, que señala que nuestro prójimo no es aquel que primero nos hace el bien, sino todos los hombres a quienes podemos hacerlo espontáneamente: Le 10, 25-27). Propiedad. Los juristas romanos definían la propie dad como el derecho a usar y a abusar de lo que se posee. Los teólogos cristianos itirán, e incluso justificarán una cierta propiedad individual, como base material de la libertad personal y de la estabilidad familiar, pero se emplearán en deñnir sus límites en función de las exi gencias de la justicia y de la caridad. Santo Tomás no dudará en decir que los bienes que algunos poseen en superabundancia son debidos, por derecho natural, a la alimentación de los pobres. Protestantismo. El nombre de protestantes fue apli cado a los discípulos de los reformadores entrados en conñicto con la Iglesia en el siglo xvi, a partir de la protesta opuesta por los príncipes y las ciudades que les habían seguido, el 19 de abril de 1529 en la dieta de Espira, contra la voluntad manifestada por el empera 557

Protestantismo

dor de retirar las concesiones hechas anteriormente. Fuera de esta definición puramente histórica, no es fácil dar una fórmula que exprese de manera incontestable lo esencial del protestantismo. Para citar dos teólogos pro testantes contemporáneos igualmente representativos, se gún Karl Barth el protestantismo se definiría por la fideli dad intransigente a la palabra bíblica de Dios, mientras que a juicio de Paul Tillich el principio protestante sería el rechazo de todo intermediario necesario entre Dios y el creyente, incluyendo esto explícitamente la negación de cualquier autoridad atribuida no sólo a la Iglesia sino también a la Biblia y al mismo Cristo histórico. De hecho, cuanto más se desarrolla el protestantismo tanto más aparece basado sobre un complejo de principios antagó nicos. Salido de un movimiento reformador interior a la Iglesia católica y que no tendía al principio, al menos en su intención, más que a restaurarla conduciéndola a sus propias fuentes, el protestantismo llegó a oponerse a la Iglesia por motivos que no eran esenciales a este pro pósito, e incluso lo contradecían Melanchthon, el dis cípulo de Lutero que intentó la primera sistematización de su obra, decía que en el punto de partida de la Re forma debía distinguirse un principio formal: la sobe rana autoridad de la Sagrada Escritura, y un principio material: la justificación por la fe en la sola gracia de Dios. Se pueden entender perfectamente ambos principios de manera ortodoxa, y, de hecho, se los encuentra afir mados en todas las épocas por los teólogos más repre sentativos de la tradición católica. Es sólo a partir del momento en que los protestantes comenzaron a querer ex traer consecuencias manifiestamente opuestas a la misma Sagrada Escritura, como a todo el conjunto de la tradición, cuando se comenzó por reacción en la Iglesia católica a añadir explicaciones complementarias de estas afirmacio nes que pudieron tomar el aspecto de correctivos. La opo sición más o menos absoluta hecha entre palabra de Dios e Iglesia, y en especial entre palabra de Dios y tradición provocó naturalmente un reforzamiento de la teoría y de la práctica de la autoridad de la Iglesia, no para oponerla 558

Protestantismo

a la de la Escritura sino para no permitir que el verdadero sentido de ésta fuera pervertido. De igual modo, la afir mación de la justificación por la fe en términos que llegaban a negar la importancia de las buenas obras como conse cuencia necesaria de una fe salvadora, provocó en la Igle sia una defensa de las mismas. Y la afirmación de la so beranía de la gracia en la obra de nuestra salvación, com prendida como si hiciese inútil o vano todo esfuerzo por nuestra parte, y aun toda transformación operada en nosotros por la misma gracia, hizo nacer por reacción en los católicos una vigorosa reafirmación de la libertad hu mana, salvada y estimulada a obrar bien y no, en modo alguno, aniquilada por la gracia salvadora. Sin embargo, en el mismo protestantismo surgieron pronto divisiones internas en número creciente, hasta lle garse a negar los principios primitivamente enunciados. O lo que acaso sea aún más grave, una metamorfosis de éstos terminaba por darles un sentido a la vez totalmente herético con relación a la fe católica tradicional, y casi igualmente opuesto a lo que creían y querían los pri meros reformadores, aun cuando ellos mismos hayan pre parado sin darse cuenta estas consecuencias de su pen samiento o de su acción que les habrían horrorizado. Así se ha visto a un libre examen que no reconoce ya nin gún criterio objetivo, rechazar toda idea de una revelación cuyo documento sería la Biblia, y un optimismo más que pelagiano sobre la naturaleza humana, vaciar práctica y teóricamente toda idea de una gracia sobrenatural ne cesaria para la salvación del hombre. Si uno se pregunta a qué se debe que principios reli giosos, ortodoxos en su fondo, hayan podido ser diri gidos primero contra la Iglesia y su tradición, para muy rápidamente volverse también contra ellos mismos, uno se plantea el problema que el protestantismo no cesa de proponer a sus adeptos, si éstos reflexionan y aceptan ver las cosas tal como son. Parece que la respuesta histó rica debe ser no que la Reforma ha sido demasiado audaz, sino más bien que ha carecido de lucidez. Es decir, que sintiendo la insuficiencia de ciertas prácticas y de ciertas 559

Protestantismo

formas de pensamiento contemporáneos en la Iglesia, no ha sabido criticarlas bastante a fondo para llegar a la ver dadera raíz del mal, y evitar al mismo tiempo desarraigar el árbol al que se quería devolver la salud. La cristian dad medieval, cuando le sobrevino la Reforma, sufría no sólo corrupciones de hecho que la hicieron posible, sino una profunda decadencia intelectual que disimulaba mal el brillo de una virtuosidad dialéctica, contrarrestada pero no corregida por unos fervores que se inclinaban cada vez más al sentimentalismo irracional. De ahí un mundo espiritual profundamente dividido, en el que el individuo se oponía simplemente a la Iglesia o a toda sociedad organizada, en el que la misma Iglesia en su actualidad parecía separada de sus bases históricas y el mundo separado de Dios. Poco o nada conscientes de esta desintegración de la que eran las primeras víctimas, los reformadores, lejos de ponerle remedio, no hicieron más que sacar las últimas consecuencias de tal situación del modo demasiado a menudo negativo con que inter pretaron o desarrollaron sus propios principios, que hu bieran podido ser fecundos en otra atmósfera intelectual o espiritual. Sin embargo, el valor de estos principios seguía siendo tal, que dentro del protestantismo no cesarán resurgimien tos espirituales capaces de renovar su alcance positivo, oponiéndose al proceso desintegrador que los mismos reformadores habían comenzado a provocar. Pero estos resurgimientos o bien se atascarán en un sentimentalismo pietista que rechaza toda intelectualidad, y que provocará simples reacciones de intelectualismo negativo, o bien, más o menos conscientemente, reconducirán hacia una tradición católica parcialmente liberada de sus deforma ciones o de sus interpretaciones caricaturescas. De ahí la tensión más o menos visible entre un fundamentalismo literalista, que se aferra ciegamente y lo más a menudo en vano a fórmulas conservadoras que sirven de apoyo a una piedad sincera pero estrecha, y un racionalismo o liberalismo incapaz de retener nada de la fe evangélica partiendo de los principios que le hacen justificar el 560

Providencia

repudio de la tradición católica. Entre los dos emerge, especialmente en lo mejor del movimiento ecuménico, un deseo que se abre penosamente camino de reinterpretar lo más sustancial de los principios protestantes en un sentido que no sería ya fundamentalmente anticatólico. Así, por paradójico que pueda parecer a primera vista, lo mejor de la inspiración protestante no parece desembocar en otra cosa que en una reintegración a la Iglesia en otro tiempo abandonada. Para que pueda llegar a buen fín este proceso, es de desear que un -» ecumenismo católico, a la vez verdaderamente informado y sólidamente doctrinal, que facilite el análisis de los elementos positivos que había en el movimiento de Reforma, los distinga de los elementos puramente negativos y decadentes heredados de la edad media, y proporcione la prueba factual de que estos ele mentos positivos pueden tener en la Iglesia la plena ex pansión que no han encontrado jamás fuera de ella.

Providencia. La providencia divina se distingue de la simple —» presciencia porque añade a ésta la voluntad divina, sin cuya decisión y eficacia nada se produciría, pues toda existencia por el hecho de la - » creación de pende de la existencia de Dios, y más exactamente de su sola voluntad. El problema de la —»predestinación no es más que una consecuencia especialmente esclarecedora, concerniente a los elegidos de Dios, de esta providencia que rige infaliblemente el curso de todas las cosas. Que la providencia así entendida sea una de las verdades más fundamentales en la visión bíblica de las cosas, es lo que los profetas no han cesado de proclamar (cf. es pecialmente la oposición hecha entre Dios y los ídolos en la segunda parte del libro de Isaías), y lo que los libros llamados de sabiduría llegarán a expresar de una manera que se puede llamar clásica. La sabiduría divina tal como se define por ejemplo en Prov 8 y los textos paralelos de los otros sapienciales, es exactamente el plan contenido en Dios desde toda la eternidad sobre el devenir de la creación, y que el solo poder de su voluntad realizará infaliblemente. 561 Bcuyer, Dic. Teol. 36

Providencia

Sentado esto, se ve que el doble problema planteado por la providencia es el del mal y el de la libertad de las criaturas. La única solución bíblica es la que aproxima los dos problemas hasta el punto de no hacer de ellos más que uno. La simple posibilidad del mal resulta del límite introducido en todo ser creado por el hecho mismo de su creación. Esta posibilidad se convierte en realidad por que la libertad creada sólo existe si se puede oponer o no a la voluntad divina. Pero, del mismo modo que la grandeza del Creador nunca se afirma mejor que revelán dose como creadora de libertad, su soberanía se afirma en el hecho de que las libertades que Él ha creado, por reales que sean, no podrán finalmente oponerse a su designio de amor. Ha previsto y hecho todas las cosas de manera que le sirvan en todas circunstancias, tanto si se oponen a su voluntad en la medida en que Él se la da a conocer, como cuando se conforman a ella. Su consentimiento las beatifica en su concurso voluntario a su designio, mientras que su oposición, si se hace irre ductible, termina en su condenación, dando ésta sola mente ocasión a la plena realización de este mismo plan con respecto a los elegidos, respetando hasta el fin las libertades que se han hundido en su propia perversidad a pesar de Dios. Así los teólogos se verán impulsados a distinguir lo que Dios permite con vistas a un bien ma yor, de lo que Él positivamente quiere, como este mismo bien. Aquí de nuevo, para disipar ciertos malentendidos que no son más que el producto de una falsa imaginación, conviene repetir lo que se ha dicho a propósito de la presciencia, y que se aplica eminentemente al caso de la predestinación. El empleo en todas estas palabras de su fijos como pre o pro no indica una anterioridad en el terreno de lo temporal, de donde se seguiría un simple deterninismo en el interior del mundo, lo cual reduciría efectivamente a la nada las libertades creadas. No siendo Dios en el tiempo, ni propiamente hablando anterior al tiempo (lo que sería una contradicción en los términos), sino trascendente al tiempo, aunque su acción sea inma nente al devenir de la criatura temporal, la anterioridad 562

P sicología

que estos prefijos parecen reivindicar para Él debe ser comprendida en el sentido de que Él es la fuente trascen dente del ser creado, fuente a decir verdad perpetuamente contemporánea de este ser. De manera que el Dios presciente y providente es la fuente de la misma libertad, muy lejos de suprimirla en alguna manera. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 22 ss y q. 103 ss.

Prudencia. Definida por Aristóteles como la virtud de la razón práctica que dirige las acciones humanas de conformidad a la verdad, la prudencia (en griego phronesis) será considerada como una de las cuatro virtudes cardinales (-» virtud). Santo Tomás mostrará cómo la virtud sobrenatural infusa de prudencia regula nuestras acciones con vistas al imperio de la caridad sobre toda nuestra vida. El don de consejo (radones del Espíritu Santo) la perfecciona en su papel al crear en nosotros una docilidad especial a las influencias del Espíritu divino. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i i - i i , q. 47 a 56. Psicología. Literalmente, ciencia del alma. Al lado de la psicología científica que se esfuerza en llegar a un estudio fenoménico tan positivo como preciso del fun cionamiento del alma humana en su condición presente, se debe reconocer el lugar de una psicología propiamente filosófica, llamada generalmente psicología racional, que analiza el estatuto metafísico del alma con relación a Dios y con relación al mundo de los cuerpos, y muy es pecialmente al cuerpo que le pertenece. Una psicología teológica debe prolongar este análisis según las perspec tivas abiertas al hombre por su destino sobrenatural, tal como resulta de la palabra de Dios. Ésta es la tarea a la que se han consagrado los tratados De anima, tan nu merosos a lo largo de la tradición cristiana. Hay que señalar qué posibilidad de renovación les ofrece el actual desarrollo de las psicologías llamadas de las profundida des, que hacen resaltar la riqueza inagotable de la vida del alma y la imposibilidad de reducirla a lo que no es ella, así como de separarla del conjunto del cosmos. 563

P ueblo de D ios

Pueblo de Dios. Como se ha visto en -> Iglesia, esta noción de un pueblo particular que Dios ha elegido y formado, es la base primera de la noción de Iglesia, no sólo en sus preparaciones del Antiguo Testamento sino en la misma elaboración del pensamiento de los autores del Nuevo Testamento. Purgatorio. Aun itiendo que para cada hombre no hay más que dos destinos últimos, en sí mismos irre vocables y fijados desde la salida de la vida terrena y des pués de ésta, la antigüedad cristiana ha estado concorde en pensar que aquellos cuya existencia termina aquí abajo en estado de gracia, pero sin estar enteramente puri ficados por la penitencia de las huellas de su pecado, deberán desembarazarse de ellas por una suprema prueba antes de poder llegar a la bienaventuranza. Así enten dieron muchos autores antiguos aquella posibilidad de salvación «como a través del fuego» de la que habla san Pablo (1 Cor 3, 15). Habiendo parecido a los occidentales que el pensamiento de los orientales, aun cuando éstos rezaban por los muertos tanto como ellos, era menos pre ciso que el suyo, les pidieron y obtuvieron sin gran di ficultad que suscribiesen declaraciones claras en este pun to, como la que se encuentra en la profesión de fe de Miguel Paleólogo en el concilio de Lyón de 1274 (Dz 854 ss, t 464), o en el decreto de unión de Florencia en 1445 (Dz 1304ss, t 693). La doctrina ha sido reiterada contra las negaciones protestantes en el concilio de Trento (se sión xxv, Dz 1820, t 983), pero sin recibir nuevas precisio nes. La concepción propuesta por santa Catalina de Génova, según la cual el fuego del purgatorio no sería otra cosa que el amor de Dios que nos quema en cuanto no logra inflamarnos (y trata, sin embargo, de inflamarnos), no tiene, desde luego, nada de heterodoxo. Véase en el suplemento de la Suma Teológica las q. 70 ss así como el apéndice de la edición de Padua. Purificación. Acción de hacer puro lo que no lo es. Dos empleos tradicionales de este término plantean 564

Puro e impuro

un problema. El primero es la purificación de María, de la que se ha hablado con ocasión de la -aprese itación de Jesús en el templo (cf. Le 2, 22). El segundo es la aplicación de esta palabra en la liturgia a las abluciones de los vasos sagrados después de la eucaristía (—» ablución), para que no quede nada de las sagradas especies. En nin guno de estos dos casos puede tratarse de ver una mancha, ni en el parto del Salvador ni en los restos de la presencia eucarística. Pero en ambos encontramos la marca de una profundísima idea judía: siendo el hombre indigno del o con lo divino, hay en él presunción de man cha cada vez que se produce este o. Por esto no sólo el o de la mujer, en el parto, con la potencia creadora de Dios, sino simplemente el o, por ejem plo, del lector con los libros sagrados, se creía que man cillaban a una y a otro. En este sentido, los rabinos dirán de un libro que mancha las manos para afirmar que se trata de un libro inspirado. Bajo esta aparente paradoja, hay que descubrir la certeza de que nada de lo creado es impuro, sino que es siempre por un sacrilegio más o menos formal como las criaturas se convierten en tales.

Puritanismo. Nombre dado a la fe de los congregacionistas o independientes cuyo campeón fue Cromwell, a causa de su pretensión de imponer una disciplina rígida en las costumbres. El nombre ha sido aplicado igualmente a los partidarios de las mismas ideas religiosas en NuevaIngl aterra. Puro e impuro. Esta oposición desempeña un gran papel en el Antiguo Testamento, por ejemplo a propósito de los animales que están divididos en estas dos categorías (cf. Gén 7, 2). Uno de los fines del Levítico será precisar su aplicación. Está claro que en este estadio su noción es fundamentalmente ritual. Hay que precisar todavía su significación. Pureza e impureza se definen con relación a la posibilidad dada al hombre de entrar en relación con lo sagrado, es decir, con lo que es el dominio reservado a Dios y como la marca especial de su presencia. Se 565

P u ro e im p u ro

deduce que uno puede hacerse impuro, es decir, incapaz de aproximarse a Dios, tanto por un o impruden te con las realidades sagradas, como por un o con lo que se opone más radicalmente a ellas. A decir verdad, puede incluso preguntarse si hay otro origen de lo impuro que en una supuesta profanación de lo sagrado. Con la correlativa moralización de lo sagrado y sacralización de lo moral, tan característico en la obra de los grandes profetas, a partir del decálogo mosaico y de manera especialmente explícita en Isaías, la pureza o la impureza llegará a definirse por la conformidad o la no conformidad con la voluntad divina. La ulterior identi ficación de esta voluntad con la ley inscrita por el Creador en la naturaleza de las cosas y discernida por la razón llevará finalmente a hacer consistir la pureza en la inte gridad del ser creado, conscientemente preservada.

Q Quietismo. Doctrina o tendencia según la cual, en los más altos estados místicos, el alma no tiene más que abandonarse al reposo (quies) en Dios, de modo totalmente pasivo. La acusación de quietismo ha sido dirigida su cesivamente contra muchos espirituales, como los hesicastas bizantinos de la edad media, o los occidentales modernos como Molinos, Malaval, y sobre todo Madame Guyon y Fénelon, en el siglo x v i i . Las Máximas de los Sanios de este último han sido condenadas por diferentes fórmu las que se prestaban a esta interpretación. Pero es al menos dudoso que tales fueran las verdaderas intenciones de su autor.

567

R Racionalismo. Se aplica este nombre a toda doctrina exagerada sobre los poderes de la razón humana, que o pretende excluir toda posibilidad de una revelación divina, o minimiza su posible alcance. El concilio Vaticano i ha señalado que la revelación, si bien no puede contradecir ninguna afirmación auténticamente racional, nos descubre verdades que sobrepasan los alcances de la razón, mientras que ésta cuando se deja iluminar por la fe puede contribuir por su parte a esclarecerlas (sesión m, constitución De fide catholica, cap. 4, espec. Dz 3016 ss, t 1796 ss). Ha cían necesarias estas definiciones no sólo los ataques ra cionalistas venidos desde fuera contra la fe de la Iglesia, sino también ciertas doctrinas erróneas mantenidas sobre este punto entre los mismos católicos que comúnmente se llaman semirracionalistas. Entre estas doctrinas hay que señalar primeramente la de Georg Hermes (1775-1831), que pretendía demostrar de una manera puramente racional, de manera que la luz de la fe no tuviera ninguna parte en la adhesión a la revelación, la autenticidad de ésta. Iba hasta decir que todo cristiano llegado a un desarrollo adulto de su inteligescia, debería como suspender el ejer cicio de su fe para darle una adhesión que fuera pura mente racional. En sentido exactamente inverso Antón Günther (1782-1863), que se le había opuesto vigorosa mente sobre este punto, sería igualmente reprobado por haber sostenido que una vez aceptada la fe de la Iglesia, resultaba posible demostrar de una manera puramente dia léctica los diferentes artículos (Véase la condenación del primero por Gregorio xvi, en 1835, Dz 2738-2740, f 16181621, renovada por Pío ix en 1846, Dz 2775 ss, t 1634ss, y la del segundo también por Pío ix, en 1857, Dz 2828 ss, t 1655 ss). 569

Racismo

Racismo. Nombre dado a toda doctrina que exalta una raza humana por encima de las otras hasta el punto de atribuirle exclusivamente todos los derechos; el racismo está generalmente ligado al antisemitismo, que traslada a otros pueblos diferentes del judío, materializándola gro seramente, la noción de pueblo escogido. Ha sido con denado en la encíclica Mit brennender Sorge de Pío xi. Razón. La razón humana es propiamente la inteli gencia considerada en su facultad discursiva por opo sición a intellectus, que es la inteligencia como potencia de intuición. La concepción tomista de la inteligencia hu mana, como inteligencia de un ser esencialmente corporal, ve en la razón aplicada a los datos sensibles la fuente de nuestros conocimientos naturales. ite un cierto oscurecimiento de esta facultad como consecuencia del pecado original, no en sí misma sino en el hecho de la defectuosa inclinación de la voluntad. Se seguirá una cierta dificultad que la razón encontrara en su ejercicio, tanto más al aplicarse a problemas que conciernen a nues tro -» //n último. Esto ha inducido a la Iglesia, sobre todo como reacción contra los extremismos del racionalismo moderno, a subrayar la debilidad del ejercicio de la ra zón en la condición concreta del hombre caído (-> pecado, - » filosofía, —> racionalismo). Pero, después de san Pablo (cf. Rom 1, 18ss), la Iglesia ha mantenido siempre no me nos firmemente la posibilidad de que la razón humana, reflexionando sobre los datos de la experiencia, llegue a creer en un Dios creador, y descubra las obligaciones morales fundamentales que se imponen a todo hombre (véase en especial las afirmaciones del concilio Vaticano i. al comienzo de su capítulo sobre la revelación, sesión m, decreto De fide catholica; Dz 3004, t 1785). La Iglesia enseña además que la razón puede demostrar los funda mentos de la fe, al tiempo que iluminada por ésta puede alcanzar una cierta inteligencia fructuosa de sus misterios, aun cuando éstos excedan siempre la inteligencia creada (id. 3016 a 3020, t 1796 a 1800, así como los cánones que siguen, 3026 ss, t 1806ss). Estas declaraciones y definiciones 570

Redención

del concilio Vaticano están en la línea constante de la tradición, que siempre se ha opuesto a un desprecio inde bido de la razón humana como el que demuestra en la antigüedad Tertuliano, o en la época de la Reforma Lutero. Obrar de otro modo sería ser infiel a la mis ma Escritura que, especialmente en los escritos llamados de la Sabiduría, ha incorporado a la revelación los productos más sanos de la inteligencia humana, rectifi cándolos pero también confirmándolos. Sería también ir en contra de la afirmación del prólogo de san Juan de que la Palabra de Dios hecha carne es el -> Verbo que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9). Cf. sobre todo esto santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 1 y 12, así como todo el principio de Contra Gentiles.

Realismo. Doctrina según la cual la verdad está en las cosas antes de estar en la inteligencia, de manera que el conocimiento es adaequatio rei et intellectus en el sentido de que la inteligencia se adapta al objeto más bien que a la inversa. El platonismo presenta una forma extrema de realismo, al suponer que las ideas de nuestro espíritu tie nen una existencia objetiva, completamente independiente de éste, y que es el fundamento de todos nuestros juicios. La doctrina de Aristóteles, al menos tal como santo Tomás la ha interpretado, es más matizada. ite que las ideas no tienen existencia fuera de nuestro espíritu, pero que los conceptos que éste se forma a partir de las cosas están allí en potencia, de manera que nos permiten alcanzar una verdadera inteligibilidad de lo real. Reconciliación.

Absolución,

—» penitencia, —» re

dención.

Redención. Del latín redimere, esta palabra significa el rescate que asegura la libertad de un esclavo. El empleo bíblico de esta expresión para designar la acción salvífica de Dios con respecto a su pueblo ha hecho de ella el término por excelencia para expresar el sentido de la cruz de Cristo. 571

Redención

Dios se había manifestado como el redentor de su pueblo sobre todo cuando le había librado de la esclavitud de Egipto; esto es lo que conmemoraba la - » pascua (-» esclavitud). La aplicación de esta imagen del rescate a la cruz se hizo en relación con la aplicación que Jesús hace del gran texto de Is 53 sobre el Siervo inocente que sufre por el pueblo pecador. El término de rescate no se encontraba en el texto del profeta (que habla solamente de un sacrificio por el pecado, en hebreo asam, en el v. 10). Pero la más expresiva alusión de Cristo a este texto (cf. Mt 20, 28 y Me 10, 45) la resume introduciendo expresamente la idea (en griego lytron). De ello resultará la conjunción constante en la teología cristiana de las dos ideas del sacrificio y de la redención o rescate, hasta el punto de que se tenderá a identificarlas pura y sim plemente. Sin embargo, es notable que los escritores del Nuevo Testamento no se extienden nunca sobre la idea de res cate en sí misma para explicar la cruz, sino más bien sobre la de liberación de la esclavitud que resulta de ella, con su contrapartida en la reconciliación con Dios de los esclavos liberados, que son por este hecho adoptados por Él como hijos, en el Hijo que los ha rescatado. La esclavitud de la que somos rescatados por Cristo es la del pecado (cf. Rom 6, 18 y 8 2), de la muerte (Rom 8, 21 ; 2 Cor 1, 10), del poder de las tinieblas (Col 1, 23), de la maldición de la ley (Gál 3, 13 y 4, 5) y de la cólera venidera (1 Tes 1, 10). Se observará cómo en estos di ferentes textos san Pablo emplea tanto como el término técnico de redención los términos más generales de adqui sición (agorazein o exagorazein) o de liberación (eleutheroun), de rescate (ryesthai), o simplemente de salvación (sozein). Detrás de todo esto, el Nuevo Testamento, lo mismo que el Antiguo cuando calificaba a Dios de re dentor, pone de relieve más bien una lucha victoriosa con tra las potencias que nos retenían cautivos que el pago propiamente dicho de nuestro rescate (cf. un texto ca racterístico de los sinópticos como es la parábola del hombre fuerte y del más fuerte que se apodera de sus 572

Redención

armas; cf. especialmente Le 11, 14-23, y de otro lado la descripción de la cruz como un triunfo sobre las «po tencias» en Col 1, 13-14 y 2, 15). La consideración del rescate no interviene directamente, como se ve bien en los textos capitales de los sinópticos que lo introducen para glosar Is 53, sino para señalar el carácter oneroso de nuestra salvación por el mismo Salvador. La insistencia del Nuevo Testamento se centra sobre la generosidad divina que se ha manifestado en la cruz de Cristo. Es lo que explícitamente dice un texto especialmente revelador de san Pablo, que nos muestra en la cruz la manifesta ción por excelencia del amor de Dios destruyendo todos los obstáculos que nos separaban de Él (Rom 5, 6-8). En el mismo sentido hay que citar otro gran texto de Jn 3, 16, sobre el amor de Dios hacia el mundo, tan grande que ha dado a su único Hijo para salvar a los que creerían en Él. Observemos a este respecto que la noción de re dención, como tal, no está jamás directamente formulada en los escritos de Juan, sino simplemente, en el Apocalip sis, la idea de que Jesús nos ha adquirido por su sangre (5, 9 y 14, 3 y 4). De ello resulta que no se puede comprender la re dención por la cruz si se la aísla de su contrapartida po sitiva en la reconciliación con Dios. Tampoco es necesario en modo alguno, si se quiere permanecer fiel a la enseñanza del Nuevo Testamento, representarse ésta última como simplemente posterior a la redención propiamente dicha. En opinión de san Pablo si Dios nos ha librado de la esclavitud del pecado y de la muerte es, muy al con trario, como dice formalmente en la segunda epístola a los Corintios, porque «Dios estaba en Cristo, reconci liando el mundo consigo mismo» por la sangre de su cruz. Dicho de otro modo, el amor de Dios no ha sido reconquistado por el hombre al final de su liberación: al contrario, porque este amor no le ha faltado jamás, toma a su cargo el liberarlo en su Hijo para reconciliarlo consigo mismo, reconciliación que, por otra parte, es in separable de la de los hombres entre sí (cf. Col 1, 20 y 22 con Ef 2, 11-18). 573

Redención

Los historiadores protestantes, Harnack en especial, han sostenido a veces que los padres griegos, siguiendo a san Ireneo y san Atanasio, han tendido a sustituir esta doctrina bíblica y especialmente paulina de la redención por la cruz, por la idea de una redención física, derivada únicamente de la encarnación del Verbo, sobre la base de una concep ción platónica de la unidad de la naturaleza humana ente ramente asumida e inmortalizada en Cristo. Esta oposición es una quimera, compuesta de una serie de contrasentidos. En primer lugar, la solidaridad entre nosotros y Cristo por la comunidad de naturaleza entre Él y nosotros, es sin la menor duda en estos autores una simple explicitación de lo que los escritores bíblicos dan por supuesto: Cristo no nos salva a nosotros por lo que Él La hecho, más que en virtud de la unión entre Él y nosotros que resulta de la encarnación (cf. Gál 4, 4). Esta solidaridad se encontraba implicada en la simple idea del «Hijo del hombre venido... a dar su vida como rescate» porque pertenece ya a las dos nociones bíblicas del ->Hijo del hombre y del —» Siervo que esta 'idea combina. En se gundo lugar, que Cristo nos salva desde el momento que Él toma nuestra naturaleza, ni para Ireneo, ni para Ata nasio ni para ningún otro padre significa que ello haga inútil su muerte, porque ellos mismos subrayan que nues tra naturaleza es salvada por cuanto está asumida en Cristo con todo lo que implica para nosotros, la muerte inclusive (o la phthora, es decir, la corrupción en su prin cipio, como repiten, tomando la expresión de san Pablo: cf. Rom 8, 21 ; 1 Cor 15, 42; etc.). Finalmente, la muer te, a sus ojos, no es en modo alguno una realidad pura mente física: resume, según el uso bíblico, toda esta condición de los hombres pecadores que Cristo ha tomado sobre Él, aun cuando Él no tenga parte en el pecado (cf. Rom 8, 3 y Heb 4, 15). Lo que, en cambio, es una cierta novedad respecto a la doctrina bíblica de la redención en la teología de los padres y de los tólogos posteriores, son los diferentes ensayos de respuesta a una cuestión que el Nuevo Testa mento no planteaba: ¿a quién ha sido pagada la deuda 574

Redención

pendiente por nuestro rescate, satisfecha por la sangre de la cruz? En dos respuestas parece, a primera vista, dividirse la tradición. Unos responden (y son la mayoría de los antiguos) que ha sido pagada al demonio que nos tenía cautivos. Otros, a partir sobre todo de san An selmo (siglo xi), dirán que lo ha sido a Dios. Es bien evidente que ambas respuestas no son más que una metáfora, en el sentido de que el demonio no podía tener ningún derecho propiamente hablando, mien tras que siendo el mismo Dios el autor de nuestra reden ción, la idea de una deuda que se pagaría a sí mismo sería todavía más incongruente. Pero estas expresiones me tafóricas encierran una realidad profunda, que se discer nirá tanto mejor si, lejos de oponerlas una a otra, se ve en ellas dos aspectos complementarios de una misma realidad. De una manera general, la deuda que hay que pagar expresa el hecho de que el perdón de Dios no podría simplemente aniquilar el pasado pecador del hom bre a la manera de un deus ex machina. Pertenece a la esencia del pecado el ser un acto libre, y borrarlo pura y simplemente equivaldría a borrar la libertad que se trata de restaurar. En estas condiciones, la deuda pagada al demonio significa la aceptación por Dios en el hombre de las condiciones en que le ha colocado su pecado, de manera que sea sacado de ellas no por una especie de violencia divina, sino por una reparación que la gracia de lo alto le pone en estado de cumplir en esta nueva cabeza de su raza que es Cristo. La satisfacción de la deuda es, pues, en realidad una victoria que se ha pagado muy caro, lo que los padres que desarrollarán especialmente la imagen de la deuda al demonio expresarán al decir que éste, al precipitarse sobre lo que se le ofrecía, ha sido de hecho engañado (lo que no es más que una manera pintoresca de expresar lo que decía san Pablo, que si las «potencias» hubiesen sabido lo que hacían al cruci ficar al señor de la gloria, se hubieran guardado bien de ello; cf. 1 Cor 2, 8). Tal es el sentido de la doctrina desarrollada por Gregorio de Nisa en oriente y por san Gregorio Magno en occidente. 575

Redención

San Anselmo propondrá otra vía, inspirada en las satisfacciones que conocía el honor feudal, en reparación del ultraje infligido a un superior por sus inferiores. Dirá que la ofensa infinita hecha a Dios por el pecado del hombre no podía ser reparada más que por una satis facción infinita, para la cual el mismo Dios se ha hecho hombre, a fin de levantar el honor del hombre al satisfacer el honor de Dios que aquél había herido (ésta es la idea capital de su Cur Deus homo?). Detrás de este nuevo juego de imágenes volvemos a encontrar la oposición hecha por san Pablo (en Rom 5) entre el acto de Adán y su reparación superabundante por el acto del Nuevo Adán. Para convencerse de que estas dos elaboraciones en apariencia contrarias son en realidad complementarias, basta recordar que la redención, según san Pablo, nos rescata por una parte de la esclavitud del pecado, de la muerte y del diablo y, por otra, de la maldición de la ley y de la cólera divina. La conciliación entre estos dos puntos de vista se basa en la noción tan profundamente bíblica de la providencia divina. Según éstas, la esclavitud del pecado y de la muerte, y aun la dominación del de monio sobre el mundo, no hacen a fin de cuentas más que ejecutar los juicios divinos, de suerte que es de su propio juicio, en definitiva, como Dios nos libra arran cándonos de estos enemigos. Se ve, pues, que estas diversas especulaciones sobre la deuda que había que satisfacer, no hacen más que sub rayar la cooperación humana a un acto salvador que, debiendo salvar nuestra libertad, no podría para salvarla disminuir de hecho su realidad. Puede pensarse, sin em bargo, con san Gregorio Nacianceno (Oraí. 45 ; P. G. 36, col. 653), que esta imagen resulta en último término de masiado inadecuada para que podamos basarnos en ella, de cualquier manera que la apliquemos, por lo que son preferibles las nociones de sacrificio. Esto es precisa mente lo que hará santo Tomás de Aquino, al profun dizar la idea de la satisfacción reparadora implicada en la misma redención por un desarrollo de la idea del 576

Reino o reinado de Dios, o de los cielos

sacrificio reconciliador. Él dirá, pues, que la pasión de Cristo nos ha salvado mereciendo nuestra salvación en la nueva cabeza de la humanidad (de la misma manera que Adán había merecido nuestra pérdida: encontramos aquí, al comienzo de toda la síntesis, la oposición funda mental de Rom 5), ofreciendo por nuestro pecado la sa tisfacción reparadora que somos incapaces por nosotros mismos de producir, realizando el sacrificio reconcilia dor, y finalmente rescatándonos así de la esclavitud en la que el pecado nos había colocado (cf. Suma Teológica, ni, q. 48, a. 1 a 4). —» Esclavitud, pecado, —» sacrificio. Reformados. Nombre que se dan los protestantes que no entroncan directamente con Lutero y que los auto res católicos llaman por error calvinistas, aunque los calvinistas no hayan sido nunca entre ellos más que una débil minoría. La Iglesia reformadas, extendidas prime ramente en Suiza y en los países renanos, deben mucho más todavía a las tradiciones de un cierto humanismo reformista, representado más que creado por Zuinglio, el reformador de Zurich (—>Zuinglianismo). En conjunto no han adoptado de Calvino más que su organización pres biteriana y sinodal (-> calvinismo). Más tarde, en Inglate rra especialmente, muchas de estas Iglesias habían de rechazar este sistema, prefiriendo el sistema congregacionalista, en el que cada Iglesia local es independiente (de ahí el nombre de independientes que se les dará tam bién), mientras que todos los de la comunidad (y no sólo los «antiguos» que han dado su nombre al sistema llamado presbiteriano) se suponen ejercer en él directamente la autoridad. Este congregacionalismo, sos tenido por los puritanos ingleses de Cromwell y por ciertas iglesias de Holanda, calificado de no conformismo por los anglicanos, se extenderá a América, a Nueva In glaterra, a donde lo transportará la célebre expedición del «Mayflower». Reino o reinado de Dios, o de los cielos. La pala bra griega basileia, generalmente traducida por «reino» S il

iiouyer, Dic. Teol. 37

Reino o reinado de Dios, o de loe cielos

en nuestras versiones bíblicas (reino de Dios en Me y Le, reino de los cielos en Mt, por una perífrasis típicamente judía), la mayoría de las veces debe entenderse en el sentido de «reinado». No se trata, en efecto, tanto de un dominio establecido sobre un ámbito particular como de una economía temporal del mundo. El «siglo presente», en la perspectiva de los escritos apocalípticos judíos acep tada por Cristo, por la caída no sólo del hombre sino de las «potencias» que dominan al mundo, es un «siglo» en el que Dios no reina, en el sentido de que su Nombre no es en él santificado (es decir, reconocido como el único santo) y su voluntad no tiene en él su cumplimien to. El «siglo venidero» o «futuro», en cambio, por el juicio todopoderoso que se cumplirá en él, establecerá el reino de Dios sobre las «potencias» rebeldes, vencidas y desposeídas. Desde el momento que Cristo apareció, sin embargo, el reino de Dios está presente, no todavía en nosotros, sino en «medio de nosotros», en su persona evidentemente (cf. Le 17, 21). De ahí una paradójica coexistencia entre el «siglo presente» y el «siglo futuro». Sin embargo, esta coexistencia no tiene nada de pacífica: de ahí esta lucha sin tregua que desembocó en la cruz, en la que las «potencias» crucifican al Señor de la gloria (cf. 1 Cor 2, 8). Pero esta aparente victoria es en realidad su derrota irremediable (cf. Col 2, 15). Desde entonces, en Cristo resucitado, el reino de Dios ha suplantado al reino del demonio. En los que le per tenecen por la fe y el bautismo parece entonces que se produce una analogía de lo que sucedía en Él en su vida terrena: el «hombre interior» pertenece al reino de Dios, aunque el «hombre exterior» esté aún sometido a las «potencias» (cf. 2 Cor 4, 16). Si somos fíeles a Cristo, su victoria será la nuestra: «Si sufrimos con Él, reinaremos también con Él» (2 Tim 2, 12). De ahí la idea de un reino intermedio de Cristo, que está al menos subyacente en más de un texto de los sinópticos o de san Juan (cf. Mt 13, 41 y 18, 36), y que se hace explícito en san Pablo (1 Cor 15, 24-28). Al contrario del reino de Dios, que se establecerá por una intervención trascendente de 578

Renunciamiento

Dios al término de la historia (-» día, juicio) ,. el reino de Cristo se extiende, por la fe, con la Iglesia. Se mani festará en el gran día de la —» parusía. Pero entonces se absorberá en el reino del Padre. Se ve, pues, cómo las parábolas que expresan un crecimiento en el reino se aplican propiamente hablando a este reino de Cristo en la Iglesia, preparando el reino de Dios que permanece totalmente escatológico (—>escatología).

Relación. Como se ha visto en -apersona, la teolo gía defíne las personas divinas como unas relaciones sub sistentes en el interior de la esencia divina única. Se distinguen las dos relaciones activas de la paternidad y de la procesión activa del Espíritu, y las dos relaciones pasivas correspondientes a la de filiación y a la proce sión pasiva del Espíritu. Las personas no son distintas de la esencia divina más que por tina distinción de razón, mientras que la oposición de sus relaciones establece entre ellas una distinción real. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 39 y 40. Religión y religioso. Para explicar etimológicamente el concepto de religión, se hace derivar esta voz de reli gare, «religar», y se la entiende como la relación que une al hombre con Dios. Santo Tomás ve en ella una virtud asociada a la justicia, puesto que nos hace dar a Dios lo que le es debido. Pero, por el don de piedad, se desarro lla en la caridad sobrenatural. Cf. Suma Teológica, ii -ii , q. 81 a 100. En un sentido más especial, la palabra religión, como el adjetivo religioso tomado sustantivamente, se aplica a la vida consagrada a Dios por los votos de pobreza, castidad y obediencia. ->Perfección. Remisión. Esta palabra se aplica al perdón de los pecados, considerado, como en el texto original del padre nuestro, como la condonación de una deuda. —> Redención. Renunciamiento. - » Ascesis. 579

R e p ro b a c ió n

Reprobación. Acto por el cual Dios rechaza a los que rechazan su gracia. —>Infierno, -ajuicio. Resurrección. Retorno de un muerto a la vida. La resurrección de Cristo, y la de los bienaventurados, cons tituyendo la primera las primicias y la prenda de la se gunda, son completamente diferentes de las simples vuel tas a la vida terrena, aunque sean milagrosas, de que nos habla la Escritura, en cuanto que son el fruto de una vic toria definitiva sobre la muerte y se acompañan en con secuencia, de una espiritualización del cuerpo por la que éste queda perfectamente asociado a la vida del alma, a su vez plenamente unida a Dios en la —> visión beatífica. Como se ha explicado ya en las palabras cuerpo y alma, fue en todo tiempo esencial a la revelación bíblica el proponer al hombre la esperanza, no de una inmortali dad descarnada, como la de la filosofía religiosa del platonismo, sino más bien de un retorno a la vida de su ser todo entero, inseparablemente cuerpo y alma. Esto concuerda con la doctrina de la creación en general, que hace de Dios el autor del cuerpo así como del alma, y más precisamente con una antropología que no considera fortuita la unión del alma y del cuerpo sino esencial a la naturaleza propia del alma humana. Así se comprende que la fe cristiana primitiva, tal como vigorosamente explica san Pablo en el capítulo 15 de su primera epístola a los Corintios, sea ante todo fe en la resurrección de Cristo. En ella se manifiesta Cristo como el hombre celestial al que debemos hacernos se mejantes, de la misma manera que empezamos siendo hechos a semejanza de Adán, es decir, como significa este nombre, del hombre hecho de la tierra. El segundo Adán, o mejor el último, ha sido hecho por el contrario espíritu vivificante, lo que significa que todo ser humano está ahora vivificado por la presencia en él del espíritu divino que irradia hasta en el cuerpo su virtud de santi ficación inmortalizadora. Los relatos de las apariciones del resucitado en los cuatro evangelios señalan la iden tidad entre el resucitado y el que había muerto en la cruz. 580

Retorno de Cristo

indicada por el sepulcro encontrado vacío, a la vez que la misteriosa transformación que dota a su cuerpo de poderes extraordinarios y que explica que los discípulos tengan a veces trabajo en reconocerlo o crean tener una visión. Ya los más antiguos relatos de los Hechos, por otro lado, ponen de relieve que esta resurrección, para la Iglesia primitiva, es efectivamente el testimonio por excelencia del mesianismo de Jesús, con la seguridad de que la salvación no está en ningún otro. La resurrección, de Cristo o de los suyos, sigue siendo un profundo misterio, y la teología debe limitarse a man tener a !a vez la continuidad entre nuestro ser presente, en su unidad profunda, y esta transfiguración definitiva inseparable de la resurrección ya operada en Cristo y que esperamos para nosotros mismos. Es, sin embargo, un dato de la revelación bíblica que la resurrección general será inseparable de una transfiguración de todo el uni verso material, concordado con la gloria de los elegidos y convertido él mismo en una manifestación transparente de la gloria divina. Entre los excesos opuestos a los errores milenaristas (- » milenarismo), que materializan in debidamente esta esperanza, y de espiritualismos exage rados, que destruían simplemente su realidad, debemos atenernos a las dos afirmaciones del apóstol: «La carne y la sangre — es decir la condición presente de la vida corporal— no pueden heredar el reino de Dios» (1 Cor 15, 50), y: «El Espíritu... vivificará hasta vuestros cuerpos mortales» (Rom 8, 11). El resto no son más que especu laciones más o menos atrevidas. Notamos, sin embargo, que la Escritura, en su insistencia sobre el carácter cósmi co de la transformación que acompañará a la resurrec ción de los justos en la victoria definitiva de Dios sobre todas las fuerzas del mal, parece itir una resurrección de los mismos condenados, pero como preludio a lo que parece una definitiva separación del universo salvado, y del «mundo» culpable y condenado. -> Mundo, parusía. Retorno de Cristo.

Parusía. 581

Retribución

Retribución.

Mérito.

Revelación. Acción divina que nos descubre las ver dades sobrenaturales que plugo a Dios hacernos cono cer, iluminando un cierto número de verdades de orden natural que se encuentran más o menos estrechamente ligadas a aquéllas. Dícese también del conjunto de verdades que son objeto del acto revelador. La revelación cristiana está ligada al hecho más amplio de la -apalabra divina y no puede comprenderse aparte de ésta. Por esto, de una parte, no hay que imaginar la revelación como la comu nicación de una lista de verdades separadas e inmedia tamente expresadas en fórmulas definitivas, sino como la comunicación esencialmente progresiva de una verdad una con múltiples aspectos. Comenzando con las primeras comunicaciones proféticas de la palabra divina en la antigua alianza, la revelación está objetivamente acabada con la muerte del último apóstol. Sin embargo, su explicación en las fórmulas dogmáticas continúa haciéndose desarro en la Iglesia a medida de las necesidades que el llo de ésta hace nacer. Por otra parte, la revelación no tiene por objeto una verdad abstracta, sino la verdad sobre Dios y la relación que ha querido establecer con nosotros en un conjunto de hechos sobrenaturales que constituye la historia sagrada, cuya cumbre es la en carnación redentora de su Hijo, y cuyo término es el fin escatológico de toda la historia humana (-» escatología). Existe, pues, una correlación esencial, que no debe nunca perderse de vista y de la que ya se ha hablado a pro pósito de la palabra de Dios, entre la iluminación profética concedida a los que Dios ha puesto como guias de su pueblo (- » profecía) y los acontecimientos que le eran concomitantes. La Iglesia, por otra parte, ha itido siempre al me nos la posibilidad de revelaciones particulares auténticas que Dios puede hacer a individuos privilegiados si así le parece bien. Pero no ha cesado de poner a los fieles en guardia contra la creencia supersticiosa de que tales re velaciones puedan nunca añadir nada esencia] a la reve 582

Roma

lación de sí mismo que £1 quiso hacer a todo su pueblo y cuya última palabra nos es dada en el evangelio de su propio Hijo.

Rito. Acción sagrada. Los principales ritos cristianos son los ritos sacramentales, y ante todo el de la eucaristía. Inmutables en su núcleo esencial, los ritos son variables en los detalles de su celebración y en las fórmulas que los acompañan. Sólo incumbe a la Iglesia el precisar los lí mites y las modalidades de estas variaciones, en función de Ja institución de los sacramentos por su divina cabeza y de su correlación con la comunicación de su evangelio al mundo, que debe hacerse de manera que se conserven siempre juntas su inteligibilidad y su autenticidad. Esto, por otra parte, dadas las variaciones de la humanidad misma, no puede hacerse más que por un esfuerzo de fidelidad y de adaptación incesantes. En ciertas épocas como la nuestra arrastra a la Iglesia a reformas más o menos ra dicales, pero que tienen siempre como fin inseparable el retorno a las fuentes vivas de la más alta tradición y la atención a las necesidades pastorales presentes. Roma. En el Apocalipsis, Roma, en cuanto centro del imperio mundial y del culto pagano ligado a éste, apa rece como la sede del Anticristo (la gran Babilonia de 14, 8 ss la designa evidentemente). San Pedro debió fijarse en ella a la vez para que el centro de la Iglesia correspondiese con el centro del mundo antiguo y para que ésta se afirmase allí en su lucha contra las potencias de este mundo (cf. la suscripción de la primera epístola de Pedro). Es, pues, en cuanto sucesor de san Pedro como el obispo de Roma es el papa, es decir, la cabeza del episcopado. Normalmente la estabilidad de las Iglesias locales pide que este sucesor de la cabeza de los apóstoles fije en ella su sede de una manera en principio definitiva. Pero así como san Pedro después de haberse establecido en Antioquía trasladó no sólo su residencia sino su sede a Roma, si graves circuns tancias le obligasen a ello, parece al menos verosímil que un papa pudiera decidir otro traslado de la Sede apos tólica. 583

s Sabelianisnio. Doctrina sostenida por glo ni, según la cual el Hijo y el Espíritu realmente distintos uno del otro. Bajo una tizada llamada -> modalismo esta herejía rias veces en los siglos siguientes.

Sabelio en el si Santo no serían forma más ma se renovará va

Sabiduría. En todo el oriente mediterráneo antiguo, la sabiduría aparece como el arte de conducir y de or ganizar la vida humana, fundada sobre una experiencia acumulada por la tradición y decantada por una reflexión que a su vez se alimenta de esta tradición. En cuanto tal, la sabiduría es esencialmente el arte de los reyes o de sus colaboradores. En Israel, su introducción trope zará primeramente con la misma objeción que los profetas harán a la realeza (cf. 1 Sam 8). ¿No es el Señor el rey de Israel? ¿No debe su palabra valer como la sabiduría? Sin embargo, lo mismo que la realeza será Analmente itida, pero como ejercida en el nombre del Señor y por su sola virtud, la sabiduría será asimilada a ella con tal de que su principio sea el temor del Señor y la observan cia de sus mandamientos (cf. Prov 1, 7). Así Salomón será considerado como el sabio por excelencia, por haber hecho de la sabiduría el objeto de su plegaria cuando su advenimiento (cf. 1 Re 3, 4ss). Sin embargo, cuando la realeza judía se derrumbe, se precisará la idea de que Dios es el único sabio, como es el único rey, y que no hay otra sabiduría que el designio oculto en Él y que domina todo el curso de la historia, crean lo que crean los hom bres. Finalmente este designio no puede ser conocido más que por su palabra, que revela a quien quiere (cf. Dan 2). De ahí la identificación entre sabiduría y palabra divina, 585

Sabiduría

tan característica de los últimos libros sapienciales (cf. Eccli 24, 23-34), y el paso de la sabiduría al «apocalipsis*, es decir, a la revelación de Dios sobre su conducción sobrenatural de la historia, que se observa en el libro de Daniel. A la vez, lo mismo que la palabra divina, pero más claramente todavía, se ve a la sabiduria tender a la personificación, aparecer como un otro Él mismo que Dios envía al mundo para conformarlo a la imagen de su pensamiento vivo. Todo esto será recogido y desarrollado en el Nuevo Testamento, especialmente en los primeros capítulos de la primera epístola a los Corintios, donde san Pablo opondrá a la sabiduría del mundo, que no es finalmente más que locura, la misteriosa sabiduría de Dios, locura a los ojos del mundo, que se ha revelado en Cristo, y especialmente en el - » misterio de su cruz. Finalmente, la epístola a los Hebreos en su prólogo aplicará a Cris to lo que se dice de la sabiduría en la Sabiduría de Salo món (cf. Heb 1, 3 y Sab 7, 25), mientras que san Juan, en el suyo, al calificar a Cristo de Lagos, le atribuirá todo lo que se había dicho tanto de la palabra como de la sa biduría en el Antiguo Testamento. La sabiduría de Dios, como designio de Dios sobre el mundo, encuentra sin embargo su realización última en la Iglesia como esposa de Cristo (cf. Ef 3, 10). La tradi ción distinguirá, pues, entre la sabiduría divina directa mente manifestada en Cristo, y su realización creada, en la Iglesia y en el mundo, cuya más perfecta manifestación aparece de antiguo en la Virgen María, a la vez porque es la «sierva» especialmente fiel al Señor y porque en ella, en cuanto madre de Cristo, los designios divinos encontraron su completo cumplimiento. Estas especula ciones sobre la sabiduría creada, reflejo de la increada, tenderán a degenerar en los herejes gnósticos en formas mitológicas. La misma tendencia se reflejará sobre muchas de las modernas especulaciones concernientes a la sabi duría, en especial en el místico luterano Jakob Boehme, del siglo xvn, y en toda la tradición filosófica idealista alemana en la línea de Schelling que se inspirará en él, 586

S acerdocio

lo mismo que en pensadores católicos, como Franz von Baader, o sobre todo ortodoxos rusos, como Vladimir Soloviev, Florénsky o el padre Sergio Bulgakov. Sin em bargo, mezclado con estas especulaciones al menos auda ces, se encuentra en más de uno de estos pensadores, y sobre todo en el último nombrado, una explotación fecun da de ciertos temas de la más auténtica tradición cristiana sobre la estrecha relación que Dios ha querido establecer entre Él y su obra. En otra línea, espiritual y psicológica más bien que metafísica, san Agustín desarrolló toda una concepción de la sabiduría como conocimiento de Dios insepara ble de la caridad, que la edad media latina recogió y que había de encontrar sus artículos consagrados a cada uno de los sacramentos en especial. Sacerdocio. Función o carácter del saoerdote (en latín sacerdos). No se pueden analizar las nociones sacerdotales propias de la revelación cristiana sin antes desembrollar una cuestión de vocabulario un tanto complicada. El judais mo conocía unos sacerdotes, descendientes de Aarón, cali ficados en griego por la palabra hiereus, a la que corres ponde el latín sacerdos. El sumo sacerdote (arkhiereus) era su jefe. Pero con él y los representantes de las gran des familias sacerdotales se sentaban en el sanedrín los presbyteroi (literalmente «ancianos»), representantes de los laicos que estaban al frente de las sinagogas. El uso del Nuevo Testamento reserva a Cristo el título de sacerdote (hiereus o más bien arkhiereus), aunque precisando que no lo es según el orden de Aarón, sino según el de Melquisedec, es decir, un sacerdote que tiene su orden direc tamente de Dios (cf. Heb 5, 5 ss). Tal es la doctrina cen tral de la epístola a los Hebreos. Sin embargo, por aso ciación a Cristo en su cuerpo que es la Iglesia, los autores del Nuevo Testamento dirán que el pueblo de Dios entero se ha convertido en un pueblo efectivamente sacerdotal, en un sentido mucho más profundo de como ya se había dicho del pueblo judío (cf. 1 Pe 2, 9, citando Ex 19, 6; cf. también Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6). En cuanto a los mi 587

Sacerdocio

nistros de Cristo en la Iglesia, el título no le es jamás aplicado de una manera especial, aunque san Pablo des criba su ministerio empleando las fórmulas más especí ficamente sacerdotales (cf. 15, 16). Al mismo tiempo, los ministros colocados a la cabeza de las Iglesias fundadas por los apóstoles, y entre los cua les, en la siguiente generación, se distinguirían los obispos, considerados como sus sucesores en su plena función pastoral, reciben el título de presbyteroi, de donde vendrán, en francés y en las lenguas germánicas las palabras «préte», «priest», «Priester», etc. Sin embargo, ya en la primera epístola de san Cle mente de Roma vemos la palabra hiereus, aplicada siem pre al conjunto de fieles, mientras que el término de arkhiereus, o de hiereus por excelencia se aplica al pre sidente de la asamblea eucarística, el obispo o el «pres bítero» que actúa en su lugar, como teniendo en ella el papel representativo de la cabeza de la Iglesia, Cristo (cap. 40). Este uso llegará a ser rápidamente universal. Toda la literatura patrística considera hiereus (o mejor arkhiereus) como un título propio de la función litúrgica episcopal de presidir la eucaristía (lo que se traduce en latín por sacerdos). El título no es todavía aplicado a los prebyteroi más que en cuanto están facultados para presidir ellos mismos la eucaristía en lugar del obispo ausente o impedido. Al multiplicarse las iglesias parro quiales, lo que había sido excepción se convertirá prác ticamente en regla. En este momento el término hiereus o sacerdos será aplicado habitualmente tanto a los pres byteroi como a los obispos, aun cuando a menudo se ponga cuidado en precisar que aquéllos no son más que unos hiereus o sacerdotes de segundo orden. En conse cuencia, los términos hiereus y sacerdos llegarán a ser, en el uso corriente, como los equivalentes de presbyteros (latinizado en presbyter), y de ahí el sentido directamente sacerdotal que ha llegado a tomar nuestra palabra de presbítero. Ya de este simple examen de la evolución semántica parece desprenderse naturalmente la visión tradicional del 588

Sacramental

sacerdocio cristiano. En el sentido pleno de la palabra, no hay más que un solo sacerdote para los cristianos, y es Cristo considerado ante todo en su pasión salvadora. Pero a su carácter y a su función sacerdotal, es decir, de realización de funciones propiamente sagradas, están aso ciados todos los de su cuerpo místico. Así pues, los laicos, es decir, los del pueblo de Dios, cualesquiera que sean, son todos sacerdotes en Cristo. Los padres dirán que esto se manifiesta en la celebración eucarística por el hecho de que oran, con una oración integrada en la oración propiamente litúrgica, que ofrecen y que comulgan. De ahí este aspecto sacerdotal que toma la vida entera, del que los judíos tenían ya idea, pero que se encuentra realzado para el cristiano: todo lo que hace «en Cristo» consagra la realidad a Dios. Sin embargo, esto, lo mismo que la extensión de la Iglesia y su mantenimiento en su unión con Cristo, no se realiza más que por el ministerio apostólico (-»apostolado). En tanto que este ministerio florece en la reunión de la asam blea eucarística, su presidencia y la consagración eucarística operada en nombre de Cristo soberano sacerdote, la función ministerial de los obispos y de los sacerdotes (presbyteri) sus cooperadores es, pues, un ministerio sacer dotal (o, si se prefiere, un sacerdocio ministerial). Esen cialmente sacramental (-» sacramento), este ministerio tie ne exactamente por objeto extender, en la unidad, a todos los del cuerpo de Cristo, la virtud santificadora del sacerdocio único que sigue siendo el suyo. —> Apóstol —» obispo. Sacramental. A partir del momento en que la pala bra - » sacramento se ha reservado para designar los sig nos de la gracia instituidos por Cristo, se ha aplicado este término a los demás signos religiosos instituidos por la Iglesia. Se distinguen de aquéllos en que no pueden actuar -> ex opere operantis Ecclesiae, es decir, simple mente en virtud de la potencia santificadora subordinada que pertenece a la oración de la Iglesia. Hay que distinguir todavía entre los sacramentales los que consagran a las 589

Sacramental

personas, como la profesión religiosa solemne, la consa gración de las vírgenes, la bendición de los abades y las órdenes menores, de las simples ceremonias añadidas por la Iglesia a la celebración de los sacramentos, y final mente de las simples —» consagraciones o -» bendiciones de objetos.

Sacramento. San Agustín define el sacramento como un signo sagrado; en el uso profano, parece que la pala bra sacramentum se aplicaba especialmente al conjunto de ceremonias consecratoiias que acompañaban al jura mento prestado por los soldados romanos en su incor poración. La antigua literatura latinocristiana aplicaba la palabra no sólo a todos los signos litúrgicos sino a todos los hechos sacros; de ahí el empleo de la palabra, en las antiguas versiones latinas de la Biblia, para traducir el griego mysterion. Pero cada vez más el término sa cramento fue reservado para los signos sagrados insti tuidos por Cristo y en tanto se expresa en ellos su volun tad soberana, fuente por ellos mismos de la gracia (ex opere operato, como dicen los teólogos, por oposición a las acciones sagradas cuyo único autor es el hombre religioso, como la oración, la cual se dice obrar ex opere operantis). En este sentido se llegará a definir que hay siete sacramentos de la nueva alianza (el número de 7 está ya en la confesión de fe de Miguel Paleólogo en el con cilio de Lyón de 1294, Dz 860,f 465; se lo encuentra en el decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439, Dz 1310-1313, t 695; y será reafirmado contra las negaciones protestantes en el concilio de Trento, se sión vn, can. 1, Dz 1601, t 844). Los orientales, incluso los separados de Roma, aunque continúan empleando la palabra mysterion en un sentido más amplio, están en general de acuerdo sobre esta extensión de los ritos ins tituidos por Cristo y que en virtud de esa institución nos comunican su gracia por sí mismos. Sería por otra parte, un error entenderlos como siete vías simplemente parale las de la gracia hacia el hombre, a lo que la teología moderna ha tendido demasiado. Hay que considerarlos, 590

Sacramento

por el contrario, como un organismo de la gracia inse parable de la vida de la Iglesia a la que da su estructura, y profundamente uno. Esta unidad está como centrada en la eucaristía, de la que dice santo Tomás justamente que es como la fuente de todo el orden sacramental, por que contiene al mismo Salvador (Suma Teológica, m , q. 65, a. 3). En la eucaristía, en efecto, la misma Iglesia se mantiene y se construye en la celebración del ban quete eucarístico de la cruz, objeto esencial del anuncio evangélico, y más especialmente por la comunión con este sacrificio y con aquel que es su sacerdote y su vícti ma. Los sacramentos de iniciación, el bautismo y la con firmación, por otra parte, inician propiamente en la par ticipación de la eucaristía, conformándonos con el mismo Cristo en su muerte y su resurrección y difundiendo en nosotros el don de su espíritu. La penitencia no hace más que restaurarnos en esta capacidad, afectada en nos otros más o menos gravemente per el pecado. El orden no hace más que adaptar a los diferentes bauti zados y confirmados de la Iglesia a las diferentes fun ciones públicas que supone la celebración eucarística, y especialmente, en el sacerdocio, a la presidencia de la asamblea en nombre de su divina cabeza, y por consi guiente a la consagración de la eucaristía que, ofrecida por todo el cuerpo, sigue siendo la suya. Finalmente, el matrimonio y la unción de los enfermos se distinguen, entre todas las bendiciones cuya fuente está en el sacrificio eucarístico, como salidos de las promesas especiales de Cristo, correspondiendo a la importancia muy especial que reviste la asimilación a la cruz tanto de la fecundi dad natural de la vida humana como de la debilidad que resulta del pecado. Se distinguirán, sin embargo, como especialmente nece sarios a la salvación del individuo, el bautismo que lo in jerta en Cristo, y la penitencia que lo restaura en esta relación si ha sido turbada por pecados subsecuentes; y como necesarios a la salvación de la Iglesia, el sacramento del orden que le asegura su perpetua unión con Cristo por la sucesión apostólica (—>apostolado). 591

S acram en to

Los sacramentos que imprimen un —»carácter perma nente por este mismo hecho no son reiterables. Se distinguen también los sacramentos ele muertos, como el bautismo y la penitencia que se dirigen a los que están privados de la gracia, de los sacramentos de vivos (los demás) que acrecientan o mantienen la gracia ya conferida por los anteriores. Se ha establecido finalmente, a propósito de la euca ristía, una distinción entre dos aspectos fundamentales de los sacramentos: su forma y su materia. Su materia está constituida por la materialidad misma del signo; la forma, por las palabras del Salvador que precisan su sig nificación sobrenatural y aseguran su eficacia. En el caso del matrimonio o de la penitencia, esta distinción no se aplica sin algún artificio (se hablará de cuasi-materia, cons tituida por el consentimiento de los cónyuges o por los actos del penitente que se presenta a la absolución). Esta última distinción plantea el controvertido problema de la eficacia de los sacramentos. Todos los católicos man tienen, contra la mayoría de los protestantes, que los sacramentos son eficaces no simplemente por la fe que provocan y exigen de nosotros, sino por la voluntad eficaz que Cristo nos manifiesta en ellos de darnos la gracia, aunque esta eficacia no pueda ser bienhechora para nosotros si no la acoge la fe. Pero el modo exacto de la eficacia sacramental es libremente discutido entre los teólogos. Unos son partidarios de una eficacia ocasional, no siendo el signo más que la ocasión en la que Dios nos da su gracia. Otros iten una eficacia verdaderamente física: por sí mismo en tanto en cuanto es dado por Dios en Cristo. En realidad, como se ve fácilmente, la discrepancia viene de no entenderse el «signo» del mismo modo. Los ocasionalistas consideran como signo sólo su materialidad, mientras que los otros, ciertamente más fieles en esto al espíritu de la tradición irablemente expresado por santo Tomás, consideran como signo el conjunto inseparable de su materialidad y de su significa ción querida y determinada por Cristo. Un último punto que hay que señalar en la síntesis tomis592

Sacrificio

ta concerniente a los sacramentos, es la distinción entre \a

cramentum, sacramcntum et res, res tañíum. Esclarece en efecto toda la economía sacramental. Aplicada primera mente a la eucaristía, distingue en ella, bajo la palabra sacramcntum, las especies visibles y tangibles del pan y del vino. Éstas sirven de signo a una primera realidad, que es la del cuerpo y la sangre del Salvador, separados por su muerte salvadora y reunidos por su resurrección. Pero esta misma realidad desempeña a su vez el papel de un signo con relación a una realidad última que es el fin del sacramento: de ahí el término de sacramcntum et res que a ella se refiere. La realidad definitiva, res tantum, es en efecto la unidad consumada del cuerpo místico que comienza a realizarse por la comunión eucarística. Se apli cará la misma distinción a los sacramentos que implican el don de un carácter; representando éste, en este caso, el papel de sacramcntum et rest la gracia propia del sacramento considerado será la res tantum . Así se afirma la función propia de los sacramentos, intermediaria entre la realidad del -» misterio de la salvación realizado en el mismo Salvador y su realización escatológica en la Iglesia. Cf. sobre todo esto santo Tomás, Suma Teológica, m, q . 60 a 90, así como los q . 1 a 42 del Suplemento. Cf. igual mente los últimos desarrollos en la teología tomista del don de sabiduría (cf. Suma Teológica. i m i , q . 45).

Sacrificio. Los modernos, teólogos o no, han mul tiplicado las discusiones sobre una posible definición del sacrificio, y en especial sobre la importancia que en él hay que conceder a la inmolación destructiva o a la simple oblación de la víctima. De hecho, la historia de las religiones parece mostrar de manera decisiva que el sacrificio no es otra cosa que un banquete sagrado. Es decir, un banquete en el que el hombre piensa entrar en comunión con Dios, sea que considere que él lo ofrece a Dios, sea que suponga que Dios es su comensal, sea inversamente que es Dios quien lo ite en su propia mesa, a veces hasta el extremo no sólo de proveer sino de 593 Uouyer, Dic. Teol. 38

Sacrificio

ser Él mismo el alimento. Todas estas concepciones no son, por otra parte, inconciliables y todas flotan más o menos claramente en el espíritu de los primitivos que sacrifican. De manera más general, se puede decir que es esencial al sacrificio hacer vivir al hombre en un inter cambio de vida, indisolublemente física y espiritual, entre él y sus dioses. De ahí la importancia de los ritos san grientos en la mayoría de los sacrificios, pues la sangre representa la vida. Los sacrificios de los hebreos, tal como fueron regula dos por el Pentateuco, y especialmente en la parte del Éxodo que se ha llamado el código de santidad y en el Levítico, no se distinguen esencialmente en su materialidad de los sacrificios ofrecidos por los pueblos vecinos, si no es en la prescripción regurosa de los sacrificios hu manos. Pero en su concepción sufrieron un profundo cambio desde el momento en que se reconoció expresa mente que todo su valor les venía de ser signos de la alianza prescritos como tales por Dios mismo. Todos participan así más o menos del - » memorial, que se liga en especial al sacrificio de la pascua, el primero y quizá durante algún tiempo el único sacrificio de los hebreos. Dicho de otro modo, el sacrificio en Israel se convier te, para el pueblo, en un recuerdo en acto, perpetua mente activo tanto como significativo, de la alianza que Dios hizo con él en el Sinaí. Al mismo tiempo, por parte del pueblo, por su voluntad sin cesar reafirmada de ser fiel a la alianza, es un recuerdo a Dios de sus promesas. Bajo la influencia de los profetas, el sacrificio se es piritualizará progresivamente en Israel, en el sentido de que su parte esencial pasará a ser esta evocación expresa de los mirabilia Dei, que están en la base de la fe de Israel, y la respuesta a las iniciativas divinas de una fe que se entrega efectivamente a la acción de Dios. Así se comprende la tendencia manifestada en la piedad judía contemporánea del evangelio, y especialmente en los escritos de Qumrán y los textos emparentados: por una parte se dará un carácter sacrificial a toda la vida del israelita piadoso por los berakoth, es decir, las - » «bendiciones» 594

Sacrificio

que le hacen ver en todas las cosas como un signo y un sello de la palabra de Dios creador y salvador, y a la vez, ofrecerse a Él en la fe obediente en cada acción; por otra parte se buscará un mejor equivalente de los sacrificios del templo en la comida de comunidad de los fieles unidos por la esperanza mesiánica. Tenemos allí como la preparación inmediata de la eucaristía cristiana. Al tomar los dos ritos fundamentales de estas comidas de comunidad: la fracción del pan con la breve ben dición que la acompañaba al comienzo de la comida, la distribución de la última copa con una bendición espe cialmente desarrollada y solemne al fin, Jesús hará de ellos un rito renovado. Al bendecir el pan como el me morial de su cuerpo que va a ser entregado voluntaria mente a la muerte, y el cáliz como la copa de la nueva alianza que se concluirá con su sangre, Jesús, a la vez e inseparablemente, dará a su muerte una significación sacrificial y hará que estas comidas de la comunidad de los suyos sean en lo sucesivo el memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos (-* eucaristía). De acuerdo con la naturaleza fundamental del sacri ficio como banquete sagrado, resulta, pues, que lo que conferirá a la misma cruz un carácter sacrificial, es el haber sido evocada en esta comida ritual de la comunidad mesiánica como lo que daría su sustancia al sacrificio que debía definitivamente constituirla y mantenerla. Al mismo tiempo, en estas perspectivas, se ve bien el doble malen tendido que constituye la base de las dificultades plantea das por los protestantes a la concepción de la eucaristía que es tradicional en la Iglesia católica. Muy lejos de que solamente la cruz pueda tener un carácter sacrificial, según el Nuevo Testamento, y que la eucaristía no sea más que un memorial no sacrificial de este sacrificio, hay que decir primeramente que lo que nos autoriza a con siderar la misa como el sacrificio de la Iglesia es la con cepción bíblica y judía del «memorial» como esencialmente sacrificial, hasta el punto de constituir lo esencial del sacrificio propiamente bíblico; es, por el contrario, la cruz la que ha recibido por su relación con la primera 595

Sacrificio

misa, y por consiguiente con las demás que le seguirían, su significación sacrificial. En la cena, Jesús, al instituir la eucaristía cristiana, hizo de su acción ritual la consagra ción de su ofrenda inmolada sobre la cruz, colocando en ésta la sustancia del sacrificio de la nueva alianza, al mismo tiempo que convertía esta única ofrenda para siempre en la fuente de todas las celebraciones eucarísticas que perpetuarían el memorial eficaz. Este carácter le estaría asegurado por la presencia misteriosa pero supremamente real del cuerpo crucificado y de la san gre derramada bajo las especies consagradas, en virtud de la palabra del Señor: «Éste es mi cuerpo, ésta es mi sangre.» De una manera general, en el Nuevo Testamento, los desarrollos sacrificiales, siguiendo la enseñanza de los profetas, se aplican a toda la vida cristiana como vida en adelante vivida en el agape divino, según la expresión tan característica de san Pablo: «Ofreced vuestro cuerpo como hostia viva, santa, agradable a Dios; éste es vues tro culto racional» (Rom 12, 1). El apóstol no aplica di rectamente este lenguaje sacrificial al mismo Cristo y a su cruz más que una sola vez, exactamente en la misma línea de pensamiento profético, cuando dice, en su epís tola a los Efesios: «Se entregó a sí mismo como ofrenda y sacrificio a Dios (prosphoran kai thusian), como un per fume de buen olor» (Ef 5, 2), lo cual es una evidente alu sión al salmo 40, v. 7 a 9, en donde, a la ofrenda y al sacrificio simplemente rituales se oponía el cumplimiento por el elegido de Dios de la sola voluntad divina. Otro texto paulino, sin embargo, preparará directa mente la aplicación hecha a la muerte de Cristo de las expresiones sacrificiales, y más especialmente de las imá genes sacadas del gran ritual anual de las —> expiaciones, aplicación sobre la que está construida toda la epístola a los Hebreos. Es el texto de Rom 3, 24-25 que nos dice: «Somos justificados gratuitamente por su gracia, por la redención de Cristo Jesús, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre.» Hay que observar todavía que, en este último texto, es 596

Sacrificio

más bien la fe la que toma directamente valor de sacri ficio, vertiendo Cristo, que es su objeto, la sangre por nosotros, ocupando el lugar del propiciatorio de la antigua alianza. Así, la epístola a los Hebreos nos hará ver directa mente en la cruz de Cristo el equivalente del sacrificio del día de las expiaciones, concentrándose, sin embargo, la atención no ya sobre la sangre derramada que, con forme a la interpretación judía de esta fiesta y de este sacrificio, no es más que un medio de purificación pre liminar al establecimiento de relaciones normales con Dios, sino más bien sobre la entrada, después de esto, de Cristo, como nuestro precursor, en la presencia inme diata de su Padre. En estos diferentes sentidos, la cruz, y toda la vida del cristiano que ella inspira, aparece como un sacrificio espiritual, opuesto a los sacrificios rituales. En este sentido los padres de la Iglesia dirán muchas veces a los paganos: «N o tenemos sacrificios», entendiendo por ello sacrificios de víctimas inmoladas como los suyos. Pero, a la vez, dirán que toda la vida del cristiano es un sacrificio que reprodu ce la ofrenda espiritual de Cristo en la cruz. En tanto que la celebración eucarística es el centro de este sacri ficio espiritual de toda la Iglesia, en la que ésta saca su virtud de la única oblación de Cristo inmolado en la cruz, los padres dirán también que es el único sacrificio de los cristianos, pero un sacrificio esencialmente in cruento (véase por ejemplo san Justino, 1.a Apología, 13; P. G. 6, col. 345 B, y Diálogo con Trifón, 117 ; id., col. 746). San Agustín operará una primera síntesis de estos di versos puntos de vista al distinguir el sacrificio visible del sacrificio invisible del que, dice, él es el sacramento, es de cir, el signo sagrado (De Civitaíe Dei, lib. 10, cap. 5). Más generalmente, en el capítulo siguiente, definirá el verdadero sacrificio como omne o pus quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo: «Toda obra realizada para que nos unamos a Dios en una santa sociedad» (id., cap. 6). Cuando santo Tomás quiera explicar en qué sentido la pasión de Cristo es sacrificial, acudirá a estas mismas ex 597

Sacrificio

presiones (Suma teológica, m , q. 48, a. 3), y más adelante precisará que la eucaristía es un sacrificio en cuanto re presenta la pasión de Cristo (id., q. 79 a 7). Al contrario de lo que la teología moderna, confun diendo sacrificio y acto redentor (o, más estrictamente aún, sacrificio y - » satisfacción), tenderá a pensar, y la teología protestante más aún que la católica (en la que influirá, sin embargo, peligrosamente sobre este punto, aunque no sea más que por la aceptación de su planteamien to), resulta de lo que precede que la esencia del sacri ficio no está en un aspecto simplemente negativo de re paración del pecado, sino más bien en la comunión esta blecida (o restablecida) con Dios. En este sentido el sacrificio, acto del hombre pero cumplido al entregarse a Dios, y, en el cristianismo, cumplido por el mismo Dios en el hombre, expresa toda la plenitud positiva de la noción bíblica de la reconciliación con Dios (-» redención) con una perfección que no podrían alcanzar las nocio nes simplemente satisfactorias. En cambio, no siendo po sible esta -» comunión actualmente más que sobre la base del pecado reparado, no ha lugar a distinguir varios sa crificios cristianos, uno, el de la cruz, que sería sólo propiciatorio o satisfactorio, otro, el de los cristianos in dividuales o de la Iglesia, que no sería más que un sacri ficio de acción de gracias por el primero. Éste es el error de los protestantes que ha sido condenado por el concilio de Trento, el cual declaró que la misa es un verdadero sacrificio y un sacrificio propiciatorio, puesto que no es otra cosa que el sacrificio de la cruz: «Una sola y la misma es, en efecto, la víctima y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que en tonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo sólo dis tinta la manera de ofrecerse» (sesión xxn, De sanctissimo Missae sacrificio, cap. 2 ; Dz 1743, t 940).

Sacrilegio. Violación de lo sagrado por parte del hombre. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i m i , q. 99. La falta de respeto al hombre divino, y la recepción de los sacramentos sin los supuestos de fe y del deseo de some 598

Sagrada Escritura

terse a la voluntad de Dios, son las formas más corrien tes de sacrilegio.

Sagrada Escritura. Se entiende por esta expresión el conjunto de libros que la Iglesia reconoce formal mente como directamente inspirados por Dios (- » canon de las Escrituras). Estos libros constituyen evidentemente la más fundamental expresión de la palabra de Dios. Y puesto que hay que creer que su autor es el mismo Dios, son una expresión absolutamente privilegiada de esta palabra. Lo que no quiere decir, al contrario de lo que creen los protestantes, que puedan ser interpretados con seguridad sin intervención de la Iglesia, o sin que la misma Iglesia necesite para ello referirse a ningún otro documento. La palabra de Dios, en efecto, es una rea lidad viva, que ningún texto, por sagrado que sea, puede guardarla como tal independientemente de los que la oyen. Por tanto, si estamos seguros de poder captar siem pre la palabra de Dios, no sólo en su expresión autén tica sino en su verdadero sentido, es sólo por la promesa hecha a la Iglesia de una asistencia permanente del mismo Espíritu que ha inspirado las Escrituras (-» inspi ración). Sin embargo, si esta asistencia no nos dispensa de recurrir al texto sagrado que ella permite leer siempre en su verdadero sentido, menos puede dispensar toda vía de recurrir a todos los testimonios de la vida de la verdad de la palabra de Dios en el cuerpo del pueblo de Dios, que constituyen la tradición. Por lo demás, como explicaremos más detalladamente a propósito de esta últi ma noción, más que imaginar la Escritura y la tradición como dos fuentes de verdad complementarias pero inde pendientes, conviene entender que la Escritura constituye como el núcleo de la tradición, de la que no se la puede separar para comprenderla, mientras que la misma tradi ción no puede organizarse más que alrededor de la Es critura. Estas diversas consideraciones permiten comprender que, para todos los teólogos de la edad media, tanto como para los padres de la Iglesia antes que ellos, la teo599

Sagrada Escritura

logia sea esencialmente una explicación de la Escritura, que debe no sólo partir siempre del texto sagrado sino volver siempre a él. La polémica antiprotestante contri buyó no poco a oscurecer este punto de vista. Pero es muy importante no olvidar que una teología que lo descono ciese definitivamente cesaría por eso mismo de ser la teo logía católica en el sentido tradicional de la palabra, y muy especialmente en el sentido en que santo Tomás y los grandes escolásticos del siglo xm la han definido. Sin embargo, no es en cuanto fuente de la teología como ciencia como la Escritura se impone a la Iglesia en primer lugar, sino como la fuente de una vida inse parable de la verdad. La verdad revelada, en efecto, no nos ha sido revelada para satisfacer nuestra curiosidad, sino para conducirnos a la salvación. Y en la forma que el mismo Dios le ha impuesto en la Escritura es como ella es adecuada para realizarlo inmediata y su premamente. Pero tampoco aquí es posible separar la Es critura de toda tradición, y especialmente de la tradición litúrgica; porque siendo la Escritura el primer depósito de la palabra de Dios dirigida al pueblo de Dios, es en medio de este pueblo, y especialmente allí donde éste se dispone a escuchar a Dios que le habla para entregarse a sus exigencias y abrirse a sus promesas en la oración y en el sacrificio, donde nos sentiremos dispuestos a escuchar como conviene. Por consiguiente, de la misma manera que la Escritura ha proporcionado siempre la base a la celebración litúrgica, sumergiéndonos en ella, no sólo por la simple lectura del libro, sino de forma viva, ten dremos mayor probabilidad de oir a Dios como quiere ser oído. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, i, q. 1. Sagrado. Lo sagrado es propiamente lo que está pues to a parte de lo profano por su especial pertenencia a Dios. En su origen, para los primitivos, todo en la naturaleza es sagrado. Al tomar el hombre conciencia progresiva de su autonomía, y al definirse ésta además por el pecado contra Dios, lo sagrado tendrá tendencia a reducirse cada 600

Salmos

vez más hasta aparecer sólo como una supervivencia, y aun hasta que el hombre tenga la ilusión (teñida de ma gia), de poder, si no producirlo, al menos dominarlo a su antojo. Lo sagrado judío y cristiano se distinguirá como una nueva toma de posesión por Dios de su dominio sobre el mundo, derivándose de la historia sagrada en la que la acción divina se introduce soberanamente para tomar sobre sí la propia acción del hombre.

Salmos. Los salmos y otros cánticos del Antiguo Testamento, por el solo hecho de utilizarlos la Iglesia como uno de los elementos más esenciales de su oración, plantean con agudeza ciertos problemas importantes de la interpretación del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, y más especialmente el de saber en qué sentido el Nuevo perfecciona el Antiguo sin abolirlo. Es evidente, en efecto, por una parte, que muchas circunstancias a las que se refiere la oración de los salmos, por ejemplo su interés constante por Jerusalén, o por el rey israelita, o también por el ritual del templo, y más claramente todavía ciertos sentimientos que en ellos se expresan, como el deseo de una venganza definitiva sobre los opresores del pueblo de Dios, o de una salvación que no sea solamente espiritual sino incorporada a la vida presente, podrían hacernos considerar la oración de los salmos como un tipo de oración que los cristianos han superado. Pero no se puede llegar a esta conclusión más que encerrándose en una exégesis estrechamente literal, a la que la Iglesia se ha opuesto siempre firmemente, no haciendo en ello más que seguir la tradición constante de la sinagoga y antes que ella el uso hecho en el mismo Antiguo Testa mento de las expresiones más antiguas para designar las realidades más nuevas. Dos puntos son en efecto capi tales para mantener la interpretación que la Iglesia da de las Sagradas Escrituras y que fue en todo tiempo la de este pueblo de Dios a quien su palabra fue dirigida siempre como una palabra viva. El primero es que es el mismo Dios quien nos habla, para anunciarnos el mismo designio, desde la primera a 601

Salmos

la última página de la Biblia. El segundo es que esta revelación es progresiva, en el sentido de que toda la pro fundidad del designio en cuestión, como los detalles concretos de su realización, no se revelan más que pro gresivamente. Este progreso, como el de una sabia peda gogía, es a la vez un progreso en la revelación (pero sola mente bajo los dos aspectos dichos, de lo contrario no se trataría ya de la misma revelación, sino de revelacio nes sucesivas en desacuerdo), y un progreso en sus desti natarios, suscitando la revelación misma su propio progreso y desplegándose en proporción. Por consiguiente, la con tinuidad en el uso de las oraciones inspiradas se explica por la continuidad de un mismo designio fundamental y la necesidad de no perderlo jamás de vista, a falta de lo cual el progreso de los detalles realizados o la profundización correlativa quedarían como en el aire y llegarían a ser incomprensibles. Hay que reconocer, sin embargo, la necesidad de trans poner, en función de las revelaciones últimas (o más bien de la revelación última en Cristo), numerosos detalles con cretos de la primera expresión y que llevan estampada la fecha de ésta. Así Jerusalén aparecerá como figura de la Iglesia, el rey como la del Mesías, los sacrificios del tem plo com la de la cruz. Pero igualmente, la lucha contra las fuerzas del mal para la victoria final y definitiva del poder de Dios que implica la salvación, y la salvación total de los suyos en el acontecimiento escatológico de la resurrección, inspirará la trasposición de las expresiones que sólo veían esta lucha bajo el aspecto de un conflicto terreno, aunque percibiendo ya su trasfondo supraterreno. De este modo, la espera de la bienaventuranza final no verá ya más que imágenes imperfectas y provisionales en algunas de las primeras expresiones de la salvación es perada. Se cedería a un falso espiritualismo si se quisiera rechazar estos vestigios de estadios superados de la reve lación. Verdades tan fundamentales como el carácter in expiable del conflicto entre el reino de Satán y el reino de Dios, o la encarnación de la felicidad final de los 602

Sangre

elegidos en un cosmos completamente regenerar , serían simplemente volatilizadas por este debilitamiento de los lazos continuos que unen el desarrollo de una revelación fundamentalmente histórica en sus primeras raíces. Con servar estos lazos, por el contrario, se libra de todo arti ficio desde que se ha comprendido que la revelación evan gélica no ha sucedido simplemente a la revelación pre paratoria, sino que ha salido de ella: a partir del patrio tismo de Jerusalén pudo nacer la noción de Iglesia; de las especulaciones sobre la realeza o el templo, han podido formularse toda la cristología y la teología entera de la redención ; de las guerras de Judá se ha desprendido la ver dad esencial del -» combate espiritual. Por encima de todo, es el enraizamiento de las esperanzas más escatológicas en la esperanza concreta de los hebreos lo único que puede preservar a las primeras de evaporarse en alguna abstracción desencarnada.

Salvación. Como la palabra Salvador, esta expresión corrientemente empleada en el cristianismo posterior es relativamente poco usada por el Nuevo Testamento, sin duda por abundante uso que se había hecho de ella en las religiones antiguas, y en especial en el culto de los soberanos. En su acepción propiamente cristiana la sal vación designará el efecto, ya individual ya colectivo, de la redención, y más especialmente su efecto último en la resurrección. Como hemos explicado en - » escatología, siendo la visión cristiana de la historia profundamente una, con una unidad que depende de la unidad de la humanidad individual y colectiva, en su espiritualidad y su corporeidad, la idea de una salvación temporal que pudiera obtenerse separadamente de la salvación en su significación plena no puede ser aceptada en términos rigurosos. Salvador.

Salvación.

Sangre. Como vemos en las prescripciones hechas a Noé al salir del arca, la sangre es considerada por los an 603

Sangre

tiguos hebreos como una sola cosa con el alma (Gén 9, 4), es decir, la vida. De ahí la sacralidad de la sangre, la prohibición de comer carnes con sangre, y todos los rituales de purificación por la sangre que recuerda la epís tola a los Hebreos (Heb 9, 18 ss). La sangre de Cristo, derramada en su pasión, aparece, pues, como lo que nos lava y regenera, encontrándose en ella nuestra vida como restituida a su autor. Es la sangre de la nueva alianza de la que habla la institución de la eucaristía, por alusión a la sangre del —> cordero pascual. San Ignacio de Antioquía dará el sentido plenamente cristiano de esta imagen al identificar la sangre de la copa eucarística con la caridad sobrenatural que Cristo nos ha testimoniado y comunicado. De ahí el culto a la preciosa sangre que desarrolló la edad media latina, el cual, por otra parte, dará lugar a largas polémicas, pues los teólogos tomis tas negaban que pudiera dirigirse a ninguna supuesta re liquia, partiendo del principio de que la resurrección y la ascensión corporal del Salvador no nos permiten creer que en la tierra haya quedado nada de su humanidad (cf. santo Tomás, Suma Teológica, m , q. 54, a. 2, ad 3um).

Santidad. Santidad es sinónimo de sacralidad grado), sólo que el término ha llegado a implicar, por la consideración del carácter personal de la divinidad, un aspecto moral. Es en efecto una de las mayores enseñan zas de los grandes profetas, en especial de Isaías, que la santidad divina se manifiesta ante todo en la justicia. Las criaturas espirituales serán, pues, santificadas en la medida que su voluntad se conforme, por la fe y obe diencia, a la santa voluntad de Dios (cf. Is 6). En el cris tianismo, la santidad se identificará, pues, con la perfec ción de la caridad. Beatificación, —» canonización. To dos los cristianos, en el Nuevo Testamento, serán llamados santos en virtud de su bautismo (cf. 1 Pe 1, 15), como Jesús, al que los asimila, es «el santo de Dios» (Me 1, 24; Le 4, 34; Jn 6, 39). Y, como los ángeles eran tradicio nalmente calificados de «santos» (cf. Me 8, 38), el Apo 604

Sentido de la Escritura

calipsis dará este título a los bienaventurados, especial mente a los mártires (cf. Ap 5, 8 ; 11, 18; 13, 7, etc.).

Satán. —» Demonio. Satisfacción. Véase en - » redención lo que concierne a la doctrina de la satisfacción por nuestros pecados dada por la cruz Cristo, tal como la ha sistematizado san Anselmo. Secular. Se dice del clero que vive en el siglo, no sólo por sus responsabilidades pastorales sino porque no ha hecho los votos llamados de religión, y también, en este último sentido, de los laicos, y más especialmente de la autoridad temporal que pueden ejercer. Lo mismo que -> laico, secular, para un cristiano, no puede signi ficar profano. Semipelagianismo. Error de los que, sin seguir a Pelagio hasta el fin, no podían aceptar las fórmulas que san Agustín le oponía. -» Gracia, —» pelagianismo. Sentido. Conforme con la concepción bíblica, del todo positiva, del -acuerpo, la teología cristiana ortodoxa ha visto siempre en los sentidos corporales medios de conocimiento evidentemente limitados, pero con un valor propio en su dominio. Lo que condena la teología espiri tual, es la importancia dada al conocimiento, y más aún al gozo sensual, que oscurece la percepción de la impor tancia de las realidades espirituales, ya sean sobrenatura les o simplemente racionales. Por otra parte, ha desarro llado, siguiendo a Orígenes, una doctrina de los sentidos espirituales como primicias de la transformación y de la espiritualización del mismo cuerpo que ocurrirá con Ja resurrección. Sentido de la Escritura. Es una doctrina constante en lá Iglesia que el sentido de las Escrituras es único, pero con una unidad misteriosa que presenta diferentes 605

Sentido de la Escritura

aspectos no contradictorios sino complementarios. Así al sentido literal, resultante del contexto inmediato, se le ha superpuesto un sentido espiritual, que se desprende del texto visto en el conjunto de las perspectivas bíblicas. Este último sentido puede presentar tres aspectos: el sen tido alegórico propiamente dicho, que se refiere a Cristo; el sentido tropológico, que se refiere a la vida del cris tiano individual; el sentido anagógico, que se refiere a la consumación escatológica de todo el cuerpo místico de Cristo. Como se ha dicho ya en - » alegoría, hay que distinguir cuidadosamente el principio de esta distinción de las alegorías más o menos fantásticas, llamadas sim plemente acomodaticias que se puede encontrar en la tradición antigua y medieval y que apenas son más que un procedimiento de lenguaje. Pero la noción tradicional de estos diversos sentidos superpuestos de la Escritura, lejos de oponerse a una exégesis verdaderamente cientí fica, se encuentra plenamente justificada por la luz que ésta ha arrojado sobre el modo como la revelación pro gresa a través de la Biblia, por un nuevo empleo traspuesto de las mismas nociones y de las mismas imágenes. Así nociones tan capitales como las de la redención o del Mesías se han desarrollado a partir de la liberación de los hebreos de la esclavitud en Egipto o de la noción del rey como ungido del Señor. Señor. Título dado a Dios ya en la tradición judía, y que por el uso de sustituir al nombre divino para evitar su profanación, ha llegado a ser un verdadero sinónimo de este nombre. Así los judíos han conservado la costum bre de leer Adonai siempre que en la Biblia se encuentra el tetragrama de consonantes IHVH, hasta el extremo de que el texto llamado masorético pone debajo de este te tragrama las vocales de la otra palabra (de ahí la falsa lectura moderna Jehovah, que no es más que un barba* rismo). La Biblia griega de los Setenta ha colocado por su parte siempre el griego Kyños, traducido en la vulgata por Dominus. En estas condiciones, no es extraño que la manifestación más típica de la creencia de los autores 606

Sor

del Nuevo Testamento en la divinidad de Cristo sea la aplicación a £1 mismo de este vocablo, como se ve espe cialmente en el gran texto de Flp 2, 1-11. Algunos exegetas del siglo xix han querido ver en este hecho una influencia sobre los primeros cristianos de la religión helenística, y especialmente del culto a los emperadores, a los que se les atribuía este título de Kyrios, precisamente en este sentido divino. Pero un exa men atento de los textos muestra que si los primeros cristianos eran conscientes de este uso, no extrajeron de él más que una oposición entre el señorío de Cristo y el señorío engañosamente atribuido a los dioses paganos en general, y muy especialmente al emperador divinizado. Esto es lo que se desprende claramente de un texto como 1 Cor 8, 5-6. De hecho, como resulta del texto de Flp anterior mente citado, la resurrección de Cristo y la visión de la victoria propiamente divina sobre las «potencias» ene migas de Dios y' del hombre que ésta representa, es lo que ha llevado a los cristianos a ver en Jesús el Hijo de Dios en plenitud, y, por tanto, a atribuirle la calificación de Kyrios como a su Padre. Ser. El ser es indefinible, porque lógicamente es el primer concepto que todos los demás suponen. Común a todos los seres, el ser no existe fuera de ellos. Al con trario de lo que pensará Hegel, que quiere hacer de él un género supremo, es un trascendental más allá de todo género, puesto que del género a las especies que contiene sólo se pasa añadiendo a una diferencia específica, mien tras que no se puede añadir nada al ser. En cambio, el ser es analógico (-» analogía). Los otros trascendentales son como aspectos diferentes del ser mismo: es decir, la unidad (en cuanto que todo ser no existe más que en cuanto que es indiviso, mientras que el ser por excelencia, Dios, es indivisible, no sólo físicamente — el espíritu crea do lo es también— sino metafísicamente: su existencia no se distingue de su esencia), la verdad (siendo ésta aquí no la conformidad de nuestro juicio a lo real, sino inver607

Ser

sámente la conformidad de todas las cosas al tipo ideal de su naturaleza según está en la inteligencia divina), la bondad (en cuanto que el mal nunca es otra cosa que una falta de ser). Se llaman leyes del ser a los primeros principios, que son ante todo el principio de contradic ción (una cosa no puede a la vez ser y no ser), el principio de identidad (una cosa es lo que es, en el plano de la esencia, o: lo que existe, en el plano de la existencia), des pués el principio de exclusión de tercero (una cosa es o no es), y el principio del tercero equivalente (dos cosas idénticas a una tercera son idénticas entre sí). Se añade a éstos el principio de causalidad, que no se aplica a todo ser sino solamente al ser contingente (todo ser que podría no ser tiene una causa que le hace ser). Los filó sofos escolásticos consideran hoy día igualmente como un principio de este género el principio de razón suficien te que fue enunciado por primera vez por Leibniz. Pero, en la forma en que éste lo anunció, viene a negar la posibilidad de toda contingencia y de toda libertad in cluso en Dios. Se puede, sin embargo, colocar este prin cipio entre las leyes del ser si se le formula (como M. Verneau sugiere): el ser es de suyo inteligible (lo que no quiere decir que lo sea necesariamente para el hombre mismo, en su plenitud). Sobre todo esto, cf. santo To más, De veritate, De malo, De ente et essentia. Sexo. La Biblia entera supone que la sexualidad hu mana y su fecundidad son queridas por Dios y prenda de su bendición (cf. Gén 1, 27-28 y Gén 2, 18-25). Sin embargo, habiéndose cometido el pecado por la pareja humana, y presentándose bajo la forma de un consentimien to común a una sugestión sensual (cf. Gén 3), se seguirá que la maldición divina afectará al hombre y a la mujer primeramente en sus propias relaciones y se extenderá a su posteridad, aun cuando se haya puesto en ésta desde el comienzo, la esperanza de una reparación. Pero no sólo la bendición inicial concedida a la fecundidad humana no será retirada, sino que los profetas, a continuación de Oseas y de Ezequiel, no dudarán en ver en las relaciones 608

Sexo

de la pareja humana una imagen de las relaciones entre Dios y su pueblo, lo que a su vez preparará una visión sublimada de estas relaciones en sí mismas. Así como los dos grandes epitalamios reales del Cántico de Salomón y del Salmo 45 serán interpretados ya por los rabinos como la futura unión renovada entre Dios y los suyos. En el Nuevo Testamento, Cristo recordará y renovará a la vez la bendición original del matrimonio y de las exigencias que implica, sin perjuicio de dar claramente a entender que sacrificarlo todo para seguirle, incluso el matrimonio, puede ser más elevado todavía (cf. Mt 19 y par.). San Pablo paralelamente exaltará el matrimonio de los cristianos hasta el extremo de hacer de él una ver dadera imagen participada de este amor único que existe entre Cristo y su Iglesia, al tiempo que exalta la virgini dad consagrada a Cristo, como sacrificando la imagen a la más perfecta e inmediata realización de la realidad (cf. Ef 5, 21-23 y 1 Cor 7). De la misma manera, la tra dición cristiana comparará sin cesar, lejos de oponerlas, la consagración de la virginidad a Cristo y el matrimo nio como dos vías de realización de la misma caridad, ex presando mejor la una la expansión ñnal del amor de Dios en el amor de los hombres, la otra más radical en la realización de este fin por el sacrificio inicialmente consentido. Se observará que las exigencias con las que el cristia: nismo rodea la normal satisfacción del instinto sexual en el matrimonio no reposan sobre una condenación de éste, sino al contrario, sobre una visión muy elevada de su valor intrínseco, al mismo tiempo que sobre una vi sión realista del desequilibrio resultante del pecado ori ginal al que está sometido el hombre, que le obliga a una disciplina ascética, tanto para restaurar la pureza del instinto en cuestión como para sobrepasarlo, si está lla mado a ello. Las modernas psicologías de las profundi dades, y en especial lo que hay de más sólido en los des cubrimientos de Sigmund Freud, aportan una confirma ción inesperada a esta gravedad de la sexualidad, y ma nifiestan más especialmente la imposibilidad psicológica 609 Houyer, Dic. Tcol. 39

Sexo

tanto como moral en la que está el hombre de no ver en ella más que un juego que no le compromete ente ramente.

Siervo. Se da este nombre en toda una serie de tex tos de la segunda parte del libro de Isaías a una figura misteriosa, por el cual parece que han de realizarse los designios divinos, al revés de lo que creen los hombres. Son esencialmente Is 42, 1-7; 49, 3-6; 50, 4-11, y sobre todo 52, 13 a 53, 12. Otros textos, de Isaías y de otros libros, como Is 61 o el Sal 22, parecen referirse al mismo ciclo. Los exegetas israelitas parecen haberse dividido en tres interpretaciones, que por otra parte no son necesaria mente exclusivas. Según una, este Siervo aparentemente rechazado, sufriente, pero liberador de la multitud al llevar sus pecados en su propio cuerpo, sería el mismo pueblo, o más bien el «resto» (-» Iglesia) purificado por la prueba. Según otros, sería el mismo profeta. Final mente, pero con muchas vacilaciones, parece que al me nos algunos rabinos hayan visto en él urta figura del Me sías, aunque la exégesis judía posterior al cristianismo se haya esforzado por combatir o ignorar esta interpretación. No es dudoso que haya un aspecto colectivo en la figura del Siervo, ni que haya sido inspirada por los sufrimientos de algunos profetas, y más especialmente en los de Jere mías. Pero algunos detalles del texto pueden difícilmente concillarse con otra interpretación que la que ve en el Siervo una figura individual suscitada por Dios para llevar no sólo los pecados del pueblo, sino los del mundo entero, y ofrecer así un sacrificio expiatorio de un alcance uni versal (cf. especialmente Is 49, 3-6). No parece dudoso que Cristo se haya servido de esta figura para anticipar a los suyos cuál sería el sentido de su muerte. Él lo ha hecho en especial combinando la evo cación de Is 53 con la figura completamente sobrenatu ral del -> Hijo del hombre de Dan 7, viniendo sobre las nubes del cielo para establecer el reino de Dios, como en estas palabras en la víspera de su pasión: «El Hijo del hombre ha venido no para ser servido sino para servir 610

Sim onía

y dar su vida para rescate de muchos» (Mt 20, 28 y Me 10, 45). Es igualmente esta figura la que será fundamental para la interpretación que los apóstoles darán de la pasión (cf. el país theou de Act 3, 13 y 26, 4, 27 y 30; tra ducción griega literal del ebed adonai de Is).

Símbolo. De una palabra griega que significa «reunir», este término se emplea para designar las exposiciones sin téticas de la fe cristiana, como el llamado símbolo de los apóstoles, utilizado en la liturgia bautismal romana, o el símbolo de Nicea-Constantinopla, obra de los dos primeros concilios ecuménicos, utilizado en la mayoría de las liturgias eucarísticas de oriente y de occidente. Además de este empleo particular, se llama símbolos a los signos sagrados que son la base de todos los rituales y de todas las expresiones de la realidad religiosa. Según la teología tomista, hay un elemento simbólico en la base de todas nuestras expresiones de lo espiritual, al estar nuestra inteligencia directamente aplicada al conocimiento de lo sensible, y no elevándose al de las realidades espiri tuales más que a partir de éste. De ahí la doctrina de la analogía. Hay que señalar a este respecto que los sim bolismos capaces de prestarse a un conocimiento religioso efectivo son los simbolismos naturales, sobre los que la revelación incorpora una significación superior pero no por esto arbitraria: tal es el simbolismo del agua bautismal, o el de los alimentos en la eucaristía, o también los tomados en las relaciones humanas, como la paternidad. Muy di ferentes son los símbolos artificiales que el hombre puede producir a partir de ideas abstractas y que no son más que signos cifrados más o menos arbitrarios. Simonía. Del nombre de Simón el Mago y del epi sodio narrado en Act 8, 9 ss, la palabra simonía está tradicionaimente ligada a toda compra o venta de realidades espirituales, o de realidades temporales inseparables de aquéllas (como un beneficio eclesiástico). Considerada como un pecado de especial gravedad, equivalente a la herejía (cf. santo Tomás, Suma Teológica, ii -ii , q. 100), la simonía 611

Sim onía

ha sido siempre castigada en la Iglesia con las penas más severas, llevando consigo la nulidad de la colación de cual quier beneficio o función eclesiástica (cf. can. 727 ss). Sinagoga. De una palabra griega que quiere decir «asamblea» (y de la que ecclesia es prácticamente sinó nimo), esta palabra se aplica primeramente a reuniones de lectura sagrada y de oración en el judaismo, después al edificio que las abrigaba, y finalmente a la asamblea ideal del pueblo judío, considerado en sus creencias y en sus prácticas religiosas esenciales. La sinagoga, como tal, viene a ser la prehistoria inmediata de la Iglesia, y ésta, al separarse de aquélla, no ha condenado en ella más que la negativa a una superación que estaba en la pro pia línea de la misma sinagoga. La condenación lanzada por Cristo contra las tradiciones sinagogales no debe, pues, entenderse más que de aquellas tradiciones que se han fijado y deformado, cerrándose a la solicitación del Espíritu. —> Tradición. Sincretismo. Del griego synkratein, «mezclar juntos», nombre dado al sistema, o más bien a la tendencia, de pensamiento helenístico que tendía a mezclar y confundir los cultos más diversos. Se ha dado también este nombre en la época moderna a las tentativas de aproximación entre los cristianos divididos, limitándose a proponer una fusión de rituales y de doctrinas (así se habla del sin cretismo de Leibniz). Sistemas teológicos. Una de las tareas esenciales de la teología consiste en organizar las verdades reveladas de una manera coherente, en virtud de la - » analogía de la fe, fundada ella misma sobre la analogía del ser, sin la cual los misterios divinos no nos serían en modo alguno comunicables. Sin embargo, permaneciendo las ver dades reveladas esencia'mente misteriosas en su misma re velación al no poder nunca el espíritu humano jactarse de captar toda su inteligibilidad, ni las mejores teologías, especialmente en su organización sistemática, pueden alar612

Sobrenatural

dear de agotar todo el contenido de la revelación. Por esto la Iglesia, aun cuando recomienda más especialmente a su clero el estudio de ciertos sistemas, y sobre todo la síntesis tomista, no puede adherirse a todos sus detalles, ni quiere por lo tanto condenar otros sistemas que, aunque parezcan menos seguros en el conjunto, están sin embargo en condiciones de iluminar mejor ciertos aspectos de la verdad revelada, como los de san Buenaventura, Duns Scoto o Suárez, por no citar más que algunos nombres entre los más conocidos en occidente. Sobomost. —>C a to l ic i d a d . Sobrenatural. Adjetivo que designa lo que en nos otros es superior a las fuerzas no sólo de nuestra natu raleza, sino de toda la naturaleza creada o creable. Se reserva, por el contrario, el término de preternatural a lo que está por encima de nuestra naturaleza, pero que no estaría necesariamente por encima de una criatura supe rior al hombre. Aun hay que distinguir lo sobrenatural quoad essentiam que es lo sobrenatural en sentido es tricto, es decir, todo lo que se refiere directamente a la vida de la gracia divina en nosotros, de lo sobrenatural quoad modum, que es de hecho el producto de una acción sobre natural, pero que podía también haber sido producido, en otras condiciones, por fuerzas simplemente naturales o preternaturales. Así sucede con las visiones de los santos, o milagros como las curaciones sobrenaturales. Lo sobrenatural verdadero, siendo una directa inter vención de la vida de Dios en la de sus criaturas, no debe ser comprendido como una simple naturaleza su perior. A este respecto, el empleo sustantivo de la pala bra sobrenatural (reciente en el uso teológico), y más aún el empleo de un término que hay que proscribir, como sobrenaturaleza, son capaces de desviar completamente los espíritus. La gracia no es una naturaleza superior aplicada sobre la nuestra, sino una infusión en nuestra propia naturaleza de una vitalidad que sólo pertenece en pro piedad a la naturaleza divina y sólo a ella puede per 613

Sobrenatural

tenecer. Es lo que quiere decir la teología tomista al enseñar que la gracia es como un accidente sobrenatural creado en nuestra naturaleza con el fin de adaptarla a la vida divina. De ahí a la vez la gratuidad radical de todo lo sobre natural en sentido propio: ninguna naturaleza creada, de por sí, puede postularlo; y al mismo tiempo su conve niencia con la naturaleza humana, o más generalmente, la naturaleza espiritual creada. Todo ser espiritual, por el hecho de su creación a imagen de Dios, es apto para lo sobrenatural, y se puede incluso decir que lleva en sí un cierto deseo oscuro, en tanto que él no podría, por su más profundo querer, dejar de aspirar a la proximi dad más estrecha posible con la vida divina. Sin embar go, este deseo es esencialmente condicional, y no es ni siquiera capaz de definirse claramente su objeto, puesto que éste no puede serle propuesto más que por una libre iniciativa divina, y fuera de esta iniciativa la misma vida de Dios sigue siendo un misterio impenetrable para las criaturas más elevadas. Pero esta preadaptación natural de toda criatura espiritual a la vida sobrenatural explica que, habiendo sido ésta ofrecida una vez como una posi bilidad actual a la naturaleza humana, el hombre no ha podido rehusarla sin desequilibrar irremediablemente su propia naturaleza, poniéndose en contradicción con su querer más profundo. De ahí la herida de la naturaleza que es la consecuencia inevitable, y de por sí irreparable, de la pérdida de los dones sobrenaturales. Toda esta concepción, de un equilibrio tan esencial pero tan delicado, se encuentra amenazado o por errores como el de Bayo que suponen la naturaleza tan débil por sí misma que no podría subsistir sin ser elevada al estado sobrenatural, o por errores como el de Pelagio, que creen poder atribuir a la sola naturaleza creada dones ina misibles que de hecho no podrían encontrarse en ella sin la gracia. —> Gracia, —> naturaleza, —> pecado, —» pelagianismo.

Socorro divino. Se ha aplicado este término especial mente en las famosas controversias de auxiliis de las que 614

Sucesión apostólica

se ha hablado en -agracia y libertad, a la ayuda apor tada sobrenaturalmente por Dios a la naturaleza caída, o más generalmente, en una perspectiva agustiniana, a la intervención divina que se supone en todo acto de cono cimiento (—> iluminación) o de voluntad.

Sodomía. Dicho por el pecado de los habitantes de Sodoma (Gén 19), designa en general las relaciones sexua les contra natura. Soteriología. Nombre dado a toda esta parte de la teología que concierne a la salvación y a la redención. Subordinacionismo. Se dice de las teologías erróneas o formalmente heréticas que pierden de vista la igual divinidad de las tres personas divinas, y especialmente del Hijo con relación al Padre, como fue el caso de dife rentes errores antiguos, de los cuales el más conocido es el —►arrianismo, influidos por la concepción helénica de un Logos (-» Verbo) que no sería más que un instrumento de Dios para la creación. Estos errores han sido renovados en la época moderna en diferentes formas del protestan tismo racionalista o liberal, que rehúsan reconocer la plena divinidad del Salvador. Subsistencia. Término técnico de la teología emplea do en especial a propósito de la encarnación. Se designa por él el modo de existencia sustancial (-» sustancia) que pertenece como propiedad y de una manera incomunicable a un ser individual. Se hablará, por tanto, de la subsistencia de la huma nidad de Cristo en su persona divina. Substancia. La substancia es lo que existe en sí y no en otro, por oposición al - > accidente. Se distingue la substancia primera, que es el sujeto concreto individual, de la substancia segunda, que es su esencia abstracta (por ejemplo tal hombre y su humanidad). Sucesión apostólica.

A p ó s to l,

615

o b is p o .

Sufrimiento

Sufrimiento. El sufrimiento es la conciencia que ad quiere un ser vivo de lo que en él lesiona la vida. Por eso el sufrimiento no es tanto un mal como una reacción primera de la vida amenazada. Por tanto, si la búsqueda del sufrimiento en sí es un acto ciertamente morboso, aceptarlo en una perspectiva de reparación del pecado, como lo ha hecho Cristo y los santos a imitación de Él, puede convertirse en un acto virtuoso. El cristianismo no alienta, pues, ningún dolorismo malsano, todo al con trario ; pero nos ofrece una posibilidad de hacer el su frimiento fecundo, como la misma muerte. Sujeto. En lógica, el sujeto es aquello de lo que se afirma o niega algo; en psicología es el que conoce, por oposición al objeto que éste conoce; en metafísica es todo lo que es susceptible de recibir una forma. Superstición. La superstición era para los antiguos romanos toda forma de religión exagerada o extravagante. Para la teología cristiana es el hecho de ligar una im portancia religiosa a lo que no la tiene o en todo caso no tiene la que se le atribuye. La superstición puede ligarse a las oraciones de la Iglesia o a los mismos sacramentos, desde el momento en que no se preocupa más que de su materialidad y no de la actitud de fe que exigen. Con denada por Cristo en numerosas prácticas de los fariseos (cf. Mt 23), la superstición es un peligro contra el que los cristianos deben estar en guardia, porque conduce a una verdadera degeneración de la piedad externamente más correcta. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, ii -ii , q. 92-96. Super-yo. Los psicólogos modernos entienden bajo este término la parte del inconsciente psicológico que está cons tituido por las obligaciones y las inhibiciones morales. Por lo demás, se distingue en él dos aspectos, uno plenamente normal, que corresponde a los imperativos realmente fundados en la naturaleza humana, y otro, patológico, que está detrás de todos los falsos idealismos a base de 616

Sustancia

una lutopunición morbosa. Odier ha propuesto distinguir los llamando al primero Uber-lch, (super-yo), y al segundo Über-Es (super-ello). El segundo no es evidentemente más que una deformación caricaturesca del primero.

Supuesto. Designa al individuo sustancial (-» subsis tencia). Observar que la palabra sujeto está a veces tomada en el sentido exacto de supuesto (suppositum). Sustancia.

—> Substancia.

617

T Tabernáculo. Esta palabra, que significa «tienda», se ha aplicado a la tienda que Éx 25-26 describe como un santuario portátil en el que Dios quiso acompañar a los israelitas en sus peregrinación, señalando en ella su presencia de una manera especial. En el momento de la erección del tabernáculo (Éx 40), esta presencia debía manifestarse por la nube luminosa (-->nube, - » gloria). Se dice igualmente que los israelitas (el mismo capítulo, últimos versículos) levantaban el campo cuando la nube abandonaba el tabernáculo. Esto será entendido por los profetas como una imagen de la libre condescendencia divina que hace morar al Señor con los suyos, pero sin atarlo a ellos. Es por el contrario la presencia en la tienda (que los rabinos, del verbo íakan, «morar en la tienda», llamarán la sekinah) lo que se manifestaba como su guía soberana. En el Nuevo Testamento, aparecerá que el tabernáculo definitivo es la humanidad del Salvador (cf. Jn 1, 14) en el que san Juan nos dice que la Palabra quiso «morar bajo la tienda» (en griego skenoun, equivalente de sakan) entre nosotros. De la misma manera dirá el Apocalipsis (21, 3) que la Jerusalén celestial es la skene, el taber náculo en el que Dios habitará con los hombres. San Pablo, finalmente, que llama a nuestro cuerpo el templo del Señor (1 Cor 3, 16-17 y 6, 19), da el nombre de skenos a nuestro cuerpo mortal por oposición al cuerpo resucitado (2 Cor 5, 1 y 4). La fiesta de los tabernáculos (cf. Dt 16, 1-17), primi tivamente fiesta de la recolección, señalada por los ta bernáculos, o más exactamente por las cabañas de ra majes, que se levantaban recordando la marcha por el 619

Tabernáculo desierto acompañados por el Señor, parece haber sido el memorial de su presencia vivificante con los suyos y una renovación de la espera de su reino manifiesto (cf. Lev 23, 42 ss y Jer 2, 2). Se ha podido ver en ella como una perpetua renovación de los desposorios del pueblo con su Dios.

Teándrico. Término formado del griego y que sig nifica divino-humano. Empleado en un sentido poco or todoxo por los monofisitas, el término será sin embargo conservado, gracias sobre todo a los escritos del PseudoDionisio que hacen un gran empleo de él para designar las obras del Señor en las que su divinidad se transparenta a través de la instrumentalidad de su humanidad, es decir, todo lo que se refiere a nuestra redención y a nuestra santificación por la virtud de su cruz. Templo. Rechazado primeramente por Dios cuando David piensa construirlo, porque en este deseo de hacer habitar al Señor en un templo de piedra los profetas veían algo de la ilusión mágica por la que los cananeos imaginaban tener a sus dioses a su merced (cf. Jer 7, y la exposición de las mismas ideas en el discurso de Es teban, Act 7, 46 ss), el templo fue luego construido por Salomón (cf. 2 Sam 7 y 1 Re 6 a 8). Profanado y des truido en el exilio (2 Re 25), reconstruido una primera vez bajo Esdras (Est 6), profanado de nuevo pero no destruido bajo Antíoco iv Epífanes (1 Mac 1), purificado después por Judas Macabeo (1 Mac 4, 41 ss), el templo estaba en curso de reconstrucción en tiempo de nuestro Señor (cf. Jn 2, 20) por iniciativa de Herodes. La puri ficación operada por Jesús que expulsa de él a los merca deres (cf. Jn 2, 13ss y sus par. en los sinópticos), con la misteriosa palabra de Cristo sobre su destrucción y re construcción que los cristianos aplicarán a la resurrección del Señor (cf. Jn 2, 21), pero que será uno de los prin cipales cargos de acusación contra Él (cf. Mt 26, 61), expresa el sentido de la renovación de la alianza: el templo de Dios, en lo sucesivo, es el mismo cuerpo de 620

Teología

Cristo, y san Pablo dirá que es también el cuerpo de los cristianos en los que vive su Espíritu (cf. 1 Cor 3, 16-17 y 6, 19, con 2 Cor 6, 16 y Ef 1, 21). Tentación. La palabra del Nuevo Testamento tra ducida por tentación, peirasmos, tiene un sentido más amplio de prueba, de ahí la fórmula del padrenuestro: Ne nos inducas in tentationem, que habría que traducir más bien por «No nos conduzcas a lo que sería una ocasión de tentación.» Porque, como dice la epístola de Santiago: «Dios no tienta a nadie, sino que cada uno lo es por su propio deseo» (entendamos la concupiscencia desordenada por el pecado original, 1, 13-14). En efecto, sólo hay tentación en el pleno sentido de la palabra cuando se da una cierta connivencia con el mal cuya posibilidad se propone. Por esta razón dirán los teólogos que si Cristo fue tentado en todas las cosas como lo somos nosotros, pero sin pecado, según dice la epístola a los Hebreos (4, 5), esta total ausencia de pecado en Él impide que haya experimentado jamás una tal conni vencia. Cf. sobre este punto santo Tomás, Suma Teológica, ni, q. 41.

Teocéntrlco. Término empleado a veces para designar cómo la orientación de la vida de la caridad en nosotros, y especialmente de la vida de oración, se hace funda mentalmente tomando como nuestro último fin a Dios mismo, aunque en Él esté también incluida nuestra ver dadera felicidad, pero como inseparable de su santa vo luntad. Teología. Ciencia de las cosas divinas. En la anti güedad, la teología es primero un himno, en el que Dios es glorificado más que explicado por el espíritu humano. Este sentido permanece muy vivo en los padres de la Iglesia, incluso en aquellos, como Orígenes, que hacen el mayor uso instrumental de las nociones tomadas de la filosofía griega, o aquellos que, como los grandes teó logos llamados Capadocios (san Basilio de Cesárea, san 621

Teología

Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa), se sirvie ron de ellas ante todo para refutar los errores resultantes de una ilusión racionalista referente a nuestra capacidad de aclarar los misterios divinos. En el Pseudo-Dionisio la teología mística es la única teología plenamente digna de este nombre, superando las analogías insuficientes en una experiencia que se proclama a sí misma finalmente inex presable. De manera general, hasta muy avanzada la edad media latina la teología se concibe, especialmente en el orden monástico, menos como una ciencia propia mente hablando de las cosas divinas que como una me ditación de los misterios: si acude a la razón lo hace sólo para separar de ella las falsas interpretaciones que los disiparían, y preparar la contemplación en la que ella se supera. Esto sigue siendo verdad en un autor como san Anselmo, que es sin embargo uno de los primeros en ha cer el más riguroso uso del pensamiento dialéctico en teo logía. Pero la tendencia de Abelardo, en el siglo xn, a racio nalizar completamente la teología, al mismo tiempo que suscitará, en un san Bernardo por ejemplo, una apasio nada repulsa, provocará en otros pensadores, incluso muy próximos a este último, como Guillermo de Saint-Thierry, un esfuerzo para utilizar más sistemáticamente una crítica racional de los conceptos o una construcción racionalmente arreglada de las verdades de fe en un sistema ordenado. Esto debería desembocar en el siglo xm, con san Alberto Magno y sobre todo con santo Tomás de Aquino, en la concepción de la teología como ciencia sagrada, que ordena el conjunto de verdades de fe en una síntesis racio nal, pero a partir de un reconocimiento más neto de las verdades propiamente sobrenaturales, y como tales, re cibidas de la revelación sola, por oposición a las verdades sobre Dios que pueden ser alcanzadas por las solas fuerzas de la razójj. Esto, evidentemente, no era posible si no se llegaba a una clara noción de una naturaleza metafísica de las cosas y de los seres que permitiese distinguir radi calmente en ellos las realidades sobrenaturales como tales (- » naturaleza, —>sobrenatural). Esto es precisamente lo 622

Teosofía

que constituye quizá el punto más brillante del pensamien to teológico tomista. Santo Tomás sostiene que la teología como ciencia sigue siendo ciencia de la fe, y como tal, no puede pro seguirse más que a la luz de la fe. Esto fue o ignorado de hecho, o incluso negado en principio, por buen número de sus sucesores: de ahí la decadencia de la teología es colástica a fin de la edad media, decadencia de la que sólo pudo recuperarse bajo la inspiración de vigorosos espíritus que volvieron a encontrar el pleno sentido de los principios del pensamiento tomista, como Cayetano en el siglo xvi. Una teología como santo Tomás la ha concebido exige, en efecto, que el vigor racional del pensamiento dialéctico esté constantemente asociado a una exploración no sólo extensa, sino penetrante, de todo el acervo re velado y tradicional, bajo la salvaguardia del magisterio vivo de la Iglesia y en un espíritu de fe viva. Entonces será verdaderamente ciencia sagrada en el sentido de que no alimentará la pretensión temeraria y fútil de susti tuir la palabra de Dios confiada a la Iglesia, en especial en las Sagradas Escrituras, sino solamente la esperanza de explorar respetuosamente sus profundidades, no vacián dolas de su misterio, sino situándolo en mejor relación con nuestros conocimientos simplemente naturales. La teología sistemática deberá, pues, alimentarse constante mente de la teología positiva que se limita a hacer el inventario de la exégesis de la palabra de Dios en sus auténticos documentos, al tiempo que deberá siempre guardar un estrecho o con los desarrollos del pen samiento simplemente humano, pero permaneciendo siem pre en la escuela viva de la Iglesia, en profunda comu nión de fe con ella.

Teosofía. Literalmente, sabiduría divina. La palabra parece haber sido empleada, en época moderna, por pri mera vez por los neoplatónicos del Renacimiento, pero ha sido popularizada sobre todo por los escritos de Jacobo Boehme en el siglo xvn, para designar más una especula 623

Teosofía

ción de orientación mística que una mística especulativa. En el siglo xix, el pensador católico Franz von Baader y el filósofo Schelling se apoderaron de ella para sus pro pias especulaciones sobre la sabiduría divina, así como toda la escuela de pensadores rusos salida de Vladimir Soloviev. til mismo vocablo ha sido acaparado a fin de este siglo por una forma de —» ocultismo popular bastante grosero, a pesar de sus pretensiones de dar la quintaesencia esotérica de las religiones del Extremo Oriente. Testamento. La palabra griega diatheke, empleada para traducir el hebreo berith, alianza, es también sus ceptible de tener el sentido de testamento. El autor de la epístola a los Hebreos jugará deliberadamente sobre este doble sentido posible, para señalar cuán estrecho es el enlace entre la nueva alianza y la muerte de Cristo (indi cada en las palabras de consagración del cáliz en la cena), y de ahí la expresión de «Nuevo Testamento» que en todas las lenguas será tomada como sinónima de nueva alianza. Tiempo. Al contrario de la concepción griega para la que la eternidad divina no tiene relación con el tiem po, la concepción judía ve el tiempo de la creación como sumergido en la eternidad divina Por la historia sagrada, y más especialmente por la encarnación, Dios invade el tiempo de los hombres. Conduce así la historia hacia su fin, en el que el «siglo venidero», es decir, la nueva eco nomía en la que Dios reina, sustituye al «siglo presente» sometido a la dominación de las «potencias» rebeladas con tra el Creador (- » reino de Dios). En la resurrección final, los justos pasarán del tiempo a la eternidad de Dios. —>Eternidad. Tinieblas. Si la luz es el signo de la presencia divina, las tinieblas, especialmente en el judaismo y el Nuevo Testamento, serán el signo de la presencia y de la activi dad demoníacas. El «poder de las tinieblas» se identifica con el poder del diablo (cf. Le 22, 53 y Col 1, 13). Se 624

T ipos

puede ver el origen de esta idea en la «sombra de la muerte» mencionada ya en Sal 23, 4. San Pablo emplea la oposición entre «hijo de las tinieblas» e «hijo de la luz» (1 Tes 5, 5), y describe la venida a la fe y al bautis mo como un paso de las tinieblas a la luz (Ef 5, 8 y 11), lo que se vuelve a encontrar en la primera epístola de Pedro (2, 9). Pero es en los escritos de san Juan donde esta oposición es constante. Anunciada desde el prólogo (1, 5), forma como la trama del evangelio (cf. 12, 35 y 46). Lo mismo ocurre en la primera epístola (cf. 1, 5 ; 2, 8, etc.), en tanto que la oposición está sin duda subyacente en todo el Apocalipsis (cf. 9, 2 y 16, 10). Sin embargo, porque la luz de Dios permanece miste riosa (cf. lo que hemos dicho del tema de la —>nube), habrá en la tradición espiritual cristiana, mezclada inseparable mente con la mística de la luz, una mística de las tinieblas. Se la encuentra en todos los comentaristas de la vida de Moisés: Orígenes, san Gregorio Nacianceno, san Gregorio de Nisa. Pero el papel más importante lo desempeña en Evagrio el Póntico y en el Pseudo-Dionisio. Porque si Dios es luz en sí mismo, esta luz sobrepasa hasta tal extre mo aquellas a que estamos habituados, que comienza por entenebrecernos. Así, como explica el último autor men cionado, la tiniebla divina no es otra cosa que esta luz inaccesible en la que Dios habita según la primera epístola a Timoteo (6, 16; cf. la epístola v del Pseudo-Dionisio; P.G. 3, col. 1073). De la misma manera, en san Juan de la Cruz, las noches del sentido y del alma se despoja uno de las claridades engañosas de la tierra para llegar a la contemplación de la luz divina. Tipos. De una palabra griega que significa «modelo», esta voz es empleada ya por el Nuevo Testamento para las realidades del Antiguo Testamento que son imágenes y presagios de las del Nuevo: san Pablo lo dirá de Adán con relación a Cristo (Rom 5, 14) o del pueblo de Dios del Antiguo Testamento con relación a la Iglesia (1 Cor 10, 6). La escuela de Antioquía, al tiempo que, contra la de Alejandría, se negaba a itir un sentido alegórico 625 llouyer, Dic. Teol. 40

Tipos

en los mismos textos bíblicos, declaraba que hay en éstos ciertas realidades que, sin intención formal de los propios escritores sagrados, manifiestan ser fuera del tiempo «ti pos» de unas realidades futuras. De hecho, los de Antioquía, a partir de este principio, serán a veces más fan tásticos todavía que los alejandrinos en su interpretación típica de las realidades de la Escritura (o también litúr gicas). También se empleará en esta escuela, especial pero no exclusivamente, la palabra «tipo» en los signos sacra mentales. Algunos protestantes han querido ver en esto una noción precalvinista de los sacramentos. Esto es se guramente un error, porque los mismos autores que, como Teodoro de Mopsuestia, dan en sus catequesis este nombre a los elementos de la eucaristía, indican clarísimamente en otros lugares que no abrigan duda alguna sobre la pre sencia real y objetiva de la realidad bajo el «tipo». Tolerancia. Aceptación por lo menos pasiva de prin cipios o comportamientos que no se aprueban. Se verá en —» libertad cómo el respeto a la libertad de la persona humana, sin el que la libertad esencial a la fe no sería ni siquiera posible, impone una cierta tolerancia como un deber cristiano. Tomismo. Es defícil dar lo esencial de un sistema teológico-filosófico como el tomismo, es decir, la forma de pensamiento religioso que puede legítimamente apoyarse en la autoridad de santo Tomás de Aquino, ya que su valor y su fuerza radican más en un cierto espíritu que en tesis definidas o definibles. Se puede, sin embargo, señalar a título de indicaciones: 1." el realismo mo derado en filosofía, al servicio 2.° de un intelectualismo del ser, que supone que la inteligencia es una facultad de conocer el ser a través de los conceptos que se forma de él, y 3.° que la misma voluntad es dependiente de este ser en cuanto inmediatamente aprehendido por la inte ligencia. Se seguirá 4.°, en teología, una posible distinción, sin extrinsecismo que los haría incomunicables, entre las naturalezas creadas y la sobrenatural intervención de Dios 626

T ra b a jo

para asociar los seres espirituales creados a su propia vida. De ahí se derivará 5.° el fundamento de toda la teología sobre el principio de la analogía del ser que permite a Dios efectivamente revelarnos su propia vida, y a nosotros mismos reflexionar sobre esta revelación de modo que nos la podamos asimilar sin disipar su misterio. A esto añadimos un respeto y una apertura efectiva ante toda la tradición. De ello resultarán tesis especialmente equili bradas sobre problemas tan delicados como el de la encarnación, e intuiciones tan afortunadas como la de la gracia y la libertad humana o sobre el del motivo de la instrumentalidad, unida a la divinidad de la humanidad del Salvador, sintetizando de una manera muy iluminadora la doctrina de la redención por Cristo y la de su aplicación en la Iglesia por los sacramentos. Tenemos ahí las prin cipales razones que explican la insistencia de la Iglesia en recomendar tal pensamiento a todos los encargados de enseñar en su nombre.

Trabajo. El trabajo, es decir, el esfuerzo para dis poner la naturaleza según las necesidades del hombre, fue prescrito al hombre desde el paraíso (Gén 2, 15). Después de la caída toma un aspecto arduo y expresamente peni tencial: «Con el sudor de tu rostro» (Gén 3, 17-19). El decálogo, al prescribir el descanso sabático, implica expre samente que los otros días estarán consagrados al trabajo (Éx 20, 9). El Nuevo Testamento dirá: «El que no quiere trabajar que no coma tampoco» (2 Tes 3, 10) El monaca to primitivo será categórico sobre el hecho de que la primera y más fundamental ascesis del monje debe ser ganar su alimento e incluso, estando éste reducido al estricto mínimo, contribuir con su trabajo al sostenimiento de los pobres que no lo son voluntariamente. Es ¡negable que una cierta influencia del desprecio de la filosofía an tigua hacia el trabajo manual, considerado como una ocupación inferior, combinado con el desarrollo de las propiedades monásticas, contribuirá a obnubilar en la edad media esta visión de las cosas. Pero los primeros cistercienses la volverán a poner vigorosamente en valor. 627

T ra b a jo

De todos modos, si tenemos en la tradición cristiana ricos elementos para una teología del trabajo, hay que reco nocer que su desarrollo está todavía en estado de esbozo. Tradición. De una manera general se dice de toda transmisión, hecha como quien dice de mano en mano, de un conocimiento, o de prácticas, o de los dos a la vez (en griego paradosis ; lo que la tradición transmite se llama paratheke o «depósito»). Los rabinos tenían ya la idea muy neta de que la -> palabra de Dios se transmite así en el pueblo de Dios y por este pueblo entero. Si Cristo ha criticado vivamente ciertas tradiciones de los «escribas y fariseos» (cf. Mt 23) como opuestas a la tradición autén tica de la palabra, en el mismo lugar (v. 2) ha autenti ficado de la manera más decisiva el principio de la tradi ción. El Nuevo Testamento, a su vez, presentará la doc trina evangélica como la paratheke (1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1, 14) comunicada por la paradosis de los apóstoles (1 Cor 11, 2 y 2 Tes 2, 15; cf. 3, 6). Puede decirse que, hasta el siglo iii , todos los autores eclesiásticos presentan de esta manera la proposición a los hombres de la doctrina cris tiana. Cuando el canon de las Escrituras estuvo defi nitivamente establecido, estas Escrituras, inspiradas por Dios, atrajeron cada vez más la atención como el núcleo o más bien el corazón de la tradición cristiana, pero sin que se trate nunca de separarlas del conjunto de ésta (y mucho menos de oponerlas a ella). En la lucha contra los gnósticos, los padres señalarán incluso en varias oca siones (san Ireneo en especial, pero también los alejan drinos) que es vano apelar a la Biblia en favor de inter pretaciones que no concuerdan con la aceptada por la Iglesia. Sin embargo en esta tradición, como ha explicado luminosamente el cardenal Newman en el prefacio de su Via Media (Londres 1880), se distingue siempre un doble aspecto; 1.° lo que se llama la tradición profética, transmitida por todo el cuerpo de la Iglesia y en la que cualquier individuo, sea clérigo o laico, puede hacer de testigo del Espíritu que actúa en toda la Iglesia para 628

Tradición

guardar en ella viva y pura la verdad antaño confiada a los apóstoles, y 2.° lo que él llama tradición episcopal, que no es otra tradición diferente, sino una expresión de la tradición en general oñcialmente autentificada por los que como sucesores de los apóstoles tienen la res ponsabilidad especial de preservar el depósito divino de la palabra de ser contaminado por tradiciones simple mente humanas que se apartarían de ella. Es esto la que los teólogos modernos entienden por - » magisterio. Fue solamente en la época de la Reforma protestante cuando se llegó formalmente a oponer la palabra de Dios, tal como está directamente formulada en las Sagradas Escrituras, en cuanto inspiradas (-» inspiración), a la tra dición de la Iglesia. De ahí la afirmación del concilio de Trento que recibe «pari pietaiis affectu et reverentia todos los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... así como las mismas tradiciones, que se refieren ya a la fe ya a las costumbres que han sido como dictadas por boca de Cris to o del Espíritu y conservadas en la Iglesia católica por una sucesión continua», como conteniendo la verdad y disciplina prometida por los profetas, promulgadas por Cristo y predicada por los apóstoles (ses. iv, Decretum de canonicis scripturis, Dz 1501, f 783). Es muy notable que el concilio haya rechazado una primera redacción que contenía dos veces la palabra partim (en parte), an tes de la mención de la Escritura y antes de la de las tradiciones: por ello es manifiesto que los padres del concilio quisieron atenerse a la antigua posición, según la cual la Escritura forma un todo con el conjunto de la tradición y no podría serle opuesta. Sin embargo, la misma controversia ha conducido a los teólogos católicos modernos a hablar, como los protestantes, de la Escri tura y de la tradición, como si se tratase de dos formas autónomas, aunque complementarias, de la transmisión de la palabra de Dios. Es un proceder lamentable, porque sin darse cuenta cede mucho más de lo preciso al error que se quiere refutar, dándole ocasión de reafirmarse. Digamos más bien que la palabra de Dios, dada una vez 629

Tradición

para siempre a la Iglesia por los apóstoles como prove niente del mismo Cristo en el Espíritu, es conservada viva en ella en el conjunto de la tradición, tal como la he mos descrito, de la cual la Escritura inspirada sigue siendo para siempre el corazón.

Tradicionalismo. Doctrina sostenida por Louis de Bonald y Joseph de Maistre, abrazada después con en tusiasmo por Lamennais, para refutar el racionalismo in dividualista del siglo xviii. Pretendiendo ver en la tradi ción original de la humanidad, transmitida por todas las creencias comunes que se podría encontrar tras el con junto de mitos y de instituciones político-religiosas, la úni ca fuente de la verdad, el tradicionalismo ha sido rechazado por la Iglesia en la medida en que despreciaba indebida mente los poderes de la razón, puesto que tendía a con fundir la tradición sobrenatural con una tradición ori ginal muy poco clara. Transfiguración. La transfiguración de Cristo, refe rida por los tres evangelios sinópticos (Mt 17, 1-13 ; Me 9, 2-13 ; Le 9, 28-36) y comentada por la segunda epístola de san Pedro (1, 116-19), dejando transparentar a través de su humanidad la gloria de su divinidad, fue como un presagio de su resurrección y de la definitiva transforma ción que en Él había de producir, garantía ella misma de la que espera a todos los suyos al final de los tiempos. La mística oriental en particular ha visto ahí como el prin cipio de la mística de asimilación a Cristo por la con templación en la fe de su humanidad glorificada, tal como se expresa en las palabras de san Pablo: «Todos nos otros, a rostro descubierto contemplamos como en un espejo la gloria del Señor y somos transfigurados según su propia imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Cor 3, 18), o en la de san Juan: «Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2). Se observará por otra parte que la presencia de Moisés y Elias en la montaña de la transfiguración no significa 630

Transubstanciación

simplemente, como se dice de ordinario, el testimonio tributado a Cristo por la ley y los profetas, sino que están allí como los dos personajes por excelencia del Antiguo Testamento que habían sido itidos a ver la gloria de Dios, que ahora resplandece en el rostro de Jesús (cf. Éx 33 y 1 Re 19). Finalmente algunos exegetas piensan que la alusión de san Pedro a la posibilidad de levantar tiendas, está en relación con la liturgia de los tabernáculos, en la que se celebraba la presencia del Señor con su pue blo, en espera del advenimiento definitivo de su reino.

Transubstanciación. Nombre dado en la Iglesia, como recuerda el concilio de Trento sin imponer ninguna de finición especial, a esta transformación misteriosa de los elementos de la eucaristía que hace de ellos, en virtud de la palabra de Cristo que nos las propone, su propio cuer po y su propia sangre (ses. xm , Decretum de s. Eucharistia ; Dz 1642, t 877). Aunque la palabra esté ya en Ter tuliano, la antigüedad cristiana utilizaba más bien la expre sión griega de metabole, traducida en latín por conversio (término repetido por el concilio). El término transubstan ciación se ha impuesto con preferencia en el curso de la edad media, a la vez contra ciertos teólogos como Ratramno que tendía a no ver en la eucaristía más que una presencia virtual y no real del cuerpo y de la sangre del Señor, y contra otros, como Pascasio Radberto, que expresaba esta presencia como si se tratase de una presencia material y sensible. Hablar de transubstanciación equivale, pues, a afirmar que es la misma realidad del cuerpo de Cristo la que tenemos en el altar después de la consagra ción ; pero de una manera inaccesible a los sentidos y de suerte que no está ni multiplicada por la multiplicidad de las especies, ni dividida en modo alguno por su divi sión, ni pasible de cualquier manera que se entienda. Es lo que los teólogos explicarán al decir que sólo la —>substancia del pan y del vino se ha transformado mis teriosamente en la del cuerpo y la sangre, permaneciendo los —>accidentes absolutamente inmutados, pero no tenien do ya sustancia propia y sirviendo simplemente de signos 631

Transo bstanciación

sensibles a la presencia. Cf. santo Tomás, Suma Teológica» q. 75 a 77. Las teorías más o menos rebuscadas que se han elaborado para llevar más lejos de lo que ha hecho el santo doctor el análisis de este misterio, son demasiado poco satisfactorias para que valga la pena mencionarlas aquí. iii ,

Trascendencia. Se ha explicado en —» inmanencia cómo el sentido de estos dos vocablos ha sido definido y transformado de concierto. La trascendencia divina nos prohíbe confundir el ser de Dios con el del mundo, como lo hace el -» panteísmo en sus diversas formas, o, por vía de consecuencia, situar la acción divina en un mismo plano que la acción de las criaturas. Pero en la concep ción tradicional judía y cristiana, la trascendencia no excluye la realidad de una inmanencia, es decir, de una presencia y de una acción de Dios en su obra, y en especial en las criaturas espirituales. Por el contrario, puede decirse que la verdadera concepción de la trascendencia divina es la que hace posible tal inmanencia sin que ésta derive en modo alguno hacia una confusión entre Dios y el mundo o el espíritu creado. Santo Tomás, en su noción de ana logía del ser, ha proporcionado los principios más equili brados para la inteligencia de esta conexión necesaria. Trinidad. Doctrina de la Iglesia según la cual hay en Dios tres personas realmente distintas en la unidad de una sola naturaleza o esencia. £1 Nuevo Testamento no especula en modo alguno sobre la Trinidad (el empleo del término es posterior), pero nos revela al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Las fórmulas triádicas, por sorprendentes que sean (como la conclusión de la pri mera epístola a los Corintios), son a este respecto menos impresionantes de suyo que la visión de conjunto que los textos sugieren de esta vida divina comunicada, de jando como entrever algo de su misterio en su comuni cación. Se verá en - » encarnación y —> Jesucristo cómo se ha impuesto y definido la creencia en la divinidad de Cristo y su -» consustancialidad con el Padre, y en - » Es 632

Trinidad

píritu Santo cómo ha seguido el reconocimiento plena mente explícito y la definición de la igualdad divina y naturaleza, consustancialidad del Espíritu. Los artículos —>esencia y —>persona proporcionarán las precisiones ne cesarias sobre la terminología de estas definiciones. Nos limitaremos a subrayar cómo el uso litúrgico, sobre todo en la liturgia romana, nos ha conservado la visión esencial mente espiritual y dinámica del descubrimiento de la vida trinitaria de Dios en nuestra participación en ésta por la gracia. La antigua teología griega, por su parte, partiendo siempre de la consideración de las personas para terminar mostrando en el análisis de sus —>procesiones, a través de sus -amisiones, cómo se manifiesta en ellas una única esencia, permanece más próxima a esta perspectiva de la palabra de Dios que la teología latina medieval. Par tiendo ésta más bien de la esencia para intentar deducir de ella las personas con ayuda de analogías, como las pro puestas por san Agustín (-* procesiones) según nuestra psicología humana, puede dar la impresión de que no se trata más que de abstracciones artificialmente sustanti vadas. En realidad, la Trinidad es el misterio cristiano visto bajo su aspecto más divino, que no podemos preten der agotar bajo este sesgo menos todavía que bajo cual quier otro, pero que ilumina el misterio más vivo que existe para nosotros: el de nuestra —» adopción por el Padre, en su Hijo por el don del Espíritu de santidad.

633

u Ultramontanismo. Este nombre ha sido dado por los galicanos (-» gal kartismo) a la doctrina opuesta que prevalecía «al otro lado de los montes» (de ahí su nom bre), es decir, la de la supremacía del poder papal sobre el poder simplemente episcopal y de su total independencia con respecto a los poderes seculares. Es este último aspecto del ultramontanismo el que desde comienzos del siglo xix volverá a ponerle en favor dentro del catolicismo tanto francés como alemán, porque aparecerá como el único medio de asegurar a la Iglesia su independencia frente a los poderes políticos cada vez más secularizados. Sin embargo, a la vez que el ultramontanismo llegará a ser la doctrina itida por los católicos partidarios de un cierto liberalismo en política, la escuela llamada tradicionalista (-» tradicionalismo) con Louis Bonald y Joseph de Maistre lo justificará, por el contrario, en nombre de una teoría absolutista de la autoridad. De Maistre lle gará hasta identificar explícitamente la infalibilidad del papa con la doctrina de los legistas seculares según la cual «el rey no puede errar», entendida ella misma no en un sentido jurídico sino casi místico. La confusión llegará al colmo con Lamennais. Éste, en efecto, después de haber sido en una primera fase un partidario especialmente extremista de las tesis de Bonald y de Maistre, se con vertirá, en la segunda fase de su carrera eclesiástica, en el defensor de un liberalismo político no menos extremista, combinado con el mismo ultramontanismo que había sostenido de momento antes de volverse finalmente contra él. De ahí la extraña incoherencia de los debates que preceden la definición que el concilio Vaticano i debía dar de la infalibilidad pontificia. Algunos de sus defen635

U llram oníanism o

sores más ruidosos la combinaron inextricablemente con las tesis más absolutas en política, mientras que otros (o los mismos) la ligaban a la idea del papa-rey, defendida como si se tratase de un dogma. La definición conciliar debía operar una decantación saludable de estas doctrinas, 1 0 precisando que la infalibilidad del papa no es la de un monarca absoluto cualquiera, sino la misma infalibilidad que pertenece a toda la Iglesia, 2.° no introduciendo nada en esta definición que la ligase en modo alguno ni a una teoría política cualquiera, ni a la cuestión de la soberanía del papa sobre sus propios Estados. Ésta, de hecho, por una serie de nuevas circunstancias que la Iglesia debía acep tar en los concordatos de Letrán, no sería mantenida en principio por el papado contemporáneo más que como una protección jurídica de la independencia del poder eclesiástico en su jefe, que no puede ser súbdito de ningún poder terreno sin grave riesgo para esta independencia. Unción. Rito que consiste en una aplicación de óleo. La liturgia distingue a este respecto el óleo mezclado con perfume, llamado —» crisma y los otros -> óleos consagrados para la unción de los catecúmenos y la de los enfermos. El sentido de las diversas unciones rituales es siempre una comunicación de fuerza espiritual. Mesías. Unión y unidad. La Escritura y la teología usan a menudo estos términos en un sentido no siempre fácil de definir. Las controversias trinitarias han puesto en claro que la unidad del Dios trino es la de una sola na turaleza (o esencia o substancia) en tres personas que pro ceden de una fuente o principio único: el Padre. La uni dad de Cristo, por su parte, aparece como unión de dos naturalezas, divina y humana, en la unidad de una sola persona (—» encarnación, -> Trinidad). Más delicado apa rece el problema de la unidad de la naturaleza humana entre los individuos que la componen. Los padres, espe cialmente los griegos, parecen a menudo ver en esta unidad algo más que la unidad de una esencia abstracta. En ello colabora, sin duda, lo que hay en su pensamiento 636

U nión

y

unidad

de realismo platónico. Pero, dígase lo que se quiera, es más que dudoso que sea ésta la fuente de su pensamien to. Esta fuente hay que buscarla en la revelación de una unidad en el destino de la humanidad entera, derivada del parentesco que existe entre sus y de la unión con que Dios quiere establecerlos en un solo pue blo, sobre una base sobrenatural. La unicidad de la pa reja humana original se presenta al menos, para ellos, como la expresión de este hecho de fe (—» monogenismo). Es cierto que la asunción por el Verbo divino de una natura leza humana individual constituye para ellos el principio de una reunión en él de la humanidad desmembrada por el pecado, y por lo tanto concierne inmediatamente a todos los hombres. Pero, si la posibilidad de la encarnación redentora resulta para ellos de una cierta unidad que existía ya, latente por lo menos, en la humanidad, dicha unidad no llega a manifestarse y a realizarse más que por la misma encarnación. Para san Atanasio y más precisa mente aún para san Cirilo de Alejandría, siendo el Verbo el modelo de la creación y especialmente de la creación del hombre, al hacerse carne se convierte en un hombre universal en un sentido misterioso pero tan real por lo menos como el sentido en que esto se puede decir de Adán. Sin embargo, esta capacidad de incluirnos en Él en alguna manera no llega a ser efectiva más que por la re surrección y la ascensión. Convertido entonces, según la expresión paulina, eji «espíritu vivificante» (cf. 1 Cor 15, 45), Cristo, al comunicarnos su cuerpo «espiritualizado» en la eucaristía, y por ello al derramar su espíritu* como espíritu divino en nosotros,^ en todos nosotros, nos reúne a todos en Él mismo. Esta unidad, que comenta en sus escritos sobre la primera a los Corintios y sobre el discurso después de la cena en el cuarto evangelio, san Cirilo no vacilará en llamarla una enosis physike. ¿En qué sentido hay que entenderlo? Seguramente no en el sentido técnico en que la filosofía aristotélica toma la expresión para de signar la fusión de dos substancias en una tercera, sino en el sentido de una participación real del hombre en la 637

Unión y unidad

unidad divina de Cristo en su humanidad. La encíclica Mystici corporis de Pío xn ha enunciado claramente que, tanto la unión de Cristo con los suyos en la Iglesia, como la resultante del cuerpo místico que es la Iglesia deben ser consideradas como sui generis: sobrepasando la simple unión moral de voluntades en una comunicación misteriosa pero real que desborda las analogías simplemente natura les del cuerpo y de los , de la cepa y de los sarmientos, de las que se han servido Cristo y los após toles. Esta unión y esta unidad son a la vez interiores y exteriores: expresadas y producidas en la vida sacramen tal de la iglesia, en la unidad de su jerarquía apostólica que es su primer medio, pero realizadas en cada uno de nosotros por la gracia y la comunicación del espírlf,i, expan sionándose en la caridad sobrenatural que es participación de la propia vida de Dios. Un punto que resulta de todo esto es que la unidad de la verdadera Iglesia es un don sobrentaural que no puede perder, pero que debe encontrar su manifestación cada vez más efectiva en una reunión de toda la huma nidad en el único cuerpo de Cristo. Se infiere de ello que las divisiones entre los cristianos, si no debilitan la unidad potencial de la Iglesia, que se asienta a la vez en su institución por Cristo sobre la base del apostolado y en la presencia continuada de Cristo con los suyos por los sacramentos, perjudican la irradiación efectiva de esta presencia y su expansión en la caridad. Unitarismo. Forma de protestantismo moderno ca racterizada por el repudio de la creencia en el dogma de la Trinidad. Aparecido en el siglo xvi con Socino, el uni tarismo conoció un súbito desarrollo en los medios pres biterianos y congregacionistas de Gran Bretaña, y sobre todo de los Estados Unidos, bajo la influencia notable de Channing. Actualmente está en declive; la mayoría de sus fieles han pasado al agnosticismo puro y simple o han vuelto a las Iglesias más tradicionales. Universalismo. Se da este nombre ante todo a la visión progresiva de los profetas judíos de una extensión 638

Univocidad del ser

del designio de Dios a todo el universo más allá de los límites de un pueblo particular. Pero hay que guardarse de confundir este universalismo propiamente bíblico, que supone el enraizamiento histórico definitivo de la Iglesia primero en Israel, después en Cristo nacido de Israel y una reintegración de toda la humanidad a este único Cristo, con una simple universalidad abstracta, que niegue prác ticamente el valor absoluto y definitivo de la historia de la salvación. Universo. -+ M undo. Univocidad del ser. Concepción según la cual el ser de Dios se entiende exactamente en el mismo sentido que el de la criatura. Su consecuencia casi inevitable es el —•>panteísmo.

639

V Validez. El ejercicio de la autoridad en la Iglesia, y más especialmente el cumplimiento de las funciones sacra mentales, se llaman válidas cuando respetan las condi ciones objetivas resultantes de la institución por Cristo. La validez podrá coexistir en ciertos casos con la ilicitud, cuando estas funciones se cumplen en las condiciones subjetivas de la autoridad o de los sacramentos, como cuando un sacerdote indigno los celebra o cuando son ad ministrados a fíeles que no los reciben dignamente. Verbo. Con preferencia a sermo, que designa la pa labra en general, el término verbo, del latín verbum ha pasado a designar la palabra divina cuando se trata de su plenitud personal, es decir, del Hijo eterno de Dios. La noción que diferentes filosofías antiguas como el estoi cismo y el neoplatonismo se habían hecho de un Logos o Verbum intermediario entre Dios en su trascendencia y el mundo, trátese como en el primer caso de una espe cie de fuego sutil que comunica la vida a todo el universo, o, como en el segundo, más bien de un ejemplar o mo delo divino que se imprime sobre la materia para darle forma, ha matizado, después de los padres apologistas, los ensayos de la teología cristiana del Verbo divino. Parece que el mismo cuarto evangelista hace más o menos apela ción a las nociones de este género que podían tener sus auditores, pero sin que su propia concepción, completa mente bíblica en lo substancial, haya sido verdaderamente influida por ello. Sucede lo mismo a los primeros padres, como san Justino y Orígenes. Aunque ellos lo nieguen con razones más o menos convincentes, adolecen de una cierta tendencia al —» subordinacionismo, y, lo que es más 641 Houyer, Dic. Teol. 41

V erbo

grave, a reducir al Verbo a un simple papel de instrumento en la creación o en la salvación de ésta. La herejía arriana no hará más que desarrollar la lógica de esta tendencia, reduciendo de hecho casi completamente el Verbo cris tiano a lo que las filosofías paganas habían podido con cebir del Logos. Será la tarea de san Atanasio y del grupo de teólogos llamados capadocios, restablecer, sobre la base de la Escritura iluminada por toda la tradición primitiva, la plena divinidad del Verbo. Mostrarán cómo su papel creador y salvador no es más que una prolongación, en cierta manera, de su existencia eterna en Dios «junto al Padre», como dice el prólogo de san Juan. Verdad. —» Fidelidad, -> inteligencia. Vida. La vida aparece, junto con la luz, como una característica del verdadero Dios según toda la Biblia. Mientras que los falsos dioses no son más que ídolos muertos, Él es el Dios vivo y el que hace vivir (cf. Gén 2, 7; Jer 2, 13 y 17, 13 ; Sal 36, 10). Así la vida le pertenece de una manera muy especial (cf. Gén 9, 3-4 y Lev 17, 10-12). Sin embargo, la vida de Dios es de tal plenitud sagrada que el hombre no puede verla sin morir (cf. Éx 33, 20 y Jue 13, 22). Pero Dios manifiesta su intención de aproximarse al hombre de manera que esto no ocurra, sino que el hombre pueda llegar a Él a fin de encontrar en Él una vida nueva superabundante (cf. ya Éx 24, 11). Esto no es posible más que a sus elegidos, a los que Dios purifica para esto (cf. Is 6, 5-7). Así el justo estará junto a Dios como un árbol fecundo junto a las aguas (cf. el Sal 1). Desde el Antiguo Testamento se abre progresivamente la perspectiva de una vida nueva, resucitada, que el hom bre regenerado llevará con Dios (cf. Is 26, 19). Así es como la imagen de las aguas vivas aparece como el signo de la vida comunicada por la presencia de Dios con los suyos (cf. Ez 47, 1-12). En el Nuevo Testamento, la fide lidad a la nueva alianza aparece claramente como el prin cipio de la única vida verdadera (Mt 7, 14; 18, 8), la vida eterna (Mt 19, 16 y 19 par.). También para san 642

Vida

Pablo el justo vivirá por la fe (Rom 1,17, citando Hab 2, 4). Pero la vida del cristiano no puede ya estar centrada sobre sí mismo, sino sobre aquel que ha muerto por él, Cristo (2 Cor 5, 15). Es lo que dirá también el apóstol: «Vivo yo, pero no soy yo ya quien vive: es Cristo quien vive en mí» (Gál 2, 20) y también: «Para mí el vivir es Cristo» (Flp 1, 21). Pero es san Juan quien volverá a hacer de la vida el signo de Dios por excelencia y su don supremo en nos otros. Puede decirse que en el cuarto evangelio la vida viene a ser como el equivalente de lo que era el reino de Dios anunciado en los sinópticos. En la palabra divina está la vida, que es lo mismo que la luz de los hombres (1, 4). Cuantos crean en el Hijo, que es esta misma Pala bra, tendrán vida eterna, y Dios tanto ha amado al mundo que lo ha dado para esto (3, 15 y 16). En aquellos que crean en Él, una fuente de agua viva brotará para la vida eterna (4, 14). Les dará el pan de vida, que es Él mismo, que es su carne dada para la vida del mundo y de la que deberán alimentarse (ver todo el cap. 6). Finalmente Él mismo es la verdad (es decir la reali dad divina) y la vida (14, 6). Esta vida, precisará la primera epístola de san Juan, consiste en el amor, en este mismo amor del que se puede decir que Dios es amor (4, 7 ss). La vida en cuestión es aquella que, para san Juan, resulta de un nuevo nacimiento, por el que somos hechos hijos de Dios (cf. 1 Jn 5). Es el nacimiento de lo alto, na cimiento del agua y del Espíritu, de que hablaba Jesús a Nicodemo (Jn 3, 3 ss). A esto se une san Pablo que habla de una vida renovada (Rom 6, 4) de la que el Es píritu de vida es en nosotros el principio (cf. todo el cap. 8). Es en efecto la vida escondida con Cristo en Dios la que en lo sucesivo será nuestra vida, y que no se manifestará en su plenitud hasta que Él aparezca (Col 3, 3-4). El Apocalipsis desarrollará estas perspectivas mostrando en la vida el don escatológico prometido a los testigos de Cristo en su muerte (cf. 2, 7 ; 7, 17; 21, 6; 22, 1.2.14. 17.19). 643

V ino

Vino. Siendo tomada la viña por los profetas como el símbolo de Israel, y por el mismo Cristo como la ima gen de la vida de sus fieles que viven en Él (cf. Is 5, 1-7 y Jn 15), la copa de vino, que daba su tema a la más im portante bendición de las comidas judías de comunidad, llegará a ser en la eucaristía cristiana el cáliz de la nueva alianza en su sangre (cf. 1 Cor 10, 16 y 11, 25). Virginidad. La virginidad consagrada a Cristo en la espera del reino divino, que Él ha bendecido y exaltado por encima incluso del matrimonio cuya santidad y dig nidad colma (cf. Mt 3, 12), será paralelamente recomen dada por los apóstoles como una vía más excelente de fidelidad a Cristo para los que son llamados a ella (cf. 1 Cor 7, 25 ss). La misma Iglesia es descrita como una virgen que se prepara y adorna para su esposo, Cristo (cf. 2 Cor 11, 2 y Ap 21, 9ss). Esto, unido a la fecunda virginidad de María, tal como la describe el evangelio de la infancia, en san Lucas, conducirá a ver en la vir ginidad santa, al lado del martirio sangriento, una forma por excelencia de la santidad cristiana (cf. ya Ap 14, 4). Pero será esencial a la virginidad cristiana el ser siempre considerada no en la perspectiva negativa de condenación o desprecio del matrimonio, sino como un medio de apre surar, por la generosidad de un sacrificio consentido, la plena realización de esta unión entre Cristo y la Iglesia de la que el matrimonio sacramental es un signo eficaz. Virginidad perpetua de María. Vemos de antiguo a la Iglesia adoptar formalmente la creencia en la perpetua virginidad de María, rechazando explícitamente la inter pretación de sectas judaizantes, como los ebionitas, según los cuales los hermanos del Señor de que habla el evan gelio (cf. Mt 12, 46 y 13, 55) con sus paralelos, así como Jn 2, 12; 7, 3.5 y 10) habrían sido hijos de María y José. De hecho, los evangelistas, sin decirlo formalmente, pare cían muy persuadidos de lo contrario, puesto que nombran por una parte estos hermanos: Santiago, José, Simón y Judas (Mt 13, 55), mientras que distinguen explícitamente 644

V irtud

de la madre de Jesús la de Santiago y José (cf. Mt 27, 56 y Me 15, 4). Por esto los mismos primeros reformadores protestantes, Calvino y Lutero, han mantenido, sobre la única base de la Escritura, la creencia en la perpetua virginidad de María, aunque el error de los ebionitas haya sido renovado hasta el siglo iv por los enemigos de la ascesis monacal, como Helvidio y Joviniano. Pero la Iglesia enseña más precisamente aún la virginidad de María en su mismo parto, es decir, que éste no constituyó en nada una violación de su integridad virginal (cf. lo que dice san León en el par. 4 de su Tomo a Flaviano; Dz 294, t 144). Hay que distinguir bien esta afirmación del error doceta, refutado en especial por san Ambrosio (uno de los primeros defensores explícitos de la virginidad in partu) y según el cual Jesús no habría hecho más que pasar por el cuerpo de la Virgen sin tomar verdaderamente carne (cf. su Expositio in Lucam, lib. ii , par. 57; P.L., 15, col. 1655 A, con su De institutione virginis, cap. 8, P.L. 16, col. 234 ss). Virtud. De la palabra virtus, usada en latín para tra ducir el griego arete, virtud designa primeramente la ener gía propia del alma bien nacida o bien formada. En la sistematización aristotél ico-tomista, la virtud será un -*habitus bueno, por oposición al vicio que es un habitus defectuoso. Pero a las virtudes naturales adquiridas la teología añadirá virtudes sobrenaturales infusas por la gracia divina. Estas últimas se distinguen en virtudes teo logales, que no tienen equivalente natural, y que son la fe, la esperanza y la caridad (siendo ésta considerada como la que hace florecer las otras, hasta el punto que se fun dirán en ella cuando la caridad encuentre su propia per fección en la vida eterna), y en virtudes morales infusas. Éstas corresponden a las virtudes naturales, en cuanto son como ellas un simple desarrollo de la naturaleza según su ley inmanente. Pero coordinadas al desarrollo final de la caridad, reciben de ella como un matiz nuevo. Se distinguirá también entre las virtudes morales, las virtudes cardinales de prudencia, justicia, fortaleza y tem 645

V irtu d

planza, y las virtudes adjuntas, que son como partes po tenciales de estas últimas. Finalmente, en la síntesis to mista, los -Odones del Espíritu Santo se unen a las vir tudes para consumarlas en la caridad sobrenatural creando en nosotros una especial docilidad a las vías del Espíritu. Cf. santo Tomás, Suma Teológica, ii -ii , q. 1, a. 170.

Visión. La visión de Dios y de Cristo se opone en el Nuevo Testamento a la fe, pero como un cumplimiento de aquello a lo que ésta tendía o en lo que ella se desva nece. Así la epístola a los Hebreos definirá la fe como «una seguridad de lo que todavía no se ve» (11, 1). La visión divina está prometida en las bienaventuranzas de Mt (5, 8) a los corazones puros. San Pablo, cuando dice: «Yo conoceré como he sido conocido» (1 Cor 13, 12), al precisar que entonces nos veremos cara a cara, tiene cier tamente la misma idea en el pensamiento. Pero es san Juan el que más ha desarrollado esta esperanza, como cuando dice: «Somos desde ahora hijos de Dios, pero lo que seremos no se ha manifestado todavía; sin embargo sa bemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2). En esta última frase, es probable que «Él» designe a Dios mismo en cuanto manifestado en el Cristo glorioso. Es en efecto un pensamiento familiar a san Juan que ver a Cristo y ver a Dios es todo uno (cf. Jn 14, 9). Más exactamente, parece que haya en él como una dialéctica entre la visión de Cristo, Palabra de Dios hecha carne, que conduce a creer en su divinidad, y esta fe que con duce desde ahora a «conocerle» efectivamente en el amor (-> conocimiento), conocimiento que a su vez, florecerá en la visión celestial (cf. Jn 6, 40 y 11, 40). Se ha querido a veces ver en estos textos una influencia de las ideas religiosas del helenismo, y en especial de una contem plación transformante que se atribuiría a la tradición pla tónica. Pero como hemos mostrado en el artículo —» con templación, si el platonismo tiene clara idea de una asi milación a Dios que permita contemplarle, hay que ver, por el contrario, un origen bíblico en la idea de una 646

Visión

revelación puramente gratuita de éste, que nos asimilará a él al permitir que le conozcamos cada vez mejor. Es lo que muestra muy bien el texto paulino de 2 Cor 3, 18, que podría ser tomado por un resumen de toda la mística joánnica de la visión de Dios en Cristo, pero cuyas re ferencias están explícitamente en el Antiguo Testamento. La visión prometida a los justos es una visión de la —»gloria de Dios en Cristo (cf. Jn 17, 24), y una visión escatológica, es decir, que corresponde a la consumación fínal de todas las cosas. Pero dos cuestiones se han plan teado a la tradición cristiana. La primera es saber en qué medida esta visión puede ser anticipada desde la vida presente. La segunda es saber si la misma visión beatífica nos hará ver la esencia de Dios. Sobre el primer punto, se puede decir que el conjunto dé la tradición patrística es de parecer que el arrobamiento de san Pablo (mencionado en 2 Cor 12, 1-4) debió de ser una anticipación de la visión beatífica, y muchos pien san que la visión de Moisés en Éx 33, 12ss y aun la de Elias, en 1 Re 19, deben ser colocadas en la misma categoría (lo que coincide con tradiciones rabínicas probablemente muy anteriores al cristianismo). Al mismo tiempo, el mis ticismo especulativo, tal como se desarrolló sobre todo en el monacato después de san Gregorio de Nisa, Evagrio el Póntico y el Pseudo-Dionisio, animaba a pensar que tales experiencias, por raras que sean, no son imposibles a cristianos especialmente fervientes, pues Dios seguía siendo para ellos el único dueño de sus dones y sobre todo de un don tan eminente. Pero se señalará que se mejante experiencia, si se produce sobre la tierra, sólo puede ser evanescente, sin que pueda desprenderse del todo de las sombras de la fe, siendo sólo como una primera aurora de la visión propiamente dicha. Éste será en es pecial el caso de san Agustín, que, después de haber sido relativamente optimista sobre las posibilidades actua les de experiencias de este género, bajo la influencia to davía de su formación neoplatónica, más tarde se mos trará mucho más reservado. Santo Tomás, por su cuenta, sin excluir la posibilidad de una visión pasajera del lumen 647

Visión

gloriae, especialmente en el caso de san Pablo, de Moisés y quizá de Adán, parece considerarla como completamente excepcional (cf. Suma Teológica, i i - i i , q. 180, a. 4 y 5; cf. igualmente la q. 175, sobre el arrobamiento, y Contra Gentiles, 1ib. m, cap. 47). En cuanto a la segunda cuestión, los padres en gene ral. especialmente los capadocios, en reacción contra la pretensión de los arrianos de la segunda generación de conocer la esencia divina de una manera exhaustiva, parecen muy reservados. La visión de la gloria divina, tal como es accesible al hombre en la vida eterna o con mayor razón en esta vida, e incluso tal como las criaturas más elevadas pueden alcanzarla por la gracia, como los ángeles, les parece seguir siendo una visión de Dios como la de Moisés: «una visión por la espalda», como dicen san Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa. Sin em bargo, insisten sobre el hecho de que es una auténtica visión de Dios, sin intermediario. De ello resulta, como mística y con hemos destacado en los artículos templación, una doble tradición. La de la mística bizantina hablará de la visión de una luz increada, por tanto divina, pero que no nos entrega la esencia de Dios tal como es en sí misma, sino solamente las «energías divinas», realmente distintas de esta esencia, por las que se comunica a sus criaturas. Es la solución que será sistematizada por el teólogo Gregorio Palamas, obispo de Tesalónica después de haber sido monje de Atos, en el siglo xiv. La de la mística que puede decirse occidental, encontrará su for mulación en el pensamiento de santo Tomás, según el cual el lumen gloriae, como la gracia que nos prepara a él, es una luz creada, pero que nos adapta a la visión de la esencia increada, aunque esta visión no pueda nunca ser exhaustiva para nosotros. Es evidente que la distinción real hecha en Dios entre la misma esencia divina y las energías que serían increadas, es de lo más insatisfactorio desde el punto de vista metafísico. Pero hay que confe sar que la noción de gracia o de una luz creada, adap tándonos a ver la esencia increada, no deja tampoco de plantear problemas insolubles. 648

Voluntad

Vocación. Llamamiento que Dios nos hace a recibir sus gracias. Se encontrará en el artículo -selección lo que concierne a la vocación cristiana en general. Un problema especial se ha pinteado después del siglo último, concer niente a la vocación al sacerdocio. En reacción contra la época de la contrarreforma, en la que se había insistido sobre el sentido personal de la vocación para poner fin a las ordenaciones dadas a sujetos sin verdaderas preocupa ciones espirituales, ciertos autores se han preocupado justamente de subrayar que, siendo el sacerdocio una fun ción pública en la Iglesia, es a la autoridad de ésta a la que corresponde en definitiva juzgar quién es o no apto. Por eso algunos, como en Francia el abbé Lahitton, han llegado hasta hacer consistir la vocación en un llamamiento exterior hecho por el obispo, fuera de toda consideración subjetiva. De ello ha resultado una viva controversia que permanece abierta. Lo menos que puede decirse es que la autoridad suprema no se ha mostrado favorable a las te sis extremas, ni en un sentido ni en otro. Parece, pues, que se va hacia una concepción de la vocación en la que los factores subjetivos, como el atractivo espontáneamente experimentado, tendrán un lugar reconocido al mismo tiem po que las cualidades objetivas, dirigiéndose sobre este conjunto el juicio de la autoridad, guiado por una consi deración de prudencia sobrenatural. Lo mismo parece po der decirse de la vocación a la vida religiosa, siendo en ella la importancia de los factores subjetivos simplemente ma yor, por cuanto que se trata en este caso de una vocación ordenada al bien espiritual del mismo sujeto y no de la sociedad cristiana. Voluntad. Es en nosotros la facultad de amar, es decir, la facultad que tiene el espíritu dotado de conoci miento de inclinarse hacia un bien que le solicita. Se dis tingue a este respecto la voluntad profunda o primera, que sólo puede inclinarse al bien, de la voluntad segunda, que es determinada por un bien preciso. Siendo éste para nosotros siempre un bien particular, y no siendo nunca el mal más que una imperfección del bien, la criatura libre 649

Voluntad

p;iede querer el mal, en el sentido de que puede querer un bien concreto particular que, de hecho, se encuentre en conflicto con el bien supremo (por ejemplo un goce in mediato, abstracción hecha de consideraciones más leja nas que hacen su búsqueda ilegítima en el caso concreto). Al contrario de la teoría escotista o nominalista que hace de la voluntad divina, hecha abstracción de cualquier otra consideración, la única regla del bien, la teología tomista, aun sosteniendo que la voluntad de Dios es libre y que no puede ser mala, mantiene también que el bien resulta para ella del ser conocido por la inteligencia. Cf. Suma Teológica, i, q. 5, 6 y 19.

Voluntarismo. Se da este nombre a todas las filoso fías o teologías que, o en Dios solo, o en el hombre mis mo, tienden a hacer a la voluntad completamente autó noma de la inteligencia, haciendo depender a ésta en cam bio de la voluntad. El tomismo se opone al voluntarismo de Scoto y de los nominalistas, sosteniendo que en el mis mo Dios es el ser aprehendido por la inteligencia lo que es la regla del querer. Voto. Compromiso tomado ante Dios y que implica una consagración que santo Tomás declara cuasi-sacramental, desde el momento en que se trata de los votos públicos solemnes de religión: pobreza, obediencia, cas tidad (cf. Suma Teológica, ii -ii , q. 88; cf. igualmente los q. 186 ss). Por esto la Iglesia no se reconoce el poder de desligar de las obligaciones de un voto público solemne, sino solamente de conmutar su aplicación en una cierta medida. En cambio, como sea que los votos simples, aun que sean públicos, se hacen sólo ante la Iglesia, su auto ridad puede dispensarlos completamente si lo juzga opor tuno. Cf. los cán. 1307 ss.

650

w Wesleyanismo. Aunque llamado metodismo, según un apodo dado desde muy pronto a la piedad de su inspi rador, John Wesley, el wesleyanismo nació del -» pietismo, pero lo ha renovado. Eclesiástico anglicano del siglo x v i i i , cuya primera formación fue más bien «high Church» es decir, ligado a los aspectos más tradicionales del anglicanismo, John Wesley desarrolló todo un movimiento de evangelización popular en una Inglaterra que se encontraba en plena industrialización. Una predicación dominada por un llamamiento a la conversión, identificada con una expe riencia más o menos repentina de la salvación por una fe viva en la virtud de la sangre de Jesucristo para lavarnos de todos nuestros pecados, reunía grandes asambleas po pulares, que se prolongaron por un esfuerzo común y or ganizado de santificación efectiva de la existencia. Incomprendido y rechazado por las autoridades anglicanas, que le confundían con los sectarios de las generaciones prece dentes, Wesley de mala gana preparó hacia el fin de su vida la transformación de su movimiento en una Iglesia autónoma. Espíritu poco sistemático, muy atraído por mu chos aspectos de la tradición espiritual del catolicismo, aunque lleno de los prejuicios de su ambiente con res pecto a la Iglesia católica, Wesley, aunque no ejerció una crítica satisfactoria del sentimentalismo y del moralismo religioso de su época, contribuyó más que nadie a resti tuir a la espiritualidad protestante muchos de los trazos esenciales de la espiritualidad católica, y ante todo, a re forzar en ella el lazo necesario entre la justificación por la fe y la santificación de toda la existencia. Su influencia se ha prolongado en todos los movimientos protestantes lla mados del —» despertar. 651

z Zuinglianismo. Doctrina del reformador de Zurich, Ulrico Zuinglio. Es esencialmente un humanismo muy ra cionalizado^ que pretende conducir la Iglesia al evangelio comprendiéndolo de una manera singularmente más opti mista que Lutero, pero también mucho más superficial. Se ha conservado de Zuinglio, sobre todo, su oposición a toda idea de una presencia de Cristo en los elementos de la eucaristía (lo que provocará la gran controversia entre Lutero y él en el coloquio de Marburgo). Sin embargo, hay que reconocerle el mérito de haber insistido sobre su carácter de banquete festivo de la comunidad cristiana, carácter que los demás reformadores protestantes olvida ron a veces más todavía que la piedad individualista me dieval. A pesar del esfuerzo y la influencia relativa de Calvino, las ideas de las que Zuinglio era formulador más que iniciador, han permanecido como características de la más fuerte corriente inspiradora de las Iglesias reforma das de Suiza y Francia. Se puede ver en él al menos el germen del racionalismo o del liberalismo del protes tantismo más tardío.

653

LECTURA SINTÉTICA DEL DICCIONARIO

El cuadro siguiente permitirá leer los principales artícu los de este volumen en una relación lógica, articulada, calculada conforme al desarrollo del credo. Así se po dría utilizar el Diccionario de teología como una intro ducción al estudio de esta ciencia. La primera columna da la relación de artículos esenciales, la última colum na indica artículos más secundarios que pueden conside rarse como apéndices de los artículos principales. El tí tulo de un artículo está entre paréntesis cuando se men ciona por segunda vez.

Creo

Realismo 571 Idealismo 324 Nominalismo 473 Materialismo 435 Aristotelismo 92 Marxismo 429 Existencialismo 270 Inmanencia 359 Trascendencia 632 Modernismo 457

Filosofía 285

Razón 570 Ateísmo 103 Agnosticismo 36 Absoluto 19 Apologética 85

Certeza 148 Credibilidad 190 Racionalismo 569 Fideísmo 283

I

Dogma 225 Artículos de fe 95

Palabra de Dios 505 Evangelio 267 Sagrada Escritura 599

Inspiración 363 Canon de las Escrituras 131 Inerrancia 347 Profetas 554 Sentido de la Escritura 605 Exégesis 269 Alegoría 46

Tradición 628

Depósito de la fe 202 Padres de la Iglesia 502 Desarrollo 205

Magisterio 419

Asistencia del Espíritu Santo 101 Infalibilidad 349 Interpretación 367

( Bouyer, Dic. Teol. 42

Catequesis 141 Catecismo 139 Catecumenado 140

en Dios

Padre todopoderoso

Teología 621

Lugares teológicos 409 Sistemas teológicos 612 Analogía 70

¡

Conclusión teológica 166

Misterio 449

!

Conocimiento 173 Contemplación 180

í Luz 413 Faz 277 Mística 4531 Noche 471 Tinieblas 624 (Nube 474

Dios 214

Trinidad 632

Padre 499

Potencia 543 Presciencia 548 Providencia 561

, Ser 607 Acto 28 Eternidad 262 i Esencia 254 1 Bien 119 V Nombre 472 1 Sagrado 600 Santidad 604 j Panteísmo 509 I Deísmo 200 i Dualismo 229 1 Politeísmo 542 \ Idolatría 324 / Procesiones 553 Consustancial 180 i Hipóstasis 316 Personalidad 538 j Persona 536 \ Circuncisión 152 I Ad intra, ad extra 31 ^ Apropiación 91 Presencia 549

creador del cielo y de la tierra

y en Jesucristo su único hijo nuestro Señor

Predestinación 543 Sabiduría 585 Reino de Dios 577

Creación 185

(

Nada 468 Causa 143 Evolución 268 Fin 288

Milagro 445 Libertad 400 Determinismo 209

Cielo 149 Ángeles 72 Mundo 465

Tiempo 624

Materia 434 Adán 29

Monogenismo 460

Hombre 319

Cuerpo 194 Alma 49 Imagen 338 Inteligencia 366 (Libertad) 400 Historia 317

{

Caída 128

Conciencia 171

Mal 422

Demonio 201

Pecado 522

( (Mundo) 465 / Carne 137 Muerte 461 Salvación 603 Mesianismo 443 Hijo del Hombre 315 Siervo 610 Hijo de Dios 315 Señor 606 Verbo 641 Imitación 341 v Impecabilidad 343

¡ Jesucristo 372

que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo nació de María Virgen

padeció bajo el poder de Poncio Piloto; fue crucificado, muerto y sepultado descendió a los infiernos al tercer día resucitó de entre los muertos

Encarnación 239 Nacimiento virginal 467

1 Arrianismo 94 ! Adopcionismo 32 \ Nestorionismo 470 | Monofisismo 459 Monotelismo 460

, / Anunciación 83 María 425

¡I 1 Presentación 551

Virginidad perpetua V 1 Purificación 564 644 \ Inmaculada Concep- 1 1 Maternidad de María 437 ción 356 ji i Mediación 440 Asunción 102

J' y Mariologia 428

Pasión 518

Transfiguración 630 Pascua 516 Cordero de Dios 185

Kenosis 391

Impasibilidad 342

Agonía 42 Redención 571

Expiación 274

Sacrificio 593

Inmolación 361

Descendimiento a los infiernos 206

Resurrección 580

(Pascua) 516

subió a los cielos y está sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos Creo en el Espíritu Santo

la santa Iglesia

Ascensión %

Parusía 515

Juicio 382

Día 211

Espíritu Santo 257

Pentecostés 534

Gracia 302 Virtud 645

( Natural 469 Sobrenatural 613 < Preternatural 552 | Pelagianismo 528 Hábito 312

Dones del Espíritu Santo 227 Habitación de las personas divinas en nosotros 311

(Apropiación) 91

Iglesia 327

Sinagoga 612 Tabernáculo 619 Templo 620

católica

la comunión de los santos

Cisma 153 Herejía 313 ! (ndefectibilidad 345 i Occidente y Oriente 482 1 Ecumenismo 231 i Protestantismo 557 Liberalismo 399 1 J Barthismo 111 1 í \ Luteranismo 410 * ' i Reformados 577 1 Calvinismo 129 f Zuinglianismo 653 1 Anglicanismo 80 \ Wesleyanismo 651

Unión y Unidad 636 Catolicidad 142

Apóstol 87

Autoridad 108 Ley 396 Abrogación 17

Ordenación y Orden 496 Obispo 477 Papa 510 Concilio 164 Sacerdocio 587 Diácono 212 Clérigo 154 Laico 393 Sacramento 590

Misa 447 Comunión 158 Eucaristía 263

' i f' 1 Jerarquía 371 )» / Vocación 649 \i i Carácter 136 / Sacramental 589 / Liturgia 408 1 Altar 62 1 Ofertorio 489 'j ] Canon (eucaristico) 131 \ / Prefacio 548 j J Epiclesis 246 I Concelebración 164 f (Presencia) 549 \ Transubstanciación 631

el perdón de los pecados

la resurrección de los muertos

Bautismo 111 Confirmación 168

| )

Fe 278 Esperanza 255 Amor 63 Oración 493

j ( / J

Concupiscencia 167 Penitencia 530 Absolución 18 Ascesis 98 Combate espiritual 154

Perfección 535

/ Agua 42 Crisma 190 l Oleos santos 490 ! Adopción sobrenatural 33 \ Justicia 384 1 Justificación 385 1 Infieles (salvación de los) 351

l I i f

Santidad 604 Beatificación 117 Canonización 135 Martirio 428 Icono 323

Atrición 106 Indulgencias 346 Pena 529

| Pobreza 540 1 Virginidad 644 \ Obediencia 477 ( Voto 650

Matrimonio 437

Sexo 608

Enfermos (unción de los) 245

Curación 195 Óleos santos 490

Escatologia 247

Fuego 290 Tinieblas 624

y la vida eterna

(Resurrección) 580 (Carne) 137 (Cuerpo) 194 (Cielo) 149 Paraíso 514

Elección 236 Elegidos (número de los) 238

Infierno 354 Purgatorio 564

Limbo 407

Bienaventuranza 122 Vida 642 Gloria 296

Milenarísmo 446 Eternidad 262 Visión 646

Bouyer, L. - Diccionario De Teología, Herder, Barcelona 1973 535hi

Overview 5o1f4z

More details 6z3438

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