La Leyenda Del Colibrí 55561

La leyenda del Colibrí - Leyenda guaraní Desde hace tiempo, los más viejos de la tribu cuentan la trágica historia del amor de dos jóvenes. La bella Flor, morena, esbelta y de grandes ojos negros, estaba enamorada de Ágil, un joven inquieto, apasionado, juntos solían pasear al atardecer por un bosquecillo cercano, a la orilla de un arroyo impetuoso y juguetón. Pero como los enamorados pertenecían a dos tribus enemigas, se veían poco, pues debían mantener su amor en secreto.

Un día, sucedió lo que tanto temían: unos familiares de la joven descubrieron el romance y lo comentaron al jefe de la tribu. Desde esa tarde, Flor tuvo prohibido volver al lugar de los encuentros. Pasaron los días. Una y otra vez, Ágil la buscó sin hallarla en la penumbra suave y tibia del bosque hasta que la Luna, apenada por su dolor, le contó lo que había sucedido y agregó: –Ayer he visto otra vez a Flor, muy angustiada, lloraba amargamente pues está desesperada.

Quieren que se case con un hombre de su tribu y ella se ha negado. El dios Tupá escuchó su lamento y se apiadó de su dolor, mi amigo el Viento me contó que Tupá la transformó en una flor.

–¿En una flor? Dime, ¿en qué clase de flor? ¿Cómo –¡Ay, amigo! No puedo decírtelo porque no lo sé… –respondió la Luna.

puedo

encontrarla

El muchacho palideció y solicitó la ayuda de su dio –¡Tupá, tengo que encontrarla! Sé que en los pétalos de Flor reconoceré el sabor de sus beso ¡Ayúdame a dar con ella!

Ante el asombro de la Luna, el cuerpo de Ágil fue disminuyendo cada vez más. Se hiz pequeño, pequeño, hasta quedar convertido en un pájaro delicado y frágil de muchos colore que salió volando rápidamente. Era un colibrí.

Desde entonces, el novio triste pasa sus días recorriendo las ramas floridas y bes apresuradamente los labios de las flores, buscando una, sólo una.

Desde hace tiempo, los más viejos de la tribu cuentan también que todavía no la h encontrado… Fuente: http://piruja55.blogspot.com.ar/2013/12/la-leyenda-del-colibri-leyenda-guarani.html http://cronicasinmal.blogspot.pe/2016/01/la-leyenda-del-colibri-leyenda-guarani.html? spref=fb

Diferencias y Diversidad

Que nuestras diferencias y diversidades no apaguen el deseo de una sociedad igualitaria, justa democrática. Las diferencias y diversidades deben ser consideradas con la implementación de políticas públic diferenciadas y focalizadas.

La llave para la libertad no está en las armas. Está en la educación, la cultura, la investigación... Aprender fue primero que enseñar. Enseñar correctamente es crear condiciones para producir conocimiento nuevo. El que enseña aprende, y también, quien aprende enseña. Enseñar no existe sin aprender. Nuestro conocimiento es incompleto, inacabado y debemos aprender permanentemente. Al reconocer esto nos volvemos educables. Lo que nos hace educables no es la educación, sino reconocer lo inconcluso de nuestro conocimiento... La vida es un camino a largo plazo, en la que tu eres maestro y alumno; unas veces te toca enseñar; todos los días te toca aprender... La libertad se educa con libertad, la solidaridad con la solidaridad y la igualdad con la igualdad.

El Amor El mundo es precioso, es maravilloso. La vida resulta muy fácil cuando haces del amor tu forma de vida. Es posible amar todo el tiempo si uno elige hacerlo. Quizá no tengas una razón para amar, pero si lo haces, verás que te proporciona una gran felicidad. El amor en acción sólo genera felicidad. El amor te traerá paz interior. Cambiará tu percepción de todas las cosas.

Descubren que la presencia humana en Tierra del Fuego tiene 18 mil años - (Río Grande-Tierra del Fuego) Un nuevo estudio aporta evidencias que sugieren que ya había humanos viviendo en el lejano sur del continente americano hace unos 18 mil años. La investigación liderada por Tom Dillehay, investigador de la Universidad Austral de Chile y la Universidad de Vanderbilt, presenta evidencias de presencia humana en lo que hoy es el sur de Argentina y Chile.

Específicamente, los investigadores estudiaron el yacimiento arqueológico de Monte Verde. Ubicado en una región que cuenta con una comunicación relativamente fácil con la Patagonia de Argentina, se cree que Monte Verde habría sido un lugar de paso, habitado por cortos períodos, seguramente asociado a partidas de caza y recolección. Muestra de ello es que en el sitio se descubrieron herramientas de piedra y otros materiales que no son la región, sino del otro lado de la Cordillera de los Andes, lo que respalda la idea de que se trataba poblaciones altamente móviles, y que habitaban diversos ecosistemas dependiendo del momento del a en que resultasen más habitables, según concluyen los autores en el estudio.

Con técnicas de datación de radiocarbono y luminiscencia estimulada ópticamente, un método que se va de los electrones atrapados en los cristales de ciertos tipos de rocas, como las que se usaron para hacer l herramientas halladas, los científicos han fechado la presencia de humanos en la región en el rango de ha 14 mil 500 a 18 mil 500 años, tal como lo informan en su reporte publicado en noviembre en PLoS ONE.

¿Cuándo llegó el ser humano a América? El hallazgo vuelve a abrir el antiguo debate en torno a cuándo se dio el poblamiento humano de Améric aunque en los últimos años ha ido creciendo un consenso entre los científicos que apunta a una llega hace más de 15 mil años.

Durante la expansión humana por todo el mundo partiendo desde África, América estaba demasia aislada como para que cualquier tipo de animal terrestre pudiese llegar desde otras partes del mundo. So durante las llamadas Eras de Hielo estuvo conectada a su vecina Asia. En esos tiempos el nivel del mar ba decenas de metros, por la acumulación de agua en los continentes en forma de glaciares. Esto dejó descubierto una inmensa extensión de tierra de lo que hoy es el fondo del Mar de Bering.

Este puente de miles de kilómetros cuadrados permitió la entrada de gran cantidad de especies animales América, incluido el ser humano. El llamado Puente de Beringia se formó dos veces: existió hace unos 4 mil años, pero solo durante unos cuatro mil años, y luego volvió a emerger hace unos 25 mil años, permaneció hasta hace unos 10 mil.

Diversos yacimientos de América del Norte presentan una antigüedad que ronda los 14 mil años máximo, lo que llevó a pensar que los humanos habrían entrado poco antes de la desaparición de esa fran de territorio emergido. Pero desde hace un tiempo se están obteniendo dataciones de yacimientos d remoto sur del continente con esa misma antigüedad, o más. Lo que permitiría pensar en una entra anterior, cercana a los primeros tiempos de la segunda formación del puente.

Los autores del estudio publicado en PLoS ONE dicen que sus datos sugieren que podríamos hab encontrado con humanos en América mucho antes de 15 mil años atrás. Además, está la evidencia genétic “Los genetistas que estudian América dicen que se requieren al menos 20 mil años para explicar diversidad genética que se ve entre la población americana indígena”, dice Tom Dillehay. “Si hay gente Monte Verde cerca de 18 mil a 19 mil años atrás, entonces es muy probable que hubiese gente en el nor de América por lo menos unos 20 mil años atrás”.

“Podemos ver sitios en el norte con fechas de hace entre 14 mil 500 y 16 mil años, como Gault y Friedkin Texas; Cactus Hill en Virginia; o Paisley Cave en Oregon”, agrega Dillehay. “Pero no tenemos nada m sólido más allá de hace 16 mil años. En Suramérica hay algunas posibilidades de sitios de 19 mil a 22 m años de antigüedad en Brasil”. Fuente: El Sureño (Tierra del Fuego) – 16 de Enero de 2.016

“El Camino del Inca" declarado hoy como Patrimonio de la Humanidad por la Unesco.

El Camino del Inca, una red magistral de comunicación vial que se extendió a seis países de Sudaméric fue declarado este sábado Patrimonio Mundial de la Humanidad por la Unesco, una distinción q reconoce el ingenio de un sistema prehispánico que sorprendió al mundo.

Los senderos, que servían al Inca para controlar su imperio (Tahuantisuyo), se extienden desde Argenti a Chile, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia, y estaban unidos por un entramado de caminos que constituí el Qhapaq Ñan (en quechua Camino Inca). "La denominación de Patrimonio Mundial por la Unesco significa para los seis países el reconocimiento uno de los monumentos más importantes del mundo andino", dijo Luis Lumbreras Flores, arqueólogo d Proyecto Camino Inca del Ministerio de Cultura peruano.

El Qhapaq Ñan, la red de caminos más antigua de América, recorría longitudinalmente todo Tahuantinsuyo a lo largo de la Cordillera de los Andes, desde el occidente de Argentina hasta el sur de actual Colombia. La vía principal tiene unos 6.000 kilómetros de sur a norte. Este camino de montaña paralelo al océano Pacífico estaba unido por tramos transversales que inclu llegaban hasta las selvas y al Gran Chaco en Argentina y Bolivia.

"Existen otros tramos por donde la población aún transita. Tiene zonas empedradas, con piedra laja rellenos de tierra, y en algunos sitios se puede ver muros de contención en ambos lados del camino", dijo arqueólogo peruano Cristian Vizconde.

La distinción permitirá conseguir financiación de organismos internacionales para la conservación y restauración de los senderos y santuarios que se levantaron en torno de la vía, afirman optimistas los arqueólogos.

Un hombre caminando por una sección del camino inca cerca del sitio arqueológico Huaycán de Cieneguilla, a 70 km al este de Lima.

Toda la red en costa, sierra y selva, totalizaba una extensión de 30.000 kilómetros, que interconectaba los cuatro suyos, o puntos cardinales del imperio, con la mítica capital, Cusco (en quechua, "ombligo" o "centro"). El trecho más famoso, y al que llegan millones de turistas de todo el mundo, parte de Cusco hasta la ciudadela de Machu Picchu. Son 43 kilómetros entre bosques, con escalones de piedra milenarios. El camino llega hasta la Puerta del Sol donde ofrece majestuosas vistas de las ruinas de Machu Picchu. FUNCIONAMIENTO El imperio inca funcionaba con un sistema de postas y mensajeros que se desplazaban a pie. Los mensajes eran enviados mediante un código de nudos en una soga, que aún hoy los arqueólogos intentan descifrar. Desde Quito, un correo o una comunicación a Cusco, que era encargado a un mensajero o "chasqui", podía demorar unos 10 días, según los investigadores. El Camino del Inca tenía cada 7 kilkómetros un pukara (puesto fortificado) que servía para control del movimiento de los transeúntes. Y cada 21 km un tambo (posada) para que el Inca y su séquito descansara y se abasteciese de comida y agua, según los historiadores. Además del comercio, las rutas también servían para el rápido desplazamiento de los guerreros en tiempos de combate. Según arqueólogos peruanos, hay tramos de esta red vial que tienen unos 2.000 años y fueron construidos por antiguas culturas, como la huari, y adoptados por los incas.

Sección del Qhapac Ñan ubicada en Chile. Foto: Consejo de Monumentos Nacionales- Unesco. Los investigadores indican que el inca Pachacútec, que construyó la ciudadela Machu Picchu, usó esos caminos existentes y construyó otros uniéndolos en una red.

El Qhapag Ñan o Caminos del Inca. El Qhapaq Ñan, «Vía principal o "El camino del Señor" o ”El camino andino principal”», Caminos del Inca o Caminos incas, es el nombre que se les da al extenso sistema de caminos, eje principal de la red viaria del Imperio inca. Todos los caminos del imperio se vinculaban con el Cusco, la capital imperial, de donde se desprenden una serie de caminos que unen los distintos pueblos del Imperio Inca. Durante el Tahuantinsuyo constituyó un medio de integración para el desarrollo de la cultura andina en los aspectos político– istrativo, socioeconómicos, sociales, culturales y ambientales. Fue usado por los conquistadores españoles para dirigirse a Bolivia, Chile y las pampas cordilleranas argentinas.

El Qhapag Ñan o Caminos del Inca.

El Cápac Ñan salía del Cusco en cuatro direcciones: al norte Chinchaysuyo, ocupado por quechuas, yungas y chibchas; al sureste, Collasuyo, ocupado por aymaras y qollas; el Contisuyo, al suroeste, ocupado por pukinas, y el Antisuyo, al oriente, ocupado por lo santis (las actuales poblaciones nativas de la Amazonia). El Cápac Ñan permitió la integración de estos pueblos y facilitó al inca el fácil a los pueblos de toda la red del Qhapaq Ñan a través del intercambio de diversos productos, la transmisión de valores culturales, el a los diferentes santuarios incaicos y el desarrollo de prácticas comunes. Fue además un símbolo del poder del Estado Inca que reflejaba su expansión a lo largo de la geografía sudamericana, llegando a abarcar seis países andinos actuales: Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Ecuador y Colombia, y uniendo diferentes regiones que conformaban el Tawantin Suyu. El Qhapaq Ñan constituía la carretera principal norte-sur, que posibilitaba el control económico y político del imperio inca. Con más de sesenta mil kilómetros de longitud, esta columna vertebral fue hábilmente construida por manos especialistas y puede ser comparada, por sus dimensiones, con la ruta de la seda o la Gran Muralla China. El famoso Camino del Inca que une el valle sagrado de Cuzco con Machu Picchu, es sólo una parte mínima y tangencial de la gigantesca red de caminos incas.

El Shincal de Quimivil, la Ciudad Inka de la Argentina Toda sociedad posee diversas maneras de hacer las cosas, conocidas comúnmente como tradiciones. La arquitectura es también parte de estas maneras manifestándose en patrones edilicios que pueden cambiar con el tiempo. Los inkas, cuando fundaban sus ciudades y asentamientos, respetaban los estándares propios, aunque muchas veces podía presentarse un fenómeno de sincretismo o combinación con elementos de las culturas locales conquistadas. Las plazas inka se percibían como el centro público de mayor interés para la reunión comunal del tipo festivo, ceremonial o político. Era usual que fueran planificadas como emplazamientos cuadrangulares o rectangulares, aunque existan sitios arqueológicos donde las plazas se construyeron con otras formas, es el caso de Nevados de Aconquija, Tucumán. Las delimitaba un muro de rocas que no superaba por lo común un metro de alto. Y además, estos espacios poseían varias entradas en diferentes direcciones.

El Shincal de Quimivil. Vista de la plaza, el ushnu, en primer plano, con el cerro aterrazado de fondo, y, al lado, vista general de la gran plaza. Equipo de investigaciones arqueológicas El Shincal Quimivil-Hualfín Director: Marco Giovannetti.

La plaza principal de El Shincal es un cuadrado casi perfecto de considerable longitud y superficie intramuros. Sus lados se disponen de acuerdo con las direcciones cardinales. Este fenómeno demuestra la gran importancia que los inkas daban a la relación entre la arquitectura y el movimiento del sol. El astro, en su dinámica de este a oeste, condicionaría siempre la orientación de los cuatro puntos cardinales. En El Shincal posiblemente se reunieran miles de personas que participaban de las festividades estatales. En la plaza se producían muchos eventos, algunos vinculados a la danza, la música y otros a rituales. Todo se acompañaba permanentemente de comida y bebida que el soberano regalaba como muestra de su majestuosidad. La chicha iba de aquí para allá en grandes cántaros conocidos por los arqueólogos como aríbalos. Se servía en vasosqero, de madera o cerámica, y en cuencos de calabaza. Se bebía hasta la embriaguez, dado que únicamente en los momentos festivos eran permitidas estas conductas licenciosas. Dentro de la plaza existen sólo tres construcciones edilicias. Un ushnu o plataforma ceremonial, una kallanka o edificio de reuniones y un muro extenso a manera de portal simbólico de 48,5 metros de longitud con cuatro entradas. Por el oeste, ingresaba un angosto canal transportando agua desde una vertiente ubicada a 2 km. de distancia. El agua de vertiente provenía de las entrañas de la montaña y era considerada una entidad sagrada cargada de poderes. Los inkas se preocuparon mucho por replicar este patrón de conducción del agua dentro de las plazas. Los edificios kallanka fueron conocidos como los cabildos indios según los relatos de los cronistas. De particular forma rectangular, se utilizaban para reuniones a la manera de asambleas. Allí se tomaban decisiones importantes, en su mayoría de carácter político-istrativas como por ejemplo, los turnos de trabajo tributado. En los dos edificios kallanka de El Shincal se realizaron también actividades de cocción de alimentos y producción de chicha.

Las construcciones ceremoniales. Al parecer uno de los principales propósitos para erigir este establecimiento inka fue la práctica ceremonial. En este sentido, El Shincal presenta muchos atractivos pero sin duda dos de los más imponentes son los cerros aterrazados que se ubican al este y oeste de la plaza. Se trata de dos elevaciones bajas, de no más de 25 metros desde el nivel de la plaza, aplanadas artificialmente en sus cimas, lo que implicó que muchos trabajadores removieran toneladas de tierra y piedra picada. Para acceder hasta lo más alto se construyeron dos escalinatas de cientos de peldaños, una completamente recta (cerro del este) y la otra ondulante (cerro del oeste). Al mismo tiempo, realzaron el aspecto monumental levantando muros sobre las laderas buscando la forma de un amurallado compacto. Se observan sutiles

cambios de dirección de los muros provocando un efecto de zig-zag muy típico de la arquitectura de estilo inka. El cerro del oeste presenta una mayor cantidad de elementos distintivos. En la cima se observa un gran bloque rocoso que fue apenas cortado y otras piedras más pequeñas ubicadas cerca. Este tipo de manifestación recuerda mucho las rocas tipo waka de la cosmología inka, es decir aquellas representaciones sagradas que se vinculan a los antepasados. Estas rocas estaban dotadas de poderes especiales. Otra manifestación muy llamativa es un mortero de varias oquedades, localizado hacia el borde norte. Pero no es posible que haya sido utilizado para moler maíz cotidianamente puesto que su ubicación en la altura lo vuelve sumamente incómodo. Se trataría nuevamente de un elemento de tipo sagrado, con seguridad objeto de rituales. En la base del cerro se encuentran unos pequeños andenes de cultivo que imitan, en escala reducida, las grandes construcciones sobre las laderas andinas. Los atraviesa un canal que transporta agua de una vertiente. Su tamaño reducido no garantizaría una producción agrícola importante sobre estas construcciones. Estaban dedicados a cultivos ceremoniales para personas de prestigio o deidades. Una de las construcciones más importantes de todo el sitio es, sin duda, la gran plataforma ceremonial en medio de la plaza. El ushnu en la cosmovisión inka no sólo era un espacio físico donde el gobernante dirigía las actividades desarrolladas en la plaza. Se trataba de una especie de portal que conectaba el mundo de arriba hanan pacha, este mundo kay pacha y el mundo inferior uku pacha. Debido a su tamaño se infiere que el ushnu de El Shincal era uno de los de mayor jerarquía de todo el Qollasuyu. En el centro, enterrados a unos cuantos centímetros, aparece un conglomerado de rocas que ha servido como libadero para ofrendar chicha. También fueron enterradas y quemadas otras ofrendas, como vasijas, comida, semillas, objetos preciados de metal y mullu, un molusco bivalvo del Pacífico de alto valor simbólico.

Fuente: pueblosoriginarios.org En la época hispano-indígena, los diaguitas se rebelaron varias veces contra el yugo español. Durante los levantamientos del siglo XVII, el ushnu de El Shincal se utilizó nuevamente como espacio para ofrendar a los dioses, quizás buscando protección y buen augurio para la guerra. Objetos indígenas fueron enterrados junto a restos de bienes españoles como vajilla, un birimbao, clavos e incluso cereales y frutos del viejo mundo. Los líderes locales, al mismo tiempo, buscaron legitimar su poder de unificación apelando a un pasado indígena glorioso como el representado muchas veces en los mitos sobre el Tawantinsuyu.

Fuente: Miradas al Sur. Año 6. Edición 284. Domingo 27 de Octubre de 2.013.

Esta lámina sobre el sitio arqueológico de Catamarca "El Shincal de Quimivil", sitio incáico, se distribuye a las escuelas que visitan el respectivo espacio en Tecnópolis. También se distribuirá en escuelas de Londres y Belén, que son las localidades más cercanas al sitio.

Exploración por los imaginarios de la selva misionera

Por Guillermo Wilde

“Ñande Ru, yvy ojapóvy, Ka´aguy meme araka´e: ñnú jipói araka´e” [“Cuando Nuestro Padre hizo la tierra, he aquí que era todo bosques, campos no había, dicen”] Ayvu Rapyta Introducción En concordancia con la globalización del discurso ambientalista, la llamada “selva misionera” o “selva paranaense”[1], ubicada en la frontera de Argentina, Brasil y Paraguay, ha emergido en el discurso oficial como referente de la integración transnacional. Este discurso representa un viraje considerable de la política tradicionalmente promovida por estos países con respecto a la selva. Desde mediados del siglo XIX, este singular paisaje fue concebido como una frontera o límite para el proyecto modernizador de la nación. Al final de ese siglo se inició en Argentina un rápido proceso de colonización de ese espacio con población de origen europeo. Paralelamente se formularon una serie de representaciones sobre la selva como un ámbito amenazador e inhabitable, radicalmente opuesto a la civilización. Originalmente, la selva paranaense cubría una superficie mayor al millón de kilómetros cuadrados (km2) entre el Brasil meridional (San Pablo, Santa Catarina, Paraná y Rio Grande do Sul), el Paraguay Oriental y la provincia argentina de Misiones. Actualmente, esa superficie ha quedado reducida a 12 mil km2 de masa boscosa continua. Casi la mitad de la superficie de la provincia de Misiones (28.801 km2) está conformada por ese hábitat[2].

En la actualidad numerosos asentamientos mbya-guaraní se dispersan por una amplia región que coincide con la distribución de floresta originaria de la selva paranaense[3]. Se trata de grupos que por centenares de años dependieron de la selva para su reproducción económica, política y cultural. Desde el siglo XVIII, estos grupos recibieron en el discurso hegemónico la denominación genérica de caagua (o cainguá), es decir “moradores del bosque” o “monteses”. Originalmente este término fue utilizado por los misioneros jesuitas para referir a la población indígena que se oponía a la evangelización y la formación de pueblos de reducción, refugiándose en el monte. Ciertamente, esta población logró mantenerse distante de la sociedad blanca durante todo el período colonial.

Los mbyá son uno de los tres grupos guaraní mayoritarios de la región, junto con los avá-chiripá y los Paï-Tavyterá[4]. En Argentina actualmente viven alrededor de 4000 mbyá-guaraní en más de cincuenta asentamientos o comunidades ubicados en todo el territorio de la provincia de Misiones[5]. Si bien, las zonas de nucleamiento más densas corresponden a las Rutas Nacionales y provinciales, existen asentamientos localizados selva adentro que por su elevado grado de movilidad y los escasos os que mantienen con la sociedad blanca no fueron reconocidos por el gobierno de la provincia[6].

Hasta hace dos décadas y pese a sus interacciones crecientes con los discursos y prácticas hegemónicas, la población mbyá guaraní había logrado mantener una lógica relativamente autónoma de relacionamiento con el ambiente, y en algunos casos, un relativo aislamiento respecto de la sociedad envolvente. Sin embargo, el progresivo deterioro del monte y la dificultad de a tierras propias, produjo una una situación económica crítica que, en numerosos casos, puso en riesgo la subsistencia de numerosos individuos llevándolos a estrategias como la mendicidad en los suburbios de las ciudades.

El propósito de este ensayo es analizar la evolución histórica de un cuerpo de representaciones referidas a la selva misionera presentes en el discurso hegemónico argentino y sus efectos más inmediatos sobre este ámbito y la población guaraní. Trataré de mostrar cómo el proceso de colonizacióin definió un imaginario de la selva como ámbito amenazador que se tradujo en la aaceptación de una dicotomía radical entre naturaleza cultura. Dicho imaginario se configuró en el marco de procesos concretos de poblamiento colono en el territorio misionero y contrasta fuertemente con las ideas sobre la selva que sostenían y aún sostiene la población indígena. He dividido este trabajo en tres partes. La primera se centra en el análisis de la evolución del discurso hegemónico sobre la selva misionera y sus interrelaciones con las representaciones sobre la población nativa. La segunda parte es una descripción de las modalidades tradicionales de relacionamiento mbyá guaraní con el ambiente y su influencia en la constitución de la identidad colectiva de estos grupos. En esta misma sección analizo los efectos del relato y las prácticas hegemónicas sobre la organización social mbyá. En la tercera y última parte, exploro algunos aspectos problemáticos que emergen en el contexto global como producto de la adopción del discurso ambientalista por parte de algunas de las comunidades.

El pacto de la selva

Hacia fines del siglo XIX, la selva misionera era considerada por los intelectuales formadores de la idea de nación argentina un paisaje inhóspito. Constituía una frontera para la empresa civilizatoria, un espacio “virgen” que debía ser fecundado por la industria y una activa política de poblamiento. Estas ideas fueron la base de la activa participación del Estado en el proceso colonizador de la región con población de orígen europeo (Bolsi 1976)[7]. Cuando Argentina inicia el proceso de colonización de la región, ya se encontraba avanzado en Brasil y Paraguay. En esos países la selva se encontraba ubicada en zonas que exigían el desmonte total de la formación original para favorecer el desarrollo de actividades económicas (Rolón y Chebez 1998) [8]. La colonización no parecía en principio una tarea dificil para el estado argentino. Como señala Leopoldo Bartolomé, “[l]a provincia de Misiones, un territorio nacional hasta 1954, con autoridades nombradas por el Gobierno Federal, era escasamente poblada en la época en que llegan los primeros colonos inmigrantes europeos. Apenas podía ser considerada argentina desde el punto de vista de la composición poblacional de entonces” (2000:17). El éxito de la colonización en ese área marginal de argentina se debió al fácil a las tierras, los impuestos bajos y la existencia de la yerba mate silvestre ( Ilex Paraguarensis), cuyas posibildades industriales apenas comenzaban a descubrirse. Varias regiones del interior misionero que habían sido colonizadas de manera espontánea comenzaron a ser dirigidas por el estado mediante la creación de colonias agrícolas en tierras fiscales. En la segunda década del siglo XX recibió fuerte impulso la colonización privada. En general el discurso oficial asumía que los indígenas de la región habían desaparecido después de la expulsión de los jesuitas[9]. En cuanto a la escasa población indígena que por ese entonces habitaba la región no constituía un verdadero obstáculo. La ideología dominante, consideraba que el proceso de modernización terminaría asimilando inevibalemente a esa población sin lugar fijo. Era la población europea la base para la contrucción de un imaginario de “nación de raza blanca y cultura europea” en la que se suponía debían desaparecer o ser asimilados los componentes no blancos. Estas ideas estaban inspiradas en un ideal de homogeneidad de acuerdo al cual la nación era definida por una identidad y una cultura comunes (Quijada, Bernard y Schneider 2000). Sin embargo, a finales del siglo XIX se produce un incremento de la población guaraní-mbyá en Argentina. Se supone que el origen de estos grupos fue el Paraguay Oriental, y que con motivo de las presiones territoriales partieron en sucesivas oleadas hacia el este a partir de finales del siglo XIX[10]. De allí que el Paraguay sea generalmente identificado por los mbyá como el centro de la tierra, yvy mbyte. Según lo documentan numerosos trabajos etnográficos, estos movimientos parecen haberse inspirado en el antiguo mito de yvy marae´y (la “tierra sin mal”), de acuerdo al cual era posible alcanzar el estado de la perfección (Agujye) andando en dirección hacia el Este. Después de la guerra del Paraguay (1865-1870), se inicia un proceso de expansión económica que expulsa gradualmente a estos grupos de su territorio original obligándolos a migrar hacia Argentina. Los primeros registros etnográficos de reasentamientos mbyá guaraní coinciden precisamente con el fin del conflicto. Se había dado impulso a la expansión de la economía extractiva, lo que trajo como consecuencia la disminución del espacio ocupable y la rápida formación de latifundios. Junto con la presión territorial ejercida por el Estado paraguayo, los colonos e incluso también otros grupos aborígenes, las epidemias fueron otro factor que obligó a la población mbyá a buscar una salida por la vía de la mudanza y la desterritorialización (Garlet 1997)[11]. La provincia de Misiones fue considerada por estos grupos como territorio disponible para continuar con las tradicionales prácticas económicas de subsistencia y mantenerse en relativo aislamiento con respecto al mundo blanco. Efectivamente, la región se encontraba escasamente poblada y los emprendimientos colonizadores apenas se habían iniciado cuando los primeros grupos mbyá se asientan en la región. Aparentemente, los primeros asentamientos mbyá en Misiones se produjeron después de que un grupo aborigen gé, los kaingang, que habitaban ese mismo territorio, comenzó a declinar y finalmente se mudó a los estados del Brasil meridional. Sin embargo, esta hipótesis todavía resulta controvertida[12]. Entre 1870 y 1886 se efectuaron las primeras migraciones hacia la región misionera, las que continuarán de manera ininterrumpida hasta fines del siglo XX (M. Bartolomé 1969; Garlet 1997). La colonización del territorio misionero se produjo a través de tres frentes económicos y afectó en diferentes medidas a la población aborigen: uno forestal, en la zona central y norte, dedicado a la explotación de yerbales naturales y maderas, otro ganadero, en la zona sur, caracterizado por una formación de llanura, y otro agrícola, también al sur, en la zona de las antiguas reducciones jesuíticas. Tanto el frente forestal como el agrícola estuvieron marcados por dos etapas tendientes a la consolidación de la industria a gran escala, poniendo en crisis las modalidades económicas tradicionales de toda la región (Gorosito Kramer 1982). En lo que refiere al frente agrícola, el primer momento se relaciona con la llegada y asentamiento de migrantes, y el segundo con el incentivo al cultivo industrial de la yerba mate dirigido al mercado expansivo. En cuanto al frente forestal, tuvo efectos más severos sobre la organización de la población indígena. Su primera etapa, de carácter extractivo, aparentemente no puso en riesgo la reproducción de las comunidades,

ya que no modificó notablemente el medio e implicó una presencia poblacional blanca escasa. Sin embargo, la segunda etapa, destinada a la actividad industrial, implicó el reemplazo del bosque natural por el bosque implantado y con esto, la destrucción de las capacidades regeneradoras del hábitat original. Esta modalidad trajo como consecuencia que el espacio dejara de estar potencialmente abierto a la ocupación libre. Como señala Gorosito Kramer, esta modalidad suponía la propiedad de la tierra y la supresión de aquellas formas de ocupación que no derivaran de una relación con la empresa. Se creaba así un ámbito expulsor de población aborigen y campesina “tanto en términos económicos como ecológicos” (Gorosito Kramer 1982: 84). Este proceso, que comienza en 1940, fue promovido activamente por el Estado y no se detiene hasta la actualidad. Es interesante notar que la violencia de este proceso económico, ha sido generalmente omitida o, en el mejor de los casos, suavizada en el nivel discursivo, por medio de la supresión de referencias a las fricciones interétnicas. Si bien prácticamente no existen evidencias sobre os entre los grupos indígenas y colonos que migran a Argentina, es de suponer que estos se dieron con cierta frecuencia. La historiografía misionera generalmente evitó un análisis de estos sectores subalternos y de las relaciones interétnicas, generando a veces imágenes distorsionadas de la realidad sociocultural de la región. Más recientemente han comenzado a publicarse una serie Memorias de los colonos extranjeros que, si bien tienen gran interés para la reconstrucción histórica, presentan un panorama excesivamente simplificado de los procesos socioculturales. Puede decirse que el proceso de colonización del territorio misionero fue configurando y consolidando un imaginario coherente más tarde asumido por la historiografía. Este imaginario estaba basado, por un lado, en la idea de la lucha por la civilización y la oposición a la naturaleza, y por otro, un conjunto de imágenes referidas a la selva y la población indígena como entidades inseparables. Ambos tópicos aparecen con claridad en los escritos de varios funcionarios de fines del siglo XIX y principios del XX. Un caso paradigmático es el etnógrafo Juan Bautista Ambrosetti, quien hacia 1891, realiza su primer viaje a Misiones y anota en su diario: “Cuántos centros de población: qué de productos varios: cuánta riqueza en formación, que un día, desarrollándose, llenará ese mismo río que hoy apenas surcan pocos vapores y algunas canoas, de embarcaciones de todo género, y el hombre, ese supremo luchador, ese terrible enemigo de la naturaleza que con su cerebro vá pudiéndolo todo, haciendo saltar las vallas que hoy se oponen, abrirá ese edén al trabajo a la industria y al comercio” (Ambrosetti 1983 [1891-92]: 51, subrayado mío) Esta oposición radical a la naturaleza también se manifiesta en las reiteradas alusiones negativas de Ambrosetti al monte, presentado como un ámbito de peligro permanente. Es interesante notar que mientras el “tigre” es frecuentemente aludido como una metáfora de la voracidad intrínseca de la naturaleza, el cazador es un epitome de la lucha contra la selva. “Los montaraces en general –dice Ambrosetti-, están dotados de una sangre fría irable; en gran parte debida a la costumbre de luchar contra la naturaleza a cada momento” (1983 [1891-92]: 113). Para Ambrosetti, la civilización estaba representada por la industria que debía operar una transformación en el ámbito de la selva. La base de ese proceso civilizatorio era la población migrante cuyo crecimiento debía traducirse en la paulatina extinción de los grupos nativos. En los escritos de Ambrosetti a menudo se superponen la percepción hegemónica de la selva y la concepcíon dominante respecto de las poblaciones indígenas. De hecho, la naturaleza y la población indígena ocupan un terreno común en su discurso, en particular cuando observa que “[...] indios y tigres que asecharon traidoramente á sus víctimas, ignorantes en su mayor parte, predispusieron á sus habitantes á la leyenda y superstición” (Ambrosetti 1893:131). Esto es particularmente claro en su libro Supersticiones y Leyendas, donde refiere a los Yaguareté-abás, los hombres-tigre, “indios viejos bautizados, que de noche se vuelven tigres, a fin de comerse a los compañeros con quienes viven o a cualesquiera otras personas” (Ambrosetti 1947:55). La metamorfosis se opera cuando el indio “se separa de los demás, y entre la obscuridad de la noche, y al abrigo de algún matorral, se empieza a revolcar en el suelo, de izquierda a derecha, rezando al mismo tiempo un credo al revés, mientras cambia de aspecto poco a poco. Para retornar a su forma primitiva hace la misma operación en sentido contrario” (Ambrosetti 1947: 55). Estas superposiciones ciertamente no sorprenden en el contexto de la época. En una tónica parecida habían escrito numerosos viajeros y funcionarios desde los tiempos coloniales probablemente inspirados en historias que circulaban entre los habitantes de la campaña. La idea del monte como terreno inhabitable para el ser civilizado puede incluso remontarse a las primeras crónicas jesuíticas del siglo XVII. Así por ejemplo decía el jesuita Anton Sepp: “Sería mejor no hablar de montes, sino de maleza sombría y setos vivos de zarzas, condenados desde milenios a la inhospitaliad, a causa de sus arbustos exuberantes y temidos hasta por los tigres.” (Sepp 1973: 75). Está de más observar que para los jesuitas la selva era el ámbito de los indígenas infieles que no aceptaban integrarse a pueblos de reducción cristianos.

Pero ciertamente las ideas que promoverían más tarde los intelectuales de la nación argentina son tributarias de la tradición científica de fines de la colonia y el siglo XIX. Ya en la obra del funcionario español Felix de Azara es perceptible una marcada obsesión clasificatoria y una disociacion fuerte entre naturaleza y cultura, en la que la población indígena ocupa el polo natural (Azara 1941). Azara clasifica a los grupos indígenas del Paraguay y el Río de la Plata sin trazar una distinción muy clara con las especies animales. En ocasión de estudiar los hábitos reproductivos de la población de la campaña anota: “La abundancia de la casta débil o infecunda llamada albina está aquí mucho más extendida; pues no he visto pago ni pueblo donde no haya alguno, y también los he hallado entre los venados, tigres, zorros, monos, y aun entre las aves, pero no en los negros y mulatos.” ([1790] 1904: 413). Pocos párrafos después, afirma que se necesitan conocimientos más profundos para constatarlo: “[...] basta proporcionarse buenas noticias de las aves y cuadrúpedos, ir a las estancias cuando yerran los ganados, y contar los machos y hembras, haciendo lo mismo, y los cotejos convenientes con las capitaciones o padrones de los Pueblos.” ([1790] 1904:414). El paradigma esbozado por Azara será perfeccionado por los viajeros del siglo XIX, especialmente los de orígen francés, que tienen oportunidad de recorrer la región interesados en determinar sus posibilidades productivas. Es el caso por ejemplo, de Saint Hilaire, Bompland, Demersay y D´Orbiny, entre otros. En la primera década del siglo XX recorre la zona misionera el periodista francés Jules Huret. En su diario aporta con cierta frecuencia explicaciones racializadas de las capacidades de las diferentes poblaciones para el trabajo. A propósito de los guaraníes, señala que son los más capacitados para vivir en la selva (Huret 1911). Las afirmaciones de las voces autorizadas, especialmente la de los hombres de ciencia, tuvieron fuerte influencia en el diseño de políticas nacionales e internacionales respecto de la región. En particular el conocimiento antropológico y geográfico fueron fundamentales en la constitución de la idea de nación argentina. A fines del siglo XIX se crearon comisiones científicas y se organizaron expediciones científicas patrocinadas por los museos. Como afirma Mónica Quijada, en esta época la ciencia era considerada un instrumento eficaz de racionalización y control territorial, util para la definición de un paradigma de homogeneidad (Quijada, Bernand y Schneider 2000:184). En el caso concreto de Ambrosetti puede decirse que las anotaciones de su diario tiempo después fueron muy eficaces para la creación de colonias militares en la región, como “medio de población rápida”, como lo expresa significativamente en una carta a Francisco Moreno, Director del Museo de La Plata (Ambrosetti 1893:3)[13]. Las representaciones descriptas no fueron exclusivas del discurso de la elite dominante. Aparentemente, estuvieron presentes también en los relatos de los mismos colonos que se asentaron en las zonas de selva más densa. En sus relatos, los colonos presentan a la colonización como una epopeya y se ven a sí mismos como luchadores permanentes contra la selva, conocedores de los peligros que guarda el monte y de sus posibilidades de explotación (Muller 2000; Najourk 2000)[14]. En cuanto a la población indígena aparece frecuentemente representada como un sector pacífico, dispuesto a colaborar con el colono. Dice el colono Müller de la región de Montecarlo que los aborígenes eran desalojados dondequiera se radicara el hombre blanco “era posible entregarles algún objeto, un florero u otra vasija y al retornar lo traían forrado de tacuapí en varios colores y diseños. Solían ofrecer un loro o un coatí manso; estos animales gozaban de gran popularidad ya que con sus maneras juguetonas causaban deleite a grandes y chicos” (Wiedmann et al. 2001:159). Estas Memorias trasmiten una visión idealizada que en la mayor parte de los casos omite referencias a conflictos interétnicos. Debe destacarse que más allá de la veracidad de estos relatos, con mucha frecuencia la historiografía regional ha hecho uso acrítico de ellos. Más bien ha construido la relación entre la población indígena y la población colona como una suerte de “acuerdo intercultural” en el que los indígenas cedieron pasivamente al avance de la sociedad dominante (Jaquet 2001). Estas ideas se vinculan con la doctrina del melting pot o crisol de razas asumida en el sentido común como descripción de la identidad étnica Argentina[15]. La idea del “acuerdo intercultural” y la imagen del indio pasivo se sintetizan en un acontemiento particularmente atractivo, conocido como “El Pacto de la selva”. En un libro significativamente titulado La Selva Vencida, Ziman y Scherer, dos colonos de la región de Iguazú refieren a este acontecimiento. Relatan los colonos que en 1847, una comitiva de veinte hombres al mando del Capitán Jacinto Galeano, penetró en los yerbales de la zona de San Pedro. Pero fueron descubiertos por el cacique Fracrán y su gente que decidió asesinarlos. Alcanzó a salvarse un niño de diez años llamado Bonifacio Maidana que acompañaba a la comitiva. El niño fue encontrado y adoptado por otro cacique llamado Goimbaré y pasó a formar parte de la tribu aprendiendo su lengua y costumbres. Más tarde se caso con una india y, después de la muerte de su padre adoptivo, se convirtió en cacique. Casi treinta años después, y luego de sucesivos intentos fracasados de entrada de los blancos en la zona de los yerbales, se formó una nueva expedición comandada por Fructuoso Moraes Dutra, la que llegó al campamento del cacique Maidana. Escriben Ziman y Scherer que, a cambio de herramientas y ayudas para paliar “las penurias que la selva da”, Dutra convenció al cacique de firmar un pacto de paz. Y concluyen:

“En signo de paz tratada, los indios arrojaron sus arcos y flechas y los de la comitiva alzaron sus armas anteriormente arrojadas al suelo y uno por uno las fueron entregando al cacique. Así se celebró el más trascendental acontecimiento de la selva, el Pacto de la Selva, un verdadero tratado de paz selvática, que puso fin a la hostilidad de los indios y abrió las puertas a las regiones ricas de yerbales silvestres [...]” (Ziman y Scherer 1976: 28) El ya referido Juan B. Ambrosetti dice haber conocido personalmente a Maidana en ocasión de recorrer la región. Según afirma este autor, Maidana y algunos de sus indios fueron a Posadas y Corrientes, donde los recibió el Gobernador de la Provincia, los vistió y les hizo regalos. Maidana volvió con su familia al Pinar de San Pedro, “colmado de regalos, y con el grado de Capitán” (Ambrosetti 1895 312). Al poco tiempo, este grupo desapareció sin dejar rastros, aunque se supone que migró hacia Brasil.

Como se infiere de los párrafos anteriores, los dos tópicos presentes en el relato hegemónico se reproducen en el discurso de los colonos. Por un lado la idea de la selva como ámbito radicalmente diferente, inhóspito y amenazador. Por otro, la identificación de la selva con la población indígena. En el relato de Scherer y Ziman, la lucha contra la selva y la lucha contra el indio se identifican. Hasta 1874, fecha de la firma del “pacto”, la región era considerada por los colonos buscadores de yerbales silvestres y los buscadores de “secretos” de la selva como “impenetrable” e “inaccesible” por ser “dominio de los indios” que impedían la entrada del hombre blanco. Esa fecha define en el imaginario colono simultáneamente el vencimiento de la selva y la domesticación del “indio”. Es interesante notar que los colonos incluso traspolan a la población indígena su concepción de la selva como un ámbito amenazador que produce “penurias”.

En síntesis, ciencia y folklore sirven respectivamente para legitimar la imagen de la selva como ámbito opuesto a la civilización y definir un paradigma de homogeneidad cultural y territorial como base de la idea de nación. Pero tanto esta suerte de mito fundacional como el nucleo de las representaciones hegemónicas de la selva no coinciden con la mayor parte de las ideas que la población indígena sostuvo y sostiene con respecto a este ámbito. Dedicaré la sección que sigue a explorar algunas de ellas. Identidad mbyá-guaraní y ambiente

Relatan los mbyá-guaraní que cuando llegaron los Yvypo amboae, habitantes de las tierras extrañas, un cacique llamado Guairá resistió a la invasión, mientras otro llamado Paraguá, pactó con los extranjeros y les entregó sus mujeres. De esa unión nacieron los jurua o “boca peluda”, término que los mbyá utilizan hasta hoy para referir genéricamente a los blancos. Para resolver la disputa, Ñamandú, una de las divinidades, ordenó a estos últimos que se quedaran con los campos abiertos y a los guaraníes con los bosques (Chase-Sardi 1989: 37). Por medio de este derecho divino, los mbyá justifican su pertenencia excluyente al ámbito de la selva. A este ámbito se vincula un concepto central entre los mbyá, el de tekoha o teko´a. Si bien a simple vista este término alude al asentamiento o aldea mbyá propiamente dichos, su connotación es mucho más amplia y compleja. Tekoha, refiere de manera integradora a la unidad social basada en relaciones de producción económica, política y cultural que se desenvuelven en el asentamiento. Ya en el siglo XVII, el jesuita Antonio Ruiz de Montoya hacía referencias a este término en su Bocabulario como “estado de vida, ser, condición, costumbre” (Ruiz de Montoya 1876). El término teko refiere simultáneamente a la ley, la

costumbre, la norma, el comportamiento. En tanto que el sufijo Ha, se traduce como fruto, producto de, o ámbito de realización. En síntesis, el término aludiría al principio que hace posible la vida en la aldea, el “modo de ser”. A la noción de tekoha se liga inextricablemente el concepto de territorio, fundamental en la reproducción económica y la organización sociopolítica de estos grupos. De hecho, la fisonomía particular de cada comunidad es el resultado de la manera cómo ha manejado la cuestión del territorio. Tradicionalmente, cada tekoha está delimitado por fronteras naturales y se conforma de la suma de grupos familiares autónomos y autosuficientes que subsisten de la caza, la pesca, la recolección y la horticultura[16]. Sin embargo, el concepto de territorio integra un conjunto amplio de relaciones que van más allá de los límites físicos de la aldea. El tekoha constituye una red de parentesco entre los diversos grupos familiares que lo conforman que se ligan entre sí por medio de permanentes intercambios reciprocitarios. A su vez los diversos tekoha están vinculados entre sí por esas mismas relaciones. Políticamente, el tekohá estaba tradicionalemente encabezado por un lider con atribuciones religiosas y políticas, cuya función era mantener la cohesión del grupo frente a las tendencias autonómicas de los grupos familiares. No obstante, en la actualidad se ha producido en varias comunidades una división entre dos figuras de autoridad, el líder religioso (Opy gua, o Ñande ru), y el líder político (mburuvichá). Mientras el primero tiene como función resguardar la unidad del grupo en torno de los valores religiosos, el segundo se encarga de las relaciones con el mundo blanco y de las tareas puramente “terrenales”. El territorio, o mejor, el espacio mbyá, conforma una geografía simbólica concéntrica, en cuyo centro se encuentra la aldea, eje de las actividades sociales más importantes. Hacia el exterior de la aldea, es decir en los sucesivos círculos que la rodean, se encuentran el monte y el mundo blanco. No obstante, el “monte y [el] asentamiento form[an] una unidad por oposición a los espacios blancos” (Larricq 1993:96). En un sensible trabajo etnográfico, Larricq demuestra que esta geografía simbólica tiene un fuerte papel en la socialización de los mbya y en la división sexual del trabajo. Mientras la aldea es un espacio femenino por excelencia, destinado a la crianza de los niños más pequeños y a las actividades domésticas, el monte y el mundo blanco son ámbitos exteriores con los que sólo los hombres tratan cuando salen de la aldea. Dado que generalmente el “mundo exterior” es desconocido para los niños menores de 8 años, la progresiva incursión en ese ámbito representa una suerte de iniciación a la adultez[17]. En síntesis, señala Larricq “si el ser hombre envía a espacios física e ideológicamente distintos del hogar, pero en última instancia referidos a él; el ser mujer implica permanecer en él y en sus cercanías” (Larricq 1993: 97). Así, el crecimiento de los varones está guiado por una fuerza centrífuga, mientras el de las mujeres lo está por una centrípeta. La aldea y el monte son ámbitos complementarios que se rigen por relaciones de reciprocidad. El monte no es considerado por los mbyá un ambito amenazador, al menos para aquellos individuos que siguen las normas. Por el contrario, ha sido tradicionalmente visto como proveedor de alimentos, de medicinas o de materiales para la construcción de viviendas. También constituyó el fundamento de la identidad y la cosmología mbya guaraní. Para estos, la tierra considerada buena está cubierta por el monte y posee una relación inextricable con el teko (Meliá 1986; Ladeira 1989; Litaiff 1996). La buena tierra, en la visión mbyá, es un ser vivo ornamentado por árboles y piedras, que son sus “bellos adornos”, denominación también utilizada para los ornamentos rituales (Vietta 1999: 70). En la cosmología mbyá, los mundos humanos, divino, animal y vegetal se comunican por medio de relaciones que están regidas por normas y prohibiciones[18]. Numerosas conexiones entre estos mundos pueden constatarse en las páginas de Ayvu Rapyta, la bella recopilación de mitos mbyá-guaraní de León Cadogan. Este autor hace referencias a los animales y vegetales de significado sagrado que configuran una red de relaciones míticas con determinadas deidades. Como señala este autor en otra obra, algunas especies animales incluso comparten las raíces de sus nombres con las de los Dioses que les dan origen (Cadogan 1968). También existen referencias bien tempranas a estas relaciones en los escritos de Ambrosetti sobre los cainguá. Este autor, refiere a la leyenda de Caá-Porá, una especie de protector del monte, que se aparece a los cainguá cuando exterminan una piara de cerdos silvestres. Se les aparece montado en el último cerdo de la piara, en la figura del anterior, dejando a los matadores idiotizados para toda la vida. Por esto, los aborígenes siempre se cuidan de no acabar con las piaras. Ambrosetti también señala que antes de salir de cacería, los cainguá se reunen en el Tapuí (la casa) del cacique y rezan plegarias, cantando y bailando para que Tupa, una de las divinidades, les haga encontrar muchos chanchos jabalíes, “porque ellos son buenos y tienen muchos hijos” (Ambrosetti 1894: 263). La referencia al chancho jabalí, es particularmente significativa ya que se trata de un animal sagrado en la cosmovisión guaraní al que tienen solamente aquellos individuos que llevan una vida virtuosa, de acuerdo al mandato de los dioses. El comportamiento mbyá está signado por una polaridad entre la vida eterna y la vida terrestre. Mientras la primera representa el comportamiento social ético perfecto, la segunda constituye la existencia imperfecta, el teko achy. Esta división corresponde a la creencia en la existencia de dos tierras, una tierra sin mal (yvy marae´y) a la que todo mbyá debe aspirar, y una tierra imperfecta, yvy vai, imitación desvirtuada de la primera. Ambas tierras constituyen en verdad estados o condiciones del ser, que pueden y

deben conectarse mediante la realización de ejercicios espirituales destinados a alivianar el cuerpo. Determinados animales, como el jabalí (kochi), son considerados “preferidos de Dios”, y poseen la capacidad de pasar de una a otra tierra, dando señales de bienestar a los hombres virtuosos. Es destacable que el concepto occidental de “naturaleza” en tanto entidad separada del mundo humano no parece tener fuerte presencia entre los mbyá. Más bien predomina la idea de una continuidad entre el ámbito humano y el ámbito natural[19]. Aunque considerados de existencia imperfecta, los animales y plantas tienen alma para los mbya, en tanto que poseen lenguaje. Dice Cadogan que la palabra ñe´ë cuyo significado es “hablar” o “lenguaje humano” es empleada por los mbyá para designar entre otras cosas, “el canto de las aves, el ladrido de los perros, [y] el lenguaje de los seres irracionales” (Cadogan 1952: 31). La diferencia reside en que, si bien los animales o los arboles poseen ñe´ë, solo los hombres poseen angue, cualidad de aquellos que se mantienen erguidos o en posición vertical, una característica que -si bien es producto de la vida imperfecta en la tierra (el teko achy kue)- es exclusivamente humana. Lo que genera la capacidad de mantenerse erguido es la palabra-alma, que se encarna y fluye por los huesos del niño cuando es enviada por un dios tutelar[20]. El nombre propio, forma parte del ser que designa, y lo acompaña hasta la muerte, es “aquello que mantiene erguido el fluir de su decir” (Cadogan 1959: 42). Esta síntesis condensada de una pequeña porción del rico universo simbólico mbyá ilustra la importancia fundamental del monte en la construcción de la identidad mbyá-guaraní. La noción mbyá de ambiente es mucho más amplia y ambigua que la occidental en la medida que, por un lado, establece una continuidad entre entidades animales, vegetales y humanas, y por otro, integra un conjunto de entidades invisibles como las divinidades que poseen influencia en el mundo terreno. En términos generales, las creencias religiosas no pueden separarse de las concepciones del ambiente y el manejo de los recursos naturales (Fogel 1998). Uno de los usos que se sigue dando al monte en la actualidad es el medicinal. Junto a la figura del opy gua o líder religioso, algunas comunidades mbyá reconocen la del “médico”. Mientras el primero “conoce la relación con Dios” y se dedica a “rezar”, el segundo sabe de las “hierbas del monte” para la curación de determinadas lesiones y malestares. Entre los habitantes más ancianos de algunos asentamientos se preserva este conocimiento celosamente. Uno de mis entrevistados de la comunidad de Katu Pyry afirma que los “remedios”, para ser buenos, “tienen que ser del monte, los que están cerca del camino no sirven porque están contaminados. [...] tienen que sacar un poco del monte y siempre sacarla a la mañana [...] porque así se conserva mucho.” (Victor, Katu Pyry, mayo 2002). Cabe destacar que, hace tres décadas existían comunidades en la provincia de Misiones que dependían completamente del monte para su subsistencia. Pero en la última década, el territorio ocupado por estos grupos ha sido reducido drásticamente, debido al avance de las grandes empresas madereras y los asentamientos colonos. Como se ha visto, estos sectores se han manejado de acuerdo a una lógica de relación con el ambiente muy diferente de la que comunmente han sostenido los mbyá-guaraní. La estrategia empleada por la población guaraní a las presiones territoriales consistía en internarse en el monte evitando os con los blancos. Pero en algunos casos esta estrategia ya no es posible. Esta situación, ha ocasionado una serie de fricciones interétnicas y un cambio paulatino en las percepciones mbyá de su propia subjetividad. La fragmentación territorial es uno de los efectos más nocivos en la organización mbyá, ya que atenta contra la noción básica del tekoha. Garlet señala que el proceso de fragmentación del territorio, convierte a los asentamientos mbyá en pequeñas islas rodeadas de población blanca, en las que “se torna imposible mantener integralmente las pautas culturales, sobretodo en cuanto a la unidad sociopolítica-económicarelgiosa” (Garlet 1997: 73, trad. mía). Ciertamente, dicha unidad no puede existir sobre la base de la fragmentación territorial cuyos efectos inmediatos son la reducción del espacio de las comunidades, la disminución de las capacidades de movilidad y el cambio en los patrones políticos de organización. Los indíces del cambio en la identidad guaraní se ligan directamente al cambio en las percepciones del monte, ámbito respecto del cual especialmente los de las comunidades de aproximadamente cuarenta años de edad definen un “antes” y un “después”. Esto se pone de manifiesto en la respuesta del joven jefe político de una de las comunidades a mi consulta sobre la cuestión: “A: el monte, antiguamente, para nuestros antepasados, vivía más en el monte, porque tenía comida, tenía fruta, tenía material para techos, paredes, tenía todo en el monte, y eso lo valoraban muchísimo ellos porque si ahí nomás sacaba los materiales para artesanía por ejemplo, para la casa, para comer no faltaba, y ahora ya como va terminando el monte, y antes era más [...] los aborígenes, porque más aca porque se podía ir a otro lado, eran nómades, buscando así fruta, comida. Ahora no pueden andar así los aborigenes porque somos sedentarios, y también ya no podemos ir a otro lado porque el terreno del monte mismo ya ha estado [...] ya no podemos entrar más el monte. G: ¿Y antes?

A: Antes era más, no había tanta cantidades grandes, se entraba nomás, por ejemplo a vivir, como no tenía dueño la tierra, entonces, se instalaba ahí, veía un año, dos años, y después salía, como dije ahora nos hicieron sedentarios los blancos mismos, nos dieron tierras para instalarnos y bueno, podemos salir, pero en otra comunidad que tenga tierra también, podemos ir a entrar a otro [lugar].” (Agustín, Katu Pyry, mayo 2002). El líder relaciona al pasado con la providencialidad del monte. Alude en particular a dos aspectos fundamentales de la identidad mbyá: la subsistencia y la movilidad. Por un lado el monte es presentado como proveedor cercano (“ahí nomás”) de alimentos y de materiales para la construcción de viviendas y la realización de artesanías. Esta modalidad de subsistencia se relaciona en el discurso del cacique con la movilidad y la libertad para “entrar al monte” ya que la tierra “no tenía dueño”. Es importante señalar que el cacique, pese a que reconoce que ahora los mbya son sedentarios, no niega que la movilidad siga siendo importante, al menos entre comunidades que poseen tierra. De hecho, entre las diversas comunidades de la provincia todavía existen permanentes movimeintos de individuos basados en fuertes lazos de amistad y parentesco. En general, la situación presente ha generado dos nuevas necesidades imperiosas para los mbyá-guaraní: conseguir tierras y entablar o creciente con los blancos. Para ello han debido producir adaptaciones en su organización política. Una de ellas consiste en la promoción de jefes políticos más jóvenes en las comunidades que sean capaces de hablar el castellano y tengan suficiente “fuerza” para conducir la comunidad. Otra adaptación, consistió en la creación de nuevas figuras de autoridad, como el “representante” que, además de conocer el castellano, tiene la función de salir con frecuencia de la comunidad a encargarse de trámites relacionados con la sociedad de los blancos. Varias de las comunidades se han apoyado en las ONGs e iglesias de distinto credo para sus reclamos por la propiedad de la tierra. De hecho, hoy en día el a la tierra puede considerarse como criterio diferenciador fundamental de las comunidades. En Misiones existen básicamente cuatro tipos de comunidades según se ubiquen en: a) predios privados, b) terrenos fiscales c) reservas aborígenes y d) tierras propias. La situación legal de cada comunidad con respecto a la tierra condiciona las formas de organización política, económica y social que adopta cada comunidad. Esto ha generado una gran diversidad de estrategias que hacen incluso difícil hablar hoy en día de los mbyá como grupo sociopolíticamente homogéneo (Burri 1996, 1998). En la mayor parte de los casos las extensiones de tierras obtenidas son menores de las requeridas por las asociaciones indígenas. Paradójicamente, la tendencia de las comunidades, a veces promovida por el mismo gobierno provincial, es albergar un número creciente de individuos que habilite la creación de escuelas y centros de salud. El fraccionamiento del territorio también imposibilita la obtención de recursos básicos. Las tradicionales comunidades autosuficientes han debido incorporar gradualmente alimentos procesados, sea por donaciones o compra, empobreciéndose la dieta tradicional y desarticulandose los vínculos sociales ligados a la producción y distribución de productos de consumo. Pese a esto, en gran parte de las comunidades sigue practicandose la agricultura para el consumo. En cuanto a la caza, la pesca, y la recolección son actividades que se practican cada vez menos debido al deterioro del monte. El a los productos materiales y simbólicos de los blancos ha generado especialmente en la última década, una dependencia creciente del dinero. Las dos actividades tradicionalmente destinadas a la obtención de dinero la realización de artesanías y el trabajo asalariado o “changa”- hoy son insuficientes. Por su parte, la disminución de las capacidades de autogestión de las comunidades ha aumentado de manera considerable el poder de las organizaciones asistencialistas que comenzaron a intervenir de manera directa en asuntos internos de las comunidades. En Paraguay se encuentra avanzado un proceso de pauperización y marginación de los grupos mbyá en contextos urbanos, lo que se manifiesta en prácticas como la mendicidad. Algunos comunidades, obligadas por la situación han debido vender metros de la propiedad comunitaria como estrategia de supervivencia (Mereles 2000). Del lado argentino, algunos líderes comienzan a descubrir las ventajas de la explotación de la madera para su venta, promoviendo la tala indiscriminada de la floresta original y su reemplazo por pinos, lo que ocasionará un agotamiento de las posiblidades de la tierra en el lapso de la próxima generación.

La emergencia del “indio ecológico”

Hasta aquí he descripto la evolución histórica de dos imaginarios contrapuestos sobre la selva misionera. Por un lado, el representado en el discurso hegemónico desde fines del siglo XIX hasta a la actualidad. Por otro lado, el que sirvió de sustento a la identidad mbyá guaraní permitiendo su reproducción económica, política y sociocultural. Mientras el primero establecía una separación radical entre las nociones de naturaleza y cultura, el segundo integraba en un mismo universo, jerárquico pero continuo, un conjunto de entidades naturales, culturales y sobrenaturales. La progresiva dominancia del primer discurso sobre el

segundo, representado por los actores del Estado, tuvo efectos destructivos especialmente en los últimos veinte años. En esta sección exploraré la dimensión global de este proceso, la que permite completar el panorama descripto hasta aquí. El proceso aludido afortunadamente fue morigerado en los últimos años por los reclamos indígenistas y ambientalistas que, en la coyuntura global, constituyeron un campo compartido de protestas. Especialmente en el último decenio, los temas ambientales y los temas indígenas han tendido a coincidir, instalándose de manera decisiva en las agendas de gobierno y en los ámbitos de discusión académica internacionales[21]. Por un lado, los ecologistas han tendido a ver en estas poblaciones a los portavoces más genuinos del discurso y las prácticas ambientalistas. Por otro, las organizaciones indigenistas, cuyos reclamos ya poseían su propio ímpetu, encontraron en las reivindicaciones del discurso ambientalista una inusitada proyección internacional[22]. La concientización global sobre el ambiente viene girando en torno del problema de la sustentabilidad o sostenibilidad. Se ha escrito mucho sobre este concepto en los últimos años, y no existe acuerdo pleno sobre sus alcances y su implementación[23]. Aquí me basaré en la definición sintética propuesta por Fernandez Buey y Riechmann (1996)[24]. La noción, o si se prefiere el “principio”, de sustentabilidad supone que “las actividades humanas no deben sobrecargar las funciones ambientales”, en otras palabras, que “los sistemas socioeconómicos han de ser indefinidamente reproducibles sin deterioro de los ecosistemas sobre los que se apoyan” (Fernandez Buey y Riechmann 1996: 233). El objetivo de la sostenibilidad es que una sociedad sea capaz de asegurar sus condiciones de reproducción a partir de una economía “indefinidamente autorreproductiva” (Idem: 235). Esto implica considerar los límites de absorsión y regeneración de los ecosistemas y prever las necesidades de las generaciones siguientes. Paralelamente a la difusión de este modelo de sostenibilidad global, se genera una forma de soberanía verdaderamente globalizada, la “soberanía verde”. Se trata de un conjunto de formas desterritorializadas de gobierno y autoridad, en las que influyen nuevos actores transnacionales, como las ONGs, las asociaciones científicas y también los agrupaciones indigenistas. Como observa Litfin (1998) el discurso de estos actores consigue gradualmente modificar la naturaleza de la soberanía tradicional ligada a los territorios estatales. E l resultado inmediato es un conflicto entre los niveles de acción nacional e internacional. Pero la nueva configuración tiende a buscar un equilibrio entre los tradicionales reclamos de soberanía sobre los recursos y actividades por parte de los Estados dentro de sus territorios y las observaciones y presiones crecientes por el manejo de recursos de acuerdo a normas internacionales (Litfin 1998:1). En síntesis, en este contexto el ambiente se constituye en un terreno político común de grupos indígenas y las organizaciones ambientalistas[25]. El discurso ecologista ha traído beneficios concretos para los grupos indígenas, y aunque no siempre se reconozcan sus derechos institucionales, el ambiente muchas veces emerge como garantía de autonomía local (Maybury Lewis 1995). En el caso misionero, la legislación ambiental tiende a definir a las poblaciones indígenas como actores. Pero la excesiva burocratización y redes clientelares del gobierno hacen muy dificil la implementación de proyectos ambientales en las que sean las comunidades las que participen de manera directa[26]. Sin embargo, el campo que une a ambientalistas e indigenistas acarrea una serie de tensiones irresueltas. Los ambientalistas tienden a guiarse según una concepción a priori que representa a los grupos aborígenes como “conservacionistas naturales", lo que en muchos casos no condice con la realidad concreta de las sociedades indígenas. Se trata de un imaginario ecológico global que opera de acuerdo a “percepciones y representaciones estratégicas transculturalmente distorsionadas” suponiendo una compatibilidad entre los modos nativos de usar los recursos y los principios conservacionistas occidentales basados en la noción de sustentabilidad (Conclin y Graham 1995: 696). De acuerdo a Conklin y Graham la relación entre ambientalismo e indigenismo genera tres tensiones o contradicciones básicas en el caso amazónico que son extrapolables al contexto aquí tratado. La primera tiene que ver con la incongruencia entre el estereotipo del “buen salvaje ecológico”, defendido por los ambientalistas, y el proceso inevitable de inserción de muchos grupos aborigenes en el mercado. La segunda tensión, deriva de suponer que las comunidades indígenas son un todo homogeneo representado por líderes cuya legitimidad nunca entra en cuestión entre los del grupo. La tercera tensión, surge de la reacción nacionalista que generan los discursos ambientalistas respecto de los aborigenes que los apoyan. En el caso mbyá es muy clara la adopción de determinados lugares comunes del discurso ecologista, especialmente los más simplistas asociados a la idea del “buen salvaje ecológico” viviendo en armonía con la naturaleza. La imagen resulta eficaz desde un punto de vista mediático, pero los mismos individuos que promueven este discurso, generalmente dirigentes de las comunidades, a menudo desarrollan una serie de actividades de explotacion de los recursos naturales que van precisamente en el sentido contrario. Esto ocasiona disputas internas que a veces derivan en la perdida de legitimidad de estos individuos dentro de la comunidad, pero que conservan apoyo fuera de la misma. Es justo decir que estas prácticas se deben en gran medida a las presiones ocasionadas por la escasez y a la necesidad imperiosa de -y digamos también la atracción por- el dinero y los bienes simbólicos blancos.

En el caso de los mbyá de Misiones, los ejemplos de este tipo se repiten con cierta frecuencia. Recientemente, un líder mbyá, acabó definitivamente con importantes porciones de monte de su comunidad seducido por el pago de una empresa maderera. Este líder, había sido legitimado por muchos años, especialmente por el gobierno provincial, pero por responder exclusivamente a sus intereses personales fue desacreditado por los dirigentes de otras comunidades e incluso por varios de su propia comunidad que empezaron a mudarse hacia otras aldeas. Las disputas en torno del uso de los recursos naturales, ha generado profundas divisiones internas entre los mbya, como también alineamientos de determinadas comunidades con instituciones oficiales y ONGs. Estas instituciones, se han tomado la atribución de dictar las formas más adecuadas de organización política de las comunidades, los alcances de la legitimidad de determinados dirigentes e incluso los límites de pertenencia de algunos individuos. Pese a esto, debe quedar claro que entre los mbya existe una percepción muy genuina de que con la desaparición del monte y la fragmentación del territorio se disuelven las bases de sustentación de su identidad. Y si bien el paradigma del discurso ambientalista parece ser la única solución viable para evitar la disolución completa tiende a crear una visión distorsionada de la realidad cotidiana de estos grupos. Más allá de las observaciones de Conclin y Graham, lo que parece una falencia del ambientalismo, al menos de algunas de sus versiones, es que no deja de considerar en alguna medida a la naturaleza como un objeto externo al hombre, una entidad física discreta que puede ser perjudicada por la acción destructora del hombre. Al considerar a la naturaleza como un objeto cuasi visible que puede ser deteriorado por factores externos que lo afectan, alteran, desequilibran, el ambientalismo da continuidad a la clásica dicotomía que separa a la naturaleza y la cultura. Premisas de este tipo se traducen sutilmente en políticas ambientales concretas que, aún cuando involucran directamente a las comunidades indígenas, descuidan aspectos sociocutlurales básicos de su concepción ambiental. Como corolario, puede decirse que algunas corrientes del movimiento ambientalista prologan la clásica dicotomía difundida por el relato oficial, que situa al “indio” en el polo natural. Esa identificación del indio con la naturaleza no parece haber cambiado en sustancia, sino más bien haber invertido su signo: si en la tradición que se inicia en el siglo XIX y se perfecciona en el siglo XX, esa identifiación resultaba un escollo para el progreso de la civilización, en la actualidad es promovida y defendida como símbolo de humanidad. Estos paradigmas ofrecen alternativas excluyentes y extremas a la población indígena, pues oscilan entre una asimilación desigual y una “pureza” ilusoria. Creo que es posible ir más allá de esas opciones mediante el análisis sociocultural, intentando acercarse al conocimiento nativo del ambiente en toda su complejidad, comprendiendo sus contradicciones en el contexto presente, validando sus premisas básicas y promoviendo sus posibilidades futuras. Bilbiografía Ambrosetti, Juan B. 1983 [1891-1892]. Dos Estudios sobre Misiones. Viaje a las Misiones argentinas y brasileras por el Alto Uruguay. Rápida ojeada sobre el territorio de Misiones. Documentos de Geohistoria Regional 2. Resistencia. IIGH, CONICET, FUNDANORD. Ambrosetti, Juan Bautista 1893 Colonias Militares en Misiones. Boletín Geográfico Argentino VIII. Ambrosetti, Juan Bautista 1894a. Los indios Cainguá del Alto Paraná (Misiones). Boletín del Instituto Geográfico Argentino 15:661-744. Buenos Aires. Ambrosetti, Juan Bautista 1894 Notas Biológicas. Contribución al estudio de la Biología Argentina. Revista del Jardín Zoológico I (7): 198-205. Ambrosetti, Juan Bautista 1895a Los cementerios prehistóricos del Alto Paraná (Misiones). Boletín del Instituto Geográfico Argentino 16: 227-263. Buenos Aires. Ambrosetti, Juan Bautista 1895b Los Indios Kaingangues de San Pedro (Misiones). Revista del Jardín Zoológico 2: 305-387. Buenos Aires. Ambrosetti, Juan Bautista 1947 Supersticiones y Leyendas. Buenos Aires. Santaró. Arenas, Patricia 1989-90 “La antropología en la Argentina a fines del siglo XIX y principios del XX”. RunaNº19. Azara, Felix de [1790] 1904 Geografía fisica y esférica de las provincias del Paraguay y Misiones guaraníes . Montevideo. Anales del Museo Nacional de Montevideo.

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los

Mbyá-Guaraní

del

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las

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y

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Guillermo Wilde es Licenciado en Ciencias Antropológicas, Doctorando en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (UBA). Becario de Formación de Postgrado del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Instituto de Ciencias Antropológicas (UBA) e Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES). Correo electrónico: [email protected].

[1] También referida como selva austro-brasileña, selva oriental o mata atlántica (Rolón y Chebez 1998). [2] Se trata del ecosistema de mayor biodiversidad en la Argentina; cuenta con 500 especies de aves (50 % del total nacional), 110 mamíferos, 140 de reptiles y anfibios y 200 especies de árboles. El dosel de esta selva llega a elevarse hasta 40 metros del suelo. Actualmente se encuentra amenazada por la demanda maderera y el auge de las forestaciones con especies exóticas. Existen áreas con islotes debidos al avance de la tala y la quema, prácticas frecuentes en la región.

[3] Especialmente los estados de Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Sao Paulo, Rio de Janeiro y Espíritu Santo. [4] Estos son llamados en Brasil respectivamente ñandevá y kaiová. Estos grupos predominan en el Mato Grosso do Sul. [5] El número de comunidades reconocidas ha aumentado notablemente en los último veinta años. En 1985 existían en Misiones 35 asentamientos reconocidos con un total de aproximadamente 2300 personas. Un promedio de 50 familias por comunidad. Las familias extensas están conformadas por 20 a 30 individuos (Kuperman 1988). En Paraguay, los mbyá son 4744, los avá, 6918 y los Paï 8026 (censo 1992). Schaden (1963) señala que dada la gran movilidad de estos grupos suelen convivir en mas de una ocasión los de los distintos subgrupos. Pero ellos mantienen bien las diferencias pese a la convivencia. [6] En esto influye las cambiantes definiciones de “comunidad” en el relato oficial en los últimos veinte años. Por ejemplo, en 1979, según datos oficiales, existían en Misiones 116 comunidades. El criterio era considerar a la comunidad la organización mínima de residencia, producción y consumo, la que podía estar integrada por una o mas familias nucleares, o un solo sujeto en el caso de individuos aislados (Censo Provincial Aborigen, 1979. Resultados finales. Citado por Gorosito Kramer 1982). [7] De acuerdo a Baranger, el disparador para la colonización misionera habría sido el agotamiento de tierras en la zona pampeana, por lo que se aceleró la fiscalización de tierras en la región para su venta y se declaró a Misiones territorio federal (citado por Gorosito Kramer 1982). Hasta ese entonces se trataba de un territorio marginal. [8] Sobre el proceso de colonización de la provincia de Misiones existen numerosos trabajos. Para un panorama general ver Jaquet 2001. [9] En su obra El Imperio Jesuítico, Leopoldo Lugones no reconoce otro componente indígena que el asociado con el pasado jesuítico, el que ha sido reemplazado por la población europea. Observa que las “piedras indígenas [se refiere a las ruinas jesuíticas] abrigan ya moradores extranjeros, que son emigrantes rusos y polacos [...]” que “la saya roja y el corpiño verde de la campesina eslava” va “reemplazando el tipoy de la extinguida aborigen” (Lugones 1985: 216). [10] Las migraciones guaraníes han sido objeto de análisis de numerosos trabajos y no existe acuerdo pleno acerca de sus motivaciones. Ver M. Bartolomé (1969), Garlet (1997), Rehnfeldt (2000), Nimuendaju (1978), Schaden (1974), Noelli (1999), Metraux (1948), Remorini (2001). [11] Son conocidos en Paraguay los conflictos que los grupos mbyá mantenían con los guayakí que pueden haber sido un factor movilizador de la población. [12] Esta hipótesis se apoya en un trabajo ya clásico de Ambrosetti sobre los kaingang. El antiguo grupo, aparentemente formó parte de una reducción de Kaingang, del grupo gé, que se disolvió hacia fines del siglo XIX (Bartolomé 1969: 165). Ambrosetti señala que en Misiones, los kaingang son llamados Tupí, mientras que en Brasil coroados, es decir “coronados”, por la forma que tienen de cortarse el pelo (Ambrosetti 1895b). Sin embargo, Baldus sostiene que los kaingang habrían desaparecido de la región bajo los efectos del mestizaje (Ambrosetti 1895b). Existe en Misiones evidencia arqueológica de antiguos pobladores guaraníes en la zona misionera, pero que aparentemente no se relaciona de manera directa con la población que actualmente habita esa región (Ambrosetti 1895a). [13] Para un contexto de la ciencia antropológica a fines del siglo XIX y sus relaciones con el proyecto de la nación ver también Arenas (1989-90). [14] Como nota Jaquet (2001) el tema de la colonización ha sido tratado desde perspectivas muy diferentes. Así, por ejemplo, la perspectiva de la historiografía hegemónica provincialista difiere en gran medida de las historias de pueblos, los relatos testimoniales, o los enfoques más socioantropológicos. [15] Sobre los cambios en esta teoría para el caso argentino ver el ensayo de Schneider incluido en Quijada, Bernand y Schneider (2000). [16] El patrón residencial difiere entre los grupos mbya y chiripa por un lado y los paï-tavyterä. Mientras en los primeros dos casos las casas albergan familias nucleares, en el tercero, la familia extensa vive junta. Rehnfeldt piensa que este era el patrón predominante en tiempos coloniales y que el cambio en el caso mbyay chiripá responde a la movilidad constante a la que fueron forzados estos grupos por las presiones territoriales externas (Rehnfeldt 2000). Sobre parentesco ver Meliá, Grünberg y Grünberg (1976). [17] Sobre el tekoha ver especialmente Chase-Sardi (1989). Además, Meliá (1986: 104-106) y Meliá, Grünberg y Grünberg (1976: 218), Larriq (1993). [18] Sobre la relación entre las deidades y el mundo animales vegetal entre los grupos guaraní ver Cadogan (1968: 87-89). Particulares referencias al mundo de las aves en en el estudio de Cebolla Badie (2000b). Existen plegarias dedicadas al “protector de los pecaríes” (Cadogan 1968: 128; Ramos 1991: 76). Cadogan. También referencia a este animal sagrado en Larricq (1993: 90) y Ladeira (1999). [19] Esta parece ser la norma en las sociedades de tradición no occidental. Para un abordaje global sobre la relación naturaleza-cultura en perspectiva comparativa ver Descola & Palsson (2001); Viveiros de Castro (1996).

[20] La ceremonia denominada Ñemongaraí está destinada a la imposición del nombre a los niños. Ha recibido una descripción exhaustiva en un trabajo de Irma Ruiz (1984). [21] UNESCO desarrolla actualmente ocho proyectos mundiales sobre ambiente y desarrollo sustentable, respondiendo a las recomendaciones de la CNUMAD, realizada en Rio de Janeiro en 1992. Significativamente, el penúltimo Congreso de Americanistas estuvo dedicado a pueblos y ambientes amenazados de las Américas (Mörner y Rosendahl 1995). [22] Esta conicidencia adquiere relevancia institucional durante la cumbre de Rio en 1992, donde a figura del líder kayapo Payakan ocupó el centro de atención y donde una de las declaraciones finales se asigna un papel fundamental a las poblaciones indígenas en la preservación del medio ambiente. [23] Un ejemplo reciente en este sentido es el desastroso resultado de la última Cumbre Mundial sobre Desarrollo Sustentable realizada en Johanesburgo en el mes de setiembre de 2002. [24] Las discusiones contemporaneas en torno del problema de la sustentabilidad se han desarrollado en diversos escenarios. Dos de los más importantes previos a la última reunión de Johannesburgo fueron la reunión del “club de Roma” realizada en Estocolmo en 1972 y la Cumbre mundial de la tierra, en Rio de Janeiro. En esta última, los líderes de todo el mundo desarrollaron la llamada “Agenda 21”. En septiembre de 2000, Naciones Unidas lanzó los resultados de del estudio GEO 2000, uno de los más exhaustivos sobre ecosistemas globales, una crónica sobre los fenómenos que afectan a la tierra y su capacidad para soportarlos. Según el informe del grupo intergubernamental de expertos presentado en Kyoto, el incremento de las temperaturas medias de la superficie de la tierra imputable a las actividades humanas sera superior en diez veces en el periodo 1990-2100 a la media del calentamiento observado en el siglo XX. Esto agravara la escasez de agua, modificara la productividad ecologica y la biodiversiad, incrementando el riesgo de hambre. Más datos en PNUMA (2000) y Grinberg (1999). [25] Grinberg define al ambientalismo como un “modo de analizar socialmente los problemas ambientales en base a sus causas, efectos, beneficiarios y perjudicados” (1999: 133). Y señala, a título personal, una diferencia con el ecologismo: mientras los ecologistas denuncian hechos consumados, los ambientalistas previenen y plantean la necesidad de modificar modelos de consumo que rigen la sociedad contemporanea. [26] Recientemente, el gobierno de la provincia de Misiones ha apuntalado a través de su Ministerio de Ecología y Recursos Naturales, una serie de proyectos y leyes ambientales que comprometen entre otros actores a las comunidades indígenas. Recientemente el gobierno de esa provincia ha promulgado y reglamentado la Ley “Area Integral de Conservación y Desarrollo Sustentable Corredor Verde de la Provinciade Misiones”. El “corredor verde” es una reserva de uso múltiple destinada al desarrollo de diversas actividaes humanas que no degraden los recursos naturales. Los resultados sin embargo no son muy ostensibles por de pronto.

Pueblos Originarios de Chile Los Pueblos Originarios de Chile son los pueblos amerindios y un pueblo polinesio que habitan o habitaron el actual territorio de ese país desde antes de la llegada de los conquistadores españoles en el siglo XVI. De estos pueblos prehispánicos, varios han seguido existiendo hasta el siglo XXI, pero otros se han extinguido o han sufrido disminuciones irreversibles en sus poblaciones porque sus abandonaron su cultura y se integraron a la cultura dominante, o porque murieron a causa de nuevas enfermedades, guerras y genocidio. En la actualidad, el Estado chileno reconoce oficialmente la existencia de nueve pueblos aborígenes. En el censo realizado en el año 2002, 692 192 personas (1) mayores de 14 años (2) se declararon como indígenas, lo que correspondió al 4,58% de la población total chilena. El principal grupo es el Mapuche, seguido de los pueblos Aimará, Atacameño, Quecha, Rapanui, Kolla, Kawésqar y Yagán.

Pueblos Originarios de Chile

Los integrantes de los pueblos indígenas se enfrentan a distintas formas de discriminación racial y social y se encuentran en situación de pobreza y desempleo en un porcentaje mayor que el promedio de los chilenos. El desarrollo de las diversas culturas en el actual territorio de Chile no fue homogéneo. En el sitio arqueológico de Monte Verde, en la Región de Los Lagos, se han encontrado vestigios de poblamiento fechados en 12 500 años de antigüedad, mientras que los restos más antiguos del norte del país tienen 12 000 años y en la zona central, 11 000 (Laguna de Tagua Tagua). En Chile había pueblos agricultores, cazadores y recolectores. En 1500 a. C., los indígenas del altiplano inventaron cuchillos, armas y utensilios como vasijas donde molían los vegetales para comérselos. En un principio, estos pueblos se encontraban en la cordillera, pero siguiendo a los guanacos, llegaron a la costa. Al llegar allí, cambiaron sus armas como cuchillos y arcos por anzuelos de huesos y espinas. Marisquearon, pescaron y cazaron lobos marinos. Los indígenas que se quedaron en el altiplano criaron vicuñas y tejían con sus lanas y fibras vegetales. Los principales pescadores eran los Changos y los principales agricultores eran los Atacameños. Edad Temprana: 500 a. C.-500 Edad Media: 500-1000 Edad Tardía: 1000-1500

Atacameños en Chile

Antecedentes y actualidad

Pueblos indígenas de Chile (Censo de 2002)(1) Etnia

Población

%

Aimara

48 501

0,32

Atacameño

21 015

0,14

Kawésqar

2 622

0,02

Kolla

3 198

0,02

Mapuche

604 349

4,00

Quechua

6 175

0,04

Rapanui

4 647

0,03

Yagán

1 685

0,01

Total

692 192

4,58

Si bien desde la llegada de los españoles al actual territorio de Chile se han tenido estimaciones más o menos fiables del volumen de población indígena, solo a inicios del siglo XX se comenzó a censar a los aborígenes confiable y sistemáticamente. Según los resultados del censo de 1907, se determinó que había 101 118 indígenas en Chile, equivalentes al 3,12% de la población total del país en ese año —3 231 022—, (3) concentrados preferentemente en las provincias de Cautín y Valdivia. Este número excluyó a los pueblos aborígenes del norte, de Rapa Nui y del extremo austral, pues solo contabilizó a la población indígena de Arauco a Llanquihue (4). En la actualidad, existen en Chile pueblos aborígenes reconocidos oficialmente por el Estado. Según el censo de 2002, el 4,58% de la población chilena, 692 192 personas de 14 años o más, (2) se declaró indígena (1) y perteneciente a uno de los ocho grupos étnicos reconocidos en la legislación de entonces (5) —en mayo de 2008, se añadió a la comunidad diaguita, la cual se contabilizará por primera vez en el censo de 2012—(6)Del total de la población aborigen, el 87,31%, se declaró mapuche; el 7,01%, aimara; el 3,04%, atacameño; el 0,89%, quechua; el 0,67%, rapanui; el 0,46%, kolla; el 0,38%, kawésqar y el 0,24%, yagán.

El número total de indígenas considerado en el censo de 2002 significó una reducción de casi un 30% del total declarado en el censo de 1992, en el que solo se consideraba la pertenencia a las etnias mapuche, aimara y rapa nui, contabilizando 998 385 personas mayores de 14 años pertenecientes a algunas de esas tres culturas originarias.(4) Otros grupos desaparecieron por la aculturación y la absorción misma resultante del mestizaje, como los pueblos Aonikenk, Caucahue, Chango, Chono, Cunco y Picunche, mientras que un elevado número de SelKnam desapareció por el exterminio que los colonizadores de Tierra del Fuego llevaron a cabo a comienzos del siglo XX. Otros factores que contribuyeron a su extinción fueron las enfermedades contraídas del hombre blanco, principalmente la viruela, y el alcoholismo. Según estudios genéticos, ya no existen poblaciones indígenas puras en el país.(7). Pueblo Aimara Como aimaras son conocidas varias comunidades, que tienen (o tuvieron) este idioma en común, emplazadas en el occidente de Bolivia, el sur del Perú, el norte de Argentina y el norte de Chile. Según el censo de 2002, en Chile, los aimaras suman 48 501 personas, mientras que en total su número se estima en 1,6 millones de personas. Sus comunidades se emplazan preferentemente en el altiplano de las regiones de Arica y Parinacota y Tarapacá, en zonas que van desde Visviri y Putre, hasta Quillagua, la comunidad aimara más austral en Chile, en la Región de Antofagasta. Su idioma es el aimara, aunque la mayor parte de ellos habla castellano. En los últimos años la población aimara ha experimentado migraciones hacia las grandes ciudades del norte (Arica, Iquique y Antofagasta) y hacia Santiago, en busca de nuevas fuentes laborales. Pueblo Quechua Los quechuas son un grupo de etnias que habitan en la cordillera de los Andes, que comparten el uso de las lenguas quechuas. Existen etnias hablantes de lenguas quechuas en Argentina, Bolivia, Chile, Ecuador y Perú. Habrían llegado al actual territorio chileno a mediados del siglo XV, en lo que fue la expansión de los pueblos lípez, del sur boliviano, para ocupar, en la actualidad, el territorio de la comuna de Ollagüe y el sector más cordillerano del río Loa. De acuerdo al censo de 2002, en Chile vivirían poco más de 6000 quechuas. Pueblo Atacameño Los atacameños son un pueblo originario que habita en los valles y quebradas de la Provincia de El Loa en la Región de Antofagasta. Según el censo de 2002, su número alcanza las 21 015 personas. Pueblo Kolla Los kollas son un pueblo indígena ubicado en algunos valles y quebradas cordilleranas del norte Chico de Chile y el norte de Argentina. Al ser un pueblo poco numeroso, no es muy conocido por la población. Pueblo Diaguita

Los diaguitas se hallaban más al sur que los atacameños, se trata de una rama suboccidental, estos consiguieron desarrollar la agricultura, sirviéndose de un sistema de riego que aprovechaba las terrazas escalonadas excavadas en las laderas, donde cultivaban maíz, papas y calabazas.

Isla de Pascua, lugar de los Rapanui Pueblo Rapanui Conformada por los rapanui o pascuenses. Habitan la Isla de Pascua desde hace aproximadamente unos 2500 años, isla a la que llegaron desde otras islas de la Polinesia. Isla de Pascua está situada en el continente de Oceanía, a 3760 kilómetros de la costa del continente Sudamericano a la altura de la ciudad de Caldera. Es Patrimonio de la Humanidad y Santuario de la Naturaleza. Esta isla, de clara tradición polinésica, fue incorporada a Chile el año 1888 mediante un tratado de anexión entre el ariki (jefe) Atamu Takena y el capitán chileno Policarpo Toro. Recién en 1966, los rapanui fueron considerados ciudadanos chilenos. Pueblo Mapuche Esta etnia era la más numerosa a la llegada de los españoles, alrededor de 1 000 000 de personas y continúa siendo la más numerosa, según el censo de 2002 hay 604 349 mapuches. Habitaban desde el Río Limarí hasta las islas del archipiélago de Chiloé. Según su ubicación geográfica los historiadores chilenos los denominan Picunches o gente del norte, hoy desaparecidos como pueblo por su mestizaje con los colonizadores europeos, lo cual dio lugar a la población chilena del valle central; Huilliches o gente del sur; mapuches propiamente tales, quienes forman el grupo más numeroso de población mapuche; Lafkenches o gente de la costa y los Pehuenches o gente del pehuén. Las familias extendidas mapuches, así como las comunidades surgidas a partir de las reducciones reciben el nombre de lof. Varios lof formaban grupos de familias o clanes llamados rehues, y varios rehues conformaban comarcas llamadas aillarehues. Pueblo Yagán

Los Yaganes o Yámanas habitaron desde el canal Beagle hasta el Cabo de Hornos desde hace unos 6000 años.(8) Hoy están casi extintos. Son el pueblo indígena aún existente más austral del mundo. Pueblo Kawésqar Los Kawésqar o Alacalufes habitaron los canales patagónicos desde el golfo de Penas hasta el estrecho de Magallanes desde hace unos 6000 años. (8)Hoy en vías de extinción. Su idioma es el kawésqar, una lengua aislada, y el nombre con el que ellos se autodenominan. En su idioma, esta palabra significa 'persona' o 'ser humano'. Pueblos indígenas extintos Pueblo Caucahué Los caucahués eran uno de los pueblos canoeros de los canales patagónicos. Habitaban la costa continental del Golfo de Penas, se alimentaban principalmente de mariscos, pescados y carne. Fueron conocidos en 1620 por misioneros jesuitas de Chiloé. En 1743, con ayuda de otros indígenas ya cristianizados, lograron trasladar a algunos caucahués a la isla Cailín en el sur del Chiloé, donde se creó una misión para todos los indígenas "neófitos" (recién cristianizados), quienes estaban exentos de la obligación de servir en encomiendas. Los últimos registros de Caucahués datan de fines del siglo XVIII, pues en la misión de Cailín se mezclaron con los Chonos y otros pueblos canoeros y sobre todo con mujeres Huilliches.(9) Pueblo Chango Los Changos fueron un pueblo pescador que habitó las costas desde la actual Región de Antofagasta hasta la zona central. Para pescar usaban balsas de cuero de lobo marino infladas que unían con fuertes ligaduras y sostenidas con tablillas de madera. Si bien algunos historiadores señalan que se habrían extinguido a principios del Siglo XVIII, otros sostienen que sus últimos asentamientos sobrevivieron hacia la década de 1890 en la zona de la caleta Paposo, al sur de Antofagasta. Pueblo Picunche Picunches (mapudungun: pikun che, "gente del norte"), es el nombre usado para referirse al pueblo prehispánico chileno perteneciente a la zona central de Chile llamado Pikun Mapu, pueblo actualmente desaparecido por el mestizaje con la población hispánica y la consecuente aculturación. Habitaban entre dos importantes ríos: el río Aconcagua y el río Itata. Eran denominados de distintas formas de acuerdo al nombre del Cacique (Lonco) o de su localización geográfica. Los Picunches se instalaban en grupos de aproximadamente 300 personas, en pequeñas aldeas. En cada casa que tenían, vivían unas 30 personas, entre el padre, las esposas, los hijos, y otros familiares directos (su unidad básica era la familia). Sus costumbres establecían que los hombres mandaban o dirigían; la máxima autoridad era el padre y luego el hijo mayor. Sólo en caso de emergencia, en especial si ocurría una guerra, había un jefe que lideraba a los demás, el cacique. En diversas áreas alcanzaron un mayor desarrollo que los Mapuches, producto de su o con los Diaguitas, y posteriormente con los Incas. Los Picunches fabricaron su propia cerámica: vasijas, jarros y fuentes, todo ello en greda, y también sus herramientas para trabajar la tierra, además de otros instrumentos de uso diario, como pipas y piedras para moler el maíz.

Diaguitas en Chile Pueblo Cunco Los Cuncos son un pueblo de indígenas sedentarios, pertenecientes al grupo de pueblos mapuches, que habitaba las costas de Chile, desde Valdivia hasta el canal de Chacao, incluyéndose bajo esta denominación a veces a los habitantes de la porción norte de Chiloé y las islas aledañas. Hablaban la lengua mapudungun, común a todos los pueblos del conjunto mapuche. Su población a la llegada de los españoles se estima en 100 000 personas. Pueblo Chono Chono es el nombre genérico (10) que se usa para designar a los grupos indígenas nómadas que habitaron las islas y canales entre el sur del archipiélago de Chiloé y la península de Taitao en la zona austral de Chile, desde tiempos prehistóricos hasta fines del siglo XVIII o épocas más recientes. Eran nómadas y su principal actividad era la caza del lobo marino, la pesca, realizada por los hombres y la recolección de algas y mariscos, realizada por las mujeres; también criaban animales, perros de acuerdo a los escritos de los cronistas, y con su pelo tejían toscos paños. Existe discusión acerca de la homogeneidad étnica de estos grupos y de su parentesco con los Alacalufes o Kawésqar de más al sur.(11). Pueblo Aónikenk Los Tehuelches, Patagones o Aónikenk, son un conjunto de etnias amerindias de la Patagonia y la región Pampeana en América del Sur, que compartían varios rasgos culturales, aunque estaban divididos en varios grupos que hablaban lenguas diferentes, algunas de las cuales estaban emparentadas entre sí. Este conjunto de etnias suele denominarse Complejo tehuelche. Habitaron la Patagonia Oriental desde el río Santa Cruz hasta el Estrecho de Magallanes desde hace aproximadamente unos 12 000 años.(8) Hoy están extintos en Chile, pero no en la Argentina. Pueblo Selk'nam Los Selk'nam u Onas habitaron la Isla Grande de Tierra del Fuego, donde sus antepasados llegaron hace varios milenios.(8) Hoy están extintos en Chile, al igual que en Argentina, a causa del mestizaje y del genocidio perpetrado a fines del siglo XIX por ganaderos y aventureros. Los selknam aceptaban la poligamia, pero comúnmente tenían una sola esposa. Eran nómades con una economía de caza y recolección terrestre, complementada con lo que obtenían del trato con

los Kawésqar y Yaganes, ambos nómades del mar. Su idioma está emparentado con el tehuelche meriodinal, pues ambos pertenecen al grupo de lenguas chon.

Madre e Hija Mapuches 1.

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2.

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Instituto Nacional de Estadísticas (INE) (Marzo de 2003). «Censo 2002: Síntesis de resultados» (PDF). www.ine.cl. Iglesia.cl (s/f). «Los pueblos indígenas - Más sobre pueblos originarios: Datos a nivel nacional» (HTML). www.iglesia.cl. Consultado el 27 de junio de 2011.

3. Instituto Nacional de Estadísticas (INE) (s/f). «Preguntas frecuentes - Censo - 54.-¿Cuántos censos de población se han realizado? - Censos de población en Chile» (PHP). www.ine.cl. Consultado el 2 de noviembre de 2012. 4.

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Gundermann K., Hans, Jorge Iván Vergara del S. y Rolf Foerster G. (2005). «Contar a los indígenas en Chile. Autoadscripción étnica en la experiencia censal de 1992 y 2002» (PHP). Estudios atacameños (San Pedro de Atacama) (30): pp. 91115. doi:10.4067/S0718-10432005000200006. ISSN 0718-1043. Consultado el 1 de noviembre de 2012.

5. Ministerio de Planificación y Cooperación (MIDEPLAN) (5 de octubre de 1993). «Ley 19253 de 1993» (HTML). Consultado el 24 de abril de 2011. «El Estado reconoce como principales etnias indígenas de Chile a: la Mapuche, Aimara, Rapa Nui o Pascuenses, la de las comunidades Atacameñas, Quechuas y Collas del norte del país, las comunidades Kawashkar o Alacalufe y Yámana o Yagán de los canales australes». 6. Instituto Nacional de Estadísticas (INE) (2 de noviembre de 2011). «Informe y conclusiones finales - Consulta nacional indígena - Censo 2012» (PDF). www.censo.cl. Consultado el 13 de diciembre de 2011.

Charrúas Los charrúas fueron un conjunto de pueblos amerindios que habitaban en los territorios del actual Uruguay, en las actuales provincias argentinas de Entre Ríos, Santa Fe, Corrientes y también en el actual Estado Brasileño de Río Grande del Sur. Las lenguas charrúas son un grupo lingüístico único y separado de otras lenguas indígenas. Con los únicos grupos lingüísticos que tienen algunas características similares es con las lenguas del Chaco y con las lenguas macro-yê del Brasil. Características Al momento de la llegada de los españoles, los charrúas dentro del actual territorio uruguayo ocupaban el área al norte y al sur del Río Negro (o Hum) y se acercaban a la costa en el actual departamento de Rocha. En otras partes del territorio había otras tribus,(1) como los Chanáes, que habitaban en la confluencia del río Negro con el río Uruguay, las costas e islas de este último y las islas del Delta del Paraná en Argentina entre las provincias de Entre Ríos, Santa Fe, Buenos Aires y hasta en la de Corrientes. Minuanes, que ocupaban la costa de la actual Argentina sobre el río Uruguay y el centro entrerriano en la costa del río Gualeguay. En Uruguay, al Norte de la desembocadura del río Negro. Yaros, que vivían en la costa oriental del río Uruguay entre los ríos Negro y San Salvador (actuales departamentos de Río Negro y Durazno de Uruguay) y en la zona del bajo Uruguay en la provincia de Entre Ríos en la República Argentina.

Bohanes, que se hallaban en los departamentos de Paysandú y Salto, aunque, algunos mapas jesuíticos los ubican en Entre Ríos. Guenoas, que estaban en la zona de los departamentos de Tacuarembó, Treinta y Tres y Cerro Largo extendiéndose también por el el río Ibicuy, al sur del Brasil.

Arachanes, que ocupaban los departamentos de Maldonado, Lavalleja, Rocha, Cerro Largo y Treinta y Tres, así como gran parte de la zona sur de Río Grande del Sur en Brasil. Posteriormente a la fundación de Montevideo, los charrúas se desplazaron hacia el Norte, absorbiendo a yaros, bohanes, guenoas, chanás y minuanes y quedando prácticamente confundidos con ellos, por lo que usualmente se les ha designado a todos estos grupos genéricamente como charrúas. Existen diversas estimaciones sobre la población de charrúas y etnias relacionadas al momento de la llegada de los españoles. Las mismas varían entre 8.000 (5.000 en Uruguay) y 100.000 personas o más. Los guerreros indígenas que fallecieron en la primera Buenos Aires sumaban 23.000, mientras que los guerreros mocoretáes del Río de La Plata sumaban 18.000 hombres. En 1828, cuando Uruguay se independizó, la población indígena era de 30.000 personas y la de blancos de 70.000. Según algunos estudios históricos, ese número de indígenas y descendientes de éstos en el territorio uruguayo era superior al que había en la época de la conquista. Ello se debe a que el territorio recibió una importante inmigración de guaraníes que habían huido de las misiones jesuíticas destruidas y que se establecieron al norte del río Negro. Cultura Los charrúas estaban emparentados con los pámpidos, un grupo de etnias aborígenes que habitaron la llanura Chaco -Pampeana y la Patagonia Extra Andina. Tenían fisiotipos y cultura material similar a las sub-etnias de los puelches o pampas antiguos, de los tehuelches o patagones, de los toba y de los caduveos. Sin embargo, hacia el siglo XV parecen haber recibido importantes influjos culturales del pueblo de los avá o guaraníes. Mucho del léxico actualmente conocido deriva de aportes lexicales del avañe'ẽo guaraní, como son la toponimia y los nombres propios. Sociedad Básicamente los charrúas no eran pacíficos; tenían una organización social muy fuerte, organizadas en jefaturas (esto es: gobernadas por un 'cacique', jefe que aunque solía pertenecer a un linaje debía ser electo y consensuado permanentemente por el conjunto), donde los vínculos interpersonales eran muy importantes y conservaban la filiación poligámica.(2)

Charruas en el último aniversario de la Batalla de Salsipuedes Economía En el momento de la conquista española su modo de producción era cazador-recolector, aunque rápidamente supieron desarrollar un complejo ecuestre y, con este, una cierta ganadería basada en los bovinos y equinos. Dado el modo de producción (cazador-recolector) era una etnia de "nómadas" -como lo eran casi todos los otros pampidos-, por lo que los únicos vestigios materiales de su civilización son pequeñas vasijas de barro así como parte de sus armas típicas, lanzas, flechas y boleadoras, esta última era uno de los objetos más típicos de la región. Estaban conformadas por dos o tres bolas de piedra, unidas por un trozo de cuero de aproximadamente un metro, en un nudo común. Eran utilizadas para cazar principalmente el ñandú, ave típica de la mayor parte del Cono Sur, similar al avestruz pero de menor tamaño. Lengua Existían diversas lenguas charrúas emparentadas entre sí. En cuanto al parentesco de las lenguas charrúas con las de otros grupos lingüísticos de América del Sur existen diferentes teorías. Estas lenguas han sido estudiadas por amerindólogos de la talla de Mauricio Swadesh y Terrence Kaufman. Se han propuesto que podría existir parentesco de las lenguas charrúas con las lenguas arawak (Perea y Alonso, 1937), con las lenguas matacoanas (Ferrario), con las lenguas lulevilela (Rona, 1964) y las lenguas guaicurú (Suárez, 1974).(3) (4). Los charrúas opusieron tenaz resistencia a la colonización española, siendo el primer episodio conocido la muerte de Juan Díaz de Solís durante su descubrimiento del Río de la Plata, aunque, según los cronistas españoles, Solís padeció ante una "tribu antropófaga". Dado que la antropofagia es prácticamente desconocida en la etnia charrúa, los historiadores suponen que la muerte de Solís puede haberse debido a un grupo de linaje amazónico que se encontraba en ese entonces merodeando las riberas platenses, sin embargo tradicionalmente se ha atribuido a los charrúas este hecho. El cronista de la expedición del adelantado Pedro de Mendoza, Ulrico Schmidl, describió a los charrúas en su obra "Viaje al Río de la Plata" llamándolos zechuruass:

Así pues, con el favor de Dios llegamos al Río de la Plata el año 1535. Allí nos encontramos con un pueblo de indios llamados zechuruass que constaba como de unos 2.000 hombres, y que no tenían más de comer que pescado y carne. Estos al llegar nosotros, habían abandonado el pueblo huyendo con mujeres e hijos, de suerte que no pudimos dar con ellos. Esta nación de indios se anda en cueros vivos, mientras que sus mujeres se tapan las vergüenzas con un paño de algodón que les cubre desde el ombligo hasta la rodilla. A mediados del siglo XVIII fueron fuertemente diezmados en la campaña punitiva llevada a cabo por José de Andonaegui. En 1702 se enfrentaron a 2.000 guaraníes en la batalla del Yi siendo vencidos, (5) sufriendo 300 muertes y 500 prisioneros, mayoría mujeres y niños. Los charrúas tenían solo 200 guerreros con los que hacerles frente. (6) (7) En los años siguientes unos 4.000 guaraníes de las misiones jesuitas se pusieron bajo el dominio de los españoles para atacar a los charrúas.(5). En 1715 la expedición del teniente García de Piedrabuena menciona que encontró sobre el arroyo Calá en Entre Ríos, 25 toldos de yaros y bohanes. En noviembre de 1749 el teniente de gobernador de la ciudad de Santa Fe, Francisco Antonio de Vera Mujica aprehendió 339 charrúas que habían escapado del territorio uruguayo, entre ellos los caciques Maigualen, Gleubilbe y Dóienalnaegc, que fueron trasladados a las cercanías del río Salado en Santa Fe, dando origen al pueblo de "Nuestra Señora de la Concepción de Cayastá" fundado el 17 de septiembre de 1750 en el lugar donde estuvo situada la primitiva ciudad de Santa Fe (Santa Fe de Luyando) y la efímera reducción de "San Francisco Javier de los mocovíes" en 1743. Otra expedición de Vera Mujica en Enero de 1752 sobre la provincia de Entre Ríos, tomó prisioneros a 53 charrúas que fueron repartidos entre los expedicionarios para su servidumbre. La reducción de Nuestra Señora de la Concepción de Cayastá desapareció hacia 1820. En las sucesivas campañas de los gobernadores de Buenos Aires para "civilizar" a la Banda Oriental se produjeron combates con los indígenas. Las expediciones de Juan Ortiz de Zárate, Juan de Garay y Hernandarias se batieron sucesivamente con indígenas, provocando cientos de muertos. Las fundaciones de Colonia del Sacramento y de Montevideo también fueron motivo de conflicto con los indígenas, ahondando la mortandad. La Guerra Guaranítica, entre 1754 y 1756, donde españoles y portugueses se unieron para combatir al "infiel", tuvo efectos devastadores. Incluso hacia finales del siglo XVIII, los Blandengues españoles iniciaron una campaña denominada como "guerra charrúa", donde participó el entonces sargento mayor José Artigas. El 4 de octubre de 1800 el virrey Avilés envió al capitán Jorge Pacheco a expedicionar contra los charrúas ubicados en el noroeste del actual Uruguay. Pacheco realizó 3 expediciones y fundó Belén el 16 de junio de 1801. Pocos años después, muchos indígenas pelearían en los ejércitos independentistas de Artigas, Juan Antonio Lavalleja, Manuel Oribe y Fructuoso Rivera. Además de las acciones bélicas, las enfermedades europeas como la gripe, la viruela y la sífilis diezmaron durante siglos a poblaciones indefensas.(8). La matanza de Salsipuedes El 11 de abril de 1831, en Puntas del Queguay, se dio a lugar la matanza conocida como Matanza de Salsipuedes. A orillas del arroyo Salsipuedes, entre Tacuarembó y Río Negro, tenía su cuartel general el presidente Fructuoso Rivera. Rivera convocó a los principales caciques charrúas, llamados Polidoro, Rondeau, Brown, Juan Pedro y Venado, junto con todas sus tribus, a una reunión diciéndoles que el Ejército los necesitaba para cuidar las fronteras del Estado. Según los relatos, agasajados y emborrachados, fueron atacados por una tropa de 1.200 hombres al mando

de Bernabé Rivera. Se dice que el propio Rivera dio la señal de iniciar el ataque, haciendo fuego sobre el cacique Venado, tras pedirle que le entregara su cuchillo para picar tabaco.

El saldo según la historiografía oficial fue de 40 indios muertos y 300 prisioneros, de los cuales algunos lograron huir siendo perseguidos por Bernabé Rivera. Entre las tropas hubo 9 heridos y un muerto. La persecución de los charrúas no se agotó en la matanza de Salsipuedes. Bernabé Rivera, en particular, tuvo un especial empeño en encontrar y exterminar a los que lograron escapar. El 17 de agosto de 1831 sorprendió en Mataojo, cerca de la desembocadura del Río Arapey, a un grupo de charrúas comandado por los caciques El Adivino y Juan Pedro, a los que atacó saldándose el episodio con 15 muertos y más de 80 prisioneros. Informó que habían conseguido escapar 18 hombres, entre ellos, el cacique Polidoro, único cacique sobreviviente. El 16 de junio de 1832 localizó a un grupo de charrúas en una hondonada llamada Yacaré-Cururú. En una emboscada, los charrúas mataron a Bernabé, a dos oficiales y a nueve soldados. De acuerdo con el profesor Lincoln Maiztegui Casas, "la desaparición de los charrúas fue un proceso paulatino que llevó más de 200 años y que se generó a partir de la ocupación del territorio por europeos". Según Maiztegui, los guaraníes se adaptaron y los charrúas no y, por ello, fueron gradualmente extinguiéndose. Miles murieron, otros miles huyeron al noroeste a Brasil, otros miles se quedaron esclavizados y al mestizarse con los blancos perdieron su cultura. La principal justificación de la élite criolla era el supuesto intento de "civilizar" a los indios, "mejorar" la raza uruguaya y evitar el abigeato. El país tenía un importante número de ganado vacuno y equino constantemente amenazado de robo por parte de los indígenas. A fines del siglo XIX quedaban poco más de 1.000 charruas "puros" en Uruguay. Actualmente se calcula que en Uruguay, Brasil y Argentina hay entre 160.000 y 300.000 descendientes de charrúas, todos ellos mestizos. Un grupo de ellos lleva adelante un proceso de

recuperación de su identidad indígena, especialmente en Entre Ríos, donde se han restablecido seis comunidades charrúas. Origen del nombre Charrúa Tras el vocablo "Charrúa" se han postulado diferentes versiones de su origen, la mayoría de ellos despectivos: “los arrebatados”, “los destructores”, “los jaguares”, “los mutilados” y otros un poco más románticos como “los acuáticos” o “los pintados”. Lo cierto es que epítetos no faltaron por parte de los extranjeros, respecto a cómo identificarlos. Sin embargo, nada se sabe aún respecto a cómo se autodenominaban los integrantes de esta familia nativa. El antropólogo Daniel Vidart realizó, en 2001, un análisis etimológico del término "Charrúa", del que hasta ese momento no se conocía su origen. Según Vidart, "charrúa" es una palabra del gallego, que designa unas máscaras de madera usadas como disfraz. El origen de estas máscaras se remontaría a la prehistoria, probablemente para ser usadas en fiestas populares, como el carnaval. Quienes usaban en Galicia estas máscaras llamadas charrúas, se disfrazaban y pintaban de manera llamativa, mientras gesticulaban con cierta agresividad. Tanto Vidart como Renzo Pi Hugarte han sostenido una postura con la que procuraron darle su verdadera dimensión a los charrúas en la antigua Banda Oriental. La colorida vestimenta de los indígenas que los europeos invadieron en las costas del Río de la Plata, así como su rostros pintados a modo de máscaras junto a extraños gestos, rememoraron en los navegantes españoles a aquellos gallegos que se disfrazaban en sus fiestas con sus máscaras denominadas charrúas. En poco tiempo el término se popularizó y fue adoptado de ahí en más hasta nuestros días. El primer documento que aparece identificando a la nación Charrúa son los escritos del expedicionario andaluz Diego García de Moguer que, en 1527, les llamó "Charruases". Luego, en 1536, Ulrico Schmidl, militar alemán integrante de la expedición de Pedro de Mendoza, los llamó "Zechuruass". La tercera mención fue la del sacerdote español de origen extremeño, Martín del Barco Centenera, que en los apuntes que realizó en 1573 para su futuro poema épico "La Argentina o La conquista del Río de la Plata" publicado en 1602 utilizó el nombre "Charruaes", similar al que conocemos hoy. Organizaciones La Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa (Adench) se creó en la ciudad de Trinidad (Uruguay) en 1989 con el objetivo de rescatar, conservar y difundir la temática indígena en Uruguay. En 1993 la Institución colaboró con la Universidad de la República, permitiendo la toma de muestras de sangre de sus integrantes para la investigación de marcadores serológicos, lo que arrojó un resultado de un 13% de aporte indígena dentro de su masa social. La encuesta de hogares 2006 del Instituto Nacional de Estadística, en el que 115.118 personas se identifican con ascendencia indígena, un 4,5% de la población. El parlamento uruguayo tiene a consideración un proyecto de ley que declara el 11 de abril como el “Día de la Resistencia de la Nación Charrúa y de la Identidad Indígena”. Según la exposición de motivos, el 11 de abril de 1831 se habría producido el “Genocidio del Pueblo Charrúa”.(9) Autores como Renzo Pi Hugarte y Daniel Vidart han criticado a algunos de los activistas de los charrúas, acusándolos de falsear la verdad histórica. Vidart los calificó de "indiófilos criollos", en tanto que Pi Hugarte los catalogó de "charrumaníacos".(10) (11).

Supervivencias culturales En el año 2002 los restos del jefe Vaimaca Pirú fueron repatriados desde Francia y recibieron sepultura en el Panteón Nacional del Uruguay, en un gesto que ha motivado protestas de grupos que buscan honrar la memoria de los primeros habitantes del lugar. En particular, debe mencionarse que existen numerosos descendientes de aquella nación. Se concentran, sobre todo, en la ciudad de Guichón, cercana a la zona dónde se perpetró la matanza. En las costas del Paraná medio, en territorios de la provincia argentina de Santa Fe habitaban los calchines (no confundir por paronomasia con "calchaquíes"), pequeña parcialidad que se considera era de etnia charrúa, aunque probablemente mestizada con otro pueblo afín, el de los ya mencionados chanás. Asimismo, en la Provincia de Entre Ríos en la Argentina, existen grupos de descendientes de charrúas mestizados que se encuentran en proceso de recuperación cultural. Se creó la Coordinadora de Comunidades Charrúas de Entre Ríos (Codecha) con el apoyo de seis comunidades urbanas charrúas ubicadas en Villaguay (Comunidad charrúa del Pueblo Jaguar), Paraná (Onkaiujmar), Maciá (Comunidad Gue Guidai Bera), Concordia (Salto Chico), Federal (Comunidad Charrúa) y Sauce de Luna (Comunidad Sauce). (12). Un pequeño grupo no organizado de descendientes charrúas se halla en la Provincia del Chaco, en donde sus ancestros se refugiaron luego de la Rebelión Jordanista.

Charrua . Foto: Nicolás Soto Nuñez La Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (EI) 2004-2005, complementaria del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2001, dio como resultado que se reconocen y/o descienden en primera generación del pueblo charrúa 676 personas en la Provincia de Entre Ríos. De los cuales ninguno reside en comunidades indígenas. En todo el país se autorreconocieron 4.511 charrúas, ninguno viviendo en comunidades.(13). Bibliografía Abella, Gonzalo (2010). Reconstruyendo nuestra raíz charrúa. Montevideo: Betum San.

Vidart, Daniel (1996). El mundo de los charrúas. Montevideo: Banda Oriental. Referencias (1)Es común que se use la palabra "tribu" para toda población que desde un etnocentrismo europeo haya sido considerada "salvaje" o "primitiva" e incluso, se llama "tribu" a sociedades estatales urbanas muy complejas como las de los mayas, aztecas, quechuas, chibchas, etc. En antropología se prefiere hablar de etnias, sean o no europeas. (2)Es común que se use para todos los "indios" la palabra arawak taina "cacique", pero esta es una generalización incorrecta (lo mismo que la palabra "indios"); con "cacique" se suele mezclar a muy diferentes modos de gobierno entre los aborígenes americanos, en el caso de los charrúas (como en otros pampidos, etc.) la palabra correspondiente en antropología es de jefatura con jefes semihereditarios. (3)Las primeras tres propuestas son discutidas por Longacre (1968: 353–4), que encuentra como más convincentes las propuestas de Ferrario a favor de la conexión con las lenguas matacoanas, citado por Censabella (1999: 61). (4)Sušnik (1978: 94) parece decantarse a favor del parentesco con el grupo guaicurú. (5) Uruguay Tierra Guaraní. (6) LOS CHARRUAS, ETNOCIDIO. (7)"D u r a z n o". (8) El Observador: Peso de los charrúas en la sociedad, sin asidero científico. (9) Proyecto de Ley: Día de la resistencia de la Nación Charrúa y de la Identidad Indígena (10) Renzo Pi, los charrúas y nosotros (11)Salsa charrúa - El informante, Leonardo Haberkorn, 4 de mayo de 2009 (12)Indymedia: Entre Ríos: La Convención reconoció por unanimidad los derechos de los pueblos indígenas (13)INDEC. Censo 2001 - Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas. Fuente: Wikipedia, La Enciclopedia Libre.