Binswanger Ludwig - Tres Formas De La Existencia Frustrada 5kw17

Tres formas de la existencia frustrada Exaltación, excentricidad} manerismo

Ludwig Binswanger

Amorrortu editores Buenos Aires

Director de la biblioteca de filosofía, antropología y religión, Pedro Geltman Drei Formen missglücktejt Daseins. Verstiegenheit, Verschrobenheit, Manieriertheit Ludwig Binswanger, 1956 Traducción, Edgardo Albizu Unica edición en castellano autorizada por Max Niemeyer Ver­ lag, Tubinga, y debidamente protegida en todos los países. Que­ da hecho el depósito que previene la ley n? 11.723. © Todos los derechos reservados por Am orrortu editores S. C. A., Luca 2223, Buenos Aires.

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.

Dedico esta obra a M artin Heidegger, con gratitud.

Prólogo del traductor

Traducir es intentar que ideas brotadas en un lenguaje adquie­ ran sentido en otro. Por eso traducir es una tarea de inter­ pretación en la cual hay un momento característico, suma­ mente arriesgado: aquel en el cual la idea parece quedar en el vacío, columpiándose en su pura conceptualidad, desgajada de la palabra originaria y todavía no aposentada en la que se abre para recogerla. Cuando esto ocurre, el pensamiento del autor pasa por una prueba de fuego: parece condenado a no ser sino posibilidad que se esfuma, una vez rota la protección inicial de la palabra. Pero si las palabras son el almácigo de las ideas, estas son la movilidad inherente a todo lenguaje, su energeia peculiar, de modo que el idioma ofrece al pensador ideas que pueden ponerlo en movimiento no solo a él sino también a otros idiomas. Cuando un pensar tan denso como el que encontramos en este libro de Binswanger — nació en 1881; falleció en 1966— tiene sus orígenes en las profundidades de la lengua, el tra­ ductor se ve llevado a re-pensar y a co-interpretar con el autor. En efecto, este libro tiene, en su lengua originaria, un aspecto inconfundible e irrepetible. Lo que en él se piensa brota con una continuidad densa que sería ingenuo querer reproducir en otro idioma. Lo que cabe es ser fiel a las ideas en tanto estas pueden hallar alojamiento en nuestra lengua, lo cual a veces significa forcejear con esta para que devele ocultas posibilidades. Ahora bien: lo que está en juego es el pensamiento del autor y la posibilidad de que el lector de la obra traducida pueda abrirse a las ideas que se hallan en el original. P or tal razón, es necesario alcanzar los horizontes de esta traducción, los cua­ les deben perm itir comprenderla. Consideremos el primer ho­ rizonte, que consiste en la estructura histórica constituida por el autor y su pensamiento. Este libro consta de tres estudios en los que convergen las principales ideas del autor. Fenómenos existenciales muy limi­ tados sirven para que las ideas principales de Binswanger se pongan en marcha y muestren su riqueza como bases para

una «hermenéutica» existencial.1 El sentido general de la ana­ lítica de Binswanger sólo puede sugerirse aquí en tanto pre­ disponga para verla brotar en este libro y afincarse en su traducción. En sus investigaciones, Binswanger, una de las grandes figuras de la psiquiatría contemporánea, fue llevado hasta el punto en que la ciencia traspasa hacia la filosofía. La señal de que ese punto ha sido alcanzado es que el saber cien­ tífico muestra sin violencia que su núcleo se abre a la más honda reflexión acerca de sus condiciones de posibilidad y sus horizontes ontológicos. Binswanger fue alumno de Bleuler y estuvo vinculado con Freud y Jung. Esto puede dar una idea de cuál ha sido su formación científica. En cuanto a la madurez filosófica, Binswanger la encontró a través de la fe­ nomenología y, sobre todo, de la analítica existencial. A par­ tir de ese momento se dio el eje en torno del cual su pensa­ miento pudo estructurarse como unidad articulada. Binswan­ ger se abrió a la influencia de la filosofía de Heidegger y a sus derivaciones epistemológicas, tal como se hallan, sobre todo, en el pensamiento de Szilasi. Pero este encuentro es también significativo para la filosofía de Heidegger; ella en­ cuentra, así, una de sus posibles repercusiones en el ámbito del saber especial. El mismo Binswanger ha aclarado las vicisitudes de su rela­ ción con F re u d 2 y ha puntualizado la significación que el pensamiento de Heidegger puede tener para la psiquiatría con­ temporánea.3 Tales aclaraciones muestran un esfuerzo de com­ prensión de la existencia. En tal sentido, Binswanger tiene derecho a figurar entre los autores que nos son más con-temporáneos, pues el pensar contemporáneo tiene su fuente, des­ de Hegel, en una ampliación radical de la experiencia, lo que hace que en él se pierdan los límites escolares entre pensa­ miento filosófico e investigación científica. El profundizar la comprensión no significa, empero, inventar nuevas entidades 1 El desarrollo sistemático de estas ideas se encuentra en el libro de Binswanger titulado Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Formas básicas y conocimiento de la existencia hum ana), Zürich: M. Niehans, 2a. ed., 1953. 2 Cf. «Mein Weg zu Freud», en Der Mensch in der Psychiatrie (Mi camino hacia Freud, en El hombre en la psiquiatría), Pfullingen: G. Neske, 1957, págs. 37-61. 3 Cf. Ueber Martin Heidegger und die Psychiatrie, en Der Mensch in der Psychiatrie (Sobre M artin Heidegger y la psiquiatría, en El hombre y la psiquiatría), op. cit., págs. 63-67. Cf., asimismo, los trabaios de Binswanger traducidos al español por B. O netto Bachler y reunidos en un volumen titulado Psiquiatría existencial, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1962.

metafísicas destinadas a cubrir huecos ante los que la ciencia permanezca impotente. Se trata, ante todo, de comprender el sentido de las interpretaciones científicas y sus supuestos. En el caso de Freud, se trata de su concepción del homo natura. Freud creyó que Binswanger hipostasiaba metafísicamente fe­ nómenos existenciales, como la religión y el arte; es decir — con la clara metáfora de la carta que marca la ruptura entre ambos y que Binswanger ha dado a conocer— , creyó que para este último había un «piso superior de la casa», habitado por huéspedes ilustres y distinguidos (la religión, el arte, etc.). Para Freud, en cambio, la casa sólo tiene planta baja y sótano. No hay espíritu, no hay plano metafísico; sólo el homo na­ tura. Y Freud aclara: «Si aún tuviera ante mí toda una vida para trabajar, me atrevería a asignar también a aquellos ilus­ tres personajes un lugar en mi baja casita. Para la religión ya lo he encontrado; ello ocurrió en el momento en que tropecé con la categoría “neurosis de la hum anidad” ».4 Pero ocurre que justam ente no es esto lo que se halla en cuestión. Se tra­ ta, en todo caso, del sentido de la naturaleza tal como Freud la comprende, concepto que, al no estar suficientemente acla­ rado, obliga al maestro del psicoanálisis a permanecer en el horizonte del mito poético-romántico de la naturaleza.5 Freud comprendió, sin duda, el peligro que podía amenazar a la introducción de hipótesis más o menos «espiritualistas» en psiquiatría, pero sus mismos criterios resultaban insuficientes: tan ajeno al fenómeno es el «naturalismo» como lo es el «es­ plritualismo». En suma: el pensamiento de Freud exige una interpretación de su sentido que Freud mismo no podía dar. Binswanger halló el camino hacia la interpretación del sentido cuando conoció el pensamiento de Heidegger. Allí aprendió cómo se puede preguntar por la esencia de un fenómeno sin tener que introducir una nueva entidad metafísica para res­ ponder. Se ve, pues, que el horizonte filosófico para comprender la analítica de Binswanger es, sobre todo — y cualesquiera que sean las diferencias de matiz— , el pensamiento del llamado «primer Heidegger», que se halla expuesto en Seind und Zeit * (E l ser y el tie m p o *). Ahora bien: el pensamiento de Hei4 Mein Weg zu Freud, op. cit., pág. 53. 5 Ibid., pág. 56. 6 Acerca de Heidegger I y I I , cf. W . Richardson, Heidegger. Tbrough Phenomenology to Thought, La Haya: M. Nijhoff, 1963, págs. 623-41, y las observaciones del propio Heidegger al respecto en el prólogo a dicha obra, esp., págs. X V II-X X III. * México: Fondo de C ultura Económica, 1968.

degger es una interpretación del sentido del ser a partir del lenguaje, vale decir, es un esfuerzo consciente por m ostrar al pensamiento en su raíz originaria. Esto hace que el pensar mismo de Heidegger sea, en su esencia, traducción, a saber: de la lengua alemana habitual al oculto lenguaje del ser que pueda morar en ella. El pensamiento de Heidegger es, en cuanto pensar, traducción a un idioma desconocido y oculto, el cual, sin embargo, constituye la base de todo lenguaje po­ sible. Así es como la lectura de la obra de Heidegger — y esto se ha manifestado cada vez con más claridad— nos man­ tiene en el arriesgado momento en que la idea parece quedar en el vacío, momento de la palabra originaria abierta, rota y llevada a los límites que la hacen ser. La obra de Heidegger alcanza así el límite que es lo intraducibie, y esto porque su pensar es, en su núcleo, traducción: el pensamiento es ex­ traído de la lengua y puesto en un vacío donde espera el nuevo y adecuado aposentamiento en la palabra. Ahora bien: Binswanger interpreta existencial-analíticamente el pensamien­ to ek-sistencial de Sein und Zeit, esto es, traduce el pensa­ miento de Heidegger al dominio de las posibilidades «psíqui­ cas» y «psiquiátricas» de la ek-sistencia. Para ello desciende también al manantial de la lengua y encuentra en ella nuevos diseños de sentido, posibilidades para una traducción del pen­ samiento de Heidegger, traducción de antemano limitada, pues­ to que la ek-sistencia no se agota con estas posibilidades. Así se perfila el móvil horizonte de esta traducción al espa­ ñol: 1) Hay un pasaje del idioma alemán al lenguaje oculto en que desemboca una interpretación del sentido del ser. 2 ) Del lenguaje ek-sistencial, en cuanto momento parcial del lenguaje oculto, se pasa a la lengua alemana en cuanto ilumina posibilidades «psíquicas» y «psiquiátricas» de la ek-sistencia. 3) De este lenguaje analítico-existencial que brota del alemán se salta a la lengua española. Así, pues, si nuestra traducción tiene que ser fiel a lo pensado debe tener en cuenta su carác­ ter de re-traducción. E incluso cada uno de estos momentos es un proceso complejo; habría, por ende, que señalar los puntos en que el proceso de las traducciones interiores al alemán se articula con el proceso de acomodación y fecunda­ ción de la lengua española. Tal cosa significaría una interpre­ tación no solo del vocabulario sino aun de la sintaxis y del estilo de la traducción española. En tal caso tendríamos ante nosotros un comentario en el que explícitamente se repensaría lo pensado por Binswanger. Tal cosa ha debido hacerla el traductor y, con su mediación, la hará el lector. Pero el co­ m entario no puede desarrollarse aquí. Debemos, pues, limi-

tamos a la aclaración de los tecnicismos, vocablos y giros especiales, juegos de palabras y etimologías, en los que la articulación puede parecer violenta o imposible. Ello ocurre, sobre todo, respecto del vocabulario ek-sistencial heideggeriano. Y puesto que ya en el título de este libro emerge tal vocabulario, con el característico término heideggeriano ‘'Da­ sein’’ , intentaremos precisar el horizonte hermenéutico general más estricto de nuestra traducción a través de un somero aná­ lisis de este término. Los demás tecnicismos y giros especiales reciben su sentido desde aquí. Cuando sea necesaria una acla­ ración específica bastará, pues, una breve nota a pie de página. El título de este libro habla del Dasein, de la existencia. Son términos heideggerianos. La palabra Existen! (o Ek-sistenz) no se aplica, en el pensamiento de Heidegger, a hecho alguno, sino a la «esencia» (fenomenológicamente pensada) del hom­ bre. La esencia del hombre es la existencia, lo que quiere decir que se trata del ente cuyo ser consiste en un Zu-Sein, en un tener-que-ser, en una indeterminación y una apertura que ponen en juego su ser a cada instante.7 Ahora bien: H ei­ degger designa al hombre, cuya esencia es la existencia, con la palabra Dasein ( o Da-Sein 8), palabra que se aplica, pues, a un «hecho» fundamental y complejísimo («hecho» en el sentido de la Gegebenheit fenomenológica 9): este ente cuyo ser se halla fuera de él, cuyo ser está en juego; cuyo ser es, por una parte, suyo, pero, por otra, es para él lo más extraño y lejano. Dasein designa, en Heidegger, esta complejidad y fue escogida porque puede aludir a ella, porque es la forma como la lengua alemana ha sedimentado posibilidades para pensar la oscura esencia del hombre. Dasein se usa en la len­ gua cotidiana con el significado de existencia; así es usada por Hegel, incluso como categoría, en la Ciencia de la lógi­ c a * Heidegger utiliza, pues, para referirse al hombre, dos palabras — Dasein y Existenz— , una de las cuales es la tra­ ducción de la otra y viceversa. Podría pensarse que nos mo­ vemos en un círculo, o que «existencia» carece de fuerza sig­ nificativa para ser presentada como la palabra que denota la esencia misma del hombre. Aquí Heidegger traduce. Esto es indudable, pero ocurre en el sentido que hemos indicado 7 M . Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga: M. Niemeyer, 10a. ed., 1963, págs. 12 y 42. 8 Cf. M. Heidegger, Brief über den «Humanistnus», en Wegmarken, Francfort: V. Klostermann, 1967, págs. 156-57, 164, 180-81. 9 Cf. E. H usserl, Ideen zu einer reinen Pbanomenologie und pbanomenologischen Pbilosopbie, M. Nijhoff, 1950, págs. 155-60. * Buenos Aires: H achette, 1969.

antes. La prueba se encuentra en que Dasein no solo es «tra­ ducida» a Existenz sino a Da-Sein, y E x iste n no es re-tradu­ cible a Dasein sino que se «traduce» a Ek-sistenz. (La grafía es en Heidegger fundamental. Indica la apertura de profun­ didades que la lectura horizontal del escrito no alcanza a discernir.) Se puede traducir literalmente Dasein como «serahí».10 Con esto no se ha hecho sino comenzar a rom per la palabra. Desde luego, Dasein hace referencia a ser ( sein) y da implica una localización, un allí. Pero apenas sería una lectura superficial la que entendiera a esta palabra como mera indicación de la facticidad del ser del hombre. Porque, en sentido fenomenológico, la palabra Dasein es más originaria que «hombre» y no puede limitarse a traducir la impresión que tenemos de nosotros mismos. «Dasein» indica un ser o estar puesto ahí. Ser y estar son los dos verbos españoles con los que tenemos presente el juego fundamental ilimitado,n Por una parte, el ser «está» puesto ahí, en el mundo, y este en es el hombre mismo; pero, por otra parte, el ser no «está» ahí sino que se da en el en como lo no-alcanzado, como la unidad mundana fundamental, con su presencia y su ausen­ cia.12 El ser del Dasein consiste, pues, en la proyección y la apertura al ser en cuanto tal. Su da, su allí, implica el mo­ vimiento que va desde un aquí insondable hasta un allá siem­ pre aferrado y nunca dominado. El ser no-ser que es propio del allí característico del hombre se corresponde con el noser-ente que es propio del ser. Ahora bien, esto no es más que el juego de traducciones: 1) del alemán dentro de sí, y 2) entre alemán y latín y griego, juego en el cual la idea oscila en su atmósfera enrarecida. (Y es claro que hablamos aquí de la «esencia» de la traducción y no del mero traducir que no penetra en la esencia del lenguaje.) En tal oscilación crece el significado de la idea — y crece sobre todo como ampliación de límites—■de manera que la inagotable riqueza experimental de la unidad del da y del sein se precisa, es decir, adquiere la plenitud significativa axial, con la visión del ser como sis10 Cf. la versión en castellano de J. Gaos, E l ser y el tiempo, México: Fondo de C ultura Económica, 2a. ed., 1962, 21 y im. 11 «Juego» está pensado aquí en sentido heideggeriano; cf. M. Heideg­ ger, Der Satz vom G rund, Pfullingen: G . Neske, 2a. ed., 1968, págs. 186-88. 12 Cf. Richardson, op. cit., pág. 536, n. 22. Asimismo W . M arx, H ei­ degger und die Tradition, Stuttgart: W . Kohlhammer, 1961, pág. 183 y sigs.; O . Poggeler, Der D enkweg Martin Heideggers, Pfullingen: G. Neske, 1963, pág. 53; D . Sinn, «Heideggers Spatphilosophie», en Philosophische Rundschau, 14, 2-3, mayo de 1967, pág. 144 y sigs.

tere, como un colocar que es sostener, salvar, delimitar, y con la visión del ahí como ex, es decir, como el acontecer mismo del colocar, en tanto ex indica un «provenir-de» que es salida hacia afuera (en este caso, al espacio libre, a la apertura de la propia determinación) 13 Exsistere significa, en latín, surgir, aparecer; ex-íffTT](xi' significa, en griego, hacer surgir de. Así, pues, la experiencia rica y difusa que trae consigo la palabra Dasein se precisa en la palabra «existencia». Esta se hace ex­ periencia clara del Dasein mismo con su profundidad. En tal sentido puede ser considerada fenomenológicamente esencia del Dasein. Como se ve, traducir Dasein literalmente significa empobrecer la experiencia que subyace en la lengua alemana. Si esto ocu­ rriera, el vacío de la idea no aposentada sería definitivo; la idea estaría muerta. Por otra parte, traducir Dasein por «exis­ tencia» parece que lleva a substituir el «hecho» por su esen­ cia. Pero fenomenológicamente la esencia no anula el hecho; en el pensar de Heidegger ni siquiera ocurre que la esencia, con su claridad, anule la oscuridad propia del hecho. En todo caso, es una oscuridad iluminada, vista como oscura. Por otra parte, la traducción de Da-sein por Ek-sistenz es, quizás, una de las primeras y fundamentales claves del pensar de H ei­ degger. Es la primera traducción, la traducción inaugural de su exégesis del ser, exégesis que es intento de traducción per­ fecta. Sea como fuere, podría pensarse que la traducción espa­ ñola sale gananciosa respecto del original porque en el camino ha aprendido algo que aquel ignoraba. Discutir esto sería entrar en un abismo de dificultades a través del umbral de una objeción ociosa. Lo cierto es que así como la palabra alemana Dasein encuentra precisión (es decir, sale ganando al­ go) al ser traducida a la latina exsistentia, esta recupera am­ plitud experiencial al aparecer como traducción de la palabra Dasein. Por ello, y teniendo como horizonte de sentido lo que acaba de señalarse, traducimos Dasein por existencia. De tal modo nuestra lengua se abre — con las posibilidades que le son inherentes— a la idea que brota de la palabra Dasein. Y dado que Binswanger usa siempre esta palabra en sentido heideggeriano — lo que significa que en su lenguaje brota, al respecto, la misma idea fundamental que en el de Heidegger— utilizamos la palabra «existencia» en todos los tecnicismos que, en esta obra, son compuestos integrados por la palabra Dasein. Y cuando en alguna oportunidad se produce una con­ 13 Cf. A. E rnout y A. Meillet, Diciionnaire étymologique de la langue latine, París: C. Klincksieck, 4a. ed., 1969, págs. 203-04; voz ex.

frontación entre las dos palabras (tam bién en sentido hei­ deggeriano), dejamos el original Dasein y nos limitamos a cambiar Existenz por existencia. De tal modo se reproduce, en nuestra lengua, el contexto original de traspaso y aclaración — esto es, de traducción, en su sentido esencial— que el lector puede comprender si tiene en cuenta lo que se ha dicho de la palabra Dasein. Con esto sólo hemos intentado señalar los horizontes histó­ rico y lingüístico a partir de los cuales adquiere sentido esta traducción al español. Muchos pasajes los pondrán plenamen­ te en juego y obligarán a pensarlos hasta sus últimas conse­ cuencias. Pero desde ellos la traducción resulta comprensible, aun con sus límites y deficiencias. Y asumir estos riesgos propios de nuestra tarea como inherentes al pensar significa abrirse a aquello que traen consigo los esfuerzos en procura de un rigor que sea algo más que coherencia formal, que sea rigor profundo. Edgardo Albizu

Prólogo

Los tres ensayos aquí presentados constituyen una etapa en el camino hacia la comprensión analítico-existencial de las formas de existencia esquizofrénicas y del proceso de estas. En tal sentido, muestran paralelismo con otra obra del autor: los «Studien zum Schizophrenieproblem» (Estudios acerca del problema de la esquizofrenia), aparecidos en el Schweizer Archiv für Psychiatrie und Neurologie entre 1945 y 1952. Mientras que estos estudios tuvieron como punto de partida la descripción psiquiátrica de la sintomatología y del desarro­ llo de «casos» particulares de esquizofrenia y, como finalidad, la comprensión analítico-existencial de dichos casos, tomados con el sentido de transformaciones y formas de la existencia humana universal, los ensayos reunidos en este volumen tienen como punto de partida la designación y descripción psiquiátrico-clínicas de determinados síntomas particulares esquizopsicopáticos y esquizofrénicos, tomados con el sentido de ca­ racteres de diagnóstico y, como finalidad, m ostrar y compren­ der las transformaciones y formas de la existencia, cuyas indispensables condiciones de posibilidad tenemos que ver a fin de que el psiquiatra clínico pueda entresacar, del proceso de la existencia humana, aquellos «síntomas» como criterios para el diagnóstico y pueda, además, reducirlos al plano del conocimiento psiquiátrico. Tanto en aquellos estudios como en estos ensayos, la tarea fue, ante todo, desligar a la psicopatía esquizoide y a la esqui­ zofrenia del estrecho marco del juicio biológico de valor — co­ mo el que tiene que regir al juicio médico— y del contexto médico-psiquiátrico de lo enfermo y de la enfermedad, para trasladarlas al amplío marco de la estructura de la existencia humana o ser-en-el-mundo, cuyo a priori ha sido descubierto en forma genial y estrictamente sistemática por Heidegger en su analítica de la existencia. A fin de evitar malos entendidos téngase ya mismo en cuenta que la analítica de la existencia solo constituye el fundamento y el suelo ontológicos — desde luego imprescindibles— de nuestras propias investigaciones.

En general, estas solo se ocupan de la estructura fáctica u óntica de determinadas formas y procesos existenciales. Puesto que también podemos designar a la multiplicidad estructural de las posibilidades de ser de la existencia con la expresión sa condition humaine (condición hum ana), incluso el lector no iniciado en filosofía advertirá que aquí se trata siem­ pre de temas que conciernen al hombre tomado puramente como hombre. De tal modo, según se mostrará, exaltación, excentricidad y manerismo se manifiestan como amenazas humano-universales, es decir, inmanentes a la existencia hu­ mana. Digamos, pues, para insistir en ello una vez más, que exaltación, excentricidad y manerismo no serán juzgados aquí desde el punto de vista médico-psiquiátrico, como «disminu­ ciones», «extravíos» o «síntomas» mórbidos, o aun como for­ mas demenciales, sino como expresión de la frustración y el malograrse de la existencia humana. Lo que llamaremos psico­ patía o enfermedad mental está constituido por formas deter­ minadas de ese fracasar o malograrse, limitadas al marco de la psiquiatría en cuanto ciencia médica y reducidas al plano del conocimiento psiquiátrico. El hablar de realizarse o lograrse y de fracasar o malograrse la existencia tiene un sentido que se retrotrae, como W . Szilasi lo ha mostrado en su profundo libro Macht und Ohnmacht des Geistes (Poder e impotencia del espíritu) — también in­ dispensable para nuestras investigaciones— , a Platón y Aris­ tóteles (aun a H eráclito); domina, asimismo, la teoría de Kierkegaard acerca de la «posibilidad» como la «más difícil de todas las categorías», pero, sobre todo, caracteriza a la analítica existencial del Dasein, que Heidegger ha desarrollado. Aquí la existencia es vista y entendida como «la posibilidad de ser libre para el más auténtico poder-ser». En vez de ha­ blar del fracasar o del malograrse (de la'existencia), aquí se habla de que la existencia constantemente se «renuncia a las posibilidades de su ser», las «toma» y «se equivoca», o bien puede «extraviarse y desconocerse».1 Con esto sólo queremos indicar nuevamente el basamento existencial-ontológico de nuestras investigaciones ónticas. La misma distinción vale para el rasgo común a las tres for­ mas de fracaso de la existencia: la «parálisis» o el «llegar-aun-final» de su auténtica movilidad histórica. Si bien es cierto 1 Cf. Sein und Zeit, pág. 144. [E n la versión en castellano de Gaos, págs. 161-62. Téngase en cuenta que la referencia a las traducciones tiene como finalidad, en todos los casos, orientar al lector. No significa que nuestra traducción se ajuste necesariamente a ellas. (N. d e l.T .)]

que, para nosotros, «movilidad de la existencia» no significa «movilidad de un ente dado»,2 dejamos aquí en segundo plano la «aclaración» a priori u «ontológica del “ contexto vital” , es decir, de la extensión, movilidad y permanencia específicas de la existencia» y, con ello, «el horizonte de la constitución temporal de la existencia».3 Nos limitamos a señalar las dis­ tintas estructuras de la mutación fáctica de aquella movilidad en el sentido de la exaltación, la excentricidad y el manerismo. De todo esto se sigue que nuestro deseo ha sido poner de relieve las diferencias que se establecen sobre la base de aque­ llo común, para saber finalmente qué quieren decir con aquellas palabras el lenguaje cotidiano, la psicopatología e, incluso, en alguna medida, la ciencia deí arte. Con este saber la teoría de la exaltación, la excentricidad y el manerismo se sitúa en el terreno de la experiencia analítico-existencial-fenomenológica, a partir de la mera descripción de las impresiones que estas formas de la existencia despiertan en el otro — en el co-existente— , y desde la vaga esfera de los significados de las palabras usualmente empleadas para referirse a esas im­ presiones. Por su parte, esto ha de repercutir, naturalmente, en la comprensión clínico-psiquiátrica de aquellas formas de la existencia frustrada en cuanto criterios de diagnóstico o «síntomas mórbidos». Para term inar debe aún señalarse que el estudio de las tres diferentes estructuras de la existencia frustrada no pretende ser exhaustivo. Esto sólo se habría alcanzado si cada una de estas estructuras hubiera sido tema de una investigación res­ pecto del quién de la existencia, del ser-en y de la mundani­ dad, del ser-con, del ser-unos-con-otros y del ser-uno-mismo de la caída, de la facticidad y la derrelicción de la existencia.4 Pero con esto nuestras investigaciones hubieran aspirado a una amplitud excesiva. Lo im portante para nosotros fue mos­ trar qué peculiaridades estructurales se revelan esenciales para cada una de las estructuras particulares. 2 «Betvegtheit eines Vorhandenen». Traducimos el tecnicismo heideggeriano ein Vorhandenes como «un ente dado», pues el Vorhandensein es la forma como se presentan a la comprensión las cosas que no tienen la forma de ser del Dasein o de la existencia (cf. Sein und Zeit, pág. 42. Gaos traduce Vorhandensein como «ser ante los ojos»: cf., en su tra­ ducción, pág. 5 4 ). (N .d e lT .) 3 Ibid., pág. 374 y sig., vers. cast., pág. 404 y sigs. (N. del T.) 4 Todos estos son términos propios de la analítica lieideggeriana. «Serunos-con-otros» traduce Miteinandersein, concepto que tendrá mucha im­ portancia en los análisis posteriores. «Derrelicción» traduce Geworfenheit. (N. del T.)

A fin de facilitar la comprensión conviene tener en cuenta desde ahora que hemos hecho resaltar como esencial, para la exaltación, la desproporción entre la «amplitud de la ex-periencia» 5 y la «altura de la problemática» de la existencia humana. Para decirlo con Ibsen: la desproporción entre la altura del poder-construir y del propio poder-subir. En cuanto a la excentricidad, hemos puesto de relieve como esencial la desproporción de los nexos mundanos de referencia en el sen­ tido de lo «atravesado». En cambio, se nos han mostrado como esenciales para el manerismo el angustiado, desesperado, nopoder-ser-uno-mismo, juntamente con la búsqueda de solidez en un proto-tipo 6 tomado del estado público del «Se» y en la sobreacentuación de este modelo para ocultar la apatridad, la inseguridad respecto del mundo y el carácter amenazante de la existencia. Y, para concluir, téngase expresamente en cuenta que, por lo demás, en todas nuestras formas de exis­ tencia frustrada tiene un papel decisivo el ser-caído en el sen­ tido de Heidegger. El breve escrito sobre la exaltación, titulado «Del sentido antropológico de la exaltación», fue publicado por vez prime­ ra en la revista Nervenarzt * en honor de mi venerado primer maestro en la psiquiatría, el profesor K. Bonhoeffer, en oca­ sión de cumplir ochenta años. Este ensayo se encuentra tam­ bién en el segundo tomo de mis Ausgewahlte Vortrage und A ufsatze* * (Conferencias y ensayos escogidos). El trabajo sobre la excentricidad fue publicado por primera vez en la Monatsschrift fiir Vsychiatrie und N eurologie.*** Eliminamos aquí los respectivos resúmenes trilingües. El trabajo sobre el manerismo se publica aquí por vez primera. Ludwig Binswanger Kreuzlingen, octubre de 1955 5 «Er-Fahrung». Al escribir de esta manera, el autor subraya la movili­ dad inherente a la experiencia, movilidad que asoma en la palabra Erfahrung a través de su raíz, el verbo fabren, que significa, entre otras cosas, conducir, guiar, ir. La palabra experientia (de experior) no da tal idea de movilidad, sino que, más bien, denota el hecho de hacer una prueba, de tentar algo, de andar a tientas. Pero al escribir «ex-periencia» se hace visible cierta movilidad como inherente a lo pensado con esta palabra. Ello ocurre al destacarse el ex, con su característico movimiento de salir de un espacio cerrado. {N. del T .) 6 «Vor-Bild». El autor subraya así el carácter enfrentado, puesto delante, que tiene el modelo (proto-tipo). (N . del T .) * 20, 1, 1949. ** Berna: A. Francke-Verlag, 1955. Basilea: Karger, 124, 1952; 125, 1953; 127, 1954; 128, 1954.

1. Exaltación

En cuanto ser que no solo proyecta amplitud y anda en ella, sino que también proyecta altura y sube hacia ella,1 la exis­ tencia humana se halla esencialmente rodeada por la posibi­ lidad de «c-altarse.2 Cuando preguntamos por el sentido antro­ pológico del poder-exaltar-se — en una palabra: de la «exal­ tación»— , preguntamos, entonces, por las condiciones de po­ sibilidad por las cuales el subir se trueca en la forma de ser de la exaltación. Con esto seguimos el sentido lingüístico de los compuestos que tienen el prefijo ver ( Ver-stiegenheit = exaltación), cuyos significados, como nos enseñan los etimologistas, son, por regla general, lo cambiado, lo empeorado, aun lo que es contrario.3 Pero, puesto que la pregunta antro­ 1 L. Bins-wanger, «Ttaum und Existenz», Neuer Schweizer Rundschau, 1930 (Sueño y existencia); reimpreso en Ausgewablte Vorlrage und Aufsatze, Berna, 1947, vol. I; Scbweiz. Arcb. Psycbiatr. 21-30, 1931/32; Z, Neur. 145, 618, 1933; Bachelard, G ., L ’Air et les Songes. Essai sur l’imagination du mouvement, París: Corti, 1943 {E l aire y los sueños, México: Fondo de Cultura Económica, 1959). Como introducción a la cosmología fenomenológica en general, E. Minkowski, Vers une Cosmologie (Hacia una cosmología), París, 1936. Para la teoría del espacio vivido, cf. también E. Straus, Nervenarzt, 1930, fase. 11. E. Durkheim, «Untersuchungen zum gelebten Raum» (Investigaciones acerca del espa­ cio vivido), Neue psycbologische Studien, Munich, vol. 6, fase. 4, 1932. 2 «Sich-ver-steigen». Extraviarse en las alturas, en la alta montaña. La forma en que el autor escribe subraya el carácter errante, extra-viado de un subir que se encuentra ya en las alturas, perdido en ellas. «Verstiegenheit» denota el carácter de lo salido del camino, de lo extra-vagante. Pero hay que tener en cuenta que se trata de una extra-vagancia que acontece en las alturas y al subir. La palabra «ex-altación» da idea de este estar fuera del camino, pero de modo tal que el «fuera» es un «sobre»; el que se halla en tal función ya no tiene los píes sobre la tierra. (N. del T .) 3 El prefijo «ex» no tiene tal riqueza. Significa «fuera», «fuera de». En forma derivada tiene la significación del salir-de, del hallarse después-de; del a-causa-de y, además, marca de qué materia está hecho algo. En com­ posiciones da idea de salir-fuera-de, a veces con una idea ria de movimiento hacia lo alto (cf. effero, extollo). Con ello va emparentada una idea de ausencia o de privación (cf. exsanguis). En los incoactivos,

pológica nunca puede limitarse a una única dirección del ser, sino que, en cuanto es antropológica, siempre tiene en vista la estructura total del ser-hombre, desde el comienzo estaremos preparados para que las condiciones por las cuales el subir puede trocarse en exaltación — cuanto más dado que el intransitivo «subir» aquí parece trocarse en un hacer transi­ tivo para el que sube— de ningún modo se entiendan solo desde la dirección del movimiento que es propia del subir, sino desde su Koinonia,4 o su ser-en-común 5 con otras posi­ bilidades fundamentales del ser humano. De hecho, la exalta­ ción se basa, como he intentado mostrarlo en otra parte,6 en una determinada desproporción entre el subir a las alturas y el andar por lo amplio. Si caracterizamos su relación «logra­ da» ( geglücktes) 7 como «proporción antropológica», enton­ ces debemos caracterizar al exaltarse como una forma de des­ proporción antropológica, como una relación «malograda» en­ tre altura y amplitud, en sentido antropológico. Ahora bien: el ser-hombre no se agota en el ser-en-el-mundo,8 en la espacialización y temporalización del «mundo»; más bien debe ser entendido, por encima de esto, como el estar-más-allá-delmundo en el sentido del terruño 9 y la eternidad del amor, señala un cambio de estado, un pasaje de uno a otro estado (cf. excandisco). A la idea de salir se agrega también la de acabamiento (cf. doceo, edoceo) (cf. Ernout-M eillet, loe. cit.). Como se ve, el «ex» latino sólo coincide con el «ver» germano en la idea de lo sacado fuera de sí y, en tal sentido, de lo opuesto. E l que esto signifique no tanto lo cambiado si no lo empeorado es algo que sólo puede interpretarse a través del contexto que constituye con los otros componentes de la palabra. E n el caso de «exalto» y «exaltado», la significación es la del levantar (cf. op. cit., págs. 24-25; voz altus). El verbo español exaltar significa, de acuerdo con esta etimología, levantar, ensalzar (cf. J. Coraminas, Diccio­ nario crítico etimológico de la lengua castellana, M adrid: G redos, 1954, vol. I, pág. 172, voz alto). Lo levantado, lo exaltado, solo es amena­ zante cuando ha perdido base. En tal sentido se lo toma en este estudio. (N . d e lT .) 4 W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, Berna, 1946, pág. 46. 5 «Gemeinschaft». Comunidad. En este pasaje se piensa lo esencial de la comunidad y no sus manifestaciones exteriores. Por eso preferimos traducir «ser-en-común». 6 L. Binswanger, Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst (H enrik Ibsen y el problema de la autorrealización en el arte), Heidelberg, Lambert Schneider, 1949. 7 W. Szilasi, op. cit., pág. 19. 8 M . Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 4a. ed., 1965. Vom Wesen des Grundes Halle: H usserl Festchrift, 1929 (en Ser, verdad y fundamento, Caracas: M onte Avila, 1968, pág. 9 y sigs.). 9 «Heimat». E l sitio donde se halla el propio hogar; el lugar donde se vive, donde se habita (en el sentido heideggeriano del wohnen\ tener

en los que no hay un arriba y un abajo, un cerca y un lejos, un antes y un después.10 Si, a pesar de esto, el ser-hombre, en cuanto ser finito, queda siempre «asignado» a la altura y a la amplitud — para servirnos de una expresión de Goethe— , puede exaltarse sólo allí donde ha sido arrancado del terruño y la eternidad del amor, absorbido totalmente en «espacio y tiempo». Pues solo allí donde la communio del amor y la communicatio de la amistad han dimitido, y la exclusiva di­ rección de nuestro ser ha sido asumida por el mero trato — y el solo tráfico— con «los otros» y consigo mismo, pueden altura y profundidad, cercanía y lejanía, ser-sido y ser-adve­ nidero,11 alcanzar un significado tan decisivo que el subir llegue a un final y a un ahora desde el cual no hay retorno ni adelante, esto es: donde el subir se ha trocado en exaltación. Puede tratarse de una idea «exaltada», de una ideología (las «ideologías» son esencialmente exaltaciones); de un ideal, «sentimiento», deseo o plan exaltados; de una afirmación, opinión o actitud exaltadas; de un mero «capricho», o de un acto, o de un crimen exaltados; en todo caso, la condición de aquello que aquí caracterizamos con la expresión «exal­ tado» se halla siempre en que la existencia se ha «atascado» en una determinada «ex-periencia»; que ella, dicho con una imagen de von Hofm annstahl,12 «ya no puede abatir sus tien­ das», que ya no puede «salir». Privada de la communio y de la communicatio, la existencia ya no puede ampliar, revisar o repasar su «horizonte de experiencia» y permanece fija en un punto de vista «estrecho», limitado. Por cierto que así la existencia se ha clavado, o en-casillado, pero todavía no se ha ex-altado 13 pues a la condición de posibilidad de la exalaposentamiento, raíces), incluidos sus alrededores. La palabra «Heirnat» está cargada de un significado existencial de relación con la tierra, con la familia, con los antepasados. (N . del T .) 10 L. Binswanger, G rundformen und Erkenntnis menschltchen Daseins, Zürich, 1942, cap. 1. 11 «Gewesenbeit und Zukünfiigkeii». Estos términos aluden a lo pasado y a lo futuro, respectivamente; pero aquí están tomados con el preciso significado que tienen en la analítica heideggeriana (cf. Sein und Zeit, parág. 65, pág. 323 y sigs., vers. cast., pág. 351 y sigs.). (N . del T .) 12 L. Binswanger, «Ueber das W ort von Hofmannsthal: Was G eist ist, erfasst nur der Bedrangte». En el homenaje a R. A. Schróder. Schweizer Studia philosophica, vol. 8, 1943.(Sobre el dicho de Hofm annsthal: Qué sea el espíritu, sólo lo comprende el acosado.) 13 De las lenguas que conozco, esta distinción solo la hace, con mayor o menor consecuencia, el alemán. Las lenguas románicas y la inglesa, por su parte, utilizan casi exclusivamente, para referirse a la exaltación, ex­ presiones que provienen de la esfera del mundo (aller trop loin, andar

tación pertenece, además, el que la existencia suba más alto que lo que corresponde a su amplitud, a su horizonte de experiencia y de comprensión. Dicho de otro modo: que am­ plitud y altura no se hallen en relación proporcional. El ejem­ plo clínico-psiquiátrico clásico de esto lo constituye el con­ cepto de imbecilidad proporcional formulado por Bleuler, quien entiende con ello una «desproporción entre la aspiración y la comprensión»; el ejemplo clásico en el arte dramático es el constructor Solness, de Ibsen,14 quien «construye más alto que lo que puede subir».15 Pero de ningún modo podemos entender la desproporción entre amplitud y altura como des­ proporción entre determinadas «capacidades» o propiedades, y menos aún entre «inteligencia y deseo de prestigio», sino que debemos investigarla, como aquí se hace, desde las con­ diciones antropológicas de su posibilidad. Aquí no considera­ mos a la exaltación como una desproporción entre propiedades comprobable en un hom bre determinado ■ — o en un grupo humano determinado (masa, partido, pandilla, secta, etc.)— , entendida como «característica» adherida a ellos, es decir: no la consideramos como propiedad del carácter ni como episodio o «síntoma» psicológico, psicopatológico o sociológico que se pudiera comprobar aquí o allá. La consideramos como una posibilidad-de-ser comprensible analítico-existencialmente,18 es­ to es, a partir de la estructura total de la existencia humana; en suma: como una posibilidad-de-ser antropológica. Solo si esta posibilidad ha sido comprendida, podemos llegar a una auténtica comprensión de la «sintomatología» extremadamentroppo lontano o troppo oltre, to go too far o so far as — lo mainlain— ). Una excepción se halla en el español, que no solo conoce un «irse de­ masiado lejos» sino tam bién u n «tomar su vuelo demasiado alto». (Lo que aquí aparece entre comillas se halla en español en el original. N. del 7 .) 14 L. Binswanger, Henrik Ib sen . . . , op. cit. 15 Q ue Ibsen vio claramente (ver es la palabra que utiliza para refe­ rirse a la creación literaria) qué significa la relación de altura y amplitud para el fracaso o la realización de la existencia humana, lo muestra el hecho de que, en E l pequeño Eyolf, haya opuesto al constructor Solness una figura que no quiere subir más alto, que no quiere «construir más arriba» que lo que, de hecho, puede subir. Es Bergheim, el ingeniero de caminos, quien, como lo indica su profesión, no construye torres que se elevan hacia el cielo — como lo hace Solness— , el cual en las «alturas vertiginosas» es atacado por el vértigo y termina destrozado en el suelo. Bergheim, por el contrario, construye primorosamente sobre la tierra; no persigue una «dicha» inalcanzable; no quiere más que lo que puede lograr (que lo que ha aprendido). Pero así es como alcanza todo lo que quiere e incluso sube visiblemente (sube en el sentido de que crece y progresa). 16 L. Binswanger, Schweiz. Arcb., 57, 209, 1946.

te rica de la exaltación. Por ejemplo, llegaremos a comprender que la (falsamente llamada) «ocurrencia exaltada» de un ma­ níaco,17 los gestos, expresiones, lenguaje y actos «exaltados» («excéntricos», «estrafalarios») de un esquizofrénico,18 y la fobia de un neurótico se distinguen antropológicamente entre sí — y comprenderemos hasta dónde llega esa distinción— , a pesar de que en la psicopatología, o en la vida corriente, de­ signamos a todo esto con la única palabra «exaltado». Y, en mi opinión, aun el delirio esquizofrénico sólo se puede enten­ der a partir del modo de ser de la exaltación.19 Lo mismo hay que decir de los «fenómenos de masas» de exaltación. Pero volvamos a la exaltación en cuanto dislocación estruc­ tural de la proporción antropológica. La «dimensión de la amplitud», en la dirección significativa horizontal, corresponde más a la «discursividad», al ex-perimentar, al recorrer y tomar posesión del «mundo» a la «ampliación del horizonte», al ensanchamiento de la visión panorámica y circun-specta del «mecanismo» del «mundo» exterior e interior. La dimensión de la altura, el subir en la dirección significativa vertical, co­ rresponde más a una nostalgia de superación de la «pesantez de la tierra», elevación por sobre la opresión y la «angustia de lo terrenal»; sin embargo, también corresponde a la año­ ranza de un punto de vísta «más alto», de una «superior vista de las cosas», como dice Ibsen, desde donde el hombre pueda dar forma, domeñar a lo «experimentado»; o sea: apropiarse de ello. Pero llamamos decidirse a un tal apropiarse del mundo en el sentido del auto-hacerse o de la autorrealización. La decisión, sea para un único acto o «para toda la vida», supone un subir o elevar-se sobre la respectiva situación m un­ dana, es decir, sobre lo experimentado y conocido. Pero, ¿qué significa este «sobre»? 20 Significa, como Nietzsche vio tan cla­ ramente, describiéndolo con tanta elocuencia en el prólogo a Humano, demasiado humano (t. I ) , ya no el aventurado «dar la vuelta al mundo», en el sentido de la experiencia del mundo, sino el trabajoso y doloroso ascender por las «gradas de la escala» del problema de la jerarquía21 17 L. Binswanger, Über Ideenflucht (Sobre la fuga de ideas), Zurich, 1933. 18 L. Binswanger, Mschr. Psychriatr., 110, 3-4, 1945. 19 L. Binswanger, Schweiz. Arch., 63, 1949. 20 Este elevarse y estar por encima de una situación mundana no puede ser confundido con el «sobre» del estar-por-sobre el mundo en general, que es propio del amor. 21 E n concordancia con esto, G . Bachelard (cf. op. cit.,) caracteriza también al subir vertical como valorización, como aferrar el valor y como

Así, pues, en el subir a la altura ya no tenemos ante nosotros el mero aprender, el conocer a fondo, el saber entendido como experiencia, sino el decidir-se «que toma posición», enten­ dido esto en el sentido de autorrealización o maduración. Pero, a pesar de esto, no se debe confundir el subir con un mero querer en el sentido de la distinción psicológica entre inte­ lecto, sentimiento y voluntad.32 Por el contrario debemos comprender que, como ya lo sugiere la palabra «aspiración» usada por Bleuler, en el subir, el ser-Z/eiWo-hacia-arriba (por las «alas» de las disposiciones, deseos, pasiones; por la «fan­ tasía» o im aginación), se traspasa sin límites hacia el «decidir que toma posición».23 No obstante, antropológicamente debe­ mos hacer una neta distinción entre el dejar-se-llevar-haciaarriba, según las propias disposiciones, por deseos, ideas, idea­ les; y el trabajoso, fatigoso trepar por las «gradas de la es­ cala», en el cual estos deseos, ideas, ideales, se ponderan mu­ tuamente — como sucede en el arte, la filosofía y la ciencia— y se pueden transformar en palabras y hechos. Desde aquí se ilumina aquella forma de la desproporción entre amplitud y altura que fundamenta la posibilidad de la «ocu­ rrencia maníaca». En seguida veremos que esta desproporción difiere tanto de la que es propia de la exaltación, que de ningún modo podemos hablar de una ocurrencia «exaltada», sino, mejor, de una «ocurrencia con fuga de ideas», cosa que también hacemos, por regla general, en psicopatología. La desproporción entre altura y amplitud que caracteriza al seren-el-mundo de la fuga de ideas es completamente distinta de la desproporción en el sentido de la exaltación. En aquella, consiste en que, en lugar del andar, por la anchura, aparece un saltar «a lo infinito»; el horizonte o el campo de ia visión, por lo tanto, «se amplían infinitamente», pero el subir a lo alto sigue siendo un mero «vol imaginaire» (vuelo imagina­ rio ), un ser-^eíWo-hacia-arriba por las alas de los meros de­ seos e ilusiones, de modo tal que no se puede llegar ni a una visión panorámica, entendida en el sentido de la experiencia, conferir valor. Respecto de todo esto piénsese en algo como la decisión de Antígona. 22 Estamos plenam ente de acuerdo con E. Minkowski cuando (cf. «La tríade psychologique», en Vers une Cosmologie, op cit., pág. 57 y sigs.) impugna y combate esta clasificación «triádica» de los fenómenos psico­ lógicos, e incluso la posibilidad de tal clasificación. 23 A causa de esto debemos aprobar totalm ente lo que dice Bachelard cuando aclara: «II est impossible de faire la psychologie de la volonté sans aller á la racine méme du vol imaginaire». (Es imposible hacer la psicología de la voluntad sin ir hasta la raíz misma del vuelo imaginario.)

ni a un profundizar en la problemática de la respectiva situa­ ción. (E n lo esencial, la elevación es, a la vez, profundización; la dtitudo es, esencialmente, a la vez, altura y profundidad.) Así, pues, no se puede llegar a un auténtico decidir que tome posición. Esta desproporción entre amplitud y altura se basa en que el mundo tan extremadamente volátil del maníaco se amplía «en forma desproporcionada» respecto de la «nivela­ ción» 24 de la altura auténtica ( es decir, solo escalable con mucho trabajo) de la existencia, tomado esto en el sentido del decidir y el madurar. La desproporción, en el sentido de la forma maníaca de v id a 25 — o, dicho con el lenguaje de la analítica existencial, de la volatilidad— , significa, por lo tanto, que es imposible el auténtico hacer-pie en la «escala» de la problemática humana y, en tal medida, que también es im­ posible el auténtico decidir, actuar y madurar. Desasida de la communio del amor y de la auténtica communicatio, dema­ siado amplia y rápidamente empujada hacia adelante y elevada demasiado alto, la forma de vida maníaca se remonta a una altura vertiginosa en la que no es posible obtener punto de vista alguno ni alcanzar una decisión «independiente». En esta altura azotada por los vientos, amor y amistad han perdido su poder, y el trato o tráfico se reduce a la forma de la asis­ tencia psiquiátrica. Algo totalmente distinto ocurre con la exaltación propia de los psicópatas esquizoides y de las formas — enormemente variadas— del ser-en-el-mundo esquizofrénico.26 Aquí la desproporción antropológica ya no se basa en una preponderancia desproporcionada de la amplitud (del «saltar») y de la altura del mero «vol imaginaire» sobre la altura (,auténtica) de la «decisión», sino en un desproporcionado preponderar de la altura de la decisión sobre la amplitud de la «experiencia». E n contraposición al maníaco, el psicópata esquizoide y el esquizofrénico (dejamos aquí de lado diferen­ cias esenciales entre ambos) se exaltan no en cuanto se dejan llevar hacia arriba, hacia la «altura ventosa» del optimismo de la disposición anímica, sino en cuanto trepan, solitarios y «sin tener presente la experiencia», una grada determinada de la «escala de la problemática humana» y se quedan dete­ nidos en la misma. La altura de este trepar no se halla aquí en relación alguna con la estrechez e inmovilidad del hori24 L. Binswanger, Über Ideenflucht, op. cit., especialmente el segundo estudio. 25 L. Binswanger, Schweiz. Med. Wschr., 3, 1945. 26 L. Binswanger, Schweiz. Arch., 53-55, 56-59, tercer estudio.

zonte experiencial — tomada esta palabra en el más amplio sentido en que se puede entender ex-periencia27— , de la «discursividad» no concluyente 28 por antonomasia. Justam en­ te por eso exaltación significa aquí más que mero encasillamiento, en cuanto no solo se trata de una imposibilidad del continuar en el sentido de la experiencia, sino de un estar inmovilizado y fascinado en un cierto peldaño, elevado de la problemática humana. La «escala de la altura» — tan extre­ madamente móvil— de esta problemática no se comprende aquí en su esencia; es inmovilizada o absolutizada en un de­ terminado «problema», un determinado ideal, una determ ina­ da ideología. Si aquí se hacen aún «experiencias», ya no son valoradas ni se las hace valer como tales, pues «el valor» está fijado de una vez y para siempre. Exaltación significa, por lo tanto, absolutización de una única decisión. Pero, por otra parte, tal absolutización solo es posible allí donde la existencia se ha desterrado «desesperadamente» del terruño y la eterni­ dad del amor y la amistad; allí, pues, donde ya no sabe nada más, o ni siquiera sospecha, de la «relatividad» de todo abajo y de todo arriba sobre el fondo de la incuestionable confianza en el ser, de la seguridad no problemática del ser; allí donde ella, además, se ha aislado de todo trato o tráfico con los otros y del estímulo y consejo duraderos, solo posibles en dicho trato, y allí donde se ha retirado al mero trato o tráfico con­ sigo misma hasta que este trato también «desemboca en la vía muerta» del mero m irar absorto, cual a cabeza de medusa, el problema, el ideal o la «nada de la angustia»,29 petrificados hasta el desvarío. Como consecuencia de esto no es posible aquí otro rescate desde la posición exaltada que el que se realiza por medio de «ayuda ajena», exactamente como ocurre cuando se rescata al m ontañista extraviado 30 entre los altos picos.31 A diferencia de esto, el neurótico puede recuperarse 27 Ir en un viaje que es, él mismo, descubrimiento; irse abriendo en el mismo movimiento de despliegue; estar en camino a, pero ir hacien­ do el camino en tanto se marcha (cf. supra, n. 5 al prólogo). (N . del T.) 28 L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis . . . , op. cit., cap. 1. 29 L. Binswanger, Estudios primero al cuarto acerca del problema de la esquizofrenia, Schweiz. Archiv f. Psychiatr. u. Neur., 53-71, 30 * Verstiegen». Extraviado al subir, extraviado en la altura (cf. supra, n. 2 ). (N . del T .) 31 Puede no ser superfluo señalar justam ente aquí que, como ya lo for­ mulara H einrich W olfflin en su tan im portante disertación «Prolegomena zu einer Psychologie der A rchitektur» (Prolegómenos para una psicolo­ gía de la arquitectura), [Kleine Schriften, Basilea, 1946, pág. 23], «la imagen de nuestra existencia corporal» representa por doquier el «tipo»

o rescatarse nuevamente de la exaltación y del estar inmovi­ lizado propios de su existir — tal como ocurre en el caso de una fobia— , ciertamente solo por mediación de la ayuda aje­ na, pero entendida esta todavía en el sentido de la colabora­ ción y la comunicación. Precisamente por esto el ejemplo de la exaltación neurótica muestra, quizás con más claridad que cualquier otro, que la exaltación o el extravío, tanto en forma corporal como anímica, siempre se funda en una carencia de conocimiento y de visión panorámica y circunspecta acerca del ámbito de aquel todo de conformidades 32 o «región del mundo» en que la existencia se exalta o se extravía. Así como el montañista sólo puede extraviarse si no tiene una visión panorámica de la estructura del pico al que asciende, de igual manera sólo se exalta, mental y espiritualmente, el hombre que carece de una comprensión de la estructura del «orden de jerarquía» de las posibilidades de ser de la existencia hu­ mana en general y que, asimismo, en esta ignorancia asciende siempre más y más. La exaltación, por consiguiente, nunca podrá ser entendida a partir de la sola subjetividad sino, úni­ camente, en la conjunción de la subjetividad (trascendental) y la objetividad (trascendental). Lo que llamamos psicoterapia no es — en el fondo— otra cosa que conseguir que el enfermo pueda «ver» cómo está organizada la estructura total de la existencia humana o seren-el-mundo, y en qué punto de esa estructura se ha extra­ viado. Esto quiere decir: rescatarlo de la exaltación y volver a ponerlo «sobre la tierra», único lugar desde donde es po­ sible una salida y una nueva subida. E n estas consideraciones solo intentamos dar algunos linca­ mientos para la comprensión del sentido antropológico de la exaltación. A fin de no abundar demasiado en detalles, nos hemos limitado a una interpretación prevalentemente espacial y hemos dejado en segundo plano la interpretación temporal según el cual juzgamos todo otro fenómeno. Esto rige, en primer lugar, respecto del «tipo» según el cual el lenguaje concibe y nombra «todos los otros fenómenos» de nuestra existencia. Pero esto solo puede hacerlo el lenguaje porque, en oposición al entendimiento que analiza y separa, ve a nuestra existencia en su unidad y en su imposibilidad de ser desmembrada. No podemos decir, por ende, que el lenguaje «corporiza» las «formas fenoménicas» no-corporales de nuestra existencia; ve, más bien, los fenómenos anímicos y espirituales ya en los fenómenos corporales, así como en aquellos, estos. 32 «Bewandtnisganzheit». Término propio de la analítica heideggeriana (cf. Sein und Zeit, parág. 18, pág. 83 y sigs.; vers. cast., pág. 97 y sigs.). (N. del T.)

que, en el fondo, es mucho más importante. Pero desde luego aludimos continuamente a ella en palabras como maduración, decisión, discursividad, salto, ser-llevado-hacia-arriba, «trepar por las gradas de la escala», estar atascado y, finalmente, en los giros «proporción antropológica» y desproporción antro­ pológica. En definitiva, altura y amplitud solo significan dos distintos esquemas «espaciales» para la tínica dirección de temporalización de la existencia humana finita, razón por la cual solo se las puede separar «en la idea».

2. Excentricidad

Aún hoy la clínica psiquiátrica y la psicopatología se mueven en buena parte dentro de los horizontes de comprensión no explicitados, propios del lenguaje cotidiano, y en las formas de interpretación y expresión preformadas en este. Pero lo que basta para la vida «práctica» — la expresión y comunica­ ción idiomáticas de nuestras «impresiones» mediante palabras, modismos, metáforas, alegorías corrientes, es decir: proceden­ tes del lenguaje cotidiano— , no basta para la comprensión del ser propio de la ciencia. Es sin duda cierto que tal com­ prensión, la tematización científica (H eidegger), se apoya y construye sobre los proyectos de comprensión precientíficos del lenguaje cotidiano, es decir, sobre la respectiva región de e n te s 1 expuesta en ellos y sobre el lenguaje conceptual que allí se prefigura. Pero es también cierto que solo podemos hablar de tal construcción — esto es, de una tematización cien­ tífica— allí donde examinamos y elucidamos los horizontes «ingenuos», no explicitados, de comprensión e interpretación propios del lenguaje cotidiano, así como la conceptualídad y el «vocabulario» de este, sobre la base de su origen antropo­ lógico y ontológico, y, por lo tanto, de su alcance (su «dere­ cho») científico y su adecuación a la respectiva región de entes (su «ser-apropiado»). El examen, la aclaración y la reflexión a que aludimos, lejos de ser mero asunto filosófico, son los únicos que dejan libre el camino para continuar la correspondiente investigación cien­ tífica especializada. Con todo esto se pierde la confianza ingenua en las palabras, significados y conceptos corrientes del lenguaje cotidiano y de su comprensión del ser. En el ámbito de la clínica psiquiá­ trica y de la psicopatología, en ninguna parte se comprueba 1 «Sachgebiet». Con esto se alude a las regiones de la realidad que la ciencia tematiEa. «Sache» no es aquí la cosa material («D in g»), sino aquello que se piensa: lo que es en tanto es. P or eso aquí indicamos el sentido de la palabra «Sache» mediante la traducción no literal «ente». (N. del T.)

esto mejor que en la tríada exaltación, excentricidad y ma­ nerismo. Cuanto más parecen estas palabras apuntar hacia un contexto objetivo — tanto que en la práctica científica tam­ bién las usamos a menudo sin discriminación— , tanto menor claridad existe acerca de la cosa misma mentada por ellas e incluso acerca de los diversos escorzos en que la cosa misma es expresada en los significados de esas tres palabras. Reite­ radamente tratamos «el sentido antropológico de la exalta­ ción» en nuestros estudios sobre la esquizofrenia, publicados en el Schweizer Archiv für Psychiatrie und Neurologie, y, de manera especial, en un pequeño trabajo publicado en Nervenarzt* En cuanto a la investigación del manerismo, la de­ sarrollaremos en el tercer estudio de este libro. Aquí consi­ deramos la excentricidad. Primero echaremos una ojeada a la forma en que la clínica psiquiátrica y la psicopatología buscan erigir en virtud cien­ tífica la necesidad que tienen de limitarse al lenguaje coti­ diano. La clínica, medíante la acumulación de expresiones des­ criptivas y perífrasis siempre nuevas destinadas a caracterizar a los psicópatas excéntricos, y la psicopatología, m ediante la búsqueda de una «fórmula fundamental», «figura fundamen­ tal», «actitud total» o «temple fundamental» (G ruhie) unita­ rios que permitan la explicación de la excentricidad esquizo­ frénica. En una segunda parte intentaremos avanzar hacia una compren­ sión analítico-existencial de la excentricidad en cuanto fenómeno antropológico.

A. Clínica y psicopatología 1. Los psicópatas excéntricos Prim ero pasaremos revista a las expresiones con las cuales se designa, sobre todo en la literatura clínico-psiquiátrica de len­ gua alemana, a los «psicópatas excéntricos» («excéntricos ori­ ginarios» o «degenerativos», «fanáticos excéntricos») y a sus formas de expresarse y conducirse, las direcciones de su pen­ samiento, así como sus particularidades afectivas y volitivas. * Año 20, n? 1, 1949.

Para esto nos limitaremos a los trabajos y conferencias de Koch,2 Dickhoff,3 Birnbaum,4 Sterz,5 Eugen Kahn,6 Kurt Schneider,7 y a los manuales de Kraepelin,8 Bleuler 9 y Bum­ ke.10, 11 Aquí encontramos expresiones como distorsionado («concepción distorsionada de las relaciones, operaciones ló­ gicas distorsionadas»): por ejemplo en Bleuler, que en esto sigue a Bixnbaum y Kraepelin; además, expresiones como unilateral, sobreexigido, exagerado, excéntrico, sin candor, sin naturalidad, extravagante, empecinado, trastornado, retorcido, hermético, autista, ajeno al mundo, caprichoso, ceremoniosa­ mente solemne, contradictorio, fantasioso, fanático, ergotista, tieso, rígido, frío, torpe, carente de gracia, atravesado, pedan­ te, incapaz para la discusión, insociable, retraído, terco, ininfluenciable, difícil de tratar, con un sobreacentuado giro hacia el yo, con planes apartados o lejanos, con falso concepto y equivocada elaboración de las impresiones exteriores, y otras más. Luego encontramos expresiones que, como se mostrará en otra parte, pertenecen al dominio del manerismo, tales como 2 J. L. A. Koch, Die psychopathischen M inderwertigkeiten (Las inferio­ ridades psicopáticas), Ravensburg, 1891-93. 3 C. Dickhoff, All. Z. Psycbiat., 55, 215, 1898. 4 K. Birnbaum, Mschr. Psychiat. Neurol., 21, 308, 1907. 5 G. Stertz, Verschrobene Fanatiker (Los fanáticos excéntricos), Berliner Klin. Wschr., 1919. 6 E. Kahn, «Die psychopathischen Persónlichkeiten», en Bumke, ed., Handbuch d. Geisteskrankheiten (Las personalidades psicopáticas. Ma­ nual de enfermedades m entales), 1928, vol. 5, parte 1, pág. 448 y sigs. [«Die verschrobenen Psychopathen» (Los psicópatas excéntricos).] 7 K. Schneider, «Die psychopathischen Persónlichkeiten», Fanatische Psychopathen (Las personalidades psicopáticas. Psicópatas fanáticos), 4a. ed., 1940, pág. 76, y sigs. 8 E. Kraepelin, Psychiatrie (P siquiatría), Leipzig: J. A. Bart, 1915, 8a. ed., vol. 4 parte 3, pág. 2039 y sigs. [Die Verschrobenen (Los excén­ tricos).] 9 E. Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie (Manual de psiquiatría), 4a. ed., pág. 369 y sigs. Berlín: Springer Verlag, 8a. ed., 1937, pág. 397. [Die Verschrobenheit (La excentricidad).] 10 O. Bumke, Lehrbuch der Geisteskrankheiten (M anual de enfermeda­ des m entales), Munich: Bergmann, la . ed., 1924; 7a. ed., 1948. 11 En la últim a edición (7a. ed., 1948) los excéntricos se incluyen «en la gran masa» de los «psicópatas asocíales», «tan multiforme y colorida que es imposible repartirla en formas particulares» (pág. 130). A quí los excéntricos aparecen dentro del grupo de esquizoides, los cuales están «próximos al círculo hereditario esquizofrénico»; pero, a su vez, entre los esquizoides se encuentran «muchos esquizofrénicos encubiertos». Los esquizoides habitualm ente son «ceremoniosos, formales, a veces incluso solemnes y algo afectados, pero siempre de tal modo que toda familia­ ridad se ahoga cuando está en germen». En todo caso, «a menudo se retraen autísticam ente en sí mismos» (pág. 131).

rebuscado, remilgado, afectado, amanerado,12 ampuloso. Con frecuencia solo se acentúa la impresión del extravío como tal; esto ocurre en expresiones como difícil de comprender, raro, singular, extraño, estrafalario, imprevisible, sorprendente. Birnbaum habla (op. cit., pág. 308) de la «composición irregular e inarmónica» que muestra la imagen total de la excentricidad a causa de lo torcido, unilateral, exagerado de las «manifesta­ ciones espirituales típicas»; Kraepelin y Bleuler mencionan la «falta de unidad y coherencia internas» en lavida anímica de los excéntricos. Es de especial interés el que Bleuler, en la concisa referencia a la excentricidad que hace en su manual, subraye especial­ mente que los excéntricos son «los únicos entre los aberrantes constitucionales en los cuales es manifiesto que la afectividad no es lo único o principal que está perturbado». Por consi­ guiente, tampoco nosotros nos asombramos de que absoluta­ mente ninguna disposición anímica unitaria parezca servir de base a la excentricidad. Así Kraepelin caracteriza el temple 13 12 «Geschraubt». Lo esencial de este estudio gira en torno de fenó­ menos que, en alemán, se caracterizan merced a derivados del sustan­ tivo «Schraube» y del verbo «schrauben». « Schraube» significa tornillo; «schrauben», atornillar. La palabra «Verschrobenheit» — ex cen tric id a d da idea de un estado en que el girar normal propio del atornillarse sale de su centro y se tuerce. Etimológicamente, pues, la palabra «ex­ centricidad» sólo hace visible el prim er aspecto mencionado: salir del propio centro. No obstante, los sinónimos y perífrasis de la lengua es­ pañola suplen esta falta. A sí, por ejemplo, hablamos de seres retorcidos, atravesados, estancados, giros todos que tienen su equivalente en la lengua alemana, como se verá. E n suma: lo que en español está redu­ cido a un movimiento puro — ex-centricidad— y, por ende, a una abs­ tracción, en el alemán permanece más cercano a la experiencia cotidiana. Sin duda, el uso de la palabra «tornillo» es metafórico, pero tiene un significado que develará el análisis existencial. Un excéntrico es «e'tne verdrebte Schraube»; literalmente: un tornillo torcido, tras-tornado o retorcido. En giros populares españoles también apelamos a la palabra «tornillo» para referirnos al excéntrico. Pero de nuevo la experiencia aparece intelectualizada: no es el excéntrico quien es un tornillo torcido, sino que nos limitamos a señalar que «alguien tiene los tornillos flojos» o que «le falta un tornillo». En la traducción se tendrán, pues, en cuenta estos dos aspectos de la experiencia tal como se dan en dos len­ guas diferentes. (N. del T.) 13 «Stimmung». Término del léxico heideggeriano, con el cual se hace referencia a los modos constitutivos del D a propio del Dasein. Significa temple, talante, disposición, es decir, el «estado total» de la existencia en su ser-afectada por el ente, en su ser constituida por el «ex», por el «junto al» ente. E n tal sentido, el temple es la disposición estructurada del Da, en cuanto esa disposición se organiza desde un ser-acordado con el ser del ente presente, del Vorhandenes. («Stimme» significa voz,

de los excéntricos como «por regla general elevado, a veces también deprimido, desconfiado, irritado» ( op. cit., pág. 2039). Pero lo mismo puede decirse del temperamento, pues, como acabamos de ver, los autores comprueban que en los excén­ tricos hay tanto un temperamento esténico, expansivo, activo, luchador, corno un temperamento asténico, lánguido, pasivo.14 P or consiguiente, si ni la afectividad, ni el temple, ni el tem­ peramento — estas bases esenciales de la «personalidad» en el sentido de la psicopatología— son decisivos en las perso­ nalidades excéntricas, ello sugiere que la esencia de la excen­ tricidad no se puede entender desde el concepto, tan borroso y tornasolado, de personalidad, sino desde su forma peculiar de existir o de ser-en-el-mundo.

2. Excentricidad y esquizofrenia El cuadro fenoménico de la excentricidad en el sentido de una constitución psicopática y aquel en que ella se manifiesta y «súmen», en prim er lugar, significa afinar: un instrum ento de música, por ejemplo.) (Cf. A. Chapelle, L ’ontologie phénoménologique de H ei­ degger, París: Editions universitaires, 1962, pág. 58, nota 171.) E l pro­ pio Heidegger ha indicado que la traducción sa de «Stimmung» puede ser «dis-position», escrita en esta forma para que se haga visible su sentido ek-sistencial (cf. W as ist dasdie Philosopbie?, Pfullingen: G. Neske, 1956, pág. 39); indica la misma traducción para «G estimm theit» {ibid., pág. 36). Esta traducción puede parecer forzada, dado que en la palabra «dis-posición» falta una referencia directa al afinarse según el diapasón de la voz del ser. Pero esta dificultad de la palabra sa propuesta por el propio Heidegger la obvia la voz castiza «temple», que reúne, entre otros, los significados de temperie, punto de dureza o elas­ ticidad que se obtiene por el templado, calidad o estado del genio o del ánimo y disposición y acuerdo armónico de los instrum entos (cf. Diccionario de la Real Academia Española, 18a. ed., M adrid, 1956, p. 1248, voz «tem ple»). La unidad raigal de estos significados, y especial­ mente de los dos últimos, nos acerca a la idea de «Stimmung», tal como aparece en la analítica existencial, es decir, en autores como Heidegger y Binswanger, y nos hace comprensible la caracterización que de ella se hace en Sein und Zeit: «Die Stim m ung macht offenbar, “wie einem ist und w ird”. In diesetn ‘‘wie einem ist” bringt das G estimmtsein das Sein in sein “Da”» (E l temple hace manifiesto «cómo está uno y cómo le va». E n este «cómo está uno», el estar en un temple [estar templado, acordado, dispuesto] pone al ser en su «allí» [en su respectivo «fue­ ra»]; pág. 134; vers. castellana, pág. 151.) Gaos traduce «Stim m ung» por «estado de ánimo». ( N .d e lT .) 14 No nos parece recomendable hablar de fanáticos lánguidos o pasivos, pues esto se presenta demasiado rem oto para la sensibilidad idiomática habitual. Con la palabra fanático la lengua cotidiana asocia algo total-

en el sentido de un proceso esquizofrénico son tan semejantes y susceptibles de confusión, que la mayoría de los autores considera esquizofrénicos a los excéntricos. Así Kraepelin com­ prueba que «hay, por cierto, gran número de personalidades excéntricas»; «la mayoría de ellas se revela, sin embargo, como caso incipiente, leve o agudo de la dementia praecox». Pero le parece que «no se puede excluir» el que la excentricidad «eventualmente también» tenga otra significación clínica. El grupo de psicópatas excéntricos delimitado por él a título de ensayo, y que sólo abarca un pequeño número de casos, no permitió corroborar, empero, la hipótesis de un basamento esquizofrénico. Ello por dos razones: en prim er lugar, «la conservación de un trato fácil»; en segundo lugar, la «enorme carga psicopática directa» en comparación con la dementia praecox. Quizá — pienza Kraepelin— en una experiencia pro­ gresiva se podrá «distinguir con más precisión las caracterís­ ticas de la excentricidad esquizofrénica y las de la psicopática» ( op. cit., pág. 2048 y sig.). Pero al respecto cabe señalar que la conservación de un trato fácil también puede encontrarse en esquizofrénicos leves, y especialmente en la forma polimor­ fa de la schizophrenia simplex, que los esquizoides son consi­ derados, por la mayor parte de los autores (cf. también Bum­ ke, op. cit. supra, pág. 196), como pertenecientes al círculo hereditario esquizofrénico y, sobre todo, que el modo de ver biológico-hereditario, tan im portante para la clínica, natural­ mente no puede facilitarnos una comprensión de la esencia antropológica de la excentricidad. Posteriormente se verá si, y hasta dónde, la comprensión analítico-existencial de la ex­ centricidad puede ponernos en la situación de ratificar o 110 la esperanza de Kraepelin. También Bleuler aclara que las «interpretaciones distorsiona­ das de las relaciones, las operaciones lógicas distorsionadas, las opiniones extravagantes y aun, con frecuencia, las formas extrañas de expresarse», acercan externamente los excéntricos a los «esquizofrénicos latentes, de los cuales todavía no se los puede deslindar con facilidad, aunque ya es seguro que tales tipos pueden basarse en anomalías congénitas» {op. cit., pág. 386 y sig.). ^ Kahn señala que la mayoría de los psicópatas excéntricos no tienen formas corporales pícnicas, sino principalmente leptosómicas, o bien asténicas. En esto se encuentra uno de los funmente activo, incluso agresivo; en todo caso, asocia a tal palabra un perseverar tenaz y una enérgica voluntad de imponerse.

damentos más esenciales de su «motricidad no pocas veces llamativa, torpe, tiesa, sin gracia». Aquí encontramos una ca­ racterística más amplia, que los psicópatas excéntricos tienen en común con muchos esquizofrénicos. Ahora bien: por mucho que los clínicos acentúen la proximi­ dad entre la excentricidad psicopática y el proceso esquizo­ frénico e insistan en la dificultad — con frecuencia insupe­ rable— de su delimitación, es curioso que encontremos solo muy raramente las palabras «excéntrico» o «excentricidad» en las descripciones clínicas de la esquizofrenia. Aquí, pues, estas expresiones deben haber sido reemplazadas por otras. Si no me equivoco, Bleuler no utiliza las palabras «excéntrico» y «excentricidad» en su monografía ni tampoco en la descrip­ ción de la esquizofrenia que realiza en su manual. Kraepelin sólo las usa muy esporádicamente y para caracterizar «extra­ ñas modificaciones» de los movimientos expresivos. Habla, por ejemplo, de «acentuación totalmente excéntrica, ora can­ tante o imperativa, ora interm itente, ora incoherente» (op. cit., I I I , 2, pág. 8 17); de giros idiomáticos y neologismos excéntricos (ibid., pág. 819), y de excentricidades en los es­ critos de los enfermos (ibid., pág. 845). Si nos preguntamos qué términos se usan aquí junto a la palabra «excéntrico» y en lugar de ella, nos encontramos con las siguientes expre­ siones (que ya conocemos a través de la descripción de los psicópatas excéntricos): «tipos raros, extravagantes» (ibid., pág. 756, para caracterizar a los pacientes que sufren de schizophrenia sim plex); burdo, tosco, torpe, afectado, aturdido (págs. 816 y 819, para la caracterización de movimientos ca­ tatónicos, de hiatos en la gesticulación y en el pensamiento); también hallamos los términos alambicado, extremadamente extraño, complicado 15 (pág. 844, para la caracterización de las expresiones lingüísticas de los paranoides). En la mono­ grafía de Bleuler encontramos, bajo el título «Schizophrenia simplex y esquizofrenia latente», los términos intratable, irri­ table, veleidoso, raro, llamativo, «inhábil respecto de sus ma­ nos», solitario, «exageradamente puntual», etc. (pág. 195). En la descripción de estados catatónicos encontramos, para los movimientos, los siguientes giros: «en una forma rara», «como no es corriente hacerlos»; para la expresión de los sentimientos y para los gestos encontramos palabras como ca­ ricaturescos, muecas. En la descripción del lenguaje de los 15 El texto agrega «manieriert», tecnicismo que sólo cabría traducir como «amanerado». Para el sentido de los términos «manerismo» y «amaneramiento», cf. el tercer estudio de este volumen. ( N . del T .)

esquizofrénicos se habla de anomalías de estilo, de ampulosi­ dad, etc. (pág. 129 y sigs.). Tal como ocurre con los psicó­ patas excéntricos, aquí encontramos, naturalmente, «la inca­ pacidad para contar con la realidad», el autismo (pág. 5 5 ); después encontramos, ante todo, lo fabricado y afectado, lo desajustado, lo insuficientemente modulado, todo ello reunido bajo el título «Las maneras» (pág. 157). De nuevo se acentúa especialmente la incapacidad de modulación en el dominio de la afectividad (pág. 3 4 ). Al mismo tiempo se hace resaltar la falta de constancia en la manifestación de los afectos (pág. 3 3 ). En el manual, donde en lo esencial encontramos los mismos giros que en la monografía, se usa el giro — que tam­ bién conocemos— «rigidez» (afectiva) (6a. ed., pág. 285). En la descripción de la esquizofrenia que se halla en el ma­ nual de Bumke (prim era edición) raramente encontramos la expresión «excéntrico», por más que Bumke insista aquí (cf. nuevamente op. cit. supra, pág. 196) en que la excentrici­ dad es «aquella forma de la psicopatía quizá más difícil de distinguir de la esquizofrenia» (pág. 930). Muchas «psico­ patías», entre las cuales «predominan el empecinamiento, pe­ dantería, rigidez en las opiniones, frialdad afectiva, costum­ bres excéntricas y acciones caprichosas», pertenecen, «en reali­ dad», al dominio de la esquizofrenia. Aquí encontramos a la excentricidad bajo los rubros «pensamiento estrafalario y rí­ gido» (en el sentido de Bleuler), «singular falta de elastici­ dad» (pág. 870 y sigs.), así como en la consideración del «lenguaje sobre zancos», «que expresa grandes pretensiones en forma estrafalaria» y hasta puede llegar a constituirse como una lengua especial en sustitución de la materna (pág. 878). También en la séptima edición, la excentricidad de los esqui­ zofrénicos aparece documentada con expresiones que han ser­ vido ampliamente para caracterizar lo estrafalario, el amane­ ramiento y la afectación — básicamente, pues, el manerismo— de los psicópatas «esquizoides». E n el dominio de la lengua sa hay una obra a la que debemos recurrir; es la monografía de nuestro amigo E. Minkowski, que se titula ha Schizophrénie y lleva el subtítulo Psycophatologie des schizdides et des schizoprhénes,16 Aquí vemos que la excentricidad es tratada, como lo mues­ tran con evidencia los ejemplos citados, bajo la rúbrica L ’Autisme (el autism o), y en prim er lugar como "activité 16 E. Minkowski, La Schizophrénie, Psychopathologie des Schizdides et des Schizoprénes. París: Payot, 1927.

autiste” (actividad autista), demencia, o mejor aún: déficit “ pragmatique” (déficit pragmático) (pág. 101 y sigs.). Con razón se opone aquí un actuar autista al pensar y sentir autistas, pues sin tal actuar el concepto de autismo no quedaría agotado. Y, por otra parte, quizá se atribuye con razón el papel decisivo en la vida anímica esquizofrénica a este actuar en tanto «activité primitivement autiste» (actividad prim iti­ vamente autística): «C’est méme peut-étre elle qui constitue la clef de voúte de toute la schizophrénie» (aun quizá sea ella la que constituya la clave de bóveda de toda la esquizo­ frenia) (pág. 157). Solo porque se ha descuidado esta activité autiste se ha incurrido en la identificación de autismo e inte­ riorización (ensueño «pasivo», absorción de la personalidad por la vida interior, por complejos y fantasías) ( ibid.). Pero Minkowski se defiende expresamente de la idea según la cual en la actividad autista se trata de actos voluntarios aislados o de la voluntad en general (cf., más adelante, en oposición a esto, la interpretación de G ruhle): «Ce qui importe ici avant tout c’est la faqon dont les buts et les actes s’enchainent et se rattachent les uns aux autres, la faqon dont ils s’extériorisent et s ’adaptent au mouvement ambiant, leur opportunité, le degré de leur malléabilité au moment de l’exécution, etc. En un mot, nous devrons prendre pour objet de nos études la personnalité humaine toute entiére dans son dynamisme vivant» (pág. 16 1 ).17 En otra oportunidad, Minkowski habla también, con gran acierto, de actos “ sans lendemain” (sin mañana) (págs. 155, 165); de actos, pues, que carecen de continuación; que, a pesar de la energía gastada, «se van mu­ riendo». Minkowski muestra con especial claridad lo desajus­ tado, contradictorio, extraño, que hay en la excentricidad ( acti­ vité autiste), y lo hace por medio de los resultados de la acción. Así dice del piano — hermoso, caro, nuevo— que la mujer de un empleado ha adquirido para sus niños, pese a los intentos que el marido ha hecho para disuadirla: «L e piano est la. II jure avec le restant du mobilier, avec toute la vie du ménage, il est la comme un étranger, comme chose morte sans lendemain” (pág. 154 y sigs.).18 Aquí el autor, también 17 «Lo que aquí ante todo im porta es la manera como las finalidades y los actos se encadenan y relacionan unos con otros, la manera como se exteriorizan y se adaptan al movimiento ambiente, su oportunidad, el grado de su maleabilidad en el momento de la ejecución, etc. En una palabra, debemos tomar como objeto de nuestros estudios la personali­ dad humana entera en su dinamismo viviente». 18 «El piano está allí. No se aviene con el resto del mobiliario, con

con razón, pasa desde la esfera noética a la noemática: del carácter contradictorio de los actos brota la contradicción, el jurer-avec las cosas; del " acte” sans lendemain, la chose sans lendeinain. Decimos con razón, porque ambas esferas son in­ separables y porque la descripción solo gana en claridad y se fundamenta mejor si se atiene a la cosa, al «mundo». Por otra parte, Minkowski recurre, como es sabido, al élan vital (im ­ pulso vital) de Bergson y a la pérdida del vital avec la réalité (o vital con la realidad) en el sentido en que lo piensa Pierre Janet. El fenómeno de la excentricidad se abre paso hasta alcanzar el prim er plano en la Psychologie der Schizophrenie de Gruhle.19 En tal sentido, su pensamiento se halla en contraposición a las descripciones clínicas de la esquizofrenia representativas en el ámbito de la lengua alemana, aun cuando concuerda con la descripción de la psicopatología de la esquizofrenia y la esquizoidia de E. Minkowski. Gruhle opone una concepción psicológica del lenguaje esquizofrénico a la concepción pura­ mente «orgánica» — desde luego insostenible— , tal como se halla representada sobre todo por Kleist. Gruhle no ve en las peculiaridades esquizofrénicas del lenguaje una incapacidad (orgánica) por el estilo de las perturbaciones afásicas y aprácticas, sino un « querer de otra manera». Cuando, por ejemplo, un esquizofrénico dice que «der Schmetterling faltre» (la ma­ riposa lepidoptea 20), no hay aquí huella alguna de afasia sino «un divertido y excéntrico juego de palabras entre Schmet­ terling y Falter (mariposa y lepidóptero), palabra esta que es usada en forma verbal» (pág. 117). También las perífra­ sis, que ya se hallan en el límite con el manerismo (por ejemplo: escalera — intermedio necesario en la bóveda hoga­ reñ a), pertenecen, según Gruhle, al dominio de la excentrici­ dad, del ingenio. «No son un defecto, sino un “ querer de otra manera” » (pág. 118). Especial interés revisten para nosotros las consideraciones de toda la vida de la casa; está ahí como u n extraño, como cosa muerta sin mañana». 19 J. Berze y H . W . G ruhle, Psychologie der Schizophrenie (Psicología de la esquizofrenia), Berlín: J. Springer, 1929. 20 Esta frase absurda y sin eufonía traduce la frase alemana, absurda pero eufónica. «Falter» significa mariposa y lepidóptero. H aber tradu­ cido la invención del esquizofrénico — el verbo «faltern»— como «ma­ riposear» hubiera dado como resultado, sin duda, una frase menos ho­ rrible pero sólo tendríam os una mera tautología y no un juego de pa­ labras excéntrico. (N . del T .)

Gruhle en que este se esfuerza por mostrar una especie de «fór­ mula», «figura», «temple», «fundamentales» o «actitud gene­ ral» esquizofrénicos, es decir, una estructura específica de la existencia esquizofrénica (pág. 149 y sigs.). De ningún modo se contenta, pues, con comprobar la «impresión inmediata que, con frecuencia, permite al hombre experimentado ya desde la primera mirada, realizar el diagnóstico de un esqui­ zofrénico»; es decir: no se contenta con la comprobación del «sentimiento praecox» (R üm ke), sino que procede a mostrar «momentos que caracterizan objetivamente la actitud total» (del esquizofrénico). Cuando en tal contexto se usa la pa­ labra excentricidad, con ella no se significa tanto un síntoma aislado sino una «característica de la actitud total en todos los dominios de la acción», y, en el campo de las costumbres cotidianas, de la esfera total de las expresiones, de las rela­ ciones con la técnica de la vida, con la ciencia y el arte. Aquí nos encontramos con giros ya conocidos: todo es aquí «singu­ larmente retorcido, amanerado, sin candor, carente de liber­ tad, diez veces sobredeterminado». Ya cuando en la vida coti­ diana se caracteriza a alguna persona como excéntrica — por ejemplo, a una solterona— con ello se alude a algo «sin can­ dor, rebuscado, que carece de naturalidad», a algo «exagerado, desajustado, fuera de lo común». A esto se añade todavía lo premeditado, hecho a propósito. [Adviértese que Gruhle no tiene en cuenta el «momento negativo» (valorativo) que hay en la palabra excéntrico y, como él mismo dice, quisiera sus­ tituirlo por «lo otro».] El componente más importante de la excentricidad es, para él, lo «extraordinario querido»: aquí se halla, a su parecer, «la clave para su comprensión». «El es­ quizofrénico quiere oponerse; siempre está a la izquierda. Si bien no es totalmente enemigo de la sociedad, por lo menos es enemigo de la tradición; es anticonvencional. Aun en los procesos improductivos hebefrénicos se encuentran indicios de esto. El inculto aprende la escritura latina,21 escribe siem­ pre sobre los renglones, habla alto alemán; 22 el culto llena su escritura de arabescos, utiliza giros lingüísticos ininteligi­ blemente intrincados. No se puede negar que esta actitud tiene 21 Esto hace referencia a una característica que era tradicional en la escuela alemana: aprender el antiguo alfabeto alemán. Dominar el alfa­ beto latino podía parecer, como en el caso que se menciona, manifesta­ ción de cultura. (N. del T.) 22 «Hochdeutscb». La lengua alemana en su forma culta y unificada. En el contexto se halla en oposición a los dialectos, hablados habitualmente y casi con exclusividad por el tipo hum ano a que alude el texto. (N. del T .)

semejanzas con la terquedad» (pág. 151). Pero también en el «comportamiento opositor» de los esquizofrénicos, en el negativismo, Gruhle «sólo» ve, con razón, «un caso particu­ lar de su extravío y excentricidad generales». Y esto resulta «del sentimiento fundamental trastrocado», «del temple fun­ damental esquizofrénico». Evidentemente Gruhle entiende es­ tas expresiones en sentido muy amplio, más existencial que psicológico-descriptivo, y en esto otra vez tiene razón, pues, como ya se señaló, de antemano parece imposible querer de­ rivar la «actitud fundamental» esquizofrénica, cuyas variacio­ nes son tan infinitamente múltiples, de un determinado sen­ timiento o de un determinado temple. Prosigue Gruhle, tam­ bién según su intención fundamental: «Así, pues, concibo su excentricidad (la del esquizofrénico) como un momento ex­ presivo, a saber: el del total ser-de-otra-manera, el del aisla­ miento y la soledad, por cierto no solo como expresión invo­ luntaria sino como desubicación querida. Creo que aquí el esquizofrénico hace de la necesidad virtud, no para vengarse de la sociedad sino solo, en cierto modo, para regalarse con esta forma especial de ser, para retozar en ella. Para esto sir­ ven también como ejemplos muchas obras de arte esquizofré­ nico». «Así como muchas formas de negativismo pueden, pues, ser concebidas como casos especiales de excentricidad, lo mis­ mo ocurre, en mi opinión, con el autismo» (ibid.). Ahora bien: Gruhle cita todavía otra posibilidad acerca del «origen» de las «excentricidades», a saber: la perturbación del pensa­ miento. Por cierto, él nada tendría que objetar a la suposición de un «efecto recíproco», esto es, al ensayo de derivar tam ­ bién la perturbación del pensamiento de la excentricidad y, por consiguiente, de no ver en el pensamiento perturbado es­ quizofrénicamente otra cosa que un pensamiento excéntrico. Pero — a su juicio— mientras que el enfermo sucumbe a la perturbación («elem ental») del pensamiento, no puede des­ hacerse de ella y, con frecuencia, sufre mucho por su causa, todas las formas de la excentricidad son más bien algo que el enfermo afirma como adecuadas pero que también puede dejar de lado. «Justam ente el hecho de que la excentricidad se origine en diversas perturbaciones y repercuta a su vez en ellas apoya, a mi parecer, la interpretación según la cual se debe analizar una situación esquizofrénica total, pero no se de­ be pensar como si una psique normal estuviera frente a sín­ tomas esquizofrénicos aislados y tratase de acabar con ellos de alguna manera» (pág. 152). De todo esto se infiere cuán im portante es describir y com­

prender la esencia antropológica de la excentricidad a fin de no atascarse en la descripción y «explicación» de sus tan múl­ tiples posibilidades de consumación. Gruhle ya se acerca a una interpretación analítico-existencial en cuanto emprende la tarea de mostrar algo tal como una estructura de la excentri­ cidad. P or lo que se refiere a su distinción entre el preme­ ditado «querer de otra manera», en el sentido de la excentri­ cidad, y el no premeditado tener-que, sucumbir o «no-poderotra-cosa», cabe decir que ella no puede tener papel decisivo alguno para la interpretación antropológica; en efecto, la con­ sideración antropológica debe comprender qué significa analítico-existencialmente aquel «querer de otra manera», esto es: cómo debe estar «acondicionada» una existencia que «quiere de modo distinto» a como quieren las otras. Este querer tam­ bién es algo ante lo cual la existencia esquizofrénica sucumbe, algo que se le impone, aun cuando el esquizofrénico de nin­ gún modo tiene que querer siempre así. Lo que seguramente es im portante para la concepción y descripción psicopatológicas — la alternativa entre una perturbación primaria («ele­ m ental») del pensamiento o bien el querer deliberado— des­ aparece en la interpretación analítico-existencial, que considera a la existencia en su totalidad — por ende, también en su de­ rrelicción, en su ser-arrojada— y que no pregunta por lo prim ario o secundario, ni quiere explicar nada. Para ella, la excentricidad es una forma de ser en la cual la existencia está arrojada sin su intervención, y ello con independencia de que este ser derrelicto se exprese en propósitos deliberados o en un «tener que» involuntario. Por lo demás, Gruhle también acentúa la inclinación general a ver esquizofrénicos latentes en muchos sujetos que origina­ riamente son excéntricos. Pero el esquizofrénico aparece, visto con los ojos de quienes lo rodean, como «extrañamente ale­ jado, frío, impenetrable, rígido, atado», aun cuando falten todos los síntomas graves y en sus formas de manifestación aparezca como lo opuesto al psicópata; por eso «nunca» se llega a «comprenderlo totalmente» (pág. 154). Según este autor, lo común entre el púber normal y el esquizofrénico, por ejemplo, es «la transmutación de todos los valores y la rareza que corresponde a ella». Pero mientras nos es posible tener una comprensión «empática» de la interioridad del púber — cri­ terio al cual, como se sabe, Jaspers da valor tan grande, y, a nuestro parecer, excesivo— , según Gruhle aparece un tercer momento junto al momento subjetivo de la «concepción del mundo» de los esquizofrénicos y al momento objetivo de su

excentricidad, a saber: la incomprensibilidad — en el sentido de «empatia»— como característica de la constitución esqui­ zofrénica total ( ibid.). Por nuestra parte opinamos que este tercer momento con frecuencia nos deja por completo desam­ parados, en los casos de la esquizofrenia latente y de la esqui­ zofrenia simplex, justamente en lo que respecta a su diagnós­ tico diferencial. De modo esencialmente distinto al que hallamos en Gruhle se presentan las cosas en la exposición que C. Schneider hace de la psicología de la esquizofrenia.23 E n sus análisis sagaces pero a veces demasiado minuciosos del lenguaje, del pensamiento y la expresión esquizofrénicos, Schneider se acerca a las opiniones de Gruhle sobre la excen­ tricidad como «querer de otra manera» (cf. pág. 199); en lo demás, sin embargo, sigue caminos totalmente distintos. Entre las «características estructurales del hablar esquizofrénico» cita los paralogismos, los neologismos y, en tercer lugar, «lo estra­ falario y la excentricidad» (pág. 3 7 ). En cuarto lugar se agrega el lenguaje «sobre zancos», el «amaneramiento de la expresión» (B um ke). Pero, a nuestro parecer, estos caracte­ res, así como lo estrafalario en general, ya se hallan en la vecindad del manerismo. Luego siguen las estereotipias y ma­ neras en el dominio del lenguaje esquizofrénico, así como ca­ racterísticas no específicas, tales como el aferrarse a impre­ siones casuales, el ir y venir alrededor del mismo hecho, la fijación en un tema y el estilo telegráfico. Por más minucia que se ponga en estas distinciones no se puede negar que son, en parte, extremadas, artificiosas y no convincentes. De todos modos, en la mayoría de los «monumentos lingüísticos» es­ quizofrénicos aue se detallan en este trabajo, encontramos to­ das las transiciones de una característica a otra. E n Schneider, la excentricidad se halla de nuevo entre los «caracteres estructurales del pensamiento esquizofrénico», por cierto junto con la rigidez (B leuler), y el carácter deshilva­ nado y caprichoso de este (pág. 5 6 ). En cuanto a caracteres formales, este pensar exhibe escurrí miento, sustitución, fusio­ nes, desvarios; entre ellos, el desvariar se halla, para Schnei­ der, en primer plano. Y, según él, estos caracteres son sinsentido, vale decir, no están determinados por contextos de sentido y son independientes de la forma en que realmente acontece el pensar. Tal como ocurría con la oposición estable­ cida por Gruhle entre lo voluntario y lo involuntario, esta 23 C. Schneider, Die Psychologie der Schizophrenen (La psicología de los esquizofrénicos), Leipzig: G. Thieme, 1930.

oposición entre lo con sentido y lo sin sentido también des­ aparece para la analítica existencial; ella reviste ciertamente importancia para la psicopatología, pero resulta muy difícil de discernir tanto en general como en el caso concreto. Los propósitos de la analítica existencial se encuentran más allá o bien antes de esta distinción. Además, la excentricidad se cita en el capítulo «De la expre­ sión en la esquizofrenia», y, por cierto, entre las caracterís­ ticas estructurales de esta. Aquí Schneider separa lo estrafa­ lario, de la excentricidad. Para esta últim a hay un solo ejem­ plo, que por lo demás sólo artificiosamente se puede separar de lo estrafalario, pero que impresiona mucho. Se trata de un texto en el cual una enferma, en general muy circunspecta, sin dar fundamento alguno, pone una r en lugar de la u. (Así: Wrnscb en lugar de Wunsch — deseo— ; además, Zergttisse — Zeugnisse: testimonios — ; arch — auch: también — ; Arshandigung — Aushandigung : entrega — ; Frndgegenstande — Fundgegenstande: objetos hallados— ). En el proceso de tal excen­ tricidad concurren, según el autor, raciocinios confusos, el entumecimiento en determinadas formas de conducta, y atribu­ ciones impulsivas de sentido. Pero es claro que, justamente en el ejemplo examinado, no se puede llegar a un juicio, ni, por lo tanto, a una «explicación», sin efectuar la más paciente de las exploraciones. Variados son, de hecho, los puntos de vista desde los cuales C. Schneider analiza las vivencias y el acontecer esquizofré­ nicos. Apuntan hacia el nexo de los contenidos vivenciales, hacia las formas en que se aprehende lo dado, hacia el fluir expresivo, la trama anímica y el modelo de efectuación. Desde estos puntos de vista se agrupa a los «síntomas» esquizofré­ nicos, se los analiza y se los comprende clínicamente. Ante nuestros ojos aparece una enorme suma de las más finas dis­ tinciones clínicas y fenomenológicas, así como un gigantesco aparato conceptual. Pero con ello nos amenaza el peligro de perder de vista «el todo». Según C. Schneider, este todo de nin­ guna manera puede ser «intuido» sino sólo deducido a par­ tir de las formas de expresión que tenemos ante nosotros y de las clases de juegos expresivos. Llama a este todo «estado inmediatamente vivenciado de la vida anímica»: «Llamamos esquizofrénico a un estado inmediato de la v id a 24 anímica si 24 «Erleben». La vida ( Leben), pero entendida en su núcleo constitutivo irreductible: el despliegue, la experiencia, el hacerse. La reflexión filo­ sófica acerca de este fenómeno encontró su organización sobre todo en la obra de Dilthey. En ella la experiencia propia de vida se denomina

puede ser caracterizado por la impenetrabilidad, la volatilidad y la falta de delimitación, con predominio de la primera» (pág. 279 y sigs.). A este estado «corresponden», entonces, los síntomas esquizofrénicos singulares, clasificados según los puntos de vista que se mencionaron antes. Pero detrás de este sistema general de la esquizofrenia como enfermedad, sis­ tema edificado con gran energía constructiva, desaparece de hecho lo específicamente esquizofrénico entendido como un todo intuible. Sin embargo, ¿podemos hablar aquí de un todo intuible? E n su estudio sobre Strindberg y van Gogh 25, 2e del año 1922, en el que aún hoy vemos una obra maestra insuperada de toda la literatura psiquiátrica, K. Jaspers aclara: «“ Esquizo­ frenia” no es un concepto riguroso, pero en cambio es infini­ tamente rico; en distintos contextos toma distintas significa­ ciones. Unas veces designa todos los procesos irreversibles que no constituyen procesos cerebrales de tipo orgánico — conoci­ dos— o trastornos epilépticos; otras designa formas vivenciales que solo pueden ser aprehendidas psicológico-fenomenológicamente: todo un mundo de una extraña existencia anímica, para el cual se han encontrado, en casos singulares, múltiples conceptos nítidos, pero que no ha podido ser carac­ terizado suficientemente como un todo. Es una realidad mons­ truosa que no se reconoce a través de “ caracteres” simples, tangibles, objetivos; se la reconoce como totalidad anímica (acerca de cuya existencia el experto puede, en todo caso, es­ tablecer una conclusión a partir de síntomas aislados que él conoce; sin embargo, tal conclusión sigue siendo dudosa hasta tanto este todo no llegue a serle intuible» (pág. 123 y sigs.). Pero en relación con esto se halla la tan significativa confe«Erlebnis», palabra que ya es usual traducir al español como «vivencia». Pero «Erleben» alude, y sobre todo en la definición de Schneider, a algo más que una vivencia; más bien se refiere al todo de la vida anímica en su constitución interna. (N. del T.) 25 K. Jaspers, Strindberg und van Gogh, Berna: E. Bircher-Verlag, 1922. 26 E n el índice de la Allgemeine Psychopathologie (Psicopatología ge­ neral) de Jaspers no aparece la palabra «excentricidad». Parece haber sido reemplazada por la palabra «extravagancia» (Verrücktheit). En tal sentido, el término «esquizofrenia» se aplica a los «extravagantes en sentido estricto». Jaspers distingue dos tipos de conducta asocial en estos «extravagantes». Él segundo tipo se corresponde ampliamente con la de los excéntricos. De un hom bre con tales características se dice lo si­ guiente: «Por su manera de ser cambiante, torpe, tímida y exagerada, burda, siempre deforme, sin moderación, resulta repulsivo para todos, de modo tal que, al sentir esa reacción, se cierra aún más» (cf. 4a. ed., pág. 607),

renda de J. Wyrsch, titulada «Ueber die Intuition bei der Erkennung des Schizophrenen» (Sobre la intuición en el re­ conocimiento del esquizofrénico).2' Para Wyrsch, los síntomas singulares y su suma todavía no constituyen el todo de la esquizofrenia. Más bien hay algo que se añade a esto, o que lo excede; este algo debe ser aquello que intuitivamente nos «permite el diagnóstico». No es necesario que en este diagnós­ tico se trate de la percepción y comprobación de «síntomas singulares». Aun cuando estos existan, el experto no necesita tenerlos en cuenta y, a pesar de ello, «intuye», en el hombre que está ante él y con el cual conversa, «algo que es carac­ terístico de la esquizofrenia». Este intuir no se basa en infe­ rencias extraídas de fenómenos expresivos; tampoco es un adivinar y conjeturar, sino que es verdaderamente un recono­ cer (pág. 1173). Esto se hace visible en dos ejemplos y en un contraejemplo. Pese a que la palabra «excéntrico» no apa­ rece aquí, objetivamente no se trata de otra cosa. Ya perte­ nece al tema de la excentricidad la aclaración de que el esquizofrénico es una figura desprendida de su trasfondo o, con más precisión, «recortada». Esto se hace más claro cuando se indica: «Parece estar atravesado y desencajado (Uneingete) respecto de su mundo circundante» (pág. 1176). Lo atravesado y desencajado — expresión esta de mayor fuerza intuitiva y más adecuada que «desajustado» ( ünangete)— es algo que nos es bien conocido a través de las expresiones con las que se caracteriza a la excentricidad. Pero además lo excéntrico se expresa muy claramente en el símil — solo los símiles pueden hacer intuibles los hechos antropológicos— de «marionetas» cuyos hilos estuvieran en parte demasiado ti­ rantes y, en parte, flojos. N o están en su mundo sino como al lado de 2S su mundo, sin encontrar apoyo en los productos impersonales que han sido creados por la tradición, los ante­ pasados, las costumbres, la profesión, productos dentro de los cuales han ido creciendo-, por eso nos parecen tan extrañas y diferentes. En las personas sanas y en los anormales no es­ quizofrénicos, la palabra y la acción, y lo que ellas significan, parten de un punto medio, y las exteriorizaciones y las accio­ nes pueden ser referidas a un centro de gravedad, de modo tal que también tras los fenómenos contradictorios se puede reconocer la unidad de la persona. Pero no pasa lo mismo con el esquizofrénico: «En la conducta falta la consecuencia uni­ ficante». Pero así como en la prueba de Rorschach no consi27 J. Wyrsch, Schweiz. med. Wschr., vol. 46, 1946, pág. 1173 y sigs. 28 Las bastardillas son mías.

deramos incoherente a la sucesión si está totalmente desorde­ nada, sino cuando una sucesión ordenada alterna con una desordenada, Wyrsch señala — y con razón— que en aquella «consecuencia» faltante no hay que ver la constancia de lo imprevisible, como ocurre en el carácter negativista, sino que en ella lo previsible y lo imprevisible corren uno junto al otro y se entrecruzan. Esto recuerda cabalmente las comprobacio­ nes de Kraepelin y Bleuler acerca de los psicópatas excéntricos, a saber: que en sus vidas anímicas faltan la unicidad y la consecuencia lógica. Pero donde se da este caso tampoco en­ contramos una «unidad viviente de la persona», como dice Wyrsch respecto del esquizofrénico. No se llega a una «autoformación» o «desarrollo» de la persona a lo largo de su bio­ grafía, sino solo a algo tal como un «entrar en recinto cerra­ do». Las expresiones de esos enfermos se nos aparecen como «vaciadas», como «meras formas y gestos huecos», a pesar de que entre tales «fenómenos expresivos vacíos, hueros, de nue­ vo se abren paso, a veces con fuerza elemental, otros vivaces y planos». Wyrsch recuerda aquí el estrechamiento, la despoten­ ciación y la mundanización (Verweltlichung) que hemos descripto en el caso de Ellen W est, así como el caso que R. Kuhn publicó con posterioridad.29 Al mismo tiempo remite a las descripciones de la «vivencia del interno carecer de con­ tacto y de la paralización del desarrollo». Así, pues, lo que aprehendemos con todo ello no es algo que se pueda carac­ terizar como síntomas, sino algo que se acerca a la actitud total y a la forma o temple fundamentales enunciados por Gruhle y que hoy intentamos comprender e interpretar analítico-existencialmente como forma esquizofrénica de la exis­ tencia o del ser-en-el-mundo.30 En este punto Wyrsch aclara que dicha forma de la existencia «no puede ser desmembrada por el análisis sino que solo puede ser captada por intuición». Aún hay que investigar, según Wyrsch, si esta «forma de la existencia esquizofrénica -—“ a la que es imposible descono­ cer”— solo es una consecuencia de déficit o alteraciones psicológicos aislados, es decir, de síntomas»,31 o si en ella 29 R. K uhn, Mscbr. Psychiat. Neurol., 112, 233, 1946. 30 L. Binswanger, «Üeber die daseinsanalytische Forschungseinrichtung in der Psychiatria (Acerca de la organización analítico-existencial de las investigaciones en la psiquiatría), Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat., 57, 2, 1946; Ausgewáhlte Vortrage und Aufsatze I, Berna: Francke AG., 1947. 31 E n rigor no se puede inquirir así, pues los conceptos síntoma y per­ sona —por una parte— y forma de la existencia, en sentido antropo­ lógico —por otra— pertenecen a dos enfoques científicos totalm ente

se «traduce una perturbación psicopatológica fundamental de la persona, no discernible analíticamente». Como se sabe, tres años después W yrsch llevó a cabo con éxito esta investigación en su exhaustivo trabajo sobre la persona del esquizofrénico (Berna, 1949).

B. La palabra «excentricidad» y sus perífrasis El sentido antropológico de la exaltación pudo ser interpre­ tado sin más a partir de una dirección significativa funda­ mental de la existencia humana — el subir— ; con la excen­ tricidad no ocurre lo mismo. Por cierto que a la exaltación [Verstiegenheit) y a la excentricidad [Verschrobenheit) les es común el sentido, que se indica en el prefijo alemán «ver »,32 de lo alterado, invertido, empeorado y aun contra­ dictorio. Pero no vemos de inmediato, en oposición a lo que ocurre con el exaltar-se, dónde puede estar el sentido antro­ pológico de lo alterado e invertido de la excentricidad. Ade­ más, desde el principio llama la atención el que hablemos de un exaltar-se, pero no de un excentrar-íe,33 sino que solo dispongamos de las palabras excéntrico, ser-excéntrico, excen­ tricidad. Y lo que caracterizamos como excéntrico desde luego puede ser tanto el hombre mismo, todo el hombre,* como sus acciones, planes, empresas, ideas, etc. A la inversa, como exaltado siempre caracterizamos solo algo en el hombre: un ideal, una idea, un plan, un «amor», es decir, algo en y con lo cual el hom bre se ha exaltado. La frase «es un hombre exaltado» no es corriente en la lengua cotidiana 34. Una posi­ ción intermedia entre el exaltarse y el ser-excéntrico la mues­ tra la palabra obstinado — o empecinado— con la que ya nos encontramos en la primera parte como sinónimo de excéntridistintos. Una forma de existencia no puede ser consecuencia de un síntom a pero a partir de una forma existencial es posible, desde luego, la reconstrucción conceptual de síntomas, para lo cual se sigue el camino del análisis clínico, es decir, el camino de la reducción al concepto de enfermedad. 32 Cf. supra la nota 3 a «Exaltación» y la nota 12 a este estadio. (N. del T.) 33 « .. .das wir von einem "Sich-Versteigen” , aber nicht von einem "SichVerschrauben” sprechen. ..» (N . del T .) 34 En la lengua española habitual tampoco es corriente, pero no puede decirse que sea rara ni que su uso no sea accesible a los ámbitos de cotidianeidad de la lengua. (N. del T .)

co. Podemos decir que un hombre se ha obstinado en algo (dentro de ello) como también que él es obstinado. Por el contrario — de acuerdo al lenguaje cotidiano— , el hombre excéntrico no se ha descentrado respecto de un determinado dominio ni dentro de él. Antes bien: con la expresión «excén­ trico» el lenguaje cotidiano solamente se refiere al hombre mismo, o bien a algo en él. Conforme con esto, el sustantivo excentricidad designa tanto la forma de ser total de un hom­ bre determinado como un determinado comportamiento de este hombre. Ahora bien: ¿de qué clase son este ser y este comportamiento a los que la lengua cotidiana ha dado el nom­ bre de excentricidad? Si en el análisis existencial tomamos, aquí como allá, nuestro punto de partida (!) en el lenguaje cotidiano y dejamos que nos lleve largo trecho, lo hacemos porque él ya ha interpre­ tado, articulado y expresado profunda y precisamente lo que nosotros mismos somos, aquello en medio de lo cual vivimos y somos; como dice Goethe, lo ha hecho «desde el paraíso hasta hoy», en «mil trazos del lenguaje y del habla».35 Esto hace que los esbozos de mundo del lenguaje cotidiano sean nuestro originario hogar espiritual, nuestro terruño espiritual o «aire materno» (G oethe), cuyo suelo jamás abandonan nues­ tros pasos, y de cuyo elemento vital jamás queda huérfano nuestro aliento. Recuerdo también a Baudelaire: «Profondeur immense de pensée dans les locutions vulgaires, trous creusés par des générations de fourmis».36 Las «locutions vulgaires» nos muestran que el lenguaje cotidiano ve en la excentricidad un modo concreto, especialmente intuible, del ser-trastornado. En el norte de Alemania, por ejemplo, se usa, para referirse al excéntrico, la expresión «durchgedreht» (retorcido, desgas­ tado; en lengua popular, sinónimo de loco, chiflado); los ale­ manes del norte no hablan de un hombre excéntrico sino «re­ 35 Cf. la mascarada del 18 de diciembre de 1818, v. 341/46, en rela­ ción a H erder. Cf., además, el poema de Goethe “Etimología” : «So ivirá erst nach und nach die Sprache festgerammelt, Und was ein Volk zusammen sich gestammelt, M uss ewiges Gesetz für Herz und Seele sein». (Y así el idioma se colma de energía creadora, y lo que un pueblo ha ido balbuceando resulta necesaria ley de su corazón y de su alma.) 36 Ch. Baudelaire, Ecrits intimes (Fusées) [Escritos íntim os (H usa­ d a s )], París: Les Editions du Point du Jour, 1946, pág. 8. (Profundidad inmensa de pensamiento en las locuciones vulgares, agujeros cavados por generaciones de hormigas.)

torcido». El prefijo «durch» tiene aquí la significación de «durch und durch» (de parte a p arte ), de manera que durch und durch gedreht (torcido de parte a parte, completamente torcido) significa verdreht (trastornado). Los significados del estar-trastornado o retorcido y del ser-excéntrico se reúnen en el giro «er ist eine “ verdrehte Schraube” » (es un tornillo tor­ cido; tiene un tornillo flo jo 37); es, pues, un tornillo que no está bien atornillado; que no lo está propiamente, según las reglas del arte; en suma: que está mal atornillado, que está «de través». Aquello que se encuentra «de través» en este es­ tar atornillado tiene, por su parte, una doble significación: se refiere, por un lado, a la configuración del tornillo mismo, que no es conforme con las reglas del arte, que no es correcta, y, por el otro, al empleo del tornillo, que no es apropiado o «conforme a las reglas del arte». Lo que se halla «de través» en el estar dado vuelta aparece también, y en forma drástica, en el giro «er ist “schief gewickelt” » (está envuelto o arrollado reviradamente *). Este mo­ dismo es especialmente gráfico, no solo porque recurre a un modo muy visible del dar vueltas, del volver (el envolver, el arrollar) sino porque también acentúa lo revirado, oblicuo o torcido (de lo envuelto), dirección significativa que encon­ tramos repetidamente en el vocabulario clínico referente a la excentricidad. A ello se agrega el que lo revirado, lo oblicuo — o la oblicuidad— de ningún modo tienen aquí un significa­ do puramente espacial, es decir, el estar oblicua o reviradamente una-sobre-otra, o una-junto-a-otra, cada una de las vuel37 «Verdrehen»: torcer, tergiversar; con referencia a la «cabeza» del ser humano: trastornar. 'Con frecuencia escribiremos este verbo de la siguiente manera: «tras-tornar». Con ello perseguimos el objetivo de que se mantenga presente la referencia a un movimiento físico, pues esta referencia tiene un papel muy im portante en la interpretación del autor. Acerca del giro «eine verdrehte Schraube», cf. supra, nota 12 a este estudio. (N. del T.) •' No existe, que sepamos, un giro equivalente en castellano. «Hacerse u n ovillo» significa más bien «confundirse», «embrollarse». Pero en la expresión alemana lo decisivo es la expresión «schief» (torcido), em­ pleada adverbialmente en la presente frase. Optamos por «revirados» y «reviradamente», que significa «torcido», pero, específicamente, en el sentido de algo desviado de su posición normal. Esta es la significación que el análisis existencial develará como central de la excentricidad, en cuanto prefigurada en el lenguaje vulgar. Véase el Diccionario de la Real Academia Española, expresiones «revirar» y «revirado». Podría agre­ garse que esta última, en el uso vulgar, significa también «chiflado», «raro», lo que la acercaría a la significación del idioma alemán. (N. del E .)

tas de lo arrollado, sino que, tal como ocurre con el szx-trastornad o, o torcido, del tornillo, significa, a la vez, lo fracasado o malogrado (de lo envuelto). Si envolver significa tanto como «dar forma de rollo» (K luge), entonces el giro que habla de un hombre envuelto reviradamente — como también ocurre con el prim er significado del giro «tornillo torcido» (o tener los tornillos flojos)— indica que ha fallado la formación, configuración o «construcción» del hombre de que se trata (es tortuosa, torcida, oblicua, transversal, está de través, etc.); en síntesis: su forma muestra «fallas» en su construcción y se halla desfigurada en cuanto a su aspecto. Para decir excéntrico, el sueco dice vriden ( — trastornado, en el sentido de loco), que proviene de vrida ( = volver, torcer, atornillar y, a la vez, trastornar, etc.). En holandés 38 excén­ trico se dice verschroefd, verdraaid, gewrongen, opgeschroeft, verward. Los verbos correspondientes son: draarien (volver), wringen (to rcer), schroev^n-, el verbo para «verward» fue, al­ guna vez, « warren», que significaba: confundir y reñir. Allí donde el alemán dice verschrobener Stil (estilo estrafalario o excéntrico), el holandés habla de «gewrongen stijl». Excentri­ cidad se dice en holandés «gewrongenheid». También en el italiano se usa, con el sentido de excéntrico, la palabra storto ( = trastornado, torcido, curvo), así como ya en el latín distortus puede tener el significado de excéntrico tanto en sentido retórico (Cicerón) como en sentido moral (A gustín). Lo mismo puede decirse de la palabra inglesa distorted, que tiene ante todo el sentido del desfigurar, de la desfiguración de los rasgos del rostro y de la desfiguración del sentido de un enunciado. E n francés no encontramos relaciones lingüísticas directas entre excéntrico y trastornado (contourné, tourné). Un hombre ex­ céntrico es, en francés, un homme qui a Vesprit de travers (un hombre que tiene el espíritu atravesado), con lo cual, como también se ve en la palabra latina transversus, se expresa siem­ pre la «vuelta al otro lado», pero puramente en el sentido del obstacle (obstáculo), de lo transversal, oblicuo, inclinado, de lo extraviado de su espíritu.39 Del mismo modo el calificativo 38 Agradezco estas indicaciones a mi colega Van den Berg, de Utrecht. 39 La Rochefoucauld dice, en sus «Máximas»: «Un esprit droit a moins de peine de se soumettre aux espríts de travers que de les conduire» (U n espíritu recto encuentra menos dificultades para someterse a los espíritus atravesados que para conducirlos). O bien: «Peu d ’esprit avec de la droiture ennuie moins, a la longue, que beaucoup d’esprit avec du travers» (A la larga poco espíritu, pero recto, fastidia menos que mu-

inglés a queer fellow ( tipo raro o excéntrico) indica lo oblicuo o inclinado de la índole espiritual de tal hombre; lo mismo se expresa en la palabra alemana, pariente de aquella, quer (o verquer) (transversal) y en el prefijo Zwerck (que da idea de lo transversal u oblicuo). (Cf. también la palabra Querkopf: testarudo, raro, excéntrico.)40 Además, el lenguaje nos enseña que, en contraposición con el uso del idioma que hace la psi­ copatología (véase sección A ), hay que hacer una clara dis­ tinción entre excéntrico y amanerado,41 pues efectivamente dis­ tinguimos, por ejemplo, entre un estilo amanerado ( = sinuo­ so) y un estilo excéntrico. Pero de esta distinción solo nos ocu­ paremos al hacer el análisis del manerismo. Tampoco en la lengua griega se encuentran, hasta donde al­ canzo a verlo, relaciones lingüísticas entre volver, o dar vuelta, trastornar ( aToÉeiv) y excentricidad o locura en general. Sin embargo, el griego conoce un giro en el cual se expresa muy bien lo trastrocado, lo dislocado42 que es propio de la ex­ centricidad. En «Las Troyanas» de Eurípides, el heraldo Talthybios espeta (V, 412) a la profetisa Casandra — que se halla en arrobo extático— : oí' y a.o cum a; s/eig fiáva;; podemos tra­ ducir esto casi literalmente con nuestro giro «du hast die Sim e nicbt beieinander» (no estás bien de la cabeza),43 pues ó!quo; — el término negado— , aparte de total, completo, íntegro, sig­ nifica ante todo coherente, adecuado, correspondiente, opor­ tuno; además, significa recto ( grad) (también respecto del número par — grade Zahl— ). Este giro griego se corresponde, cho espíritu, pero atravesado). (F. La Rochefoucauld, Oeuvres, A la Cité des Livres, París, 1929, vol. 2, págs. 101 y 110.) La oposición entre lo recto y lo oblicuo se halla aquí bellamente expresada. 40 Es interesante que también el verbo latino torqueo (torcer, doblar — con movimiento de torsión— , retorcer) se remonte a la raíz indoger­ mánica tw erk (K luge). [E l español «tornillo» procede de tornus, y este, a su vez, del griego t:Ó£>vo¡;, giro, vuelta. La palabra española «tuerca» procede del latín torques. (N. del T .)] 4 1 « .. .verschroben und geschraubt...» Cf. supra, notas 12 y 15. (N. del T .) 42 «V er-rückte». Forma de escribir que perm ite hacer que emerja la experiencia que nombran las palabras «verrückt» (loco, trastornado, chi­ flado) y «V errücktheit» (locura, demencia). E l verbo « verrücken» sig­ nifica correr algo y ponerlo en otro lugar, cambiar de sitio. A su vez, el verbo «ruchen» significa mover, correr. Al separar el prefijo «ver», el autor insiste en el movimiento del correrse hacia fuera, es decir, en el ponerse fuera del propio centro. (N. del T .) 43 El giro alude a que los sentidos ( Sinne), en cuanto constitutivos de la mente (Sinn), no trabajan en armonía. E n la zona sur del área propia de la lengua alemana «beieinander sein» significa bien desarrollado, sano, ser atento, etc. (N. del T .)

pues, lingüísticamente, tanto con el giro verdrehte Schraube (tornillo torcido, con un tornillo flojo) como con la expresión bei jemandem sei “ eine Schraube los” (a alguien le falta un tor­ nillo-, está un poco trastornado), esto es, que algo no marcha-, en alguien algo «no pega» con otra cosa, no se ajusta recta­ mente a esta. Expresiones positivas para este no-ajustarse, nocorresponder, no-relacionarse-bien, y ciertamente muy enérgicas, las tienen la lengua sa con el giro jurer avec 41 ( no ave­ nirse con, contrastar con, desentonar con, etc.) y la lengua ale­ mana en el símil « “ en” ivie die Faust auf's Auge» (ajus­ tarse como el puño al ojo).

C . E l s ig n ific a d o a n tro p o ló g ic o d e la p a la b ra « e x c e n tric id a d » y sus p e rífra s is Tratemos ahora de aprehender el significado antropológico de los giros descriptivos que hemos encontrado aquí. (Aún deja­ mos de lado el lenguaje de la teoría científica.) Ya una mirada superficial permite reconocer que provienen del taller del homo faber, esto es, de ciertas posibilidades del trato con su «ma­ terial», y, con ello, al mismo tiempo, de la índole de este «material». E n seguida se hace visible que este taller no es el del sastre, el zapatero o el panadero, sino el del cerrajero, el hojalatero o el albañil, del ebanista o del carpintero. Pues, salvo pocas excepciones, las locuciones examinadas no remiten a un material blando, amasable, suave, elástico, como, por ejemplo, pasta, lana, tela, seda, cuero blando, goma, etc.; más bien re­ miten a un material «inelástico» (B leuler), inflexible, rígido, tieso, duro, frío, en todo caso resistente, como el hierro, la piedra, la madera.45 Acerca de esto se debe tener claro que tales giros deben su origen a la manipulación, al trato manual, artesano, con el «material». Pues en todas partes la «praxis» precede a las comprobaciones «teóricas» acerca de propiedades 44 Ya hemos encontrado esta expresión. Cf. supra, pág. 39, la expresión de E. M inkowski: «il (le piano) jure a je z le restant du mobilier, avec toute la vie du ménage». 45 Hasta donde alcanzo a ver, la única excepción a esto se encuentra en C. Schneider, cuando habla no solo de impenetrabilidad, es decir, de dureza, sino tam bién de «levedad» y de «carencia de contornos precisos». Naturalm ente que la expresión "Schief gewickeltsein" (estar arrollado reviradamente) rem ite a una excepción en cuanto a la materia y al ám­ bito de trabajo. Nos lleva al salón de las hilanderas (a la madeja de lino).

y otras cosas semejantes. Esto es especialmente claro allí donde el trato práctico no solo «se encuentra con resistencias» sino que también se manifiesta completamente perturbado o malogrado; es decir, allí donde se habla de un estar-excéntrico o trastomaáo (respecto del tornillo); de un ser obstinado, her­ mético, torcido;46 también de un hallarse sobre (U eber), es decir, de un estar sobre-estirado, hipertenso (el arco); de que an m otor está sobre-exigido, etc. Todas estas son expresiones del ser-obstruido o malogrado. En todas ellas se trata, como se ve claramente, de un no-adelantar en el atornillar, taladrar, estirar, impulsar, etc.; se trata, pues, de un final o de un lí­ mite más allá del cual el tornillo se encuentra aún peor atorni­ llado, el arco está aún más extremadamente estirado, el meca­ nismo impulsa aún más extremadamente, etcétera. Este llegar-a-un-/z«#/ o a-un-límite de nuevo se ve con especial claridad en expresiones que aluden a un cruzarse-en-el-camino (In-die-Quere-kommen), a algo, pues, que en el trabajo, en el andar, etc., «se atraviesa sobre el camino» (quer über den Weg legt). Con esto se relacionan las palabras atravesado, testaru­ do,47 queer fellow, esprit de travers, etcétera. Otros giros no aluden al llegar-al-final de un «movimiento» sino a relaciones puramente espaciales; así, por ejemplo, el noestar-a-disposición «en su lugar» la herramienta o el material. Otras palabras aluden a lo excéntrico, apartado, alejado, res­ pecto de su sitio en el espacio donde se trabaja. Otras aluden a desviaciones respecto de la dirección o respecto de lo dere­ cho; aluden, pues, a lo oblicuo, torcido, o a desviaciones res­ pecto de la simetría y de la correspondencia espacial; con otras palabras: dichas expresiones aluden a lo unilateral. La corres­ pondencia que aquí falta sobrepasa, empero — en consonan­ cia con el concepto griego de simetría y sus perturbaciones— ,48 la correspondencia espacial y abarca también lo inarmónico, lo 46 «. . ,wo also die Rede ist von einem Ver-scroben- oder V erdrehtsein (der Schraube), einem Verbohrtsein, Verkehrtsein, Verschlossensein, Verbogensein. ..» Dado que, a los efectos de la traducción, i¡erdrehtsein y verkehrtsein pueden ser vistos prácticamente como sinónimos, omitimos al segundo. No obstante, téngase en cuenta que la prim era de ambas palabras acentúa la idea de vuelta y de lo dado vuelta, en tanto en la segunda se trata más bien de la idea de inversión, de lo que está al revés. Nótese, finalmente, que el autor subraya en todos los casos el prefijo “ver” . (N . del T .) 47 «Querkopf». Literalmente, es alguien con la cabeza puesta a través, «de travers», en francés. «Q uerkopf» es sinónimo de verschrobener Mensch, hombre excéntrico. (N . del T .) 48 L. Binswanger, Z. Kinderpsychiat., 14, 1947, 1-2.

no-concordante, lo que, en general, no está ajustado; en sínte­ sis: lo no-correspondiente, lo que se contradice, el hecho de no hallarse en relación coherente o de no hallarse bien en esa relación, lo recortado (W yrsch), el ser-incoherente (Kraepe­ lin ), tales como nos han salido al encuentro en el hablar de una falta de tornillo y, ante todo, en la negación griega o k «Qtiog, en el «no estar bien de la cabeza» — «Nichtbeieinanderhaben der Sinne», en alemán. Pero ocurre que en muchos giros su origen también se halla en relación con propiedades «perturbadoras», materiales o forma­ les, del «material» mismo, con su carencia de uniformidad o con su desigualdad, con su carácter basto o su pesadez, etc. Este material se manifiesta, para quien trata con él, como noconfiable, extraño, sorprendente, raro, imprevisible-, en una palabra: difícil de tratar. El artesano rechaza este material, lo deja de lado como inservible, le repugna por ser «deterioran­ te» (Jaspers), no lo «busca» para nada. Lo que vale respecto de la palabra excentricidad y sus perífra­ sis — esto es: su origen antropológico en determinados talleres del homo faber, del trato manual y artesano con un determi­ nado material del mundo circundante— , vale también respecto de las perífrasis puramente psicológicas. También ellas se ori­ ginan en la esfera del trato cotidiano, o médico-artesanal, con un material determinado; este ya no se refiere, desde luego, a una pura materia sino a un «material humano». Interviene aquí la esfera de la personalidad, en el sentido de un trato o tráfico co-mundano, del co-mundano asir-de-algo.40 Solo a partir de esta similitud de significado antropológico se hace compren­ sible la posibilidad, incluso lo indiscutible y evidente, de la transferencia al hombre, en cuanto persona viviente, de todos los giros que se refieren a la «materia muerta». Por otra parte, también entendemos ahora por qué, en el vocabulario clínico que se refiere a la excentricidad, jamás encontramos giros que provengan de la esfera de la existencia o de la comunicación existencial y tampoco, naturalmente, de la esfera de la libertad, la conciencia moral, el amor, etc. De hecho, en este vocabula­ rio clínico el prójimo es entendido a partir del trato con él, y es claro que lo es también a partir de la perturbación, difi­ cultad o imposibilidad de este trato y de su reducción, en el diagnóstico, a determinadas particularidades y propiedades de la persona con la cual se tiene o, a su inadecuación para 49 Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich: Niehans, 1942, la. parte, cap. 2, págs. 226-382.

el trato o a su dificultad en él; a su resistencia, impenetrabili­ dad («dureza», «rigidez», «frialdad»); a su carácter contra­ dictorio, a su no-confiabilidad, a su incalculabilidad. De aquí proceden giros como los siguientes: ininfluenciable, insensible a los consejos, falto de candor, innatural, falto de libertad, pedante, ergotista, fanático, incapaz para la discusión, capri­ choso, irritable, fantasioso, insocial y, ante todo, autista. Estas expresiones aluden, asimismo, a un no-adelantar con alguien mediante un llegar-a-un-final con algo; por ejemplo, con la dis­ cusión, el consejo, el influjo, el diálogo objetivo, el trato en ge­ neral. En cada uno de estos casos, también «algo se nos cruza en el camino», tropezamos con un obstáculo, una dificultad o perturbación. En lugar de la dificultad, perturbación o falla del trato y la elaboración cz'rcwwmundano-manuales, aparecen aquí la dificultad o la imposibilidad del trato co-rmmd&no-idiomático, y en la elaboración co-mundana-idiomática o «perso­ nal», es decir: del co-entendimiento. Pero en ambos casos per­ manecemos en la esfera del asir-de-algo, de los manipulanda ( en el sentido habitual), de los utilisanda y de los discriminanda, para servirnos de los conceptos fundamentales (conductistas) de Tolman.B0 La enseñanza que extraemos de este estudio de la palabra ex­ centricidad y sus perífrasis consiste, en prim er lugar, en el valor significativo de lo fallado, erróneo, o de lo desfigurado-, en suma: de la incapacidad. La incapacidad es aquello que, en el trato, nos perturba o nos estorba, nos sorprende en el serperturbados, nos detiene en la sorpresa («final», «límite») y se destem pla51 en este ser-detenido. El simple trato no es amable, afectuoso, sino sin cariño, duro. Dicho trato delimita y juzga («discrimina») aquello con lo que trata, lo «manipulandum», únicamente respecto de su finalidad y de su utilidad ( en cuanto utilisandum) . Su forma de determinarse «depende» del mero lograr o malograr. Así es como el trato permanece siempre en la «superficie» de las cosas y de las personas; «no va en ellas hasta el fondo». También aquí, y solo aquí con razón, tiene vigencia la frase de Valéry: «Toutes les fois que r.ous accusons ou que nous jugeons — le fond n’est pas atteint».52 50 P. Ricoeur, Pbilosopbie de la V olonté (Filosofía de la voluntad), París; Montaigne, 1949, vol. I, pág. 196 y sigs. 51 «Verstimmt». Esto debe ser entendido desde la idea de Stimmung. Cf. supra, nota 13 a este estudio y Heidegger, Sein und Zeit, pág. 136. (N . del T.) 32 P. Valéry, Variété I I , París: Gallimard, 1930, pág. 135. [Cada vez

Pero también es aquí, y solamente aquí, donde nos es posible mostrar por qué es este el caso. No lo es solo porque todas nuestras expresiones se originen en el trato humano, y solo en él, sino porque las peculiaridades («negativas») del trato, men­ tadas por tales expresiones, son transformadas en propiedades «negativas» de la persona con la cual se tiene trato. El trato «no temático» con la persona en cuestión «se trueca» 53 en un juicio sobre esta persona. En este juicio la persona recibe el predicado «excéntrico», predicado «que condena» basándose en el disgusto o descontento acerca del fracaso (del tra to ).54 Con ello el camino está sin duda libre para realizar una des­ cripción, una clasificación y un diagnóstico psicopatológicos; sin embargo, se obstruye así el a la comprensión de la excentricidad como posibilidad del ser humano. «Pues el serhombre» — dice Szilasi 55 con razón— «nunca está tan aca­ bado que persista como idéntico; lo único idéntico de la exis­ tencia es que en cada presente es sin predicados. . .».56

D. El significado ontológico de la palabra «excentricidad» y sus perífrasis Tampoco puede haber dudas respecto de este significado tras lo que hasta aquí hemos visto. La comprensión del ser que se halla en la base de todas aquellas palabras es la comprensión del ser, no en prim er lugar como el darse-del-ente, y mucho menos como existencia y ser-con, sino como el estar al alcance de la mano,°7 en el sentido de las clásicas investigaciones de que acusamos o que juzgamos, es que el fondo no ha sido alcanzado. (N. del T .)] 53 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle: Niemeyer, 1927, parág. 69 b. 54 «. . .aus der "Verstimmung” oder Missstimmung über den "Misserfolg” (des üm gangs). . .» A quí también «disgusto» y «descontento» deben ser entendidos desde la idea de Stimmung. A su vez, desde aque­ llos hay que comprender la falta o carencia que caracteriza al fracaso. (N. del T.) 55 W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, Berna: Francke, 1929, pág. 299. 56 Las bastardilas son mías. 57 «Zuhandenheit». Tecnicismo y neologismo del léxico heideggeriano. Designa el carácter propio de la forma habitual del darse el ente a la existencia, es decir, la forma del instrum ento, del servir-para, de la utilidad para algo. Heidegger la define así: «A la forma de ser del ins­ trum ento, en la cual éste se hace manifiesto desde él mismo, la llamamos

Heidegger. Remito a su obra El ser y el tiem po* publicada hace ya más de un cuarto de siglo, que se ha hecho indispen­ sable también para la psiquiatría en cuanto ciencia. Casi todos nuestros giros lingüísticos, y ante todo la misma palabra ex­ centricidad, no remiten primero a una cosa que se pueda com­ probar por medio de la percepción, o a una persona humana presente hic et nunc, sino a un «instrumento» 08 que se puede encontrar en el trato. Tampoco el trastorno o la excentricidad del hombre caracterizado como «alguien que tiene tornillos flojos» se comprueban por medio de la percepción sino que se las descubre en el trato con el hombre en el asir-de-algo «que se sirve del algo», (im “ zugreijenden” Nehmen-bei-etwas) y ello sobre la base de ciertas perturbaciones o dificultades del trato con él. Pero la investigación se hace ontológica solo cuando uno se pregunta, como lo ha hecho Heidegger, qué es lo que hace que un instrumento sea un instrumento; en una palabra: cuando uno se pregunta por el ser en tanto instrumentálidad. La respuesta a esta pregunta es, como se sabe, la estructura del «para»,59 la remisión de algo a algo; servicialidad, carácter de contribución, utilidad, manuabilidad o, sintéticamente, aptitud para algo. En consecuencia, al instrum ento pertenece siempre un todo instrumental (no confundir con suma de cosas) en el cual el instrum ento puede ser lo que es. Así como solo en el martillar se descubre la específica «manualidad» del m arti­ llo, así también solo en el trato lingüístico (interrogativo, de­ precativo, imperativo, de sugerencia, de discusión, etc.) se descubre la tratabilidad de la persona. Este modo de ser del instrumento, en el cual él se «manifiesta por sí mismo», es lo que Heidegger llama estar al alcance de la mano. Por lo tanto, el estar al alcance de la mano no es algo que pueda ser des­ cubierto teóricamente sino sólo «en la práctica», es decir, en el trato que se sirve de algo. También este trato tiene su vi­ sión-, es la visión-que-gira-en-torno-de-sí, o circun-spección,60 y el estar al alcance de la mano» (Sein und Zeit, pág. 69; vers. cast., p. 82; Gaos traduce Zuhandenheit como «ser a la m ano»), (N. del T .) * México: Fondo de Cultura Económica, 1968. 58 La inclusión de la personalidad en el ámbito de lo instrum ental o de lo que se halla al alcance de la mano es algo que no se encuentra en Heidegger. Por prim era vez se llevó a cabo en mi libro Grundfornten. Cf. allí el tema de la personalidad o del co-mundano asir-de-algo. 59 «. .. die Struktur des " Um-zu” . . .» (cf. M. Heidegger, ibid.). (N . del traductor. ) 60 «Um-sicht». Significa, en el alemán corriente, circunspección («[/«•sicht»); etimológicamente alude a una visión en torno, que gira alre­ dedor de sí para ver lo que la rodea. Tal cosa se corresponde con la

que se refiere al contexto referencial del «para»; es, pues, la visión de que lo que está al alcance de la mano se aviene con la multiplicidad referencial y, por ende, se aviene con el «paraqué» de su utilidad. Ahora bien: en esta multiplicidad de remi­ siones o referencias están incluidos, asimismo, el portador o de la obra y, con ello, también el mundo en el cual este vive, al igual que nosotros mismos (op. cit., pág. 68 y sigs.). Ya aquí debe saltar a la vista que la palabra excentrici­ dad y sus perífrasis no tienen en cuenta esta referencia {com undana), sino que hacen que se salga al encuentro del pró­ jimo mismo como si fuera un instrum ento, un tornillo retor­ cido, una madeja arrollada reviradamente, en suma: como per­ sona excéntrica, es decir, inaccesible, no manejable, difícil de tratar, atravesada, complicada, sin unidad, fallida; y ello den­ tro de un determinado contexto referencial. Las respectivas referencias son, en y para sí, discretas, no es­ tridentes ni importunas. Solo en una perturbación de la re­ ferencia — en la incapacidad para. . .— se imponen o se hacen «temáticas» {op. cit., pág. 7 4 ), como las palabras que estu­ diamos han de haberlo m ostrado suficientemente.61 El estar al alcance de la mano no está «en el mundo»; lo que está al alcance de la mano no es un ente intramundano. Para Heidegger, el estar al alcance de la mano es, más bien — y en esto se muestra su relevancia ontológica— , constitutivo, por así decirlo, del mundo mismo, de la mundanidad del mun­ do. Según esto, ser-en-el-mundo también quiere decir «el notemático y circun-specto abrirse hacia las referencias constitu­ tivas del estar al alcance de la mano que es propio del todo instrumental». «El procurar 62 ya es como es sobre la base de una familiaridad con el mundo» (pág. 7 6 ). El ser del estar al alcance de la mano — la referencia— se ca­ racteriza, además, de una manera más precisa, como confor­ midad (Bewandtnis). El hecho de que el ente esté referido al forma propia en que lo que está al alcance de la mano se da a la exis­ tencia. Ahora bien: los verbos «circunspicio» y «circumspecto» significan, en latín, mirar alrededor, en torno; permanecer atento, reflexionar y examinar en todos los sentidos; «circutnspectus» significa prudente, esto es, el que mira a su alrededor, el que examina con atención. Por eso, para Heidegger esta forma de mirar y de ver es inherente al trato con lo que está al alcance de la mano (cf. loe. cit.; vers. cast., pág. 83; Gaos traduce Umsicht como «ver en torno»), (N . del T.) 61 Cf. especialmente las expresiones en las que aparecen los prefijos «ver» o «über»; también los que rem iten a la idea d e«Q uere» (lo trans­ versal), tales como Querkopf, esprit de travers, transver sus. 62 «Besorgett». Gaos lo traduce como «curarse de». (N. del T .)

ente quiere decir que se conforma con este en algo. Heidegger puede también decir, en consecuencia: «El carácter de ser de lo que está al alcance de la mano es la conformidad» (Bewandtnisganzheit). Y aquí es indispensable, justamente respec­ to del ser-en-el-mundo llamado esquizofrénico, insistir en que toda totalidad de conformidades 63 «remite en última instancia a un “para qué” , en el cual ya no tiene conformidad alguna, el cual ya no es ente en la forma de ser del estar al alcance de la mano dentro de un mundo, sino que es un ente cuyo ser está determinado como ser-en-el-mundo, esto es, a cuya cons­ titución de ser pertenece la mundanidad misma. Este “ parr->qué” primario no es un “para-eso” , entendido como el posible “ en-qué” de una conformidad. Este “para-qué” primario es un “ en-bien-de-qué” . Pero el “ en-bien-de” concierne siempre al ser le la existencia, para la cual en su ser se trata esencialmente de este ser mismo» (pág. 8 4 ).64 Como se ha dicho, todo esto vale también respecto del trato o tráfico personal o co-mundano. También el «para-qué» del saludar, del discutir, del interrogar en el «mercado», del ex­ perim entar en el laboratorio psicológico, del reconocimiento en el consultorio médico, se remontan a un «en-bien-de-qué» que concierne al ser de la existencia, para la cual, en su ser, se trata esencialmente de este mismo ser. Y por cierto que aquí se trata de la existencia en cuanto sociable o «social», en cuanto realiza experimentos científicos, en cuanto reconoce y trata médicamente; de una existencia, pues, que es en-bien63 P o r ejemplo, la totalidad de conformidades que «constituye» en su estar al alcance de la mano a aquello que así lo está en u n taller o en un corralón; pero tam bién podemos añadir la totalidad de confor­ midades que «constituye», en su estar al alcance de la mano, al «con-qué» del trato humano que así lo está en el laboratorio de psicología, en el consultorio del médico o en la sala de espera de la clínica. 64 Traducimos «üm-willen», característico tecnicismo heideggeriano, como «en-bien-de», fórmula que, como la alemana, es un giro adverbial sus­ tantivado, cuya intención significativa sirve para caracterizar el funda­ mento existencial de todo trato mundano y la forma de hallar-je la existencia en ese trato. Es, pues, un concepto fenomenológico, cuya in­ terpretación rem itiría a buena parte del pensamiento que Heidegger ex­ puso con posterioridad a E l ser y el tiempo, especialmente a los temas de la voluntad de voluntad y de la ek-sistencia como claro del ser, Tal interpretación no es aquí necesaria, pero conviene tener en cuenta que se trata ae un concepto fenomenológico operatorio que, en sí mismo, no agota el fenómeno. Con nuestra traducción queremos indicar el carácter teleológico fundante que devela el análisis de Heidegger, carácter que tiene un papel de mucha importancia en la interpretación de Bins-wanger. Gaos traduce con un giro muy castizo: «por mor del que». (N.

del T.)

del trato o tráfico cotidiano, de la investigación científica, del arte médico, etcétera. En las palabras precientíficas «excéntrico» o «persona con tor­ nillos flojos», y aun en sus perífrasis y aclaraciones clínico-des­ criptivas, el prójimo justamente no es comprendido como co­ existencia — para la cual, como ocurre conmigo, se trata de este ser mismo— sino como persona que está al alcance de la mano o como persona que hay que tratar. «Nosotros» no es­ tamos aquí, pues, en el mismo plano del ser, sino en aquella diferencia de ser que se muestra y expresa mediante las pa­ labras existir y ser como estar al alcance de la mano (y tam ­ bién como ente dado). Ahora bien, como el prójimo de nin­ gún modo es sólo como «útil» o «instrumento» (en el más amplio sentido de la palabra) a tratar, sino que — como hom­ bre que es conmigo, como prójimo (Mit-Mensch) — , en el fundamento de su ser, es, lo mismo que yo, en el modo de ser de la existencia, para la cual en su ser se trata de este su propio ser, ya debe estar claro que solo podemos alcanzar una comprensión analítico-existencial de la excentricidad si nos apartamos de su concepción e interpretación en cuanto algo que está al alcance de la mano, como ser de un «tornillo» per­ sonificado, que se halla flojo o torcido y que, por lo tanto, re­ sulta intratable e inaccesible. Solo podemos alcanzar dicha com­ prensión si, en consecuencia, pasamos a concebirlo e interpre­ tarlo en el sentido del ser del Da-Sein, de la ek-sistencia™

E. Analítica existencial de la excentricidad Trátase, pues, de no ver más a los excéntricos como perso­ nas «inaccesibles», «difíciles de tratar», más o menos inútiles 65 Perm ítaseme recordar que Heidegger sólo desciende «a los funda­ mentos» de la constitución existencial del Dasein, a partir de su inter­ pretación de la temporalidad, en la segunda sección de la obra citada, y especialmente en el cuarto capítulo de dicha sección, titulado «Zeitlichkeit und Alltaglichkeit» (Temporalidad y cotidianidad) (parágs. 67-71) —lo cual ha sido desarrollado con más am plitud en el ensayo Vom Wesen des Grundes (D e la esencia del fundam ento), publicado en el homenaje a H usserl en 1929— . Recuérdese, asimismo, que precisamente aquí ha­ llamos ontológicamente interpretado el fenómeno de la perturbación del trato-con. . ., fenómeno de especial interés para nuestra temática. Se trata de fenómenos como la rareza, la insistencia, la indocilidad, la oposición, lo inservible, lo difícil de manejar, lo insuperable y también el sersorprendido, etc.

en la sociedad, «asocíales», exaltados, descentrados, autistas; sobre todo, no se trata ya de poner en palabras las impre­ siones que despiertan en nosotros, en quienes tratamos con ellos. Es cuestión, más bien, de comprender y describir a los excéntricos desde su más propio ser, en tanto co-existentes (con nosotros) E n síntesis: en lugar del ser como estar al al­ cance de la mano tiene que hacer su entrada el ser-en-el-mundo. Pero en la medida en que ser-en-el-mundo significa el «circun­ specto abrirse hacia las referencias constitutivas del estar al alcance de la mano que es propio del todo instrumental» (cf. supra, pág. 6 0 ), tendremos que buscar la esencia de la ex­ centricidad en el modo en que el «tornillo flojo o torcido» que está al alcance de la mano — es decir: la persona excéntrica-je abre, por su parte, a las referencias o totalidades de confor­ midad correspondientes. En esta búsqueda la analítica existencial de ningún modo se aleja de los ensayos que el lenguaje cotidiano y las descripcio­ nes y perífrasis clínicas han llevado a cabo para acercarse a la esencia de la excentricidad. P or lo tanto, la tarea del análisis existencial únicamente consiste en escudriñar y describir en su núcleo esencial — es decir, en la esencia de su modo de eksistencia— aquello que ha sido circunscripto por los lenguajes cotidiano y clínico en imágenes, metáforas y giros psicológicos. A pesar de que en el análisis existencial sobrepasamos con mucho las impresiones que provocan los excéntricos, de nin­ gún modo abandonamos el camino prefijado por ellas. En con­ secuencia, no cabe esperar conocimientos «revolucionarios». Pero tampoco se trata solo de traducir «un lenguaje a otro». Se trata, más bien, del uso de un mero opinar (doxa) en un saber que está cierto de su método y de su objeto (episteme). Ante todo hay algo que debe haber quedado claro, a saber: que tanto la lengua cotidiana como la clínica se han dejado llevar — en sus modismos, metáforas, descripciones y perífra­ sis— por las impresiones o experiencias que «nosotros» reci­ bimos o nos formamos en el trato con los excéntricos respecto de la forma como ellos tratan con lo que está al alcance de la mano (en el más amplio sentido de esta idea). Una persona con tornillos flojos, torcidamente ovillada, extravagante, ex­ céntrica, etc., es, según el «parecer» de las «locutions vulgaires» y del uso clínico del lenguaje, una persona que R e e n tr a o trastorna, ¿/«ajusta o sobreexige aquello que «toma entre manos», aquello que «aferra», que «tiene en sus manos», e incluso aquello que «aprehende» y con lo que, en general, trata u «opera», y así, por su parte, alcanza un limite o un

final. Esto se hace visible con toda claridad en los modismos clínicos; aquí sólo recuerdo que se habla de una «comprensión distorsionada de las relaciones» y de «operaciones lógicas dis­ torsionadas» (Bleuler) en los excéntricos; de planes remotos, acciones imprevisibles, pensamientos fantásticos, comportamien­ tos contradictorios, caprichosos, impenetrables empáticamente, incomprensibles, etc. También aquí el lenguaje, y aun la teoría clínica (G ru h le), se inspiran en la visión u «opinión» de que la persona caracterizada como excéntrica lo es en cuanto en el comprender, planificar, pensar, actuar, comportarse, etc., trata de otro modo — oblicuo, torcido, que saca de quicio, extra­ vagante— , que «nosotros»; y el lenguaje y la teoría clínica no se cansan de describir con detalle esa alteridad o aun de «ex­ plicarla» teóricamente. Pero con todo ello queda completa­ mente opaca y oscura la relación entre «yo y mundo», y aún más la relación entre existencia y mundanidad ( = suma de los contextos referenciales o totalidades de conform idad). Con esto hemos llegado lo suficientemente lejos para atrever­ nos a realizar una interpretación analítico-existencial de algu­ nos ejemplos.

Primer ejemplo Un padre pone un ataúd en el árbol de Navidad, como regalo para su hija enferma de cáncer.66 La impresión que «nosotros» — en la actitud de la experien­ cia natural— recibimos de la conducta de este padre, tal como la presenta el enunciado, es «una bofetada en el rostro». Para un familiar m ortalmente enfermo, el ataúd «es apropia­ do», como regalo de Navidad, tanto «como el puño lo es al 66 Tomo este ejemplo de la séptima edición (1948) de O . Bumke, Lehrbuch der Geisteskrankheiten (M anual de las enfermedades menta­ les), Berlín: Springer, donde aparece en el rubro «excentricidad». A mi pedido de mayores aclaraciones sobre el caso de este padre, el profesor Bumke respondió con toda amabilidad, pero, a su vez, me rogó que no hiciera uso de tales aclaraciones, pues se trata de un hombre que ocupa un cargo público y es fácilmente reconocible a través de ciertas estereo­ tipias. Solo puedo mencionar que la persona en cuestión m uestra rasgos excéntricos no solo en el acto comentado sino en todo su comportamien­ to; sin embargo, por lo que sé, nunca ha sido internado en un estable­ cimiento psiquiátrico. A l ataúd lo consideró, desde luego, como lo que «correspondía». No hay informes acerca de cómo reaccionó la hija ante el «regalo».

ojo», mejor dicho: como el golpe del puño lo es para el ojo. Estamos «horrorizados» por la forma como este padre trata con el ataúd y con su hija. Por ello, como ya se habrá adver­ tido claramente, respecto de esta impresión, es indiferente que tratemos con el padre en forma directa y presenciemos el hecho, o que oigamos referirlo o comunicarlo. En lugar de la visión directa, en este caso aparece la «imagen» del padre tal como la proporciona un informe. Pero lo que vale respecto de la impresión que esta imagen provoca en nosotros — esto es, la impresión de una persona «altamente excéntrica o enrolla­ da reviradamente— rige también respecto de nuestra «reac­ ción» ante ella, de nuestra «toma de posicición» frente al padre basada en aquella impresión; en una palabra: rige respecto de nuestro trato con él. Para «describir» nuestra impresión y nuestra reacción tendríamos que traer a cuento casi todo el arsenal de nuestras anteriores caracterizaciones y descripciones de la excentricidad. Pero, para no cansar demasiado al lector, prescindamos de esto, y procedamos ya mismo a la interpre­ tación analítico-existencial del ejemplo. Al frente de nuestro análisis del hecho antes enunciado pone­ mos una vez más la caracterización que Heidegger hace del «ser-en-el-mundo» como «apertura no temática, circun-specta, hacia las referencias constitutivas del estar al alcance de la mano que es propio del todo instrumental». Ahora bien: para nuestro análisis reviste especial significación que se entienda bajo la denominación «circun-specto» (que ve a su alrededor) o «circun-spección» (una visión que abarca lo que rodea). Como ya vimos (pág. 6 0 ), se trata de «la visión del avenirse lo que está al alcance de la mano (en este caso: el ataúd) con la mul­ tiplicidad de referencias (aquí, pues, con la multiplicidad re­ ferencial de la fiesta de Navidad) y, así, con el “para-qué” de su utilidad». De nuevo insistimos en que a esta multiplicidad referencial también pertenece el portador o de la «obra» 67 (en este caso la hija, a quien se hace el obsequio del ataúd). 67 E n vez de «obra» sería aquí más apropiada —y precisamente en rela­ ción con este ejemplo— la palabra pragma (ct. el griego prattein — actuar, praxis = trato que procura). La razón para ello se encuentra en que «pragma» no sólo caracteriza cosas sino también productos y, en ge­ neral, aquello hecho en la acción o aquello alcanzado en el procurar (das "im Besorgen Besorgte"). E n este sentido, que ya Heidegger señala (M . Heidegger, ibid., pág. 68), las palabras «pragma» y «praxis» son usadas por SzUasi (W . SzÜasi, ibid., págs. 120 y sigs., 126, 246), así rom o últimamente, aunque en un giro puram ente intencio' il, por Ricoeur: «L e " Pragma” ou corrélat intentionnel de l ’Agir» : «"L e pragma est le

Esta es la única herramienta que necesitamos para nuestra tarea. En cuanto a ello, debemos siempre tener presente que ya no se trata de nuestra impresión acerca del comportamiento de aquel padre ni de nuestra reacción ante él — esto es: de nuestra sorpresa, estupor, y aun indignación— ; que, del mismo modo, ya no se trata de nuestro juicio (objetivante) sobre el padre en cuanto persona excéntrica, desconsiderada, hasta bru­ tal; finalmente, tampoco de nuestro juicio acerca de si lo que está al alcance de la mano (en este caso el ataúd) se aviene o no con la multiplicidad referencial que llamamos fiesta de N a­ vidad. Según nuestro juicio, apenas hay algo «en el mundo» 68 que se avenga menos con este nexo de referencias, o con este todo de conformidades, que un ataúd regalado a un familiar enfermo de cáncer. Sin embargo, según se nos informó, el pa­ dre consideró al ataúd como «apropiado». Pero aun cuando no se nos hubiera informado tal cosa, hubiésemos debido par­ tir de la forma en que el ataúd se aviene, «a los ojos» o en la visión del padre, con la fiesta de Navidad; mejor dicho: de la forma en que hay que comprender a una existencia o ser-en-elmundo para la cual ataúd y fiesta de Navidad no significan ruptura ni contradicción, sino que el ataúd «es apropiado» para la fiesta de Navidad. Desde el principio hay que tener claro en todo esto que la excentricidad solo es una posibilidad entre otras de la existen­ cia, posibilidad en la que algo que está al alcance de la mano se aviene, para la existencia en cuestión, con una multiplicidad referencial, en tanto el que está fuera, el que juzga, habla de un no-avenirse. Una posibilidad de esta clase es la miseria, la necesidad en la cual «a falta de pan buenas son tortas» o el hombre se «aferra como náufrago a una tabla»; otra es la cons­ tituida por las pasiones, como, por ejemplo, la furia, en la cual no hacemos cosas que «se avienen como el puño al ojo», sino que, de hecho, golpeamos con el puño en el ojo; una cuar­ ta posibilidad es la que constituyen la imbecilidad y la idiotez, donde se juntan cosas que el hombre normal debe descomponer nuevamente a causa de lo inservible de la «obra», etc. Como se sabe, en estos casos no hablamos de excentricidad. Esta, según la impresión unívoca que despierta en nosotros y que corrélat complet dit faire” ». (Lo «pragma» o correlato intencional del hacer: lo pragnia es el correlato completo del hacer.) (P . Ricoeur, Phtlosophie de la volonté, París, 1949, pág. 195 y sigs.; W . Keller, Psy­ chologie und Phtlosophie des Wollens (Psicología y filosofía de la vo­ luntad ), Basilea, 1954, pág. 234.) 68 De todos modos, cf. infra, pág. 71. nota 77.

parte de ella, debe tener como fundamento una posibilidad unívoca 69 de la existencia. ¿De qué clase es esta posibilidad? Tal la pregunta que tenemos que responder. La pregunta, por lo tanto, no es de naturaleza psicológica o psicopatológica, sino fenomenológica y analítico-existencial. Así, pues, no nos preguntamos por los motivos que pudieron haber inducido al padre a realizar su acción, ni por su relación con su hija o con la muerte, ni por su tipo constitucional. Cuanto más evidentes y justas sean estas preguntas desde el punto de vista del psicólogo y del psicopatólogo, tanto menos podemos tener la esperanza de alcanzar con ellas una idea de la esencia de la excentricidad en cuanto especial forma de la existencia humana o del ser-en-el-mundo. Esto ya lo han mostrado nues­ tros anteriores argumentos. Pero estos, por otra parte, tam ­ bién han mostrado dónde podemos poner el punto de par­ tida para nuestras preguntas, a saber: en la multiplicidad de referencias o totalidad de conformidades «que entra en cues­ tión»; en nuestro caso, pues, en la totalidad de conformidades designada por la expresión «regalo de Navidad para mi hija en­ ferma de cáncer». Aquí debemos tener presente que una totalidad de conformida­ des nunca significa una «realidad» fija de una vez y para siem­ pre, sino «el todo categorial de una posibilidad de conexión de lo que está al alcance de la mano».70 En nuestro caso, la condición de esta posibilidad es el «para-qué» del dar-alegría con el regalo, justamente en la fiesta de Navidad y, además, en la fiesta de Navidad que presumiblemente será la última de aque­ lla a quien se agasaja. Este «para-qué» parece quedar aquí su­ primido desde el principio, con lo cual aquella totalidad de con­ formidades «se disloca» en cuanto tal. Volveremos sobre esto. En lugar de aquel «para-qué» «fundamental», y por cierto fundante, aparece el obsequiar algo que el destinatario nece­ sita o puede usar. Este «para-qué» también es miembro, aunque de ningún m cdo indispensable, de la posibilidad de nuestro nexo referencial. De todos modos, fenomenológicamente pierde 69 Esta univocidad se relaciona, pues, con la excentricidad en cuanto fenómeno de la existencia, pero de ningún modo ocurre lo mismo res­ pecto del juzgar como excéntricos un determinado comportamiento, una acción, un plan, etc. E n cuanto a esto, más bien, apenas es posible al­ canzar un consensus omnium (acuerdo de todos), tal como me lo mostró la experiencia cuando expuse mis ejemplos. P or ello resulta aún más necesario poner en marcha la «discusión» acerca de la excentricidad como fenómeno existencial. 70 M. Heidegger, ibid., págs. 144, 152 y 359.

importancia tras el «para-qué» del dar-alegría. Pero el padre hace de este «para-qué» justamente el miembro fundamental o fundante de la totalidad de conformidades en cuestión, «paraqué» por cuya mediación la totalidad de conformidades, si bien no se descompagina plenamente, no se mantiene en su estructura sino que resulta esencialmente limitada. Y por cierto que el ataúd se aviene tanto menos con esta totalidad de con­ formidades cuanto que él es, como el padre parece decirse, «lo único que la hija todavía puede usar», pero que, sin em­ bargo, solo puede «usar» si está muerta. En lugar del abrirse no-temático, que ve alrededor de sí — cir­ cunspecto— , hacia las referencias constitutivas de la totalidad de conformidades «regalo de Navidad para mi hija enferma de cáncer», en aquel «parecer-decirse-a-sí-mismo» aparece la reflexión en cuanto aproximación que ve a su alrededor lo «procurado» y lo interpreta; 71 con otras palabras: aparece el tema «regalo de Navidad para mi hija enferma de cáncer». El «esquema» de la reflexión es el «si-entonces», o «si-por consi­ guiente», desarrollado en forma temática; aplicado a nuestro ejemplo, este esquema puede expresarse: «Si mi hija enferma aún necesita algo, esto es entonces un ataúd; por consiguiente, le regalaré uno». Con esto ya hemos llevado a cabo, en el análisis de nuestro ejemplo, el giro desde la mundanidad — como suma de los nexos referenciales que aquí entran en cuestión en el sentido del «para-qué»—- hacia el «en-bien-de» propio del Dasein o de la «existencia». Puesto que, «en todo comprender el mundo, es co-comprendida la existencia y viceversa»,72 la comprensión analítico-existencial siempre debe tener en cuenta a «ambas partes». Solo si nos referimos también a esta «parte», pode­ mos acercarnos aún más a la esencia de la excentricidad en cuanto fenómeno de la existencia. A pesar de todos los argumentos desarrollados hasta aquí, la existencia es todavía en-bien-del unos-con-otros ( um-willen des Miteinander) y subsiste el hecho fenomenológico regalo. ¿Qué significa esto? Con el regalar-algo-para-Navidad, el padre abre la comunicación con la hija, «va al encuentro» de ella en el unos-con-otros. Pues regalo significa un común ser-abierto en y para sí, en el que participamos reciprocamente. Pero aquí — y esto es lo decisivo para la excentricidad— , el paso que se da hacia lo abierto del unos-con-otros es anulado por la 71 M. Heidegger, ibid., pág. 359. 72 M. Heidegger, ibid., pág. 152.

elección del regalo mismo; y no sólo anulado sino trocada en su puesto. Esto es: la común participación en el regalo — en el sentido del regalar y ser-regalado— se vuelve un completo no-tener-participación por lo que se refiere a la persona que recibe el regalo; el ser-regalado se transm uta en un ser-ofen­ dido (Vor-den Kopf-gestossen-werden). El «con» del unos-conotros, que ya estaba a la vista, desaparece, pues, repentina­ m ente.73 De hecho, con esto tocamos la particularidad esencial de la excentricidad, su particular esencia-, el tema «regalo de Navidad» es perseguido más allá de lo que se aviene con su propia consecuencia lógica,74 que no es otra que el querer-daralegría con el regalo; es perseguido más allá del unos-con-otros, o mejor: con prescindencia de este. Donde esto ocurre — como en nuestro ejemplo— la consecuencia propia del tema deja de ser tal. Aquí, en el ver con prescindencia del unos-con-otros, en el ver por sobre la común participación en lo común™ la consecuencia del tema se rompe y se transmuta en su contra­ rio, en inconsecuencia. Aquí se halla el auténtico lugar de rup­ tura, el lugar en el cual la «tensión» propia del tema se con­ vierte en hipertensión,76 en la cual el tema queda destruido; es el lugar donde lo rectilíneo de la «aproximación que ve a su alrededor — circunspectamente— lo procurado y lo inter­ preta», se hace de repente oblicuidad, se pone de pronto atra­ vesado. O digamos, para recordar la caracterización de la excentricidad como reviramiento, que aquí, en el poner el ataúd en el árbol de Navidad, la consecuencia del tema «regalo de 73 Recuerdo aquí con gratitud cuánto he sido ayudado en esto por mi amigo W ilhelm Szilasi. 74 «Konsequenz». La consecuencia en su núcleo exclusivamente lógico. (N. del T.) 15 Cf., asimismo, mis Grundformen. E l ser-nosotros en el tom ar parte: el compartir, el participar, el tomar-parte-en. La expresión «unos-conotros» — que en el libro Grundformen se reserva exclusivamente para el unos-con-otros amante y amistoso— se usa aquí en el sentido que es habitual en el lenguaje de Heidegger y Szilasi, donde abarca tanto el ser-con en el sentido del trato y el tráfico como el cuidado p or el otro (M. Heidegger, ibid., págs. 144 y 152). 76 «Ueberspanntheit». En el alemán corriente significa exaltación, pero en un sentido distinto al estudiado en el primer capítulo de este libro. A llí se trataba de la estructura esencial de la exaltación en cuanto tal (Verstiegenheit). Aquí se trata, si se quiere, de una manifestación fáctica para la cual la lengua alemana dispone de la palabra «Ueberspann­ theit», la cual no alude ni a subida ni a extravío, sino a una tensión llevada por encima de sí misma, a una hipertensión. Ahora bien: toda hipertensión es un epifenómeno de la exaltación; por eso, en alemán, «überspannt» es sinónimo de «verstiegen». (N . del T.)

Navidad para la hija enferma de cáncer» se tuerce más allá del límite en el que el unos-con-otros aún podía ser preservado: ha sido retorcida o trastornada-, no se puede continuar dándole vueltas, tal como ocurre con el tornillo que se ha torcido y que «encaja mal», y tanto peor cuanto más se lo sacude. Con esta torsión o iras-torno de la consecuencia por obra del anu­ larse el unos-con-otros, la consecuencia del tema se convierte en consecuencia penosa (Szilasi); penosa en doble sentido: por un lado, en cuanto a la terquedad en la persecución de su tema, por parte del padre; por otro lado, en cuanto corte brusco o anulación del unos-con-otros. Hay posibilidades de preservación para la coparticipación en lo común — las llama­ mos consideración, cortesía, tacto— y hay posibilidades de di­ ficultarla e impedirla — las llamamos descuido, falta de tacto, falta de consideración, ofensa, aspereza. Vemos, pues, que cuando decimos que el ataúd, en cuanto algo que está al alcance de la mano, no se aviene con la m ultipli­ cidad referencial «regalo de Navidad», esto es, que conviene con ello «como el puño con el ojo» (« il jure avec l’arbre de N oel»), y que cuando decimos que al excéntrico le falta la visión de la circunstancia — la circunspección— , la visión de aquel avenirse, nosotros juzgamos desde la totalidad del todo de conformidades llamado fiesta de Navidad. Pero, en la visión del padre, el ataúd se aviene con esta multiplicidad referencial porque esta visión no resulta de la totalidad de conformidades o, como también se puede decir, de la totalidad de la situación, sino de una limitación «específica» de la misma -—«específica» en cuanto se refiere al singular sustraerse de su fundamento de comunicación— . Pero ahora también podemos formular de manera positiva esta limitación que caracteriza negativamente a la excentricidad, considerándola como fenómeno de la exis­ tencia: la excentricidad se manifiesta como consecuencia pe­ nosa en el perseguir un tema más allá de aquel límite en el cual el unos-con-otros se halla todavía preservado, salvaguarda­ do. Expresemos esto mismo con otras palabras: la excentricidad se manifiesta como torsión de un tema por encima del «centro de rotación» constituido por la común posibilidad de participa­ ción en lo común. N uestro prim er ejemplo «dice» tanto, «grita» incluso, aunque la persona que actúa no se exprese acerca de su acción, porque muestra con la mayor claridad que la consecuencia penosa en el perseguir un tema destruye justamente aquello que quiere crear: quiere crear comunicación •— mediante el regalar—■ y destruye la comunicación — mediante la elección del regalo— ;

sustrae a la existencia el fundamento de la comunicación en cuanto tal.TT De todo esto se sigue que el problema de la excentricidad gira alrededor del problema del estado de abierto y del estado de cerrado (Erschlossenheit und Verschlossenheit). Aquí, en-biendel regalar, la existencia se halla, pues, abierta para el unoscon-otros; pero en tanto, en este en-bien-de, «yerra» la posi­ bilidad de este «en-bien-de», o «atenta» contra ella, se cierra para la posibilidad del ser-unos-con-otros y se encierra consigo misma.

Segundo ejemplo Un domingo, durante una de mis visitas vespertinas, encuentro al enfermo Hae. — más de sesenta años, esquizofrénico crónico (hebefrénico-paranoide), pero que aún conserva sus facultades intelectuales— serenamente sentado junto a su mesa con un pedazo de lengua fría (proveniente de su cena) que ha exten­ dido sobre su calva. Sorprendido y divertido, le pregunto qué diablos está haciendo. Con el tono más serio, m ostrando sólo un leve brillo «astuto» en los ojos, responde que el pedazo de lengua refresca inmejorablemente su cabeza ardiente. El enfermo, en cuanto enfermo^ no nos sale primeramente al encuentro en la experiencia natural sino en la experiencia mé­ dica, en el nexo referencial mundano propio de la medicina y de su ámbito especial: la psiquiatría. Pero aun en cuanto 77 Por lo demás, nuestro ejemplo del ataúd constituye una drástica indicación de lo que se denomina relatividad cultural de los síntomas psiquiátricos. Así, por ejemplo, para los chinos un hermoso ataúd es, según he podido saber de buena fuente, una cosa de la mayor impor­ tancia, de manera que no es nada raro que un hijo regale un hermoso ataúd a su anciana madre, a fin de tranquilizarla respecto de esta cues­ tión. Entonces, el ataúd queda en el cuarto y se vive alegremente a su lado. E n relación con esto se halla el informe, cuya fuente ya no puedo recordar, acerca de un suceso que, en sí mismo, me ha sido confirmado como absolutamente posible en la China prerrevolucionaria, confirmación que procede de la misma fuente que proporcionara el dato anterior: Un médico pidió a un padre que no dijera a su hijo que no le quedaba mucho tiempo de vida. En la siguiente visita, el médico ve que padre e hijo están construyendo juntos el ataúd para este último. Acerca de la relatividad cultural de los síntomas psiquiátricos, cf. ante todo Adolf H oppe, Zeitscbr. f. d. ges. Neurol. u. Psychiatr., 51, 1919, 415. Muy buenos ejemplos también se encuentran, entre otros, en Jakob Frostig, Das schizophrene Denken (El pensar esquizofrénico), Leipzig, 1921.

paciente, nos sale al encuentro en una función «natural»: la visita médica que tiene lugar en un sanatorio. Por eso juzga­ mos su comportamiento «desde el principio», es decir, desde el a priori del nexo referencial psiquiátrico, como comporta­ miento de un enfermo. No le hacemos reproche alguno, no quitamos de su cabeza el pedazo de lengua fría, sino que per­ manecemos en la distancia propia del diagnóstico y de la pa­ ciencia. Pero puesto que el médico «también es hombre» y «ve también al hombre en el enfermo», no puede ni quiere sustraerse a la impresión («personal») de lo divertido o ridícu­ lo. Sin embargo, es consciente de que esta impresión es pu­ ramente «humana», es decir, que no significa ni una compro­ bación médica ni, menos aún, teórico-científica. Pero en vez de estar en el nosotros del nexo referencial médico-paciente y en el nosotros de la «humanidad», nos encontramos de nue­ vo en el nosotros de la «experiencia natural» tan pronto como, en el nexo médico de referencias, solo vemos un «caso espe­ cial», un determinado sector de la mundanidad en general, en cuanto esta es la suma de relaciones de significatividad o de referencialidad. Así el a priori «de nuestro lugar determinado desde la naturaleza» se transforma «en el común estado de público de la estancia natural, común»,78 del nosotros, es decir, de la «experiencia natural». En vez de objetivar de manera cien­ tífica especializada a una persona que está al alcance de la ma­ no y a la que hay que tratar, aparecen aquí, pues, el compren­ der y el interpretar de una posibilidad de mutación de algo común, de la existencia en cuanto nuestra, en cuanto ser-hombre o ser-en-el-mundo. Mientras que en el prim er ejemplo nos encontrábamos ante una forma brutal de excentricidad, en este segundo ejemplo nos encontramos ante una forma divertida, regocijante. Ya esto debiera alertarnos en cuanto a confiar en nuestras impresiones y en su transmisión idiomática, cuando nos hallamos en la tarea de buscar la esencia de la excentricidad.79 78 W . Szilasi, op. cit,, Schweiz. Arch, Neurol. Psychiat., 67, 1, 77. 79 Pero aquí no cabe ocultar que también uno u otro oyente puede haber experimentado una sensación de risa al tomar conocimiento de nuestro prim er ejemplo. Ya esto indica que excentricidad y chiste se hallan, de algún modo, en relación recíproca. E sta reside en la introduc­ ción de un rasgo particular inesperado, no familiar, en la estructura, que nos es familiar, de un nexo referencia!; asimismo, esa relación recíproca se encuentra, pues, en la sorpresa que va unida a la introducción que acaba de señalarse. Piénsese sólo en la concepción freudiana del chiste. E l tema «chiste y excentricidad» necesitaría una investigación particular.

Aquí también podemos, «hasta cierto punto», «marchar junto» a lo que ocurre, marchar junto a lo pragma. La lengua fría se aviene tan perfectamente con el nexo referencial que llamamos refrigeración, como el ataúd del prim er ejemplo se aviene con el contexto del regalo en cuanto cosa para usar. Pero se pre­ guntará: ¿en qué punto se puede hablar aquí de que la conse­ cuencia de la acción sea perseguida más allá de lo que ella ite en sí misma, es decir, más allá o con prescindencia del unos-con-otros? En otras palabras: ¿hasta dónde se la ve como apartada del unos-con-otros, de la posibilidad de una coparti­ cipación en lo común? ¿Dónde se halla, en este caso, un «lugar de ruptura» en el cual lo rectilíneo de la consecuencia se haga oblicuo, se ponga atravesado, hipertsnso o /reto rn a d o ? El unos-con-otros parece no tener absolutamente ningún papel en este caso, pues no hay «en juego» una segunda persona a la que pudiera estar referido lo pragma, con la cual esto entrase en relación y para la cual estuviera determinado. Este modo de inquirir olvida preguntar por lo esencial, por el ser-en-el-mundo en cuanto tal. La pregunta por el modo de seren-el-mundo que aquí «nos aparece» no solo concierne al unoscon-otros en cuanto presencia o presente, sino también, del mismo modo, en cuanto ausencia o ausente. «El otro sólo pue­ de faltar en un ser-con y para un ser-con», dice muy bien Heidegger (op. cit., pág. 120). Aun en cuanto caído en el ol­ vido, el unos-con-otros no es puesto simplemente de lado; más bien, el olvido confiere, como Heidegger nos ha enseñado, «un presente propio a la desaparición aparente del olvido». Dicho con otras palabras: también el «sin los otros» es un modo del unos-con-otros, desde luego no en sentido psicológico pero sí en sentido analítico-existencial. Si observamos más de cerca, en seguida se hace visible que es complicado el contexto de refe­ rencias en el que se halla la lengua fría: en él «participan» no sólo una persona sino varias. Pues la lengua no solo remite al animal, cuya lengua ella fue; no solo a la ganadería y a los ganaderos; no solo a la carnicería y al carnicero; no solo a la industria de la conservación de la carne y a los abastecedores, sino también al trabajo de cocina y al cocinero, al trabajo del personal de servicio o sanitario, y aun al trabajo del médico en cuanto guardián del «orden en el desorden». En el caso examinado «no se toma en cuenta» esta complejísima m ulti­ plicidad referencial. Ello equivale a dejar de lado lo que tam­ bién aquí vuelve penosa la consecuencia de la acción, esto es: a excluir la participación común en algo común. Si con tal lige­ reza pasamos aquí por alto el aniquilamiento de la base de la

comunicación, ello ocurre porque, como dijimos al principio, de antemano partimos del a priori de la psiquiatría, es decir, vemos en la acción excéntrica la acción de un demente — y la juzgamos y soportamos como tal— . Pero con este diagnóstico nos cerramos el camino, como se ve sin dificultad, para la com­ prensión analítico-existencial de lo que aquí hay. Sin embargo, esta comprensión nos muestra por qué también en este caso podemos hablar clínicamente de autismo: en efecto, la existen­ cia no solo se retira del nexo «cultural» de referencias deter­ minado en el que, en cada instante, se encuentra insertado nuestro actuar, sino que también lo hace respecto del nexo cotidiano de referencias, nexo configurado por el hecho de que se le sirva una comida, para lo cual hay que contar con la me­ diación de quienes la sirven; así retirada, la existencia hace de su propia necesidad momentánea el exclusivo patrón de medida para su acción. Con esto se rompe el nexo de referencias en cuanto tal: el pedazo de lengua fría ya no se encuentra en la totalidad de conformidades del alimento en general, a la cual apunta toda su «historia», ni, en especial, de la cena, a la cual apunta su actual significado. Por el contrario: el pedazo de lengua se encuentra en la totalidad de conformidades propia de la refrigeración. Dicho de otro modo: la lengua fría ya no es considerada y utilizada como elemento comestible sino como instrum ento de refrigeración. La estructura del como 80 mues­ tra aquí una llamativa «labilidad». Esta labilidad de ningún modo tiene, pues, su fundamento predominante en una defici­ taria consecuencia en el perseguir un tema, esto es, en la refle­ xión, sino que lo tiene ya en la forma del ser-en-el-mundo como abrirse no-temático al estar al alcance de la mano en cuanto todo instrumental, y, por cierto, más allá del punto en que todavía es posible una participación común. Tal existencia es en-bien-de su necesidad y actúa según su ne­ cesidad, tal como esta se encuentra en la esencia de la existencia en cuanto ser-corporal. Si aquí caracterizamos este actuar como excéntrico, lo hacemos porque, en la consecuencia que esie actuar tiene respecto del unos-con-otros, la existencia se cierra en el «olvido», y en este olvido se encierra consigo misma. Para hacer que aparezca más claro el fenómeno de excentri­ cidad que se muestra en este ejemplo, preguntémonos todavía por qué no hablaríamos de excentricidad si el enfermo hubiera mojado un pañuelo o una servilleta en agua fría y se lo hu­ biese puesto en la cabeza para refrescarla. También estos prág80 Cf. Sein und Zeit, págs. 148 y sigs.

mata tienen su historia, que se apoya en sus «para-qué» y en sus «en-bien-de». Pero dejando de lado el hecho de que esta historia concierne sobre todo a su producción o «fabricación», en tales casos el enfermo no infringiría el «para-qué» de estos prágmata del modo en que lo hace cuando se trata de un pedazo de carne, es decir, de algo animal. Pues desde el «paraqué» en el sentido de la alimentación, y nada menos que de la alimentación animal, hasta el «para-qué» en el sentido de la refrigeración, hay un «salto» mucho más grande, un pasar por encima del unos-con-otros mucho más claro que cuando se pasa al «para-qué» del enfriar desde el «para-qué» propio del secar las manos mojadas, del limpiarse la nariz y del proteger la vestimenta de la suciedad. En estos últimos casos la existen­ cia desde el principio se halla, por decirlo así, en el exterior o en la superficie de lo físico, corporal, y es en-bien-del mero manejo o manipulación, no de otra cosa, como ocurre respecto de la refrigeración. E l alimentarse, por el contrario, no es un mero manejar algo en la superficie o en el exterior, sino la incorporación de algo para el mantenimiento de la vida. Alre­ dedor de este «para-qué» y de este «en-bien-de» gira la «his­ toria» de la lengua fría. Por eso el unos-con-otros se halla aquí excluido del «acompañar», de la participación común en lo común, pues aquí no acontece nada más y nada menos que la interrupción «arbitraria» de la estructura «jerárquica», de la sucesión condicionada que hay en los proyectos de compren­ sión «ingenuos». Donde este es el caso, la existencia se ha vuelto indisciplinada; dicho con otras palabras: ha lesionado la disciplina en la cual se encuentra incorporada de una vez y para siempre por medio de la consecuencia del comprender.81 En este sentido podemos decir que la excentricidad es indisci­ plinada.

Tercer ejemplo Un maestro disuade a sus alumnos de leer el poema «Noche de luna», de Eichendorff, porque comienza con los siguientes versos: «E s toar ais hatl’ der Himtnel Die Erde still geküsst» ( «Era como si el cielo hubiera besado silenciosamente a la tie­ rra» ), pues es evidente que el cielo no puede besar a la tierra. 81 Cf. W . Szilasi, Wissenschaft ais Philosophie, Zurich-Nueva York, 1945, pág. 25. {¿Q ué es la ciencia?, México: Fondo de Cultura Econó­ mica, 1956.)

Lo que aquí nos llama la atención o nos sorprende de modo tal que no podemos «acompañarlo» es, como en los dos primeros ejemplos, la forma en que la existencia trata con algo, e incluso la forma en que lo desquicia. Este «algo» era, en el primer ejemplo, la totalidad de conformidades «regalo de Navidad»; en el segundo, la totalidad de conformidades «alimento»; aquí se trata de la totalidad «poesía». El padre trataba al regalo de Navidad como si hubiese sido un mero objeto de uso, «sin consideración» para con la co-existencia a la cual estaba desti­ nado. El enfermo trataba con el alimento como si hubiera sido un objeto refrigerante, sin consideración para con los que par­ ticipan en la tarea de preparar y suministrar el alimento. Aquí el maestro trata la poesía como si fuera prosa (un informe objetivo en prosa), sin consideración para con el poeta ni para con las posibilidades-de-ser poéticas o líricas de la existencia en general, a las cuales también pertenecen las coexistencias que se sienten felices o se conmueven con este poema. Y al respecto aún hay que señalar que el poeta no dice que el cielo ha besado a la tierra, sino solo que «era como si el cielo hubie­ ra besado silenciosamente a la tierra». Tal como ocurre en los ejemplos anteriores, también aquí el todo de conformidades, o multiplicidad de referencias que entra en cuestión, es cerce­ nado o amputado en cuanto a una referencia esencial: la refe­ rencia al portador, , receptor, gustador de la «obra». En esta amputación se apoya el hecho de que, «a los ojos» de la existencia caracterizada como excéntrica, un rasgo deter­ minado se avenga con el todo, mientras que no se aviene con el todo para la existencia que se abre a la totalidad de confor­ midades, para la existencia no cercenada ni amputada sino cumplida en toda dirección. Pero, como ya se indicó anteriormente, esta oposición de nin­ gún modo basta para alcanzar la comprensión de la excentri­ cidad en cuanto tal. El hecho de que, para el maestro, el modo de existir de la poesía lírica se halle cerrado, o de que él se cierre para dicho modo, solo señala una falta de comprensión para con la esencia de la lírica o, si se quiere, una falta de talento lírico, poco más o menos como se revela falta de talento musical cuando alguien afirma que la música es para él un ruido desagradable. Decimos «poco más o menos» pues la falta de predisposición para lo lírico en cuanto modo de la existen­ cia es, visto exclusivamente desde el punto de vista de esta, una «carencia» de mucho mayor importancia que la relativa a la predisposición para un género determinado de arte. Sin em­ bargo, la falta de comprensión para la poesía lírica solo aparece

como cercana a la excentricidad cuando la existencia no se contenta con la comprobación «las poesías no me dicen nada», o incluso «este poema no me dice nada», sino que, por encima de ello, rechaza la poesía en cuanto poesía. El trato no temático con la poesía «se trueca» en interpretación de la poesía como absurdo. Esta interpretación es ahora tema del reflexionar. Y la excentricidad aparece solo con el perseguir este tema de manera consecuente y obstinada, como en el ejemplo del padre. También en este caso, en efecto, el tema es perseguido más allá de los límites en que todavía es posible una participación co­ mún en algo común; es decir, más allá de los límites en que todavía es posible la comunicación. Aclaremos otra vez esto brevemente. Si una existencia, empeñándose en la consecuencia de su tema, y aun obstinándose tercamente en él, niega al modo de existen­ cia lírico-poético su «derecho a la existencia», por decirlo así, rompe la comunicación con la coexistencia en cuanto existencia poética, tanto en el sentido del poeta mismo como en el de los que vibran con la poesía. Puesto que el maestro no «vibra», reclama fundamentos,82 y como no los encuentra, rechaza todo el poema, y aun la poesía en general. Este rechazar se muestra como excéntrico porque, para decirlo una vez más, también son «rechazados» con el poeta todos aquellos para quienes la lírica no es asunto del entendimiento sino «del corazón», esto es, algo que merece «el nombre más íntimo: amor». Son «re­ chazados», vale decir, excluidos de la comunicación, todos aquellos para quienes el verso lírico «une más íntimamente que cualquier otra palabra»; todos aquellos que no desoyen la ver­ dad de que todo poetizar se funda en lo infundable, «donde ya no es necesaria explicación alguna» (op. cit., pág. 5 4 ); todos aquellos, finalmente, para quienes el poetizar lírico es aquel hablar del alma en sí imposible, «que no quiere ser “ tomado al pie de la letra” , y en el cual el lenguaje rechaza de sí su propia sólida realidad, y se sustrae a todo lo lógico y grama­ tical» (op. cit., pág. 8 3). Aquí también la consecuencia del tema o de la reflexión están dados vuelta por encima de ellos mismos, es decir, por encima del límite en que todavía es posible una participación común en algo (determ inado) común. También aquí lo rectilíneo de la reflexión se vuelve oblicuo o transversal («cabeza con ideas 82 Cf. E. Staiger, Grundbegriffe der Voetik (Conceptos fundamentales de la poética), Zurich, 1946; Lyrischer Stil (estilo lírico); Erinnerung (recuerdo) (pág. 50): «Nur der nicbl mitschwingt, fordert Gründe» (solo el que no vibra pide razones).

atravesadas»).83 Cuando decimos que a una «argumentación» como la que el maestro aduce no se le puede hacer frente con contra argumentos-, cuando pensamos en la «incapacidad de dis­ cusión» o el «ergotismo», con tales palabras no decimos otra cosa que lo que expresan los giros metafóricos «persona con tornillos flojos» o «persona reviradamente enrollada»: que el tornillo, una vez torcido, no puede ser enroscado de nuevo, sino que se desencaja tanto más cuanto más se lo sacude; que la madeja, una vez enrollada reviradamente, no puede ser en­ vuelta de nuevo sino que se enreda y traba tanto más cuanto más se la enrolla. Naturalm ente, cabe decir lo mismo de todas las perífrasis de la excentricidad, y no sólo de aquellas que se sirven de los prefijos «ver» o «über», sino también de las que tienen el sentido de la falta de correspondencia espacial. Tal el caso de las palabras unilateral, apartado, remoto, excéntrico, etc.: Cuanto más tal reflexión se aproxima a la correspondencia o lo rectilíneo, al camino «recto» de la común participación en lo común, del opinar común o del entenderse, tanto más se aleja de ello en la persecución «penosa» de su «consecuencia». Todo esto rige aunque no se tenga en cuenta la expresa adver­ tencia hecha a los alumnos respecto de la poesía. Con la adver­ tencia expresa y su fundamentación se tiene en vista (precisa­ m ente por tratarse de una «advertencia») el unos-con-otros, y por cierto el auténtico unos-con-otros de maestro y alumno (lo mismo ocurre en el ejemplo del ataúd por medio del regalar en cuanto tal), pero dicho ser-unos-con-otros no es resguar­ dado sino que, como en el prim er ejemplo, se lo destruye de nuevo. Una advertencia también significa, como un regalo, un común ser-abierto en el cual nosotros — en cuanto somos el que advierte y los que son advertidos— participamos mutua­ mente. Pero también en este ejemplo, el paso que se da hacia lo abierto del unos-con-otros se anula por el significado de esta advertencia en cuanto tal. Así como el ataúd no se aviene, en la experiencia natural, con la totalidad de conformidades «fiesta de Navidad», tampoco esta advertencia se aviene con la tota­ lidad de conformidades que llamamos «educación». N o importa que nosotros hablemos aquí de falta de tacto (pedagógico) o de falta de sabiduría (pedagógica); en cualquier caso la exis­ tencia incluye la coexistencia — los alumnos— en su cerrazón. El intento de «encierro» en el común rechazo de la poesía se manifiesta, precisamente, como el cerrar la puerta para el unoscon-otros por medio del «arbitrario» obstruir el camino común 83 «Querkopfigkeil». Cf. supra, nota 47 a este estudio. (N. del T .)

en lo abierto del ente en total. Con esto la existencia se en­ cierra aún más ante la co-existencia y se manifiesta como retor­ cida, como alguien que tiene tornillos flojos. De tal hombre se puede decir lo que Heidegger dice del obstinarse o insistir de la existencia en general: Ese hombre «equivoca la medida» cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo, en tanto sujeto, como medida para todo ente. «El equivocado olvido de la hu­ manidad se empeña en la seguridad de sí mismo por medio de aquello transitable a lo que puede tener en cada caso». Es fácil darse cuenta de qué es, en nuestro ejemplo, lo «tran­ sitable» a lo que se tiene : es el camino accesible a cualquiera, fácilmente transitable, cómodo; el camino que no exige un contenido objetivo ni una adecuación a las cosas, y que, por ello, es la consecuencia penosa del pensamiento pura­ mente formal. Así, pues, se podría reducir la reflexión del maestro a un silogismo: «Solo los seres humanos pueden be­ sarse. Cielo y tierra no son seres humanos. Por consiguiente, el cielo no puede besar a la tierra y aquel “ como sí” es ab­ surdo». Mi amigo Emil Staiger me comunica algo que es el pendant de nuestro ejemplo (es decir: que hace juego con él): El padre del poeta Ludwig Tieck habría negado a Paul Gerhardt cuali­ dades de poeta porque su «Canto del atardecer» (Abendlied) — por lo demás, uno de los más hermosos y emotivos poemas de la lengua alemana— contiene estos versos: «ahora descansan todos los bosques» (nun ruhen alie Walder) y «duerme el mundo entero» {E s schldft die ganze W elt), pues no se podría decir «todos los bosques» y «el mundo entero», dado que los bosques y el mundo de la otra m itad del globo terráqueo no descansan al mismo tiempo que nuestros bosques y el mundo entero no descansa al mismo tiempo. No se equivoca el lenguaje popular cuando caracteriza a una objeción de este tipo como «rara», caída fuera 84 del «marco» al que pertenecen «todos» y «entero»; este marco no solo es el del crear poético, sino el del temple lírico en general. Pues «todo-,», en «todos los bosques», no significa suma o totalidad, sino los bosques del terruño, o aun los bosques que se encuen­ 84 « .. .ais "aus ge}alien”, ausgejallen aus den "Rahmen” . ..» Juego de palabras que permite al autor sintetizar el sentido de su investigación. En lengua popular «ausgefallen» significa «raro»; por ejemplo, cuando se habla de un «tipo raro»; también significa «remoto», «apartado». Por su parte, el verbo «ausfalien» está tomado aquí en su significación más cercana a la etimológica: resultar, en el sentido de salir fuera, pero también chocar y no tener lugar. «Fallen» significa caer. (N. del T .)

tran en la «mayor cercanía» de este crepúsculo bendito. Lo mismo debe decirse respecto de lo «entero» en «el mundo entero». Frente a todas estas excentricidades cabe recordar el dicho de Pascal, que tanto se cita, aunque nunca demasiado: «L e coeur a ses raisons que la raison ne connait pas» (E l co­ razón tiene sus razones que la razón no conoce). En nuestro tercer ejemplo, como en este su pendant, de hecho habla la raison, el entendimiento, justamente allí donde «nada tiene que buscar», donde de hecho hablan el corazón o el ánimo, y su lenguaje, el lenguaje del entendimiento, se hace «penoso» en el sentido de que la consecuencia lógica es penosa.

Cuarto ejemplo En una de nuestras historias clínicas del período de la Primera G uerra Mundial se encuentra un cupón de suscripción enviado por una editorial no especializada en publicaciones científicas, muy conocida por aquel entonces. Se ofrece una obra de pronta aparición, en dos volúmenes, que tiene un altisonante título referido a la historia universal, y cuyo contenido, según el cupón, es el siguiente: «Prim era parte: Psicología individual. Presenta por vez prime­ ra una prueba de la validez de la ley de la conservación de la energía también en la vida del espíritu y aplica a esta las leyes naturales (física, biología, mecánica, etc.). Segunda parte: Ética. Reclama una síntesis de la moral de Cris­ to con la de Nietzsche, síntesis que ha de ser la moral de la humanidad futura, y aplica la ley de la conservación de la energía al dominio de la religión. Tercera parte: Filosofía de la historia. Llega a la conclusión de que el futuro se puede calcular y trae pruebas de ello, pues las leyes naturales también tienen validez en la historia de la humanidad. Cuarta parte: Política. Extrae aplicaciones prácticas para la le­ gislación, la istración, la política interna y externa de los Estados civilizados». El autor tiene treinta y siete años de edad y ya ha escrito un libro sobre Zeitliches Vernsehen (Televidencia tem poral); es alumno del historiador Lamprecht (1856-1915), en su tiempo muy famoso, cuyas obras se apoyaban en el pensamiento de W undt. Lamprecht tipificaba y periodizaba la historia a partir

de la sociología comparada, es decir, según una «ley» de pro­ gresión gradual del desarrollo social.85 P or otra parte, el autor es un irador de Ostwald, filósofo de la naturaleza. Sin duda inteligente, quiso siempre «hacer todo perfecto» y «pro­ ducir algo inmortal». Refiere haber tenido vivencias telepáticas ya desde antes; padece de un ataque maníaco esquizofrénico. Tras medio año esto lo llevó a internarse; el ataque se fue extinguiendo un mes después. El cuadro estaba dominado — de­ jamos de lado un gran afán oratorio, fuga de ideas y agresivi­ dad— por ideas de grandeza ( «Nietzsche no es nada comparado conmigo»; «he pasado por el desarrollo que lleva a la genia­ lidad») y por ideas y sentimientos de influencias activas y pasivas, hipnóticas y eléctricas. Desgraciadamente, perdí de vista al paciente durante la guerra. El libro fue escrito, en parte, durante el tiempo del ataque maníaco — en «estado de trance», como el paciente mismo decía— y apareció, de hecho. Según nos informó después la madre del paciente, un famoso cientí­ fico lo comparó, en presencia de aquel, con las confesiones de San Agustín y de Rousseau. Tuve el libro ante mí. Ahora solo recuerdo que su contenido se correspondía totalmente con el «estilo» del programa. Por lo que se refiere a su título, en el cual se muestra la pretensión de «explicar» la historia univer­ sal desde una categoría de la ciencia natural, y que hoy nos parece pretencioso, recordemos que el más im portante de los alumnos de Lamprecht, K urt Breysig, había escrito ocho años antes un libro titulado Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte (La historia universal. Su construcción escalo­ nada y sus leyes). Y recuérdese aún que el mismo Lamprecht quería finalmente explicar o resolver en forma causal el «nú­ cleo del individuo» dado en la experiencia. Se ve que nuestro paciente sólo se guía por la moda científica de su tiempo; na­ turalm ente que por eso solo no se lo puede caracterizar como excéntrico; no lo es porque subsuma la historia bajo categorías científico-naturales y no vea, como para nosotros hoy es fami­ liar, que todo proyecto de un horizonte objetivo «no sólo traza un territorio», sino que, al mismo tiempo, es un «proyecto que funda, es decir, que sobre él se apoya el trabajo conceptual totalmente concreto y el interrogar de la ciencia (respectiva)»; con otras palabras: que «toda ciencia (tiene) su propio hori­ zonte de comprensión al que ella no puede proyectar sola, al que profundiza y amplía pero no tiene ninguna auténtica posi­ 85 E. Troltsch, Der Historismus und seine Probleme (E l historicismo y sus problem as). Ges. Scbriften, vol. I I I , pág. 459 y sigs.

bilidad de sobrepasar».86 La excentricidad solo se m uestra en la forma en que nuestro autor se halla en trato con los métodos y las teorías de la ciencia de su tiempo, en que los desquicia, justamente por el hecho de que, al «servirse» de ellos, los «empuja»,87 los «estira», los «da vuelta» y «retuerce» más allá de los límites en que aún es posible el unos-con-otros, la común participación en lo común. Es cierto que en este ejemplo también desempeñan gran papel los rasgos maníacos y esquizofrénicos, tanto que debemos ha­ blar de un «optimismo gnoseológico» maniático,88 de «megalo­ manía», así como de una carencia de compromiso y de una irresponsabilidad esquizofrénicas en el pensamiento, las que llegan hasta la ostentación de un vocabulario vacío. No obstan­ te, este ejemplo es muy apropiado para confrontar el método científico con el método excéntrico del pensamiento, que es método privado, particular. El primero crea comunidad; el último la destruye. Para la comprensión de lo que significa método científico no basta con ver en él sólo un «método de pensamiento», para cuya aclaración y determinación fuese suficiente una mera «me­ todología», tal como, por ejemplo, pensaba el neokantismo. Pues la comprensión pensante no puede, como tan claramente lo mostró nuestro ejemplo del maestro, ser separada de la cosa que tal comprensión piensa. Dicho con más precisión: la com­ prensión científica se proyecta hacia la realidad y la objetivi­ dad,89 como Heidegger y Szilasi lo han mostrado claramente. «La ciencia — dice Szilasi— 90 debe estar segura de los ele­ mentos objetivos ( objektiven) de su realidad objetual (gegenstandlichen) y, según ello, desenredar los límites poniéndose siempre en cierta oposición al directo ser-solicitado,91 al sen­ timental trivializar y al valorar y desvalorar arbitrarios. A pesar 86 W . Szilasi, W issenschaft ais Philosophie, pág. 94 y sigs. 87 «. . .das er sie "tiber” die Grenzen hinaus “treibt". . . » Treibert sig­ nifica tanto empujar, impulsar, como hacer, practicar. (N . del T.) 88 L. Binswanger, Ueber Ideenflucbt (Sobre la fuga de ideas), pág. 180. 89 « . . .Sachhaltigkeit ( “Realitat” ) . . . Sachgemassheit ( “ Objektivitá t” ) ...» . E n ambas expresiones “ Sach” (de Sa, cosa, entidad) aparece subrayada en el original. (N . del T .) 90 W . Szilasi, M acht und O hnmacht des Geistes, pág. 204 y sigs. 91 Este directo ser-solicitado también es aquello ante lo cual nos «po­ nemos en oposición» en este trabajo, en tanto vamos más allá de la for­ ma en que somos «solicitados» por los excéntricos; con otras palabras: en tanto vamos más allá de las meras «impresiones» que recibimos en el trato con ellos.

de que en todas las imágenes que presentifican su campo te­ mático ella tiene en vista la existencia humana en la plenitud de sus fenómenos, su tarea inmediata consiste en fijar en la existencia lo real, como aquello que permanece en las trans­ formaciones y está unido a ellas en una relación real determinable». Historiadores como Tonnies, Taine, Lamprecht, Breysig, incluso Marx — aunque este autor, como se sabe, en forma unilateral— y recientemente Toynbee han tenido a la vista la tarea de fijar lo que permanece en los cambios y se halla unido a ellos en una relación real determinable; sin embargo, con E rnst Tróltsch 92 debemos insistir en que, en estos casos, de ningún modo se trata de leyes, y menos aún de leyes naturales, sino solo de ciertos esquemas «que hay que rectificar en cada caso mediante las circunstancias especiales». Así, pues, también en los inves­ tigadores nombrados ocurre que los esquemas apenas han sido tomados — o simplemente no lo han sido— de la ciencia exacta de la naturaleza, sino extraídos de la historia, de las formas históricas de devenir en cuanto tales, y en ellas naturalmente también pasan a prim er plano «la naturaleza del hombre», y con ella la biología, la psicología y la sociología. Pero tanto menos se puede llegar aquí a una concordancia de todos los autores, a una concordancia «necesaria» — cosa que ocurre en mayor grado en las matemáticas y en la física— , tanto más el métodc científico crea encuentro y comunidad por medio de su propia T~?;iMlidad de ser retomado ,93 y ello precisamente por­ que convoca a «los espíritus» a la discusión científica. Piénsese en la discusión sobre Lamprecht, en la discusión sobre el ma­ terialismo y en las controversias acerca de Toynbee. Con nues­ 92 E. Tróltsch, op. cit., pág. 65. 93 « Wiederholung». Tecnicismo del léxico heideggeriano. En el alemán corriente significa repetición y así se lo ha traducido en alguna versión española de Heidegger, pensando en el sentido etimológico de «repetere» (cf., por ejemplo, M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires: Nova, 1956, pág. 74; en su traducción de Sein und Zeit, Gaos opta por «reiteración» — cf. pág. 416— ). Ahora bien, dado que, en la analítica de la historicidad, «Wiederholung» significa el replicar a la posibilidad de la existencia que ya ha sido, asumiendo en el instante presente esa posibilidad que retorna (cf. op. cit., págs. 385-87; vers. cast., págs. 416-18), creemos que hay que pensar al pie de la letra am­ bos componentes de la palabra, a saber: «ivieder» (otra vez, de nuevo) y «holen» (ir a buscar, traer, tom ar). Y como se trata de un ir a buscar y asumir expresamente posibilidades ya sidas, la palabra «retomar> pa­ rece ser la que expone con más fidelidad lo pensado en la palabra heideggeriana originaria. ( N . del T.)

tro autor — y de él queremos ocuparnos, como se comprende— no es posible la discusión. Que la ley de la conservación de la energía deba tener también validez para la vida del espíritu y que, asimismo, pueda ser utilizada en el ámbito religioso; que se reclame una síntesis de la moral de Cristo con la de Nietzsche; que el futuro se pueda «calcular» y que las «leyes de la naturaleza» deban tener «validez para la historia de la huma­ nidad», etc., son temas acerca de los cuales, de hecho, no es posible discusión alguna. Nuestro autor lleva consecuentemente el método científico-natural hasta el punto en que se trueca en inconsecuencia, en que destruye la posibilidad de la participa­ ción común en lo común, es decir, del opinar en común, por­ que pierde de vista la cosa que él piensa; en su «elevado or­ gullo» sólo sigue urdiendo tradicionales esquemas de pensa­ miento y olvida que lo que obliga y compromete dentro de la comprensión en común solo es ia cosa.9i Esta consecuencia «excéntrica» del «método» — es decir, con­ secuencia llevada hasta la inconsecuencia— se subraya todavía más con afirmaciones como «aporta la prueba o las pruebas», «lleva al resultado», etc. No podemos contentarnos aquí con la comprobación psiquiátrico-diagnóstica de que se trata de «ex­ presiones fanfarronas» de un hombre «clasificado como con fuga de ideas» 95 sino que debemos indicar qué es probar: «Probar, poner de manifiesto (de nuevo seguimos aquí a Szila s i06) es una acción más general que la demostración m ate­ mática o que la conclusión silogística. Consiste en procurar la posibilidad de encontrarnos todos en la misma comprensión, en la misma captación, en la corrección y rectitud motivadas por un mismo propósito».97 En nuestro autor no se puede hallar nada que se parezca a tal corrección y rectitud. Expresamente renuncia a toda posibilidad de ratificación por parte del unos-con-otros; incluso aclara que se siente orgulloso de que sus contemporáneos, y aún la poste­ ridad, no puedan «comprenderlo». Con esto «retuerce», tras­ torna o exagera todavía más la consecuencia de su pensamien­ to. E n efecto, un pensamiento en el cual ya no es posible, si­ quiera sea en la forma de la contradicción y la discusión por 94 W. Szilasi, op. cit. 95 L. Binswanger, Über Ideenflucbt, pág. 40 y sigs. 96 W. Szilasi, Wissenscbaft ais Philosopkie, pág. 19. 97 «. . .in der durch dieselbe Gerichtetheit hervorgerufenen Richtigkeit und Aufrichtigkeit».

parte de los demás, un común participar en lo común, ya no es más pensamiento,98 Por lo que sé, desde entonces nuestro autor no ha publicado ningún otro libro; en todo caso, no he vuelto a encontrarme con su nombre. Por desgracia tampoco volví a oír de él, salvo una breve nota biográfica que se halla en una revista litera­ ria mensual aparecida el mismo año en que se le dio el alta. El fascículo lleva el título: «X (ciudad en la que actúa) espi­ ritual y artística en autobiografías». También aquí habla de que ha alcanzado la prueba de la televidencia a través del tiem­ po. Además leemos lo siguiente, concebido en el estilo de Nietzsche: «En noviembre de 1900 hallé la formulación de la ley larga­ mente buscada ( en la historia universal). Así estoy interiormen­ te en el cénit de mi vida». Más adelante: «Aprendí a venerar a Shakespeare; Wilhelm Ostwald ( “ grandes hombres” ) influyó sobre mi pensamiento en los primeros tiempos». Sobre su (últim a) elección profesional •— antes había tenido un trabajo no académico y había completado otra carrera uni­ versitaria— escribe: «La elección profesional se llevó a cabo una mañana: Escribí en fichas todas las clases de ocupaciones que se hallan en juego, rompí las fichas que me desagradaban y quedaron tres: historia, filosofía y economía política. Esto fue lo que estudié». Si repasamos este ejemplo vemos lo siguiente: aquello que en los tres primeros ejemplos en gran medida estaba contenido sólo implicite y debía ser explicitado mediante la analítica exis­ tencial, se muestra aquí «puro», por así decir, pues la existen­ cia deja hablar y asume expresamente a la forma de ser que llamamos excentricidad, en su rasgo fundamental: el de su peculiar relación con la co-existencia. 98 Para evitar malos entendidos insistimos en que aquí, como en cual­ quier otro aspecto del análisis existencial, se trata de la comprensión e interpretación de posibilidades; aquí, pues, de la posibilidad del opinar, comprender y percibir en común. E l hecho, comprobado con frecuencia, de que un pensador, u n inventor, un artista, no sean comprendidos por sus contemporáneos no prueba, pues, nada contra nuestras considera­ ciones. A quí solo se trata de que queden a la vista las condiciones de posibilidad de la comprensión, y ello con total independencia del fáctico «curso de la historia».

Si no hemos tomado el camino inverso y no hemos comenzado nuestra investigación con este ejemplo, ello ha sido para no exponernos al reproche de que simplemente trasladábamos las relaciones de este (y del próxim o) ejemplo a los anteriores. De hecho, hemos comenzado nuestra investigación con el aná­ lisis del ataúd para encontrarlo confirmado en los últimos ejem­ plos. Esta confirmación la hallamos dada en el cuarto ejemplo por el hecho de que el autor, en cuanto autor de una obra impresa, transita consecuentemente el camino por lo abierto del unos-con-otros, no solo para perderlo de vista, sino para mantenerlo expresamente alejado de la participación común en lo común, de la inteligencia m utua. Escribe consecuentemente una obra que, con la misma consecuencia, no cree pueda ser entendida, ya no por sus contemporáneos, sino incluso por la posteridad; más aún: se siente orgulloso de este -no-poder-serentendido. Aquí aparece, pues, con especial claridad que (y, asimismo, de qué manera) el aferrarse con obstinada conse­ cuencia a un «tema» se trueca en inconsecuencia o se vuelve consecuencia penosa. Para hacer frente a la comprensible obje­ ción de que aquí se trata de un «estado maníaco» ■—y en pri­ m er lugar de un orgullo maníaco y de un pensamiento ma­ niático con fuga de ideas— hay que destacar que si bien todo esto arroja sobre la excentricidad una luz especialmente clara, de ninguna manera puede ser tenido como su condición de posibilidad, pues aun después de la extinción del estado ma­ níaco todo siguió como antes. Aquí nos ha interesado mostrar el fenómeno de la excentricidad en el curso de una psicosis aguda; dicho de otro modo: nos ha interesado mostrar que en la excentricidad nos las habernos con un fenómeno existencial particular y uniforme, independientemente de cuál sea el fun­ damento psicológico o psicopatológico en que aparece. Pero prescindiendo de la «consecuencia inconsecuente» de la forma de comunicación propia de la existencia excéntrica, aquí aparece con claridad un rasgo esencial, más amplio y coherente, de la excentricidad, a saber: la forma en que la existencia desquicia (al saltar por encima de ella) a una determinada totalidad de conformidades. La falta de consideración para con los prójimos, coexistentes, y aun el sastraer el fundamento de toda comunicación en general, trae consigo, asimismo, el que a la totalidad de conformidades de que se trata — el todo de teorías y métodos históricos de la época— no se la salva­ guarde en su plenitud sino que se la estreche y trivialice en un esquema de pensamiento puramente formal. También en esto se halla el fundamento que, en opinión de nuestro

autor, hace que «el dominio religioso», la «moral del futuro», etc., se avengan con el todo de la multiplicidad referencial que aquí se considera, es decir, con el método. Pero en tanto esto es así para nuestro autor, ocurre que, para la óptica de la experiencia «natural», no hay un tal avenirse sino que el ám­ bito religioso, la moral del futuro, etc., «se atraviesan» en aquella totalidad, e incluso significan una «ruptura». Por otra parte, este ejemplo (y aún más el próximo) debiera mostrar precisamente que — y en esto nos fundamos en las afirmacio­ nes ya citadas de Szilasi— la verdadera objetividad no solo es posible dentro del comprender común, sino que — a la inversa— la verdadera objetividad también es la condición fundamental del comprender u opinar comunes. Por consiguiente, la excen­ tricidad se muestra como la posibilidad, que yace en la esencia de la existencia humana, de alcanzar, «en-bien-de» su unicidad y particularidad — tanto por lo que se refiere a la «cosa» como por lo que se refiere a la comunidad— un límite o un final por encima de los cuales ni la cosa puede continuar siendo perse­ guida (impulsada, dada vuelta, retorcida) ni la comunidad puede ser preservada y cultivada.

Quinto ejemplo Tomamos este ejemplo de la ya citada monografía de nuestro amigo E. Minkowski sobre la esquizofrenia." A pesar de que todo psiquiatra dispone de ejemplos semejantes, elegimos este porque verdaderamente se lo puede caracterizar como clásico. En este ejemplo la existencia también deja hablar y asume ex­ presamente al modo de ser que llamamos excentricidad. La totalidad de conformidades del ejemplo anterior representaba una multiplicidad referencial en cuanto se trataba de métodos, teorías y convicciones científicos, llevado ad absurdum. Por cierto que ahora también se trata, como veremos en seguida, de una tal totalidad de conformidades, pero esta se muestra solo como miembro de una multiplicidad referencial aún más amplia. Podemos caracterizar a esta multiplicidad como con­ ducción de la vida o — para utilizar una expresión de Gruhle, 99 E. Minkowski, La Schizophrénie. Vsychopathologie des Schizo'ides et des Schizophrénes, París, 1927. E l caso ya había sido publicado antes, en colaboración con Rogues de Fursac, en la revista Encéphale (1923), como ejemplo de « rationdisme morbide».

que aquí es especialmente aplicable— como técnica de la vida. En este caso la excentricidad se manifiesta en la forma de una excéntrica técnica de la vida, que concierne casi a la totalidad de la conducción de la vida y, por tanto, se nos aparecerá mu­ cho más claramente. Se trata de un instituteur 100 de treinta y dos años de edad, esquizofrénico desde hace mucho tiempo, ahora enfermo (págs. 104-16). Se había impuesto como deber no leer nada «pour ne pas déformer ma pensée» (para no deformar mi pensamien­ to ). Huye del trato con los hombres para no ser perturbado en sus reflexiones y para encontrar sólo en sí mismo la fuente de sus pensamientos filosóficos. Un «descubrimiento» realizado siguiendo este camino consiste «a faire découler l’esprit de l’action des acides sur les terminaisons nerveuses» (en hacer fluir el espíritu de la acción de los ácidos sobre las termina­ ciones nerviosas). El enfermo aclara, además, que ha adquirido la costumbre de hacer pasar todo lo que hace «por la criba de sus principios» ( «er tous ses actcs au crible de ses prin­ cipes»), Bajo la influencia de la idea del perfeccionamiento espiritual evita todo trabajo práctico. Si sus padres le hablan de dinero, experimenta esto como un ataque dirigido a su ideal. Ya el hecho de ir al médico para consultarlo tiene para él la característica del «suicidio moral», pues el hombre debe actuar solo, por su propia voluntad. Gradualmente se forma un «sis­ tema» que consiste en que cada semana observa un determi­ nado principio, primero el de la justicia, después el de la tem ­ perancia y sobre todo el del silencio. Hablaba, pues, sólo si sus principios se lo permitían. Actualmente está por completo absorbido en la subordinación de sus acciones bajo sus princi­ pios y en su regulación determinada con absoluta puntualidad. Considera que sus actuales perturbaciones comenzaron en el momento en que de repente y en forma espontánea, «impul­ sivamente» por decirlo así, comenzó a hablar, esto es, se puso en falta contra su principio de silencio. Otras faltas no menos catastróficas consistieron en que una vez proporcionó alguna ayuda a sus padres, «subordinando así al amor filial101 el amor universal por el ser humano»; además, en que se «dejó influir» por sus padres en el sentido de hacer violencia a su voz y 100 Para evitar la confusión con el maestro de nuestro tercer ejemplo, mantenemos para este caso la palabra sa. .101 «Elternliebe». Amor paternal. En la obra de M inkowski se lee, sin embargo, «amor filial» (cf. op. cit.), lo que concuerda más con el sentido de los hechos expuestos. Seguimos, pues, el texto de Minkowski. (N. del T .)

exteriorizar pensamientos que no correspondían a sus princi­ pios. Con ello perdió «el control sobre sí mismo» y tuvo la sensación de que obedecía «como una persona sana». Se sintió arrastrado [entramé) por su voz y también se dio cuenta de que su mirada se dirigía, «contra su voluntad», hacia sus alum­ nos. Finalmente sintió repugnancia hacia la enseñanza porque sus tareas y principios le parecieron impuestos por su director, persona de suyo completamente apreciable. Hay aquí algo que concuerda bien con la comprobación de la «falta de uniformi­ dad y de coherencia en la vida anímica del excéntrico» (Kraepelin, Bleuler), de la «falta de coherencia en el comportamien­ to» (W yrsch); es el hecho de que el enfermo, como acabamos de ver, no solo cambie los principios de su propio comporta­ miento sino también los de sus métodos educativos, pues un día trueca el principio de la indulgencia absoluta por el de la disciplina estrictamente militar, para sustituir este, a su vez, por el principio de la dulzura y la amabilidad «liberales». Ya Minkowski señala que la «racionalización» o la «lógica» están aquí llevadas hasta sus «límites extremos»; esto conduce, en lo intelectual, al doctrinarismo e incluso al error; en lo práctico conduce al absurdo; más aún: lleva a que una «fór­ mula abstracta» sustituya a la riqueza de la vida y a que prin­ cipios de por sí correctos tengan como resultado, a causa de su generalización, consecuencias «monstruosas». Todo esto con­ cuerda con nuestra tesis de la absolutización del tema o, dicho de otro modo, de la hipertrofia en el perseguir el tema hasta la «consecuencia penosa» o inconsecuencia. Asimismo Min­ kowski advierte que en este «exceder los límites» no hay que ver solo «un trouble du jugement» (una perturbación del jui­ cio), pues — sostiene— lo que aquí se halla oscurecido o per­ turbado es un factor irracional.102 Marchando fielmente tras los pasos de Bergson, describe este «factor» (aquí perturbado o faltante) como «facteur régulateur de la vie» (factor regu­ lador de la vida), como «sentiment d‘armante avec la vie» (sentim iento de armonía con la vida), «sentiment d'étre d’accord avec la vie et avec soi-méme» (sentimiento de estar de acuerdo con la vida y consigo m ismo), como «contad avec la réalité» (o con la realidad) y por fin también como 102 Después cita las excelentes consideraciones de Divry, que culminan en las siguientes fórmulas: «La conscience a en quelque sorte perdu son instinct» (pág. 130). «C’est la logique de l ’instinct ( . . . ) , m e ces malades ont perdue» (pág. 131). (La conciencia, en cierta medida, ha per­ dido su instinto [ . . . ] Estos enfermos han perdido la lógica del ins­ tinto. . . )

«corUact vital avec l’ambiance» (o vital con el ambien­ te ). El enfermo está «privé des afinités normales» (privado de las afinidades norm ales), se encuentra constantemente «en contradiction avec la vie» (en contradicción con la vida). Pues «la vida» no consta solo de principios rígidos y universales sino que siempre es un factor irracional el que determina los res­ pectivos límites. En concordancia con la concepción «espacial» del intelecto y de la excesiva separación de este respecto de la «vida» — ambas ideas son bergsonianas— , Minkowski habla, en relación con este caso y con otro posterior, de "la pensée spatiale des schizophrénes” (el pensamiento espacial de los esquizofrénicos) e incluso de un “ géométrisme morbide” (geometrismo m órbido). Vincula esta concepción con la exagerada “ attitude antithétique” (actitud antitética) de estos enfermos, con la conducción de sus vidas según «ideas» que se excluyen mutuamente. Esto lleva a su extremo doctrinarismo, que ya no conoce medida y límite «en la vida». Este doctrinarismo tiene como consecuen­ cia, según Minkowski hace notar con acierto, el sentimiento de que la existencia es sojuzgada por los contemporáneos. Por nuestra parte, en nuestros estudios acerca de la esquizofrenia tomamos este sentimiento como hilo conductor para nuestra investigación analítico-existencial, caracterizándolo como mundanización (Verweltlichung). Minkowski habla, adhiriendo a las opiniones de Mignard, de «le sentiment d ’emprise ou d ’entrainement» (sentim iento de sujeción o de ser arrastrado). Si alguien hace frente a los principios o a las ideas del enfermo (los padres, su director), e incluso se limita a darle un consejo, esto es experimentado como ataque, insinuación o dominación. Como se ve, ya de esto resulta que la obstinación y el fana­ tismo, es decir, lo penoso de la consecuencia que es propia del excéntrico, de ningún modo son signos de fortaleza o supe­ rioridad, sino de sus contrarios. Frente a la concepción bergsoniana, la concepción analíticoexistencial (que pasamos a considerar ahora) se caracteriza porque, sin dejar de reconocer que ya en Bergson se encuentran ciertos planteamientos analítico-existenciales, no toma como punto de partida y como fundamento de la investigación a los oscuros conceptos de lo irracional, de la vida, del «sentimien­ to», de la «armonía con la vida y consigo mismo», del «senti­ m iento del o vital con la realidad» o con el «mundo que nos rodea», etc., sino que, como ya se ha dicho, toma como fundamento al ser-en-el-mundo o existencia (tan amplía y fundamentalmente aclarados en su estructura por obra de

Heidegger), a cuya constitución ontológica pertenece la mun­ danidad misma. A esto se añade, lo cual reviste significación central para el análisis de la excentricidad, el hecho de que Heidegger no solo no parta de la escisión sujeto-objeto sino que tampoco lo haga de la escisión sujeto-sujeto, de la escisión del ser-hombre en «sujetos» singulares, sino que, sobre la base de su preguntar mucho «más originario» o «más inicial», llegue a la comprensión de que la existencia es, «esencialmente, en ella misma», ser-con; con otras palabras: que «el ser-en-elmundo del Dasein (sic) está esencialmente constituido por el ser-con».103 D e ahí que, en el modo de existir que es la excen­ tricidad, el ser-con de ningún modo pueda «desaparecer», en cuanto constitutivo esencial de la existencia y que, por lo tanto, tampoco pueda desaparecer en el caso del instituteur de Minlcowski. Así, pues, considerados desde el punto de vista ana­ lítico-existencial, el aislamiento excéntrico respecto de los con­ temporáneos y la oposición a ellos, y también el autismo es­ quizofrénico, son un modo del ser-con. En el ejemplo del instituteur de Minkowski no solo encontra­ mos confirmados los rasgos esenciales de la excentricidad que nos han ido mostrando en forma cada vez más clara los tres primeros ejemplos y, por fin, el cuarto, sino que dichos rasgos aparecen aquí en una forma especialmente extremada. Pues la esquizofrenia es, como lo ha mostrado la primera parte de este escrito, el terreno en el cual la excentricidad crece, por decir así, en estado puro, o dicho de otro modo: en su forma más pura y «perfecta». Esto rige tanto respecto de su forma ca­ racterística de ser unos-con-otros, como de las formas propias de trato con la respectiva totalidad de conformidades, así como — y aún más—• respecto de la esencial co-respondencia de am­ bas. Por lo que concierne a la forma del unos-con-otros, pode­ mos aquí «acompañar» al enfermo hasta cierto punto, pues de ningún modo es excéntrico el que debamos «perfeccionamos espiritualmente», el que no debamos formar nuestro pensa­ miento basándonos solo en la lectura, sino que, hasta donde sea posible, debamos hallar su fuente en nosotros mismos; y tampoco lo es el que en las cuestiones que atañen a la educa­ ción y en lo que respecta a la conducción de nuestra vida debamos guiarnos por ciertas máximas. Aquí también se mues­ tra, pues, y, de hecho, en estado puro, que solo se puede hablar de excentricidad allí donde algo que es «en lo fundamental» común a todos nosotros (un significado que es común a todos, 103 Sein und Zeit, pág. 120.

y en el cual es, pues, posible una participación común) es lle­ vado, por obra de una persecución obstinadamente consecuente, hasta la consecuencia penosa o inconsecuencia. Con otras pa­ labras: se muestra que aquí justamente se alcanza lo opuesto de aquello que, «en lo fundamental», se había significado; en lugar de la comunicación con los contemporáneos por medio de pensamientos propios, del propio perfeccionamiento y de la propia consecuencia — sea, en la educación, sea en la propia conducción de la vida— , sobreviene un amplio destruir el fun­ damento de la comunicación en cuanto tal. En la idea que de la excentricidad tiene la clínica médica — e incluso en la que tiene un autor como Gruhle— aparecen en primer plano la oposición expresa y el auto-aislamiento, aun cuando tales carac­ teres sólo sean una forma, desde luego extrema, de la excen­ tricidad. Pues bien, en esta oposición, es decir, en este negati­ vismo, y en este autoaislamiento culminan — y solo culminan— las posibilidades de lastimar el unos-con-otros, según pudi­ mos señalarlo en todos los ejemplos anteriores. En el prim ero de ellos, la lesión del unos-con-otros se mostró como desconsideración brutal; en el segundo se mostró como olvido; en el tercero, como estar-cerrado; en el cuarto, co­ mo presunción; aquí, en el último ejemplo, se muestra como extrema oposición de la existencia al unos-con-otros y como ex­ preso aislamiento respecto del unos-con-otros. Esta forma de herir el unos-con-otros que llamamos oposición solo representa el ensayo — que ya aparece en todos los anteriores ejemplos, en especial en el tercero, pero que aquí se muestra expresa­ mente— de ser en-bien-de la propia unicidad y particularidad, es decir, en-bien-del propio modo sin guiar.101 Con esto no se dice otra cosa que la totalidad de conformidades en la que la existencia se tras-torna, se re-tuerce, es la total conducción-dela-vida, es el ser-en-el-mundo en cuanto totalidad. Cuando Minkowski habla aquí de un “ rationalisme” morbide, para nos­ otros esto significa que el Dasein ya no está abierto para su Da (que la existencia ya no está abierta para su ex), para el resuelto aferrar la situación; que ya no es «libre» en el con­ ceder el ámbito correspondiente a su fáctico poder-ser, sino que se halla «atada», de una vez y para siempre, a reglas, fórmulas o principios rígidos que determinan por igual todas las situaciones. En lugar del circun-specto y no-temático abrirse a las referencias constitutivas de la totalidad de conformidades, 104 Acerca de esto, cf. L. Binswanger, Grundformen, la. parte, cap. 3, pág. 382 y sigs.

aquí aparece, por lo tanto, el abrirse — consecuente hasta lo penoso— a la interpretación de lo que se procura según temas rígidos. Pero si preguntamos cuál es el fundamento de esta no-libertad libremente elegida, la experiencia clínica muestra, en un caso como en otro, que «detrás» de tal tematización «técnica» de la propia existencia — o dicho en lenguaje popu­ lar: detrás de tal «pedantería»— acecha la angustia ante el resuelto abrirse-al-llamado de la situación, entendido esto en el sentido del auténtico poder-ser, del querer-tener-conciencia.10® Esto quiere decir: en vez de aferrar resueltamente la respectiva situación y de mantenerse en ella confiando en los otros, en el auténtico unos-con-otros; por consiguiente, en vez de esperar el pasado y el futuro en un presente,108 la existencia se pierde en el tiempo «vacío» o en la intemporalidad de reglas, princi­ pios, ideas o ideales «impersonales» y rígidos.107 En esto con­ siste la morbidez de este «racionalismo», la excentricidad en una de sus formas más extremas. Por lo demás, no olvidemos que tal como ocurre en todos los ejemplos anteriores, e incluso en este, a la co-existencia (Mitdasein) de ninguna manera la encontramos solo en la forma del ser-excéntrico. En todos nuestros ejemplos siempre es po­ sible hablar también de una participación común en algo co­ mún por parte del excéntrico. Siempre el ser-excéntrico de la existencia — y esto pertenece justamente a su determinación esencial— se muestra sólo como una posibilidad-de-ser limi­ tada a determinados modos del ser-con. Así, por ejemplo, el padre del primer caso actúa en la vida pública; el esquizofré­ nico del segundo ejemplo incluso se ha casado; el maestro del tercer ejemplo desempeña sus funciones sin llamar la atención, hasta donde estoy enterado; el historiador negocia apropiada­ mente con su editor. Y tampoco el enfermo del últim o ejemplo vive sólo en la oposición a sus contemporáneos y en su aisla­ 105 Cf. Sein und Zeit, parág. 60, págs. 295 y sigs. 106 «. . .Gewesenheit und Z u k u n ft also in "einer” Gegenwart zu gew'irtigen. . . » Téngase en cuenta que el sentido fundam ental de estas consideraciones acerca del tiempo es el que ha sido iluminado en Sein und Zeit, sobre todo en el parág. 65. (Ñ. del T .) 107 A ún podemos agregar: definiciones. Así, para citar sólo un ejemplo, el esquizofrénico crónico Franz W eber, estudiado por Roland Kuhn, rechaza expresamente «una vida que en ningún sentido se puede definir». Cf. R. Kuhn: Daseinsanalytische Studie über die Bedeutung von Grenzen im W ahn (Estudio analítico-existencial acerca de la significación de los límites en la ilusión). Mschr. Psychiat. N eur., 124, 1952, 367. Incluso en este caso se podrían m ostrar con facilidad ¡as relaciones entre excen­ tricidad e ilusión.

miento — dejamos de lado las esporádicas ayudas a sus pa­ dres— : vive, más bien, en la comunidad que es propia del habitar, del comer, del transitar por la calle, de la ocupación (m aestro), de la relación paciente-médico, etc. Hay que tener en cuenta todo esto para poder deslindar la forma de ser que llamamos excentricidad de otras formas de ser de la existencia, tales como las que son propias de la confusión, el desconcierto o la locura en general. En conclusión, si Minkowski — siguiendo a Mignard— habla, en tales casos, del “ sentiment d ’emprise” ou “ d’entrainement’’ (sentim iento de estar sojuzgado o arrastrado) que se observa con tanta frecuencia, nosotros no hablamos del sentimiento como un hecho psicológico, sino, como ya se dijo, de un sojuzgamiento de la existencia por los coetáneos, y esto hay que comprenderlo en el sentido de que ella es entregada a estos. Justam ente el quinto ejemplo muestra, en «estado puro», que las posibilidades que el unos-con-otros tiene de ser vulnerado — sea en la forma de la ofensa, del olvido, del cerrarse, de la presunción y, aún más, de la oposición directa— no debilitan el poder del co-existir sino que, por el contrario, se elevan en cuanto a su potencia y llegan a ser prepotencia. Más arriba dijimos que el ser-excéntrico no es señal de fortaleza sino de debilidad. Esto significaba lo mismo, visto desde la respectiva existencia, que aquí se nos revela. Ningún rasgo esencial de la existencia puede ser «pasado por alto», «superado», «repri­ mido», sin que resulte de algún modo reforzado a partir de esta misma represión. Así, pues, este «reforzarse» del poder de la co-existencia no sólo se muestra, según se ve en el quinto ejemplo, como tiranía presunta, ilusoria; no sólo como repre­ sión, sumisión, sugestión por parte de los otros, sino incluso como mera alteridad, extrañamiento, «resistencia» de los otros. Con esto se relacionan tanto el endurecimiento de los excén­ tricos frente a los contemporáneos, como la susceptibilidad a menudo desmedida que tienen ante ellos. En ambos casos nos encontramos por igual ante el hecho de que la existencia se dispone a existir en-bien-de su particularidad y unicidad, es de­ cir, de su singularidad-, y en este «en-bien-de», el «lograrse» de la existencia humana debe fracasar necesariamente. No que­ remos repetir aquí en qué se basa aquel modo de experiencia que «nosotros» caracterizamos como excéntrico, sobre todo porque en la próxima sección volveremos a tratarlo con dete­ nimiento. Con anterioridad lo caracterizamos, viéndolo desde el «en-bien-de-qué» propio de la existencia, como una manera de existir en-bien-de la propia particularidad y unicidad. Así,

pues, nuestro quinto ejemplo, el del instituteur, expresa con claridad, es decir, revela lo que en los ejemplos anteriores debió ser revelado mediante la interpretación analítico-existencial (de lo cual, hasta cierto punto, hay que excluir el ejemplo del his­ toriador). De hecho, la existencia va minando el fundamento sobre el cual ella es y lo hace por medio de este «en-bien-de» convertido en principio, en «máxima de vida». Y precisamente no lo asume como el suyo, como correspondería al aislamiento en el sentido del auténtico sí-mismo.108 Con ello se separa de su fundamento, incluso en un modo de ser esencial: el ser-con. La existencia humana sólo puede «lograrse» en el libre juego de autoafirmación y autoabandono, de sentido de sí mismo y de entrega al sentido de lo que es común, al koinós kosmos y al «sentido del amor», al «tú»; en el caso estudiado, empero, la existencia se aferra convulsivamente a su particularidad. Tras esta convul­ sión, tras este abusivo e hiperconsecuente aferrarse a un prin­ cipio «deficiente» — es decir, a un principio que por sí mismo no puede ofrecer apoyo alguno a la existencia— , acecha, como ya se dijo, la angustia existencial. Esta se hace presente siempre que uno de tales principios se rompe y la existencia es «llamada a la situación». Es lo que ocurre, en nuestro caso, cuando el principio del amor universal al hombre es desplazado «impul­ sivamente» por la exteriorización del amor paterno. Por lo demás, nuestro ejemplo muestra que el problema de la excentricidad también se liga al amplio círculo de problemas propios de las relaciones entre el pensamiento de lo particular y el pensamiento de lo universal, tan nítidamente planteadas por Heráclito, y elaboradas con tanta energía por Hegel. Desde luego, lejos estamos de proponernos interpretar al instituteur desde el punto de vísta de Heráclito y de Hegel, con lo cual nos «trastornaríamos» también nosotros. Solamente cabe mos­ trar que se debe sostener el principio diametralmente opuesto al del instituteur, y ello con la más profunda fundamentación filosófica. Esta alcanza su cumbre en el enunciado hegeliano: «Con frecuencia los hombres opinan que si deben pensar algo, debe ser algo particular. Pero esto es un engaño».109 Según Hegel, el espíritu, en cuanto mera particularidad, pierde la objetividad; en tal particularidad no es universal. «Solo como 108 Cf. Sein und Zett, pág. 339. 109 Para esto y lo que sigue, cf. mis ensayos sobre «Traum und Existenz» (Sueño y existencia) y «H eraklits Auffassung des Menschen» (E l con­ cepto del hombre en H eráclito). Ges. Vortrage und Aufsatze, Berna, 1947.

conciencia de lo universal la conciencia es conciencia de la verdad; pero la conciencia de la particularidad y de la acción en tanto particular, es decir, una originalidad que se convierte en una propiedad del contenido o de la forma, eso es lo no verdadero y lo malo. El error sólo consiste, pues, en el aisla­ miento del pensar; lo malo y lo erróneo consisten en apartarse de lo universal». Si desde aquí volvemos a considerar la tesis de nuestro instituteur, según la cual uno debe buscar en sí mismo la fuente de sus pensamientos filosóficos, descubrimos una falta de confian­ za. Trátase, por cierto, de una falta de confianza en la «razón universal». Dicho de manera positiva: encontramos en ello la angustia de la existencia, angustia ante el perderse en la razón universal. El círculo de nuestra existencia se mueve, en el pensar y el actuar, entre la Scila de lo universal y la Caribdis de lo par­ ticular. La excentricidad solo es una forma de escapar de este «entre», mediante la afirmación — consecuente hasta lo pe­ noso, y por lo tanto estéril— de la mera particularidad en cuanto tal. Pues no toda autoafirmación y no todo autoperfeccionamiento son «excéntricos». Brand, el personaje de Ibsen, dice estas palabras: «Pues esto es lo que cuenta: vivirse a sí mismo, entregarse totalmente a la propia obra».110 Es imposible, desde luego, juzgar estas palabras como excén­ tricas tomando como fundamento el hecho de que en ellas se acentúa la idea de la obra — que siempre, por lo demás, se halla en el ámbito de lo universal— . Solo llevan a la excentricidad en su consecuencia rigurosa y penosa. Ahora bien: si esto es así en el caso que se acaba de señalar, conviene tener en cuenta que hay todavía otra especie de autoafirmación, la cual no tiene absolutamente nada que hacer con la excentricidad; al mismo tiempo, ella conserva el unos-con-otros incluso en la medida más alta: se trata de la autoafirmación prometeica. Pues a ella pertenece justamente aquello que, sin excepción, echamos de menos en la excentricidad: el «corazón que arde santamente». Así, el Prometeo de Goethe dice: 110 «Doch das jus gilt’s: Sichselbst zu leben. An sein Werk ganz sich hinzugeben». Hay versión castellana directa del noruego: H . Ibsen, Teatro completo, M adrid: Aguilar, 1952, pág, 639. (N . del E .)

«Fuiste tú quien todo lo hizo solo, corazón consumido de ardor santo».111 Allí donde el corazón arde, y cuanto más donde arde santa­ mente — en este caso para la creación del hombre— , también la existencia es en-bien-de su unicidad y su particularidad, pero no lo es en la persecución, consecuente hasta lo penoso, de uno o de varios temas y principios, para finalmente alcanzar su contrario — la pérdida de su unicidad y su particularidad en la locura— , sino que lo es en la autoafirmación ardiente y en el rebelarse contra toda prepotencia, penetrada por la santidad del corazón y por la inaplazable necesidad de la obra.

F. Esencia de la excentricidad Creemos que es posible contentarse con estos pocos ejemplos — se los puede contar con los dedos de una mano— , extraídos del ilimitado e inagotable dominio de la excentricidad humana. Pues en una aprehensión fenomenológica de esencias no cuenta — a la inversa de lo que ocurre en el conocimiento de las ciencias de la naturaleza— una acumulación lo mayor posible de ejemplos o de hechos, sino el cumplimiento o presentificación «ejemplares» de hechos humanos singulares, así como la aprehensión y fijación de la «esencia pura» sobre la base de tal fundamento o punto de partida ejemplar.112 En todo caso no solo nos hallamos muy lejos de una aprehensión pura de esencias, «en ideación adecuada» o «intuición», del factum exis­ tencial excentricidad, sino que tampoco nos es posible esperar que alcancemos tal objetivo. En la investigación analíticoexistencial debemos contentarnos con destacar fenomenológicamente, por medio de la comprensión analítico-existencial y sobre el trasfondo de la existencia o ser-en-el-mundo en general, la esencia de una forma o de un determinado proceso fácticos de la existencia, y con describirla en la singularidad de sus 111 «Hast doch alies selbst vollendet, Heilig glühend’ Herz». Versión castellana, op. cit., vol. I I I , pág. 1735. (N. del T .) 112 Cf. Husserl, «Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie». Jb. Philosoph. ph'án. Forsch., Halle, 1913, I, pág. 60, también Log. TJntersuchungen, Halle, 1913, II , 1, 2a. ed., pág. 439 y sigs.

rasgos fundamentales. Es cosa del tacto fenomenológico y de la experiencia analítico-existencial el determinar dónde pode­ mos o debemos detenernos en esta comprensión y en esta descripción. Pero, en todo caso, solo puede decirse que se ha comprendido la esencia en su singularidad propia — sea de una forma, sea de un proceso existenciales— cuando esta se ha comprendido tanto respecto de la mundanidad del mundo en cuestión — de la estructura del «para-qué» de la referencia, esto es, de la conformidad o significatividad— como respecto de aquello «en-bien-de-qué» la existencia se encamina en su res­ pectivo poder-ser. En el título esencia de la excentricidad ve­ mos, pues, un resumen, y también una ampliación y profundización, de las investigaciones que hemos realizado hasta este punto. En nuestro investigar la excentricidad hemos puesto el acento, por razones didácticas, sobre la comprensión de la mundanidad de la existencia en cuanto excéntrica; con otras palabras: sobre la forma singular de articulación de las relaciones referenciales (lo peculiar de la «ensambladura» o «correspondencia»), pero fuimos penetrando cada vez más profundamente en la com­ prensión de la especificidad de aquello «en-bien-de-qué» se encamina la existencia en cuanto excéntrica (la particularidad y la unicidad). Pero también señalamos lo singular del proceso existencial excéntrico, comprensible desde aquella clase de «para-qué» y desde esta clase de «en-bien-de». Y lo hicimos comprobando el alcanzar-un-final, el frustrarse o fracasar de la existencia. Y por cierto que este frustrarse o fracasar de la exis­ tencia se nos ha hecho manifiesto en los cinco ejemplos: en el primero, como fracaso del poder-ser-padre; en el segundo, como fracaso del poder-ser-sano; en el tercero, en el fracaso del -poder-ser-educador; en el cuarto y en el quinto, como fra­ caso tanto en el poder-ser-sano como en el poder-ser-investi­ gador. Los «descubrimientos» del historiador y del instituteur solo fueron, para decirlo con E. Minkowski, las «más mons­ truosas» de todas las consecuencias «penosas» o «frustradas» en el sentido del ser excéntrico; pero, de por sí, de ningún modo salen del marco de los ejemplos precedentes. Así como el ataúd, según la óptica del padre, se avenía con la totalidad de conformidades «fiesta de Navidad» o se correspondía con ella; así como la lengua fría se correspondía, en la óptica del enfermo, con la totalidad de conformidades o nexo referencial «refrigeración»; así como la repulsa del poema se avenía, desde el punto de vísta del maestro — o «en su mente»— , con las multiplicidades referenciales que son la «razón» y la «educación

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racional»; así como esto ocurría en los tres primeros ejemplos, también se avenían, «en la mente» del historiador, la historia y el «ámbito religioso» con el nexo referencial propio de la naturaleza y de la ley de conservación de la energía; y también «en la mente» del instituteur se avenían los ácidos y las ter­ minaciones nerviosas con la multiplicidad referencial que es propia de las relaciones entre cuerpo y alma, entre materia y espíritu; incluso principios pedagógicos diametralmente opues­ tos se avenían con la totalidad de conformidades que es la «educación racional»; por fin, los cambiantes principios de la conducción de la vida se avenían con la totalidad de confor­ midades «técnica racional de la vida». En todos estos casos de correspondencias o avenimientos («excéntricos») se mostró, pues, no solo la especial clase de mundanidad de la existencia en cuanto excéntrica, sino también la especial forma del «enbien-de» que es propia del ser de la existencia; en suma: se mostró la forma como la existencia — en cuanto excéntrica— se encuentra con el ente en tanto es algo que está al alcance de la mano.113 Refiriéndonos a esta última fórmula nos es posible, en conse­ cuencia, presentar el siguiente resumen: La forma en que la existencia, en cuanto excéntrica, sale al encuentro del ente, entendido como lo que está al alcance de la mano, es la forma de lo atravesado y torcido. A partir de esto se puede caracte­ rizar a la mundanidad propia de la excentricidad como mundo de lo atravesado y torcido, y al «espíritu» dentro del cual tenemos que comprender a la existencia en cuanto excéntrica, como espíritu de lo atravesado y torcido ,114 Con esto no hemos 113 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, parág. 18, pág. 83 y sigs. Conformidad y significatividad; la m undanidad del mundo. 114 También la lengua sa sabe de este espíritu de lo atravesado y oblicuo, pues la expresión esprit de travers no solo puede significar — como es el caso, por ejemplo, en La Rochefoucauld (cf. supra, pág. 52, nota 39)— un hombre excéntrico, “ un” esprit de travers, sino también la actitud excéntrica del espíritu, tomada como tal, es decir, l’esprit de travers. Cf., por ejemplo, Voltaire en el canto X X I de su «Pucelle» (doncella): «Connaissons-nous quels atomes divers font l’esprit juste ou l’esprit de travers?» (¿Conocemos qué átomos diversos forman el espí­ ritu justo o el espíritu atravesado?) A quí el opuesto de travers es juste-, en La Rochefoucauld es "droit” . Lo atravesado, en el sentido de la ex­ centricidad, significa, pues, como también aquí lo vemos, el opuesto «espacial» a lo recto, así como también la oposición lógica a lo justo (ju ste ); incluso «lo recto» se manifiesta sólo como una expresión sinó­ nima de lo justo, que ha sido tomada del ámbito espacial. Acerca de esto, cf. infra la afirmación de Fontane referida a la serena libertad, que hace hoy esto, mañana aquello, «siempre lo justo».

hecho otra cosa que interpretar en forma analítico-existencial lo que ya la lengua cotidiana ha visto con tanta claridad y expresado con tanta nitidez en los giros espaciales por los que tiene preferencia. Sin embargo, en oposición al punto de vista de la lengua coti­ diana, como también a la lengua clínica — que se halla conec­ tada con aquella— , no hemos permanecido en las impresiones que «nosotros» recibimos en el trato con los excéntricos, en­ tendidos como material humano que se halla puesto a nuestro alcance; tampoco, en las propiedades que «nosotros», puestos a distancia «teórica», comprobamos que hay en ellos en cuanto rojtfj-subjetivas presentes, o en cuanto sujetos cosificados. Más bien, hasta donde ha sido posible, no solo hemos dejado hablar a los mismos excéntricos, sino que hemos intentado compren­ derlos a partir de sus propias existencias y sus propios mundos. Así hemos llegado a la siguiente idea, como ya antes se dijo al recapitular: la excentricidad de ningún modo se aparta de la visión de que lo que está al alcance de la mano se aviene con la multiplicidad referencial y, por ende, con el «para-qué» de su utilidad; pero, en la excentricidad, esta visión y este avenirse se encuentran de tal modo desviados que «nosotros», quienes tratamos con los excéntricos y los juzgamos, sin más trám ite hablamos de una falta de circun-spección (de visión que ve lo que la rodea) y de un «o-avenir-se. AI alcanzar el conocimiento analítico-existencial de la forma en que los excéntricos se ponen en o con el ente, en­ tendido como lo que se halla al alcance de la mano, y también con el conocimiento de que el ente así comprendido, según el punto de vista de ellos, se aviene perfectamente con la respec­ tiva multiplicidad referencial o totalidad de conformidades, la comprensión analítico-existencial ha pasado, en su juzgar y con­ denar, muy por encima del ser-tocado por los excéntricos en la forma de la impresión y de nuestra «reacción» a ella; así esta forma de comprensión ha encontrado, por su parte, un fundamento sólido: el ser-en-el-mundo peculiar de los excén­ tricos. Pero con ello no se ha cerrado aún el círculo de nuestra investigación. Al preguntar por la esencia de la excentricidad no podemos contentarnos con destacar comprensivamente el ser-en-el-mundo en cuanto excéntrico y la mundanidad excén­ trica en sus peculiaridades, sino que todavía debemos investi­ gar de qué especie es, visto desde lo público del nosotros,115a el 115a « . . . von der Oeffentlichkeit des Wir aus geseh en .. . » «Oeffentlichkeit» es tam bién un tecnicismo del léxico heideggeriano. Significa el es­

avenirse en el sentido de la excentricidad o el avenirse en cuanto excéntrico. Como sabemos, en este preguntar aparece, en lugar del nosotros en el sentido de las «personas» que tratan con los excéntricos, los juzgan y los condenan, el nos­ otros de la experiencia natural en cuanto es el «sitio», común a todos, del ser-abierto para el ente en total. Visto desde aquí, por ejemplo, el avenirse del ataúd con la fiesta de Navidad de ningún modo es un avenirse en el sentido de un acomodarse «natural», es decir, de un acomodarse que se corresponda con la «naturaleza de la cosa»; solo es un ave­ nirse en el sentido de un encajar «no comprometido». También la lengua cotidiana está enterada de esto; solo cito expresiones como falto de naturalidad, inarmónico ( = no acordado entre sí), inadaptado, contradictorio; por otra parte, hay también expresiones como falto de gracia, burdo, torpe, etc. Pues el mundo de lo atravesado, como hemos visto, es un mundo que carece totalmente de gracia y, por lo tanto (cf. Schiller, De la gracia y de la dignidad *) es un mundo sin «levedad», el m un­ do de lo «forzado», del trato difícil; mundo en el que nada es «llano» sino todo está torcido y de través. Pero ante el hecho de que la existencia, en cuanto ser-en-elmundo, muestra una estructura en la que todo se halla en conexión con todo, parece que desde el principio hay que ex­ cluir la posibilidad de entender lo peculiar del avenirse «excén­ trico» sólo desde lo que es peculiar a la articulación de las relaciones referenciales. La articulación de las mismas, en el sentido del «encajar», debe ser entendida a partir de la estruc­ tura total de la existencia en cuanto excéntrica, y en primer lugar a partir de la «óptica» de los excéntricos, de la forma en que su «procurar» ve en torno de sí (der Umsicht ihres «Besorgens»). Al ver-en-torno-de-sí que es propio del procurar le pertenece, como sabemos, no solo la visión de la «naturaleza de la cosa», es decir, de aquello que se procura, sino también la consideración para con los otros (Rücksich auf die Andern), la posibilidad de preservar el unos-con-otros, la posibilidad de la común participación en lo común. (P or otra parte, ambos se reducen finalmente a lo mismo.) H abría que caracterizar a aquel añadir, según esto, no como el procurar que ve todo lo que le concierne, como el procurar circun-specto ( umsicbtiges tado público (en el sentido de opinión pública), impersonal, de la exis­ tencia (cf. Sein und Zeit, pág. 127; vers. cast., pág. 144; Gaos traduce: «publicidad»), (N. del T.) * Buenos Aires: Nova, 1961.

Besorgen) en el pleno sentido de la palabra, sino como un procurar corto de vista ( Kurzsichtiges Besorgen); corto de vista no por cierto respecto de lo que está al alcance de la mano y de su ser como tal — la excentricidad puede unir lo más remoto con lo más cercano-—, sino corto de vista respecto de aquello para lo cual el procurar, en cuanto circunspecto, «tiene que tener cuidado», y corto de vista respecto de la forma como «tiene que tenerlo». Más todavía: Si también el «en-bien-de», que es propio del ser de la existencia, está referido, según la estructura del ser-en-elmundo en general, al «para-qué» — esto es, a la mundanidad— , la existencia excéntrica muestra, pues, una particularidad en cuanto — como hemos visto— se halla totalmente referida al «para-qué», lo cual quiere decir que se comprende totalmente desde el mundo y, en tal sentido, se comprende de manera no auténtica. Dicho con otras palabras: el Dasein no se comprende en el aislamiento de la existencia o del sí-mismo auténtico. (Menos aún se entiende a sí mismo, desde luego, como miem­ bro del nosotros que es propio del am or.) Ya tocamos este hecho cuando hablamos (cf. el quinto ejemplo) de que la exis­ tencia, en tanto excéntrica, no permite que se la llame resuelta­ mente a la situación; dicho de otro modo: no abre la situa­ ción. En tanto «la situación» permanece cerrada para el ex­ céntrico, tampoco puede llegarse a una articulación de las re­ laciones referenciales en el sentido de la experiencia natural; solo se puede llegar a un «encajar» «sin compromiso», que yerra la situación. En lugar de dejarse llamar resueltamente a la situación (respectiva) con un procurar no-temático y que ve en torno de sí, la existencia excéntrica cae, como también vimos (cf. otra vez el quinto ejem plo), en el «tematizar», es decir, en el encubrimiento de la situación respectiva bajo un tema general, un concepto general, un principio, un ideal, una regla, una fórmula o aun una definición. Pero con ello la par­ ticularidad y la unicidad arbitrariamente afirmadas aparecen en lugar del aislamiento del Dasein, aislamiento entendido con el sentido de la existencia o del sí-mismo auténtico, es decir, del asumir el fundamento del Dasein en la existencia. Esto vale sin excepción para todos nuestros ejemplos, comenzando por la tematización del regalo de Navidad como «cosa útil post mortem» y su consiguiente subsunción bajo este «concep­ to», y terminando con los «principios» del instituteur. E n vez del actuar (adecuado a la situación) que, según Schelling, «es la esencia del hombre», aparece finalmente la mera reflexión,

esta «enfermedad del espíritu humano», como también lo dijo Schelling.115b Pero a fin de no ceder la palabra sólo a la filosofía sino tam­ bién al sentido común no comprometido con filosofía alguna, recordemos lo dicho por Fontane, quien aquí, como de cos­ tumbre, da justo en el clavo: «T. ha vuelto a hacer algo car­ gado de excentricidades y terquedades, las cuales se llaman derecho o principio o consecuencia. ¡Qué abajo se hallan estas cosas! Y qué alto se halla, en comparación, la serena libertad que hoy hace esto y mañana lo otro, siempre lo justo .116 Con ello Fontane acentúa también, en todo caso, que en él hay una inclinación por la libertad y el cambio, «pero los tengo bajo el control de mi juicio y mi entendimiento, que son los regu­ ladores de mi modo de vivir y de actuar».117 Se ve, pues, que en modo alguno se excluyen el resuelto y libre abrirse de la situación — por una parte— y la tematización por sí de la si­ tuación — por otra parte— ; se ve que, más bien, si la vida humana debe realizarse, lo que importa es la «justa medida», la armonía entre apertura y tematización. Esta armonía se m uestra en el hecho de que la articulación de las relaciones referenciales madura y crece en cuanto avenirse en vez de resultar únicamente como encaje (excéntrico, atravesado, tor­ cido). Nos place caracterizar como «vida» a un tal madurar y 115b Cf. la Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur ah Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (Introducción a las Ideas para una Filosofía de la Naturaleza, entendida como introducción al es­ tudio de esta ciencia). Schellings Werke. Austoabl in drei Blinden, herausgegeben von Otto Weiss (O bras de Schelling. Selección en tres volú­ menes, al cuidado de O tto W eiss), Leipzig: Fritz E ckardt Verlag, 1907, vol. I, pág. 109: «Pues la esencia del hombre es la acción. Pero cuanto menos reflexiona él acerca de sí mismo, tanto más activo es. Su más noble actividad es aquella que no se conoce a sí misma. Tan pronto como hace de sí mismo un objeto, ya no obra todo el hombre; ha cancelado una parte de su actividad para poder reflexionar sobre la otra». Y más adelante: «La mera reflexión es, pues, una enfermedad del espíritu hu­ mano; aún más: allí donde alcanza el señorío sobre todo el hombre, es la enfermedad que mata el más alto existir del hombre, ya en el mismo germen, mata su vida espiritual ( . . . ) en la raíz. La pura reflexión es un mal, que acompaña al hombre mismo por la vida y, aun respecto de los objetos más universales, destruye en ella toda intuición». Cf. también, en relación con esto, Erich H eintel: Epikur und die Angst vor dem Tode (Epicuro y la angustia ante la m uerte). Wiener Z. Pbilos., Psycbol., Padagogik, 4, 9, 1952. 116 Theodor Fontane, Briefe an seine Familie (Cartas a su fam ilia), Berlín: S. Fischer-Verlag, I, 1924, pág. 291 y sigs. Las bastardillas son mías. 117 Ibid., I, pág. 194.

crecer. También Fontane acierta y se pone en una posición dia­ metralmente opuesta a la de los excéntricos cuando escribe, por ejemplo, que él se aplica «para dejar todo en las relaciones y los porcentajes que la vida misma da a sus fenómenos».118 Con esto toca un tema que filosóficamente se caracteriza como el de la relación entre trascendencia subjetiva y trascendencia objetiva; solo a partir de este tema puede ser comprendida la excentricidad en forma trascendental-filosófica. Pues ella, en tanto necesaria frustración, o fracaso, de toda la existencia, sin duda representa un caso especial de desplazamiento de aque­ lla relación en favor de la trascendencia subjetiva y en per­ juicio de la trascendencia objetiva. Si hemos cedido la palabra a alguien que no es filósofo, ello ha sido porque no queremos cargar demasiado al lector de una revista psiquiátrica con consideraciones filosóficas. Basta haber demostrado que la excentricidad representa — y hasta dónde lo hace— una forma especial — y especialmente clara— del frustrarse 119 de la existencia en general, para lo cual se ha partido de la articulación de las relaciones referenciales, se ha pasado por praxis y pragma, por teoría y ciencia, hasta arri­ bar a la conducción de la vida y a la comunidad de vida en general. Como vimos en nuestros ejemplos, por todas partes nos salen al encuentro los excéntricos desde el ser-en-el-mundo que nos ha sido confiado; llegan hasta cierto límite y de inme­ diato se sustraen nuevamente, volviendo a lo no-confiado. Por eso la comprensión analítico-existencial de la excentricidad debió pensar, desde el comienzo, en comprender a la excentri­ cidad a partir de aquel venir-al-encuentro y de este sustraerse. Lo que hemos caracterizado como la consecuencia penosa de la excentricidad no es más que este límite entre ambos. Pero puesto que este límite es desplazable en toda su extensión, la excentricidad no «comienza» en un determinado «lugar» de la estructura general del ser-en-el-mundo; más bien, representa una tmenaza «inmanente» al ser-hombre en su totalidad; es una amenaza única y privativa, una amenaza para su realizarse. También hay que tener en cuenta esto en lo referente a la 118 Ibid., II , pág. 27. 119 Al lector que tiene intereses filosóficos lo remito al libro de W. Szilasi, Machí und Ohnmacht des Geistes, especialmente a la «Segunda consideración: sobre la existencia. Aristóteles: Etica a Nicómaco». Me limito a citar lo siguiente (pág. 149): «Cuando alguien sólo considera las leyes y reglas de la naturaleza, del alma, del acontecer social y otros semejantes, pero no tiene intuición alguna del estar-realizado (Geglücktsein) propio del ser-hombre, fracasan sus esfuerzos porque carecen de todo empleo en lo que se refiere a la libertad de la decisión».

interpretación temporal de la excentricidad, a la cual pasamos ahora, aunque solo con el sentido de un ensayo a tientas y a grandes rasgos. Lo que ya sabemos nos impide de antemano esperar que se pueda comprender a la excentricidad desde un determinado «éxtasis» temporal; es decir, no es posible com­ prenderla ni desde la temporalidad del encontrarse,120 ni desde la que es propia de la comprensión, ni tampoco desde la tem­ poralidad del procurar que ve en torno de sí, ni aun de la que solo es propia de la caída. Si la excentricidad nunca es cosa de lo «justo» sino siempre de lo «falso», esto «falso» en el sentido de la «excentricidad» (es decir, este «marrar», este «afe­ rrar en falso», en oposición, por ejemplo, a la «falsedad» como torpeza, «falta de inteligencia», imprudencia, etc.) sólo puede ser comprendido desde una mutación de la temporalización de la existencia en cuanto tal. Lo más fácil es mostrar que la tem ­ poralidad del encontrarse o de la disposición {Gestimmtheit) , es decir, el pasado, no puede tener el papel principal en la ex­ centricidad. Con la ayuda de nuestros pocos ejemplos hemos visto que la excentricidad puede «prosperar» en el suelo de las más diversas disposiciones, de los más diversos temples de ánimo ■ — los elevados como los deprimidos, los humorísticos con los sarcásticos, los ardorosos como los que son propios del «comprobar objetivo»— , de manera que tenemos que recordar lo que Bleuler comprobó: los excéntricos son los «únicos entre los aberrantes constitucionales en los cuales es manifiesto que la afectividad no es lo único o principal que está perturbado» (cf. supra, pág. 3 4 ). Además, en lo que se refiere al éxtasis temporal del presente, también se nos impone de inmediato una comprobación negativa: En ningún caso ha sido posible hablar del presente en el sentido del presente auténtico que es propio del instante,121 vale decir, del comprender autén­ 120 «Befindlichkeit». Tecnicismo del léxico heideggeriano. Sich befinden significa, en el alemán corriente, hallarse, encontrarse; befindlich significa la calidad de estar situado, de encontrarse-en. La analítica existencial muestra que lo pensado en estas palabras alude a una nota «esencial» de la existencia — esto es, alude a un Existenzial— , a saber: que la existencia ya es en el mundo, que su ser se constituye, ante todo, en una «esencial» referencia al mundo, al estar junto al ente y al en­ contrarse ya colocada así (cf. Sein und Zeit, págs. 134-38; vers. cast., págs. 151-55; Gaos traduce Befindlichkeit como «encontrarse»), (N. del traductor.) 121 «Augenblick». Palabra compuesta de Auge (ojo) y Blick (m irada). En el alemán corriente significa punto temporal, ahora; en sentido tras­ laticio, se emplea para significar un lapso o intervalo muy breve. Como tecnicismo del léxico heideggeriano significa el presente auténtico con-

tic o 122 ( y, sobre todo, en ningún caso ha sido posible hacerlo acerca del instante del am or). Pues al instante, entendido como el auténtico presente de la existencia, le pertenece el resuelto abrir la situación, resolución en la cual «el presente no sólo es recuperado desde la dispersión en lo procurado más próxi­ mo sino q u e . . . es mantenido en el futuro y en el pasado» (ibtd.). Aun en el ejemplo del instituteur es imposible hablar de una tal «recuperación», de un tal volver a la existencia au­ téntica, pues aquí la respectiva situación no es resueltamente abierta en cuanto situación sino que es cubierta por un prin­ cipio o idea. «Aquello que, en la situación, nos sale al encuen­ tro como posibilidades y circunstancias procurables» (ibid.) no está resueltamente aferrado y mantenido con esta resolución, como corresponde al instante auténtico, en el sentido de la existencia; más bien, se «pasan por alto» estas posibilidades o circunstancias (por ejemplo, proporcionar una ayuda a los pa­ d res), se las excluye o aparta, y esto en beneficio «del prin­ cipio del amor universal entre los hombres». Tal cosa se podría mostrar también en los demás ejemplos. Y por cierto que no solo ocurre que las posibilidades referenciales del «para-qué» se hallen limitadas en beneficio de una idea determinada, de un determinado concepto, sino que, como pudimos comprobarteñido en la temporalidad auténtica, lo cual implica que no basta en­ tenderlo como un punto temporal — según lo que Heidegger llama el concepto vulgar del tiempo— sino como el resuelto abrirse la existencia — liberación contenida en el re-solverse— para aquello que en la situa­ ción sale al encuentro en la forma de posibilidades y circunstancias (cf. Sein und Zeit, pág. 338; vers. cast., pág. 366; Gaos traduce Augenblick como «m irada»). Esto implica que el término heideggeriano se acerca a su significación etimológica. Significa el abrirse para aquello junto a lo que se está; resolverse a estar (y a ser) junto a lo que se abre a la vera de la propia existencia; la mirada Dor la cual el ojo capta lo que ha venido a ponerse en presencia de la existencia. Ahora bien: pareciera que la palabra española «instante» estuviese irremediablemente confinada al concepto vulgar del tiempo; en ese caso, «mirada», aunque tampoco agota lo pensado por Heidegger, podría hacer que nuestra comprensión se abriese de modo más fiel a la tarea de penetrar el sentido de la temporalidad de la comprensión. P ero ocurre que la etimología de «instante» puede revelar que esta palabra es más fiel a lo pensado por Heidegger que la palabra «mirada», e incluso que la misma palabra «Augenblick». En efecto, «instans» significa, en latín , presente, pero también, con más precisión, apremiante, esto es, lo que insta. «Instans» es, en efecto, participio de presente de «insto»-, estar próximo, amena­ zar, ser inm inente; perseguir, apremiar, hostigar, persistir. Y ocurre que el instante heideggeriano es la resuelta apertura a una situación que se puede caracterizar justamente así. (N. del T .) 122 Cf. Sein und Zeit, pág. 338.

lo sin excepciones, ello también ocurre respecto de las posi­ bilidades del unos-con-otros y su preservación. Esto que se ha comprobado rige más aún respecto del unos-con-otros tomado en el sentido del amor auténtico, del modo dual del ser-en-elmundo, acerca de lo cual no podemos aquí abundar más.123 En todos los casos, la persecución, consecuente hasta lo penoso, de una reflexión universal — lo que Fontane caracterizaba como derecho, plan, consecuencia— impide el «libre dar en lo justo, en lo que corresponde». En ninguna parte esta existencia se temporaliza en la temporalidad de la comprensión o en la del procurar circunspecto, y tampoco solo en la de la caída, sino en una especial variante de la temporalización en general, en la cual .1 temporalizarse de la mera tematización aparece en el lugar de la temporalización e historización de la existencia en total. También aquí se trata, desde luego, de un procurar cir­ cunspecto, aunque no de su temporalización sino de la que tiene el sentido del clasificar y el subordinar toda la existencia y toda la co-existencia bajo un tema «intemporal», una idea «intemporal», un concepto o un plan «intemporales». El haciadónde del desarrollo temporal, o el éxtasis en el sentido del esquema horizontal de la temporalización, no es aquí el «paraqué» de la referencia en cuanto tal sino el tiempo «vacío», es decir, el tiempo que no es ni pasado ni presente ni futuro, tiempo que es propio de la abstracción o de la absolutización de un concepto, una idea o un principio. Pero puesto que la existencia también en la caída «está allí», en esta abstracción; puesto que es como ser-en-el-mundo y, así, «procura algo», nos vemos obligados a preguntarnos, a pesar de todo, qué es lo que aquí, en el fondo, procura la existencia en cuanto ex­ céntrica. La respuesta solo puede ser la siguiente: procura un «ordenamiento» de la situación, pero no según sus posibilida­ des y circunstancias, sino según, o de-acuerdo-con, el patrón de medida de la propia «opinión» ( nach dem Masstab eigenen “ Dafürhaltens” ); según aquello que la existencia «tiene me­ tido entre ceja y ceja {toas das Dasein “ dafür in Handen halt” ), o según aquello que opina y en lo que, de hecho, se encuentra caída; es decir, procura según el concepto, plan o designio «de su voluntad». Naturalm ente que la existencia de tal modo es también en-bien-de sí y con ello en-bien-de la comprensión y la temporalización en el sentido del futuro. Pero aquí ella no permite que el futuro le advenga libremente y, por lo tanto, 123 E n lugar de ello remito a la sección sobre «Amor y mundo» en mis Grundformen. (Cf. el índice de temas.)

no se es de antemano libremente, sino que, en su caída, tomade-antemano el futuro junto con aquello que constituye su opi­ nión; es decir, toma de antemano el futuro exclusivamente según su propia voluntad, sólo en-bien-de su unicidad y par~ ticularidad. Pero justam ente por ello no se trata aquí de un futuro auténtico, y, en el mismo sentido, tampoco se trata de un presente auténtico. Ahora bien: dado que inautenticidad de ningún modo es de por sí excentricidad, sino que puede sig­ nificar aún muchas otras cosas, es necesario considerar la inau­ tenticidad de la excentricidad según su propia variante de la temporalización. Si futuro inauténtico significa un m ero pre­ sente, 124 entonces el presente, en el sentido de la excentricidad, significa confiar en que «el futuro» se puede tomar-de-antemano, esto es, puede ser ordenado según determinados prin­ cipios o conceptos. Solo a partir de aquí es comprensible por qué en la excentricidad el cálculo del futuro tiene un papel tan grande, como era el caso en el ejemplo del historiador, e incluso en otros. Piénsese solamente en la gran difusión de las profecías, sean astrológicas, cartománticas, quirománticas, etc. En todo esto la existencia, «estrechándose se sustrae» { “ drückt” sich das Daseins) a su más propio y auténtico po­ der-ser y lo oculta en un futuro «vacío» (entrückt es in eme "le e re "), es decir, en un futuro que no ha sido proyectado por ella misma, sino solo «simulado». Caída en tal impostura ?25 «se escabulle» { ‘‘druckt es sich” ), como solemos decir, a su propia responsabilidad. Pero este sólo es, asimismo, un caso lím ite de la excentricidad. Excentricidad en sí de ningún modo es irresponsabilidad en sí. Como hemos visto, el excéntrico por lo general responde de lo que dice y a veces lo hace hasta de modo verdaderamente «fanático». De nuevo esto muestra cuán singular es la esencia de la excentricidad. P or otra parte, el excéntrico no «responde», sin embargo, de sus dichos y hechos desde la existencia en total, como corresponde a la completa responsabilidad; por ende, no responde ni desde la situación, ni desde el unos-con-otros, ni desde la historia y así es como no es responsable de la situación, del unos-con-otros y de la 124 Cf. Sein und Zeit, parág. 68 a, «La temporalidad de la comprensión)!-, pág. 3 3 5 y sigs. 125 «V or Spiegelung». La forma como el autor escribe esta palabra, se­ parando el prefijo «vor», hace visible que aquí se piensa en una refle­ xión ( Spiegelung) o, más bien, en un reflejo del futuro puesto delante (vor) por obra del cálculo. E n tanto esto últim o configura una impo­ sibilidad existencial, puede hablarse de simulación y de impostura. (N. d e lT .)

historia, sino que responde de lo que dice y hace únicamente sobre la base de su caída en un concepto «prepotente», en una idea o en un «principio» «prepotentes». En consecuencia, a la esencia de la excentricidad no solo le es ajena la esencia de la discusión — y aún más la del auténtico diálogo— sino tam ­ bién la esencia de la historicidad en cuanto esta es la auténtica temporalización. Esta ajenidad no dice otra cosa que lo que siempre, y reiteradamente, hemos tratado de comprender en forma analítico-existencial respecto de la excentricidad. El len­ guaje cotidiano, por su parte, ya ha visto con claridad este serajeno; se trata del liegar-a-un-final, del ya-no-llegar-más-allá o permanecer-detenido, del espíritu atravesado o torcido, del estar-íraí-tornado o envuelto reviradamente, de la ¿¿per-tensión o exageración de la consecuencia, de la carencia de medida y de forma, de la pesadez, torpeza, rigidez, frialdad «sin gra­ cia»; de lo contradictorio, inarmónico, no-concordante. En tanto a-historicidad, la excentricidad es lo opuesto a madurez, a existencia y a auténtico ser-unos-con-otros. Cuanto hemos dicho de la interpretación temporal de la excen­ tricidad naturalmente vale, con mayor razón aún, para la inter­ pretación espacial.126 Tampoco podemos esperar haber alcan­ zado aquí una caracterización unívoca. La espacialidad de la excentricidad es totalmente diferente si la consideramos desde el «para-qué» de la referencia o desde el «en-bien-de» que es propio de la existencia. En el prim er aspecto, el «espacio» de la excentricidad, en el sentido del acercarse, carece casi de límites, pues aquí, como se ha dicho, lo «remoto», lo «apar­ tado», lo «excéntrico», puede correrse a la cercanía propia del estar al alcance de la mano-, incluso puede correrse hasta el mismo «centro». Para el excéntrico ninguna lejanía es «difí­ cil». En la excentricidad, como vimos, todo puede entrar «en o» con todo: un ataúd con el árbol de Navidad, un pe­ dazo de carne con la calva, etc. De tal modo, se puede decir que la espacialidad del «para-qué» de la existencia, en cuanto excéntrica, es ilimitada. Pero vista desde el «en-bien-de» propio de la existencia, esta ilimitada amplitud excéntrica en la aper­ tura se muestra como enorme pérdida de profundidad, su­ puesto que como profundidad entendamos la re solución de la existencia, el resuelto aferrar las posibilidades de la situación, el total riesgo de la existencia en su ser. Esto significa, em­ pero, que la excentricidad tiene en común con la exaltación 12r 126 Cf. Sein und Zeit, parágs. 22-24, pág, 102 y sigs. 127 Cf. supra, «Exaltación» y Henrik Ibsen und das Problem der Selbst-

el desplazamiento estructural de la proporción antropológica, de la proporción entre am plitud y profundidad (o altura). El «riesgo total» de la existencia, su poner-se-en-juego en y para la situación — a la cual siempre pertenece el unos-con-otros— , se halla imposibilitado en la excentricidad, como sabemos, por la persecución de un tema, de un ideal, de un principio, per­ secución obstinada, «de escasas luces»,128 penosamente conse­ cuente. Tal estrechez se muestra en que aquí el hombre «no ve más allá de su nariz», en que solo «tiene ante los ojos» su concepto, su principio o su idea. Así pierde la libertad — como muy bien ha visto Fontane— cuando se halla en la situación de «dar en lo justo». Así, pues, podemos decir sin temor de caer en contradicciones lo siguiente: en la existencia, en cuanto excéntrica, la casi ilimitada am plitud del «para-qué» corresponde a un «estrecho horizonte» (y viceversa), estrecho respecto del conocimiento de la situación y del cuadro general acerca de ella, cosa que ocurre en virtud del estrecharse de la existencia en conceptos, reglas, principios y definiciones rígidos. Pero con todo esto cambia la estructura espacial de la existen­ cia en cuanto existencia. En vez del espacio regional, de la co­ marca y su fisonomía, aparece, para hablar con Erw in Strauss,129 el espacio geográfico, nivelado, reducido a un solo plano. El espacio geográfico es infinitamente amplio, pero carece por completo de profundidad; es, por así decir, un espacio de segunda mano, un espacio sin fisonomía, sin comarca ni pai­ saje, es, en cambio, un espacio en el cual «uno» 130 se puede orientar y en el cual hay un aquí y un allá, un arriba y un abajo, una cercanía y una lejanía calculables.m Aquí uno «da en lo justo» ( en verdad, lo m arra) mediante la mera reflexión o el cálculo, mediante formas de acercamiento propias del pro­ curar circunspecto que, justamente, son las que marran la realisation in der Kunst (H enrik ibsen y el problema de la autorrealización en el arte), Heidelberg, 1949. 128 «Engstirnige». Literalm ente, «de frente estrecha». (N. del T.) 129 Vom Sinn der Sime (E l sentido de los sentidos), Berlín, 1936. 130 ■*.. ."man".. .» Tecnicismo del léxico heideggeriano. Significa el «se» impersonal («se» dice, «se» vive, etc.), el «uno» que no es nadie en particular, en el cual la existencia se pierde en su caída en la cotidiani­ dad (cf. Sein und Zeit, 27, págs. 126-30; vers. cast., págs. 142-47; Gaos traduce «man» como «uno»). 131 Al pasar remito aquí a las relaciones con la interpretación de las explicaciones geográficas en la prueba de Rorschach. Cf., acerca de esto, L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psycbopatbologie (E l problema del esoaci en la psicopatologín) Z. Neurol. Psycbiat., 145, 3 4 , 1935, y Attsgew. Vortrage und Aufsatze I I , Berna, 1955.

na

aproximación en el sentido de la resolución, de la resuelta aper­ tura de la situación. Este es también el fundamento por el cual no solo los mismos excéntricos, sino también nosotros cuando tratamos con ellos, llegamos tan pronto a un límite o nos quedamos detenidos en él. Este «fundamento» es la estrechez o el límite ( «existenciales») de cada concepto, principio o ideal y, más aún, de cada ideología. P or lo que concierne a esta última, cabe señalar que en ella la posibilidad de una participación común en lo común, como corresponde a la libertad, se ve imposibilitada por obra de la fuerza, la violencia o el inducir a la participación.

G. Toma de posición frente a las concepciones clínicas de la excentricidad. Excentricidad, manerismo, fanatismo L a p r e g u n ta p o r el c a r á c te r ex p erim en tab le de la e x c e n tric id a d y la esq u iz o fren ia Con las invesdgaciones desarrolladas hasta aquí hemos logrado un punto de vista desde el cual es posible realizar una confron­ tación con las concepciones clínicas y psicopatológicas de la excentricidad. Por lo que se refiere a la teoría de Minkowski, pudimos co­ nocer un aspecto de ella en la sección A de este estudio (cf. pág. 3 8 ), tratado bajo el nombre automatisme pragmatique. Minkowski creyó poder ver en este «actuar autístico» «la clef de voüte de la sckizophrénie». Como ejemplo paradigmático figuraba la compra de un piano caro en que se había obstinado la mujer de un empleado — empobrecido— a pesar de los in­ sistentes ruegos de su esposo. De dicho piano se dice que «il jurait avec le restant du mobilier». Aquí ya encontrábamos las tres características principales de la excentricidad: la falta de preservación del unos-con-otros (el hecho de desoír el ruego vehemente del m arido); el «o-avenirse de un «instrumento» con un nexo o complejo instrumental o referencial; finalmente, el «acte sans lendemain», el hecho de que lo pragma ha-llegado-a-un-final, que hay que verlo como un ser-tras-tornado o re-torcido. (Todo esto vale también para nuestros ejemplos.) Hemos encontrado el otro aspecto de la teoría de Minkowski

acerca de la excentricidad al discutir el quinto ejemplo; tal as­ pecto se halla en la idea de rationalisme morbide. El mismo Minkoswki todavía presentaba ambas «perturbaciones» sepa­ radas y no las consideraba como dos aspectos de un único fe­ nómeno existencial: la excentricidad. El ejemplo paradigmático del rationalisme morbide fue el instituteur de nuestro último ejemplo, con su «pedantería principista». También aquí hemos encontrado unidos todos los rasgos esenciales de la excentrici­ dad de modo tal que, de hecho, no podemos separar el automalisme pragmatique del rationalisme morbide, de que habla Minkowski, sino que debemos reconocerlos como rasgos esen­ ciales de un solo fenómeno: la «excentricidad». Con ambos nombres se hace referencia a lo que hemos caracterizado, de manera analítico-existencial, como la irresolución del Dasein para su Da (de la existencia para su en 132), entendido este D a, este en, como la respectiva situación. Dicho de otro modo: con ambos nombres se hace referencia a lo caracterizado como no-libertad de la existencia para conceder el respectivo espacio de juego de su fáctico poder-ser; además, a lo caracterizado como cerrar la situación por obra del encerramiento en un de­ terminado tema (en el tema compra del piano, «cosa de uso post mortem», refrigeración, «razón») o en determinados prin­ cipios de la educación (rigor, liberalismo) y de la conducción de la propia vida (silencio, reconocimiento del amor universal a los hombres como principio supremo y único, etc.). En todos estos casos se trata de un autisme pragmatique — pues el edu­ car y la subordinación de la vida a principios también son pragmata, «acciones»— ; pero en tales casos también se trata de lo que Minkowski llama rationalisme morbide, puesto que la persecución obstinadamente consecuente del tema «compra del piano» (a pesar de la situación económica totalmente dete­ riorada) o del tema «cosa de uso post mortem» (a pesar de !a situación navideña) puede ser caracterizada, en sentido anaütico-existencial (! ), como racionalismo «mórbido» (es decir, como persecución malograda, fracasada o «mórbida» de un «pensamiento»). En relación con esto permítasenos insistir una vez más en el hecho de que a propósito hemos tomado los «facta iniciales» que aparecen en nuestros ejemplos, no solo de la esquizofrenia (paciente Hae., historiador, instituteur), sino también del do­ minio de la esquizoidia (ejemplos del ataúd y del piano) y del 132 El texto alude al ex-sistere y al e«-el-mundo, propios del Da. Acerca de esto, véase nuestro prólogo. (N. 'del T.)

ámbito de aquellos que, desde el punto de vista psicopatológico ( ! ) , son «normales» (ejemplo del m aestro). Con esto se quiso mostrar que la esencia del ser-excéntrico debe ser buscada y encontrada más allá de la distinción entre psicosis, psicopatía y normalidad sobre la base del ser-hombre en general. Con esta comprobación podemos responder también a la pre­ gunta ■ — que adrede hemos dejado abierta en el lugar corres­ pondiente— de si el análisis existencial puede contribuir a hacer realidad la esperanza de Kraepelin (cf. de nuevo la pri­ mera parte) según la cual quizá le sea posible a una experien­ cia progresiva «distinguir con más precisión las peculiaridades de la excentricidad esquizofrénica y de la psicopática». Tenien­ do en cuenta la comprobación que acaba de hacerse, tal pre­ gunta debe ser respondida, desde luego, en forma negativa. El propósito del análisis existencial no es mostrar la diferencia­ ción de la excentricidad según sus cuadros fenoménicos clíni­ cos, sino, repetimos, m ostrar la excentricidad como fenómeno existencial unívoco que se encuentra más allá, o, mejor, más acá, de sus cuadros fenoménicos clínicos y «normales». Así, pues, si la excentricidad «normal», la esquizoide y la es­ quizofrénica muestran la misma «esencia», o sea, una forma unívocamente determinable del existir, se deben considerar, aquí como en otros casos, criterios distintos de los analítico-existenciales — y completamente secundarios respecto de estos— para hacer posible aquella distinción. Si, por ejemplo, pensamos en el caso del instituteur, solo las peculiaridades psicopatológícas y clínicas pueden decidir si su excentricidad es la de una es­ quizofrenia o si se trata de la excentricidad de un psicópata esquizoide. Si aquí el diagnóstico clínico debe pronunciarse por la «esquizofrenia», la base para tal diagnóstico se halla en todo el cuadro clínico. En todo caso, la excentricidad como tal tam­ bién aquí muestra «rasgos esquizofrénicos», y esto respecto de su «escala», es decir, de su extenderse a la total conducción de la vida y a toda la labor profesional, así como respecto del «grado» de su obstinarse y del grado en que aparece una pe­ sada angustia y una «amenaza vital» cuando se rompen los principios excéntricos, etc. Además hay que insistir en que una acción o exteriorización excéntricas aisladas, en cuanto tales, en principio no perm iten decisión «diagnóstica» alguna. Pién­ sese sólo en el padre del ejemplo del ataúd: uno se inclinaría fácilmente a considerarlo como un esquizofrénico manifiesto en virtud de lo pragma excéntrico en cuanto tal. Consideremos ahora la teoría de Gruhle acerca de la excentri­

cidad esquizofrénica (cf. sección A, págs. 40-45), es decir, la reducción psicopatológica de tal excentricidad a un «querer diferente», a un «extraviarse querido», a «algo extraordinario querido», tomado esto con la significación de un sentimiento fundamental alterado, de una actitud, estructura o temple fun­ damentales alterados. En lo referente a todo esto nuestros ejemplos muestran, sin duda, un extravío, un querer y un actuar de manera diferente a lo que corresponde a nuestro querer y actuar «naturales». Sin embargo, vimos que la exis­ tencia, en cuanto excéntrica, no acentúa, en su querer y su actuar, su alteridad frente a los demás, sino que, en primer lugar, acentúa la singularidad, esto es, lo que resulta adecuado para ella. De ningún modo la existencia excéntrica tiene en vista «con premeditación» o «adrede» — como quiere la hipó­ tesis de Gruhle— la alteridad del querer; de ningún modo está dirigida, en lo fundamental, hacia el ponerse intencionalmente en contraste con nosotros. En modo alguno lo estaba, por ejemplo, el instituteur. Dejando de lado el hecho de que una actitud o estructura humana fundamentales no pueden ser re­ ducidas a una capacidad psicológica o a una «potencia» indi­ vidual, y menos aún a una forma especial de estas, una teoría o hipótesis psicológica exigiría que se demostrase que el querer «opositor» ocurre no sólo en uno y en otro caso, así como de hecho ocurre en este y en aquel, sino en todos los casos. Lo mismo cabe decir de la suposición de Gruhle según la cual los esquizofrénicos de alguna manera parecen «regalarse» y «re­ godearse» con este su «singular modo de ser». Pero el histo­ riador hipomaníaco-esquizofrénico no se regala en contra de nosotros con su querer diferente, sino que se regala con su («genial») ser-así.133 Sin duda que él tiene conciencia de su («genial») «modo singular de sei» y se regala con él_o retoza en él, pero no porque sea un «modo» de ser distinto al nues­ tro, sino porque es el suyo, que es un modo «genial» de ser, el cual nunca hasta ahora se había dado. Por lo tanto: él no quiere ser distinto de los otros, sino que es — de por sí— otro, y porque es así, los otros, los contemporáneos y la poste­ ridad, «no» pueden «entenderlo». Lo mismo rige respecto del instituteur, quien expresamente se sitúa en antagonismo u opo­ sición frente a sus contemporáneos: de ningún modo se opone por la oposición misma sino en bien de su autoafirmación, para ser fiel a sus «principios» en tanto son los suyos, para crear 133 «Sosein»: el ser de una determinada manera, el ser en sus modos. (N . del T.)

todo desde sí mismo, etc. En ambos casos, la oposición a los otros fluye de la excentricidad; no ocurre lo contrario, es decir, que la excentricidad fluya del querer lo otro, del «querer diferente». Si, a pesar de esto, debemos aún ocuparnos de la teoría que G ruhle ha formulado sobre la excentricidad, hay las siguientes razones para ello: en prim er lugar, porque dicha teoría ha tenido un objetivo semejante al nuestro por lo que se refiere a la solución del problema de la excentricidad; en segundo lugar, porque a través de ella se puede m ostrar con mucha cla­ ridad la diferencia que hay entre la teoría psicopatológica y la investigación analítico-existencial-fenomenológica, y, en tercer lugar, por una razón puramente «práctica», esto es, la necesi­ dad objetiva de distinguir (cosa que Gruhle no ha hecho) entre excentricidad y manerismo. El objetivo de Gruhle fue también sobrepasar la «impresión inmediata» que, «con frecuencia, permite al experto, ya desde la prim era mirada, realizar el diagnóstico de un esquizofrénico ( = excéntrico)». Ve que el camino para lograr tal objetivo consiste en m ostrar «momentos que caractericen objetivamente la actitud general» del esquizofrénico. Cuando en tal contexto se comienza a usar la palabra excentricidad, con ella no se quiere significar tanto una característica singular como una característica de la actitud general en todos los «ámbitos de la acción». Si la consideración analítico-existencial tampoco ha puesto sus miras en «momentos objetivamente característicos», o «indicios», sino en rasgos fenomenológicamente mostrables o experimentables de una estructura general — la estructura del ser-hombre— , ella se encuentra, pues, cerca de la concep­ ción fundamental de Gruhle — pero solo de ella-— en tanto a este autor también le importa poner de relieve la excentricidad como un rasgo humano fundamental que se puede mostrar «en todos los ámbitos de la acción». Así Gruhle habla del ámbito de las costumbres (cf. nuestro ejemplo acerca de la lengua fría que el enfermo, según se vio, «acostumbraba» poner sobre su calva); del ámbito de la relación con la técnica de la vida (cf. el instituteur de M inkow ski); de las relaciones con la ciencia (cf. el historiador) y con el arte (cf. nuestro ejemplo del m aestro). Pero la lista es aún incompleta pues también hay que citar las relaciones («excéntricas») con la técnica en cuanto tal: piénsese aquí solo en los «inventores» del perpetuum mobile. Además, piénsese ante todo en las excentricida­ des en el ámbito del amor y en el de la religión. En este úl­ timo sentido basta recordar la grandiosa figura del párroco

Brand, de Ibsen — hay también excéntricos «grandiosos»— , con su «fanático» 134 principio del todo o nada. Y en lo que concierne a las excentricidades en el ámbito del amor, recuér­ dese, en primer término, a Viggi Storteler, de G ottfried Keller, y los «ejercicios de pensamiento» concebidos por Kleist para su primera novia, Wilhelmine von Zenge. Ambos ejemplos muestran no solo qué penosa sino aún qué mortal es para el amor la persecución consecuente de un tema o principio. Tam­ bién aquí, y sobre todo aquí, rige la sentencia del «converso» párroco Brand, pronunciada en el final del drama de Ibsen: «En la ley el alma se congela; sin luz nada florece en la tierra».13u Estas palabras se podrían aplicar a la excentricidad en gene­ ral. De su verdad ya da testimonio el lenguaje cotidiano en tanto, como vimos, no dispone de un solo término que pudiera usarse en lugar de «excéntrico» y recordase, aunque fuese de lejos, la luz, el florecer, la vegetación. Ya el lenguaje cotidiano sabe que en el suelo de la excentricidad «no crece la hierba». Pero todavía conocemos otra posibilidad de ser-excéntrico «en el ámbito» del amor. Recuerdo a nuestra enferma Ilse,136 que puso su brazo en la estufa ardiente para mostrar a su padre «qué es el amor». También aquí lo que condujo al «sacrificio» fue el tema de una reflexión: «Cuando mi padre vea a qué dolores me expongo por el amor que tengo hacia él, deberá, en agradecimiento, tratar mejor a mi madre». Aquí se mues­ tra una hipertrofia excéntrica en la manifestación misma del amor; es excéntrica porque se basa en la confianza acerca de la consecuencia de esta reflexión, pero no «cuenta» con la «naturaleza» de este padre y con la imposibilidad de forzarlo a cambiar. Tampoco aquí pudo la existencia abrir la situación. En vez de esto, atendió a la «ley» de la reflexión puramente racional y a un plan originado en ella. Podemos hablar de una oposición mortal entre excentricidad y amor porque allí donde hay excentricidad de hecho el amor muere, o se ha m uerto; a la inversa, allí donde hay amor ocu­ rre que o bien la excentricidad no puede «entrar en la vida», 134 Acerca de esto, cf. infra, pág, 119 y sigs. 135 «Im Gesetz erfriert die Seele/Ohne Licht kein Blühen auf der Erden». (Vers. cast., op. cit., pág. 691.) (N. del T .) 136 Cf. Wahnsinn ais lebensgeschicbtlicbes Pbanomen und ais Geisteskrankheit (La locura como fenómeno biográfico y como enfermedad mental: el caso de Ilse). Mscbr. Psycbiat. Neurol., 110, 3-4, 1945.

o bien, supuesto que «hubiera entrado», se ve obligada a morir. Por cierto que este último caso es muy raro, pues la excentricidad «tiene una vitalidad tenaz».137 De hecho, el úni­ co «medio» para «superarla» es el amor en tanto es lo que se encuentra diametralmente opuesto a ella en la estructura de cuidado 138 que es propia de la existencia en general y es, por consiguiente, libertad frente a la situación en general. Como hemos mostrado suficientemente,139 el amor, en cuanto sermás-alla-del-mundo, también se halla por encima de la situación. En Ibsen encontramos asimismo un maravilloso ejemplo de esto. Es la espera de Solveij, espera que abarca toda la vida y está colmada de amor. Solveij espera el regreso de su Peer Gynt, quien durante toda su vida ha tambaleado yendo de una excentricidad a otra. Pero si en el amor hay que ver el único remedio contra la excentricidad, esto indica, por su parte, que «excentricidad» significa la forma de una existencia en la cual no solo se ha «encogido» el plural unos-con-otros — en el sentido del trato y el tráfico, es decir, del mero ser-con— , sino también el unos-con-otros auténtico, amante o propio de dos. Con otras palabras: se ha «acortado» en su estructura global. Pero, a pesar de todo esto, aún no hemos citado un «ámbito de acción» que Gruhle coloca sin vacilar junto a los otros: el ámbito de la «expresividad en general». A consecuencia de esto, junto a las «características objetivas» que Gruhle señala en la excentricidad aparecen otras que son propias del maneris­ mo, tales como simplemente «amanerado» , «florido», «embro­ llado» (esto en relación con los giros lingüísticos), «sin can­ dor», «sin naturalidad», etc. Ya es posible preguntarse si se trata de excentricidad o de manerismo en el ejemplo presen­ tado por Gruhle en el que la escalera aparece nombrada con la perífrasis «intermedio necesario en la bóveda hogareña». Para ello se debe tener en claro, naturalmente, que la pregunta 137 A quí también Fontane vuelve a dar en el clavo: «Pero el que a otro hombre haya que moverle ortopédicamente sus pensamientos torcidos y deformes es, en verdad, un trabajo de perros» ( op. cit., pág. 274). 138 «Sorgestruktur». «Sorge» es, para Heidegger, la esencia misma de la existencia, el ser originario del Dasein (Sein und Zeit, pág. 131; vers. cast., pág. 148). Se lo puede traducir como cuidado1 o como cura, según hace Gaos, quien se apoya en el propio texto (cf. págs. 183, 197-198; vers. cast., págs. 203, 218). En cuanto ser de la existencia, el cuidado se define, de una manera puram ente ontológico-existencial, con la siguiente fórmula: Ser-hacia-delante-de-sí-ya-en-(el-mundo-) como ser-junto (al ente que sale al encuentro dentro del m undo) (cf, pág. 192; vers. cast., pág. 213). (N. del T.) 139 Cf. Grundformen, cap. I.

de si un hecho «pertenece» a una esencia, a menudo no es más que una pura «cuestión de tino»; dicho de otro modo: ella concierne a la maestría en la experiencia fenomenológica. Es lo mismo que ocurre cuando se pregunta si una determi­ nada obra de arte literario pertenece más bien a la esencia artística lírica, a la épica o a la dramática, por mucho que estas esencias como tales se puedan deslindar entre sí. La pre­ gunta por tal pertenencia se basa en algo que es distinto de las definiciones que permiten juzgar, «según criterios objetivos», si un hecho realmente muestra o no los caracteres contenidos en la definición. Tal como ocurre en el arte, también en el análisis existencial hay que considerar a las definiciones rígidas como obstáculos para la investigación; el fundamento de esto se halla en que la pura lógica desfigura, oculta, e incluso no comprende aquello que aquí importa: la esencia auténtica. Además, si en el ejemplo «la mariposa lepidoptea» — que con­ cierne al ámbito del lenguaje— Gruhle ve «un divertido y ex­ céntrico juego de palabras entre mariposa y lepidóptero, pa­ labra esta que es usada en forma verbal», puede también decirse que este ejemplo muestra cierta manera, justamente en cuanto juego de palabras. Esto se ve aún más claro con ayuda del ejemplo dado por Cari Schneider: la sustitución de la u por una r (Wrnsch en vez de Wunsch, Frnd en vez de Fund, etc.). En estos ejemplos, la manera y el manerismo son palpables, por decir así. El manerismo parece ser, mucho más que la ex­ centricidad, un extravío a propósito o querido-, parece suponer una voluntad de lo otro, si bien con ello de ningún modo se puede «explicar» tal extravío y menos aún comprenderlo de manera analítico-existencial. Como veremos en el estudio sobre el manerismo, las relaciones son aquí mucho más complejas que lo que cualquier teoría pueda siquiera soñar. Sin embar­ go, se puede atribuir la falta de deslinde entre manerismo y excentricidad a la circunstancia de que Gruhle haya hecho del momento volitivo el pilar fundamental de su teoría de la ex­ centricidad. Si al lector le ha llamado la atención que entre nuestros cinco ejemplos no hubiera uno solo proveniente del ámbito de la llamada esfera de la expresión, entendida como lo hace Gruhle (es decir, del ámbito que incluye lenguaje, gesticulación, mí­ mica, actitud, creaciones plásticas, etc.), lo que antecede puede proporcionarle una explicación. Y no es que las cosas sean tan s im p le s que resulte posible decir lo siguiente: manerismo sig­ nifica «excentricidad en el terreno de la esfera expresiva». La diferencia de ningún modo se halla solo allí. Puesto que re-

servamos el análisis del manerismo para otro trabajo permíta­ senos señalar, a título provisional, que en nuestro Fall Jürg Zünd (E l caso Jürg Z ü n d )140 nos hemos encontrado frente a un manerismo completo respecto del andar, la actitud, la gesticulación y aun, aquí y allá, respecto de la expresión lin­ güística, y que este manerismo de la conducta total del enfer­ mo se manifestó muy claramente como «expresión» de su ex­ centricidad existencial, esto es, de su excéntrico ser-en-el-mundo. Lo que se ha dicho puede verse como una indicación de que las palabras «expresión» y «expresividad» no deben ser usadas aquí en sentido psicológico sino, ante todo, en sentido analítico-existencial. Pero aún corresponde formular la pregunta por las relaciones que haya entre excentricidad y fanatismo, que no hemos tra­ tado en la sección consagrada a la clínica. Y tampoco podemos responder exhaustivamente en este lugar. En la sección aludida vimos que, en el ámbito clínico, es usual hablar de un «faná­ tico excéntrico»; esto es indicio de que los fanáticos excéntricos representan un grupo especial y que, por ende, no todos los fanáticos deben ser tenidos por excéntricos. El hombre también puede abogar «fanáticamente» por ideas, iniciativas, etc., que no sean excéntricas; que pugna fanáticamente quiere decir que lo hace «con rabia», con la máxima energía y consecuencia. Tal fanatismo puede apoderarse, por ejemplo — como tan cla­ ramente lo muestra el párroco Brand de Ibsen— , de ideas auténticamente religiosas. Pero allí donde, como ocurre con la misma «figura», el unos-con-otros, y por cierto en la forma del «prójimo», no solo no es preservado sino que es aniquilado, la idea, el propósito o plan en cuanto tales no por eso son aún excéntricos, pero sí lo es la forma como la existencia los reali­ za, a saber: con la más extrema y penosa consecuencia. En tal sentido nada cambia el hecho de que los fanáticos excéntricos se unan con facilidad a sectas (religiosas, políticas, ideológicas, seudocientíficas), pues la común participación en lo común, de la que se trata en este escrito, no concierne, como lo hemos acentuado con ayuda del cuarto ejemplo, al hecho de que real y fácticamente se dé una pluralidad o multiplicidad de partici­ pantes, sino a la posibilidad de una participación común, de un opinar y un entenderse comunes. Pero esta posibilidad está y permanece cerrada, incluso para la secta, a la que solo cabe considerar como un individuo colectivo. Si, por el contrarío, nos preguntamos si es posible, asimismo, 140 Cf. Schweiz. Arch. Psychiat. Neurol., 56, 58 y 59.

hablar de excéntricos fanáticos y no fanáticos, hay que respon­ der también afirmativamente. Así, por ejemplo, nuestro se­ gundo caso, el enfermo Hae., se m ostró claramente como no fanático. Por otra parte, a la excentricidad le es inherente por lo menos una tendencia hacia la consecuencia fanática, según lo ha mostrado sobre todo el quinto caso, e incluso el cuarto. Con ello otra vez se ha dicho que el fanatismo concierne en prim er lugar a una cuestión de intensidad, energía y duración (psico­ lógicas) del ser-excéntrico, pero no a su auténtica esencia. El rasgo esencial, nmanente a esta esencia — la consecuencia «obs­ tinada», es decir, la que pasa por encima de los límites de la posibilidad del unos-con-otros en la persecución de un tema, y aun en la persecución de una mera «ocurrencia»— , no puede ser confundido con el hecho psicológico o la propiedad carac­ tero lo g ía del fanatismo. E l hecho de que excentricidad y fanatismo solo puedan man­ tenerse separados cuando se determina la esencia de la excen­ tricidad a partir de lo singular de su «para-qué» y de su «en-bien-de» — es decir, cuando se la determina analítico-existencialmente— lo muestra, entre otras cosas, una ojeada retros­ pectiva a mi libro Grudformen ( Formas fundamentales), donde el fanatismo (cf. pág. 556 y sigs.) es concebido como el opuesto gnoseológico del amor y es caracterizado, a partir de esto, como casi idéntico a la excentricidad. Tal cosa se muestra, por ejemplo, en el hecho, que allí se aclaró, de que el fanático se tranquiliza «en la turbia niebla de la mera contingencia que es propia de la particularidad, o bien en la enceguecedora sobreiluminación de lo meramente pensable de la universalidad ( “ideología” )»; también en el hecho de que, en el fanatismo, «la existencia se ha en-casillado, obstinado o en-carnizado enbien-del aislamiento o de la des-mesura (V er-Messung), de la pasión no-corregida y que no-quiere-ser-corregida (“mala” ), pa­ sión del idios Kosmos-, pues tampoco la masa (inarticulada, nivelada) es — en oposición al pueblo, que representa la unidad de una multiplicidad escalonada— koinós kosmos o comuni­ dad (de destino o idea), sino idios kosmos». Se ve, pues, que esta caracterización es completamente aplicable a la excentri­ cidad. Si, para terminar, resumimos una vez más lo que nuestra in­ terpretación analítico-existencial del «hombre con tornillos flo­ jos» ha aportado para la comprensión clínico-psicopatológica de la excentricidad, podemos decir que esta caracteriza a una forma determinada de trato con algo, prescindiendo por com­ pleto de que este algo sea material, animal, anímico o espiri­

tual. Lo principal es darse cuenta de que, visto desde la expe­ riencia natural, el horizonte del proyecto de mundo que es propio de la excentricidad está limitado a un mundo cuya sig­ nificación queda absorbida por lo que está al alcance de la mano, entendido como «útil» atravesado, oblicuo, torcido. Con esto queda dicho que en tal mundo no hay «espacio» alguno para el auténtico «progreso», para el desarrollo o la creación; pues todo esto — trátese de la creación existencial, artística, científica o filosófica— supone que el trato con la cosa sea apropiado a ella (es decir, objetivo), que sea el que le corres­ ponde y se atenga a ella; con otras palabras: que el que trata con la cosa no sólo respete su objetividad y realidad, sino que la obedezca y que se realice a sí mismo en este obedecer. No hay creación desde el vacío, esto es, desde la sola trascendencia subjetiva, sino únicamente desde el interjuego «recíprocamente adecuado» de trascendencia subjetiva y objetiva.141 Justamente aquí tocamos la esencia de la excentricidad, su sentido antro­ pológico: El excéntrico no hace caso de la «naturaleza de la cosa»; sólo quiere lo que a él, en cuanto este ser sigular, «se le ha puesto en la cabeza», sin consideración no solo para con la cosa misma sino tampoco para con los otros que tra­ tan con el mismo «material». Pero cualquiera que sea la espe­ cie de «cosa» — un objeto material, una idea, una acción, incluso la conducción de la vida en general— , quien no la respeta, quien no la maneja correctamente, quien no trata con ella objetivamente — lo que siempre supone un previo apren­ der de los otros, un mantenerse en el unos-con-otros, incluso en el sentido de la «tradición»— , quien no actúa así des-ajusta o tras-torna «la cosa», pero también aprehende mal su propio ser, se pierde de vista a sí mismo ( ver-greif oder ver-sieht aber auch sich selbst) en ella, de modo tal que la cosa queda atra­ vesada, torcida, «sale oblicua»; en suma: ya no puede girar y volverse sino que, cuanto más fuertemente se la sacude o se la empuja, tanto más fuertemente se aprieta, «no avanza» más, no es fomentada, no crece ni prospera más. Pero allí donde la existencia queda absorbida por el mero trato con algo, con alguien y consigo mismo, es decir, donde queda absorbida en el mero asir-de-algo; donde no tienen lugar el «amor a la cosa» y menos aún el amor al tú; allí, pues, donde faltan toda obe­ diencia a la cosa y toda «consideración» para con los otros, justo allí es donde la existencia no toca más a la cosa y no conmueve más a los otros, sino que sacude y empuja la cosa 141 Cf. nuevamente W. Szilasi, Macbt und Ohnmacht des Geisies.

y causa irritación (cf. Jaspers, supra, pág. 46, nota 26) en los otros. Reducida al trato o tráfico que sacude y empuja, al cho­ cante asir algo de algo, la existencia queda expuesta a la presión y el empuje «no objetivos» y recíprocos.142 Esto rige en espe­ cial medida respecto del trato o tráfico con los otros, es decir, respecto del contemporáneo asir-de-algo, en cuanto es la esfera más sensible de todo trato. Lo que en el trato con la cosa significa dureza — en el sentido de que se la presiona y golpea— y reacción y repulsión por parte de ella, en el trato con los otros significa dureza en el sentido de desconsideración, ofensa, violencia, tiranía, opresión y ataque a los otros, por un lado; en segundo lugar significa rechazo, huida y repulsión de parte de estos. Pero exactamente lo mismo ocurre en el trato con un plan, con una iniciativa o con una idea. Aquí también hay una venganza de la dureza «innatural», de lo chocante, violento, «obcecado» en el proceder, reflexionar y pensar; tampoco aquí la iniciativa, el plan, el pensamiento «se mueven de su sitio»; también aquí «la cosa» se hace resistente y dura. Y entonces, según que prevalezcan el empuje brutal y la agresividad, o la reacción blanda, sensible, que «todo lo toma a mal», que se molesta o se ofende fácilmente — reacción que el excéntrico tiene ante el contraataque, el cerrarse o la repulsión por parte de los otros— , E. Kahn habla de excéntricos más activos o más pasivos; Kretschmer y K. Schneider, por su parte, hablan de fanáticos expansivos o esténicos y de fanáticos lánguidos o asténicos. Allí donde están en juego ambas partes del ser-en-elmundo excéntrico (por un lado, duro empuje; por otro, reac­ ción blanda y sensible ante la repulsa y el rechazo), tenemos ante nosotros, como es sabido, aquella forma de excentricidad que caracterizamos como querulatoria,liZs- la cual abarca todo 142 Cf. el caso Jürg Z ünd, estudiado por nosotros (op. cit.); téngase tam bién en cuenta la m anía persecutoria de Rousseau, en el cual la reducción del proyecto de mundo fue aún más allá, a saber — según las propias manifestaciones de Rousseau— , hasta la reducción al movimiento de fuerzas meramente mecánicas. Cf. Der Fall Suzanne Urban (E l caso Suzanne U rban), Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat., 69, 1-2. 143a «Querulatoriscbe». Tecnicismo psiquiátrico. La querulancia, que pre­ senta varias formas, se puede caracterizar como una tendencia patológica que lleva al paciente a reacciones hostiles y reivindicatorias, a la pro­ testa contra las injusticias — reales o imaginarias— , e incluso a pasar rápidamente de la queja al ataque (cf. H . Piéron y colaboradores, Vocabulaire de la Psychologie, París: Presses Universitaires de , 1968, pág. 361; voz «quérulance». A. Porot y colaboradores, Diccionario de Psiquiatría, Barcelona: Labor, 1967, pág. 513; voz «querulancia»). La palabra deriva del latín «querulus» (quejoso), la cual proviene de «que­ ro?», quejarse, lamentarse. — Indicamos esto porque podría darse la ten-

el dominio de los psicópatas querulantes hasta llegar a la pa­ ranoia querulatoria y, asimismo, abarca desde los esquizofré­ nicos querulantes latentes hasta los manifiestos. Aquí la existencia cae; cae sin excepción, por doquier, en aque­ llo con lo que trata, que procura y por lo cual se preocupa, sea un material que está al alcance de la mano, sea una persona o una idea. Caer significa no poder ya arrancarse, estar ocupado o poseído por algo o por alguien; no poder estar ya sobre la cosa, la persona o la idea, sino ser sojuzgado por ellas. En lugar de la libertad de la decisión aparece aquí la esclavitud de la caída, y ocurre que cuanto más el que así ha caído sacude y empuja el «tornillo» apretado, la iniciativa o la idea, tanto menos el tornillo permite, como ya se dijo, que «se lo vuelva y se lo gire»; tanto más se atornilla y la existencia se retuerce con él. Esto también rige para la excentricidad en el sentido de las «ideas sobrevaloradas» según Wernicke. Llegados al final de nuestra investigación echemos aún una rápida ojeada a la cuestión del darse intuitivo o de la simple posibilidad de apertura del modo de existir esquizofrénico y de la excentricidad.143b La respuesta a esta pregunta supone la respuesta a la pregunta por el trato con los excéntricos en tanto «hombres con tornillos flojos» y, también, a la pregunta por el trato del excéntrico con lo «que se halla al alcance de la mano». Ahora sabemos que tanto nuestro trato con los ex­ céntricos como asimismo su trato con lo que está al alcance de la mano son susceptibles de ser determinados con mayor aproximación en tanto es un trato no en sentido de lo recto, de lo «correcto», de la correspondencia, del avanzar, sino en el sentido de lo atravesado u oblicuo, de lo «falso», de la nocorrespondencia y del quedar detenido. Cuando hablamos de excentricidad hablamos, pues, de un mundo o de un «espíritu» atravesados ( esprit de travers), de un mundo o de un «es­ píritu» con el cual nosotros, cualquiera que sea la dimensión en que lo recorramos, hemos de chocar y escandalizarnos, Con tación de relacionar la idea de querulancia con la idea de «Q uerer, que constituye el centro de la interpretación analítico-existencial de la ex­ centricidad. Sin embargo, ni la etimología ni la forma como el autor se refiere a la querulancia, autorizan la hipótesis que afirmara tal relación. En tal caso, posiblemente habríamos perdido la medida y habríamos sa­ lido de una interpretación que parte del lenguaje para caer en una vacía especulación. (N. del T.) 143b Cf., en la primera parte de este estudio (supra, págs. 42-49), la controversia — en la que, por una parte, se hallan Jaspers, G ruhle y Wyrsch y, por la otra, C. Schneider— acerca del darse intuitivo de la esquizofrenia o de la sola posibilidad de deducirla.

esto se ha dicho que la excentricidad ya es experimentada en el trato, es decir, «a través de las impresiones». Esta experien­ cia, que se da en el trato — o mejor: que es posible en cuanto trato— , de las personas excéntricas entendidas en cuanto al alcance de la mano es lo que hace posible una experiencia intuitiva «permanente» o una «percepción» de las personas excéntricas, en tanto entes presentes, y de las propiedades que están presentes en ellas. Reconocemos que la investigación ha realizado un gran progre­ so científico gracias a los análisis que Heidegger ha llevado a cabo en E l ser y el tiempo. Nos damos cuenta de esto cuando recordamos cómo intentábamos dominar el problema que aquí nos ocupa antes de la aparición de dicho libro. Cito mis propias consideraciones del año 1924.114 Por más que en ellas haya mucho que aún hoy pretenda tener validez, debe estar claro que ya no podemos partir de los «actos de percepción del alma ajena» y de la persona ajena comprendida en tales actos, sino que debemos remontarnos hasta algo que se halla «detrás» de eso: la existencia como ser-con, o, dicho de otro modo, hasta el trato o tráfico con los otros (puesto en cuestión). En expre­ siones como «sorprenderse» o «retroceder ante» 146 esto ya se halla implícitamente contenido y en total concordancia con nuestra actual teoría del ser rechazado y del escandalizarse ( vom Abgestossenwerden und Anstoss-nehmen). Sin embargo, en aquella época de ningún modo podía hablarse de esto; no había forma de tener presente la singularidad de la mundani­ dad — en este caso se trataría del mundo de lo atravesado, o mejor: del mundo en cuanto atravesado— , singularidad exclu­ sivamente a partir de la cual se abre para la comprensión analítico-existencíal aquel escandalizarse, aquel retroceder, aquella «falta de rapport» o de «comprensión» (Einfühlung). Mis con­ sideraciones de entonces eran las siguientes: «Como he dicho, en los actos de percepción del alma ajena está siempre presente para nosotros la persona ajena en cuanto tal j no solo algo tal como una vivencia singular de lo ajeno, es decir, una “ parte” de la persona en el sentido del concepto científico-natural de parte. Esto significa que sobre la base de una percepción de un aspecto esquizofrénico en la persona per­ 144 Cf. Welche Aufgaben ergebett sich für die Psychiatrie aus den Fortschritten der neueren Psychologie? (¿Q ué tareas resultan para la psi­ quiatría de los progresos de la psicología m oderna?) Z. Netirol., 91, 1924 y Ausgeiv. Volr. u. Aufs. I I , 1955. 145 Cf. el fragmento que se cita infra.

cibimos a la persona misma en cuanto esquizofrénica; o a la inversa: percibimos primariamente a todo el hombre en cuanto esquizofrénico y solo ulteriorm ente prestamos atención al rasgo esquizofrénico aislado. Podemos percibir a la persona esquizo­ frénica sobre la base de algo tal como la singular animación de su mirada, mientras que nada en absoluto necesita lla­ marnos la atención en la forma puramente científica de consi­ derar tanto al ojo como a la mirada. O bien tratamos largo tiempo a tal persona y de repente sabemos que estamos ante un esquizofrénico; es decir, lo que sabemos no es otra cosa que lo siguiente: ahora podemos “verla” como una persona esquizofrénica basándonos en algo como la falta de rapport anímico, de comprensión afectiva en ella. Lo que aquí llamamos falta de rapport puede ser, eventualmente, la única percepción que yo tenga de otro hombre, la que, empero, puede “ sorpren­ derm e” tanto que, por así decir, retrocedo en mi interior cuan­ do la puerta se abre y él hace su entrada. Desde luego debo ser capaz de distinguir este retroceder, y sus fundamentos, de la atracción y la repulsión que experimento exclusivamente por obra de la simpatía y de la antipatía; pero para eso soy psiquiatra. Un esquizofrénico puede serme muy simpático en cuanto hombre; sin embargo, retrocedo en mi interior, siento siempre un límite en mi acuerdo con él a través de la percep­ ción de su persona en cuanto esquizofrénica. Al adiestrarse en el percibir al otro, en registrar y utilizar dichas percepciones para juicios y conclusiones ulteriores, se puede proceder tan exacta y críticamente como respecto de la percepción de los cuerpos. Y desde luego se presentan también aquí grados de certeza que van desde la sola sospecha hasta la evidencia, así como todos los posibles engaños perceptivos».146 Si de nuevo nos es posible hablar de alguien que ha sido nues­ tro compañero por lo que respecta a la fenomenología de aquel «retroceder», chocar y «escandalizarse» «ante» los excéntricos y los esquizofrénicos, otra vez nos encontramos con nuestro amigo E. Minkowski. El, por su lado, también parte de que «le diagnostic par pénétration» (es decir, el diagnóstico por penetración, compenetración o comprensión) nos permite ha­ blar, respecto de los esquizofrénicos y esquizoides, de una falta de resonancia, de una falta de «cuerdas» en vibración y, por eso, de un «sentiment “ de vide” » (sentim iento de vacío) o, simplemente, de un vide (un vacío). Así llega, muy al pasar, 146 Op, cit., pág. 427.

a la feliz fórmula fenomenológica: «nous nous " heurtons ainsi au videJJ» li7 (chocamos así con el vacío). Con este hecho fenomenológico (investigado por nosotros, paso a paso, con la ayuda del lenguaje cotidiano), con el chocar y el escandalizarse, se ha caracterizado un rasgo fundamental de nuestro trato no solo con los excéntricos sino con los esquizofrénicos y esqui­ zoides en general. Sin embargo, por lo que se refiere a los excéntricos, de ningún modo chocamos con el vacío, sino, como hemos señalado, con lo atravesado. En lo transversal (en su mundo o «espíritu») tenemos que ver una especie de «forma previa» del vacío. La excentricidad no es — todavía no es— vacío y marcha en el vacío de la existencia humana, pero tam­ poco es, como hemos visto, plenitud y total desenvolvimiento o «movimiento» («realización») de ella, sino una forma inter­ media entre ambas. Con todo esto nuestra investigación no solo contribuye al análisis fenomenológico de una forma determi­ nada de la existencia humana en general sino también a la aclaración de los fundamentos fenomenológicos de su «diagnosticabilidad».

147 Cf. «Le Confus et le Vague», Evolution psychiatrique, IV , 1952, pág. 628.

3. Manerismo

Entre las muchas amenazas «inmanentes» al ser hombre que se ciernen sobre su realización, entre las formas de su frustrar­ se,1 la exaltación, la excentricidad y el manerismo representan un grupo singular. Precisamente, el uso indistinto de las pa­ labras exaltado, excéntrico y amanerado tanto en el lenguaje cotidiano, en el de la psicopatología y de la clínica psiquiátrica, así como en el de la ciencia del arte,2 indica que ha de tratarse de un grupo específico. Los ensayos de interpretar de manera analítico-existencial tanto a la exaltación 3 como a la excentri­ cidad 4 han mostrado, sin embargo, que es posible separar los tres de este grupo, y que el descuido de este des­ linde ha conducido en la psicopatología a juicios falsos. Si hemos caracterizado a la exaltación, la excentricidad y el manerismo como amenazas a la realización del ser-hombre in­ manentes a él, e incluso como formas de su frustración, ello se debe a que las sacamos del marco general de la psicopato­ logía y de la clínica psiquiátrica — también del marco especial de la esquizoidia y de la esquizofrenia— y las ponemos en el terreno de la existencia humana en cuanto ser-en-el-mundo. Solo a partir de esto puede ser comprendida (y a nuestro pa­ recer ello no ocurre únicamente aquí, sino en cualquier cir­ cunstancia) la «sintomatología» esquizofrénica en su más autén­ tica esencia. En cuanto ya la exaltación, la excentricidad y el manerismo no se etiquetan y diagnostican solo como «síntomas» esquizoides y esquizofrénicos, sino que se los comprende como peculiaridades humanas universales, la esquizoidia y la esqui­ 1 Cf. W. Szilasi, M acht und O hnmacht des Geistes, Berna, 1946. 2 Esto m e ha pasado inadvertido en las breves consideraciones llevan el títu lo «Vom anthropologischen Sinn der Verstiegenheit» sentido antropológico de la exaltación), Der N ervenant, 20, 1, (incluidas en este volumen con el títu lo de «Exaltación»), 3 Ibid. 4 Verschrobenheit (excentricidad) (cf. supra, así como Mschr. f. chiatr., 124, 195-210, 1952; 125, 281-99, 1953; 127, 127-51, 1954; 281-314, 1954).

que (D el 1949 Psy128,

zofrenia se nos acercan también «humanamente». Con otras palabras: ahora ya no caen fuera de la estructura fundamental como extrañas o alienadas ( alienus, aliéné), sino que repre­ sentan solo formas especiales de su frustración. Pero para evitar malos entendidos, insistimos aquí también en que dicha com­ prensión no debe ser interpretada como psicológica ni psicopatológica, sino como analítico-existencial. Así es como exal­ tación y excentricidad fueron comprendidas como formas determinadas del arribar-a-un-final o quedar detenida la autén­ tica movilidad histórica de la existencia.

A. Las perífrasis del manerismo en la lengua cotidiana y en el lenguaje de la psicopatología De acuerdo con el objetivo y el método de nuestra investigación, también aquí partimos del lenguaje cotidiano. Derivamos las palabras Manier, M anieren5 (buenas, malas, esquizofrénicas), amanerado, amaneramiento, manerismo,6 manierista, manieris­ mo,7 del verbo francés manier — manejar (Handhaben), tomar 5 Manera, maneras. La im portancia de este térm ino en todo el ensayo procede de su uso como tecnicismo psiquiátrico; en tal sentido, alude a formas de expresarse que carecen de naturalidad y aparecen como com­ plejas y artificiosas, de modo que pasa a segundo plano aquello que el paciente expresa, y nuestra atención se ve atraída por el artificio que hay en su expresividad. Cf. A. Porot i otros, Diccionario de psiquiatría, pág. 53, voz «amaneramiento». (N . del T.) 6 «Manieriertheit». Traducimos esta palabra por «manerismo», vocablo en curso en la lengua psiquiátrica española, donde tiene la significación de amaneramiento psicopático. Generalmente, en psiquiatría se usan las palabras «amaneramiento» y «manerismo» como sinónimos (cf. loe. cit. en la nota 5 ); de ambas, solo la primera tiene curso en la lengua coti­ diana. P or tal razón, la reservamos para traducir Geschraubtheit, con lo que se alude, en principio, a un amaneramiento no necesariamente patológico y, en segundo lugar, a calificaciones que no implican un diagnóstico psiquiátrico. Solo en contadas oportunidades traducimos Manieriertheit como amaneramiento. Ello ocurre cuando la palabra se in­ serta en contextos referidos a la plenitud fáctica del fenómeno y no a sus aspectos clínicos o a su rigurosa comprensión analítico-existencial. (N.

del T.) 1 «Manierismus». Se trata de u n tecnicismo propio del lenguaje emplea­ do en la historia del arte. E n nuestra lengua la palabra «manierismo» se encuentra ya en curso para referirse al fenómeno artístico que el autor estudia más adelante. Utilizamos, pues, esta palabra como exclusiva tra­ ducción de « Manierismus». «Manierista» traduce «manieristisch». (N.

del T.)

en o con la mano, pues manier, por su parte, deriva de main.8 El lenguaje cotidiano entiende originariamente por manera el trato manual con algo o el «asir-de-algo, que echa-mano» . 9 a El plural «maneras» designa la forma del trato o tráfico con los asociados {Um ivelt),Sh los contemporáneos y consigo mismo, tanto en sentido sociológico como psicopatológico. Por su parte, con las palabras amanerado y amaneramiento el lenguaje coti­ diano designa una manera exagerada en forma esquemática. Por el contrario, las palabras manierismo y manierista, así como el singular «manera»,10 pertenecen, como se sabe, al dominio de la historia del arte. La palabra «manera» se refiere a las formas artísticas de aprehensión y representación; «manierismo» y 8 Es para m í inconcebible que Max Scheffler, en su estudio Ueber die Entstehung des Manierismus (Sobre el origen del manierismo) ( Das W erk, 31, 6, pág. 170, 1944), haya creído poder reducir esta palabra a la palabra «manía». Fue inducido a ello porque entendió «manía» en el sentido de enfermedad psíquica y creyó poder encontrar en el manierismo algo «semipatológico», esto es, lo psíquicamente mórbido. A ún hoy decimos a menudo «la mano» en vez de «la manera»; así, por ejemplo, en giros como «allí encuentro que la mano es irable» (in­ cluso en una obra de arte literaria). En tales giros, «mano» y «manera» no aparecen solo para referirse a la forma artística, sino también para hacer referencia a la calidad artística de esta. Cf. lo que escribe Hofm annsthal a Bodenhausen (16, II . 14): «Encuentro que allí, a pesar de todo, la pura calidad artística, la mano es irable; no puedo decir otra cosa» [Briefe der Freundschaft (Cartas de la am istad), Berlín: Eugen Diederichs-Verlag, 1953, pág. 159], 9a Cf. G rundformen und E rkenntnis menschlichen Daseins, 2a. ed., 1953. Das greifende Nehmen-bei-Etwas. Die «Hand» (El asir-de-algo que echamano. La «mano»), pág. 275 y sigs. 9b Entendemos que U m w elt no tiene aquí el significado habitual de mundo circundante sino, más específicamente, el de «mundo humano más próximo». E n tal sentido traducimos por «asociados». (N . del E .) 10 A quí usamos la palabra «manera» (M anier) en oposición a maneris­ mo y, en cierto sentido, a manierismo; de acuerdo con G oethe la usa­ mos «en u n sentido elevado y respetable». Cf. el pequeño tratado Einfacbe Nachahmung der Natur. Manier, Stil. ]ub-Atisg. Bd. 33 [Simple imitación de la naturaleza. Manera, estilo. Edición del Jubileo, v. 33. No hemos podido encontrar versión castellana de este escrito. (N . d e lT .)] Para la historia de las palabras «estilo» y «manera», cf. el reciente tra­ bajo de W erner Hoffmann: «Manier» und «Stil» in der K unst des 20. Jahrhunderts. («Manera» y «estilo» en el arte del siglo x x ). Studium Generale, 8, 1, 1955. A quí nos enteramos de que maniera es una de las palabras del lenguaje acerca del arte, puestas en circulación por el renacimiento italiano, y ello en prim er lugar como concepto neutral en cuanto al valor. Solo con el clasicismo se da un cambio al respecto, en tanto la maniera pasa a ser comprendida como un d ifetto ; en ese mo­ mento aflora también la palabra ammanierato (artificioso, amanerado) (pág. I b ) . La denominación maniera pasó después de los italianos a ios ses y solo de estos a los alemanes.

«manierista» se refieren a determinadas particularidades del estilo artístico y de las épocas de la historia de los estilos artís­ ticos caracterizados por tales particularidades. Pero volvamos otra vez al lenguaje cotidiano (alemán) y pre­ guntémonos de qué otras expresiones dispone para designar lo mentado con las palabras amanerado y amaneramiento o ma­ nerismo. En esto prescindimos por completo de los giros que, análogamente a aquellos que se presentan respecto de la exal­ tación y la excentricidad, se refieren tan solo al efecto causado en el espectador, en el oyente o en el lector (en el sentido del quedar perplejo); con otras palabras: prescindimos de las im­ presiones de lo llamativo, sorprendente, desconcertante, extra­ ño, raro, extraviado, excéntrico, etc. Las caracterizaciones ale­ manas de lo amanerado y del amaneramiento son geschraubt (afectado, amanerado, remilgado) y Geschraubtheit11 (afecta­ ción, rem ilgo). Con esto ya vemos que el lenguaje cotidiano (alem án) distingue entre geschraubt (amanerado) y verschroben (excéntrico), entre Geschraubtheit (afectación, remilgo) y Verschrobenheit (excentricidad). Dónde ve tal distinción es algo que se aclara cuando comparamos la palabra alemana «ge­ schraubt» con las expresiones equivalentes de otros idiomas. En holandés encontramos opgeschroefd = aufgeschraubt (ator­ nillado). El sentido de este Auf (hacia arriba) 12 es aún más claro en una palabra sa que traduce las palabras ge­ schraubt o amanerado: El francés no habla, por ejemplo, de un style maniéré sino de un style guindé ( estilo alzado, engreí­ do, guindado) y también de un air guindé (porte engreído) y de gestes guindés (gestos engreídos), en vez de hablar de gestes maniérés. En la palabra guinder (emparentada con la palabra alemana winden: torcer, retorcer, guindar) se expresa tan cla­ ramente el sentido del Auf con la significación de Empor (arriba, hacia arriba) porque originariamente significa izar (Aufhissen) — por ejemplo, la vela— o subir (Empor-Winden) por medio de una grúa o un cabrestante. Pero el francés no sólo conoce el giro guindé ( = geschraubt, amanerado, afecta­ do) sino que también, junto a guinder, tiene el verbo “ se” guinder que significa, en prim er lugar, subir-se (sich emporivinden) y, en segundo lugar, hacer remilgos o melindres, ex­ presarse de modo ampuloso, amanerado o afectado.13 Ya en 11 Cf. también «Excentricidad», supra, pág. 50 y sigs. 12 La preposición «au f» tiene la significación, entre otras, de sobre, arriba, hacia arriba («em por»). En tal sentido es usada, incluso, como interjección; por ejemplo, para dar ánimos. (N. del T.) 13 Junto a «se» guinder encontramos aún el giro «se» maniérer.

este aspecto puramente lingüístico se ve que se guinder se encuentra más cerca de las palabras alemanas Sichversteigen y Verstiegenheit (exaltarse, exaltación) que de Verschrobenheit (excentricidad), pues, como se sabe, la lengua alemana no conoce un "Sich” -verschrauben (excentrar-se). Pero también según su dirección significativa, la afectación (hacia arriba) y el enroscar-se (hacia arriba) que son propios de la exaltación se hallan más próximos al se guinder que la afectación y el enroscarse propios de la excentricidad, en tanto ambas formas de ser-en-el-mundo (el se guinder y la exaltación) tienen como fundamento un tirón hacia lo alto-, en la primera es un ele­ varse y un atascarse en la altura; en el segundo, un (malogra­ do ) trepar a lo alto. Frente a esto, el ser-excéntrico tiene, como vimos, la dirección significativa de lo transversal, oblicuo, tor­ cido, como se muestra con especial claridad en los giros Querkopf y schiefgewickelter Mensch (testarudo y hombre reviradamente arrollado). La mayor parte de las palabras italianas y españolas que tradu­ cen geschraubt equivalen a la palabra sa maniéré. Pero, hasta donde alcanzo a ver, hay una excepción en el español: un estilo amanerado es, en español, un estilo crespo.* Con más perífrasis de la palabra amanerado, corrientes en el lenguaje cotidiano, tropezamos cuando nos volvemos hacia los términos usados en la psicopatología y en la clínica, pues ellos casi nunca superan a aquel. Entre las expresiones que acerca de la excentricidad se encuen­ tran en la literatura psicopatológica y clínico-psiquiátrica ya hemos entresacado algunas que, en cierta medida, son espe­ cíficamente aplicables al manerismo. Tales son, además de ama­ nerado {geschraubt), rebuscado, artificioso, sin-candor, remil­ gado, afectado, complicado, ampuloso, artificial, estrafalario, caricaturesco, pretencioso-, en relación con el lenguaje se en­ cuentra el giro lenguaje con zancos (B leuler), lenguaje «que expresa grandes pretensiones en forma estrafalaria» (B um ke).14 En Gruhle 15 encontramos los giros florido, intrincado, sin-can­ dor, innatural, desencaminado adrede, usados indistintamente para la excentricidad y para el manerismo. Todas estas expresiones echan luz acerca de lo que se quiere decir con el giro «afectado», es decir, atornillado o enroscado (hacia arriba) [ ( Empor-) Geschraubt]. La altura hacia la que * E n español en el original. Según el Diccionario de la Real Academia española, denota estilo confuso y artificioso. (N. del E .) 14 Cf. supra, pág. 38. 15 Ibid., pág. 202 y sigs.

se es izado, o en la que se está enroscado; la altura hacia la que el hombre sube o se alza, es una altura falta de naturali­ dad, que carece de candor; es rebuscada, artificiosa, fabricada a propósito. No se trata, pues, de una forma del ser-hombre que crece naturalmente en la altura o que es original de ella, sino de una forma artificiosa y aun artificial. La desproporción que hay entre la auténtica altura y esta deformación o anti­ forma, se expresa muy bien en la palabra pretencioso = pre­ suntuoso, desmedido o inconveniente (en francés: affecté, también usado como calificativo). De todo esto debemos ocuparnos con más detenimiento al hacer la interpretación analítico-existencial del manerismo (cf. sección E, pág. 198 y sigs.).

B. Concepción clínica y descripción de las maneras esquizofrénicas Hasta ahora la clínica psiquiátrica apenas si ha incluido en el círculo de sus tareas el interrogar por la esencia del manerismo esquizofrénico. En general se ha contentado, como veremos en seguida, con hipótesis psicopatológicas y constructivas desti­ nadas a explicar el origen o la causa de las maneras esquizo­ frénicas, en especial de las catatónicas; ante todo se ha limitado a describir esas maneras tomando como base la impresión que despiertan, de modo semejante a lo que vimos en el caso de la descripción de las excentricidades esquizofrénicas (cf. supra, pág. 35 y sigs.). Así, por ejemplo, Kraepelin ve que una posible explicación de la «forma mórbidamente alterada» con que trans­ curren las acciones de estos enfermos se encuentra, por una parte, en la «inseguridad y debilidad de los impulsos volitivos orientados hacia una meta consciente» y, por la otra, en la facilidad con que los actos de la voluntad pueden ser influidos por «todos los impulsos posibles».16 A consecuencia «de es­ fuerzos físicos excesivos» — cf. la idea del izar, del subir (das Empor-winden)— realizados con la participación «de grupos de músculos innecesarios o de sectores demasiado grandes de sus », estas acciones mórbidamente alteradas reciben a menudo «el sello de lo carente de gracia y de lo torpe», o bien «carecen de redondez, comienzan y terminan abruptamen­ 16 Lehrbuch, 8a. ed., 1913, vol. I I I , pág. 715.

te y por eso aparecen como rígidos, torpes, angulosos» 17 {ibid.). Llamamos maneras a «comportamientos así cortados», a «rare­ zas» de este tipo. «De muchos modos pueden ser influidos y transformados» por ellas los procesos del respirar, hablar y es­ cribir, estar de pie y andar, vestirse y cambiar de ropa, dar la mano y comer, fumar; también los ademanes, la manipulación en el trabajo». Kraepelin señala, además, que las maneras tienen marcada inclinación a pegarse, y esto a lo largo de decenios, lo cual significa que tienen inclinación a la estereotipia. Son ellas las que originan «las impresiones mitad repelentes, mitad ri­ diculas»,13 con las cuales está compuesta, ante todo, la imagen popular habitual del «loco» {ibid., pág. 716 y sigs.). Todavía en el tomo primero de la octava edición de su manual — Allgemeine 'Psychiatrie (Psiquiatría general) de 1909—•Krae­ pelin clasificaba las maneras bajo el título Verschrobenheit und Stereotipye (Excentricidad y estereotipia) (pág. 388 y sigs.): «Justamente la transformación de los movimientos y actos coti­ dianos y habituales por obra de impulsos laterales muestra, tanto en la vida sana como en la enferma, una gran inclinación a convertirse en estereotipia. En particular suele mostrar esto el lenguaje. Los enfermos susurran, gruñen, hablan un alto alemán lleno de afectación o un dialecto exagerado, con voz de falsete, con un determinado acento, con articulación rítmica, con la boca cerrada; trastornan y confunden sonidos aislados, usan diminutivos indiscriminadamente, adjetivos muy singulares, re­ piten innumerables veces — tanto en forma oral como por escri­ to— las mismas palabras y giros, silban o gorjean frases sueltas, lloran melódicamente. Caracterizamos las rarezas como ma­ neras: maneras de hablar, comer, andar, saludar, etc. Por incalculable que sea su multiplicidad, a menudo reaparecen con desconcertante regularidad, y ello en los enfermos más diver­ sos; por otra parte, también es evidente que tienen su origen en una perturbación fundamental común (! ). En la gran ma­ yoría de los casos ya terminados, constituyen los últimos restos llamativos de los antiguos fenómenos mórbidos y con frecuen­ cia permiten, sin más, sacar una conclusión acerca de las cir­ cunstancias vividas en el pasado». 17 Todo esto es muy pertinente respecto del caso Jürg Zünd, estudiado por nosotros; lo comentaremos en la sección siguiente. Las bastardillas son mías. [Todas las llamadas de número repetido que aparecen en el texto rem iten a la nota que lleva ese número e indican que las bastar­ dillas son del autor. (N. del E .)] 18 Las bastardillas son mías. También encontramos esto en el caso Jürg Zünd.

Lo que Kraepelin señala en último término, el «sin más», debe ser corregido; tal corrección se impone, por lo menos, desde que Klasi publicó su fundamental estudio sobre la significa­ ción y el origen de las estereotipias (Berlín, 1922). Este autor ha mostrado cuánto trabajo y qué gran sagacidad se necesitan para poder extraer una «conclusión acerca de las circunstancias vividas en el pasado». Por lo demás, hay que notar que Kraepe­ lin ya trata el tema de las maneras en la sección «Perturbacio­ nes del querer y del actuar» (pág. 366 y sigs.); por tales perturbaciones entiende la reducción, el aumento, el impedi­ mento, el alivio de los impulsos volitivos o de las acciones voluntarias, así como el carácter influible de la voluntad — sea este grande o pequeño— , el cual pertenece a un dominio de propiedades totalmente diversas. A ello se agregan todavía las «perturbaciones en el cumplimiento de las acciones voluntarias», tal como las conocemos por la distracción, el sueño, los «ejer­ cicios de conciencia delirantes», pero que encontramos, ante todo, en las catatonías graves, en la arteriosclerosis y en la parálisis. En esto ya caen dentro del dominio de la «apraxia ideatoria» de Liepmann. Bleuler trata el tema de las maneras en su Gruppe der Schizophrenien (E l grupo de las esquizofrenias) al ocuparse del len­ guaje y la escritura (pág. 121 y sigs.), de las «maneras» (pág. 157 y sigs.), de los «estados catatónicos» (pág. 174 y sigs.) y en la sección X de la «Teoría», bajo el título «Complejos de sín­ tomas catatónicos» (pág. 366 y sig. Cf. el índice, en oposición al texto [! ] ) . Con la ayuda de ejemplos excelentes describe la «lengua artística» y las múltiples formas de «absurdos esti­ lísticos». En estos casos, la expresión es ampulosa', los enfer­ mos dicen trivialidades «con expresión altamente amanerada»,19 «como si se tratase de los más altos intereses de la humanidad» (pág. 129). De las demás anomalías del estilo, que ya cono­ cemos parcialmente, Bleuler cita el estilo de telegrama, la predilección por locuciones construidas en forma de estereo­ tipia, el estilo demasiado ampuloso, rebuscadamente distingui­ do, humilde, infantil, con uso indiscriminado de diminutivos; las «veleidades patológicas» que «provisionalmente no pueden ser puestas en relación con los complejos» (por ejemplo: la veleidad de utilizar, con los verbos auxiliares, casi únicamente participios, en lugar de otras formas verbales). Cita, además, 19 Las bastardillas son mías. [Tratándose de citas que el autor trans­ cribe en francés, en todos los casos reemplazamos las bastardillas del original por comillas elípticas. ( N . del E . )]

la perseveración, las contracciones (por ejemplo: icht en lugar de ich nicht),20 las interrupciones en medio de la frase, etc. Bleuler ve que el «origen» o la «causa» de tales anomalías se halla, en parte, en la carencia de afectos o sentimientos 19 que hay en estos enfermos (pág. 130); por otro lado, los ve en el
concibe a las muecas de los catatónicos como signos de hiper­ cinesia catatónica, pero que, en cambio, concibe a las muecas de muchos hebefrénicos como expresión de una forma unitaria de la existencia, de una disposición existencial para la carica­ tura. (Tales distinciones son muy importantes para nuestro tem a.) Asimismo, en los estados catatónicos se encuentran, según Bleuler, además de la anomalía de los movimientos («ha­ cer en una forma especial, como no se suele hacer»), todos los otros signos de la catatonía: «repeticiones estereotipadas, ver­ bigeración, caricaturas en la expresión del sentimiento,19 pathos huero (pág. 176), etc.». Bleuler cuenta a la verbigeración entre las estereotipias; así, por ejemplo, el interponer un dilatado «oh» entre dos palabras; algo semejante ocurría en el caso del padre que, para Navidad, regaló un ataúd a su hija (cf. supra pág. 64, nota 6 6 ). Por lo que se refiere al síndrome de las muecas, tiene «sin duda» un origen semejante al del «estado crepuscular» de Ganser. «Se trata de gente que por alguna razón (inconsciente) juega al enfermo mental» (pág. 178). Kraepelin ve, pues, el origen o la causa de las maneras, según indicamos, en perturbaciones que ocurren en el dominio de los impulsos volitivos y de la «motilidad». Bleuler — hasta donde se pueda comprobar un «fundamento» para estos fenómenos— en perturbaciones de la afectividad y del curso del pensamiento, esta últim a (¿o am bas?) «causada» por el «cambio» y la «ma­ yor tiranía» de los «complejos». E n la sección de la «Teoría» titulada «Los síntomas catatónicos del complejo» (Die Manieren, pág. 366 y sigs.), Bleuler aborda más de cerca la «explicación» de las maneras, e incluso del manerismo esquizofrénico. Estas «se aplican», no por desdobla­ miento, sino «por el efecto duradero de los complejos». Ya el hombre normal tiene la inclinación «a exagerar, o, por lo menos, a hacer que se destaquen de modo especialmente fuerte, aquellas exteriorizaciones que corresponden a sus de­ seos». Puesto que aquí se muestra con especial claridad la maestría de Bleuler para lograr la comprensión de las formas universales de la existencia humana y sus transformaciones e imitaciones esquizofrénicas, permítasenos citar este fragmento: «El vanidoso se dará a conocer en su vestimenta y en toda su conducta; el orgulloso de su fuerza física, en el caminar y en todos sus movimientos. Pero no solo nos llaman la atención quienes son algo, sino que lo hacen aún más quienes quieren ser algo que no son. En el que es realmente distinguido resultan de sí mismo la actitud distinguida, lo distinguido de cada mo­

vimiento; son una parte de su ser. Por eso no llama la aten­ ción. En aquel que presume de ser distinguido se nota el antagonismo entre lo natural y lo afectado. Los mismos movi­ mientos son, en uno, algo que le pertenece; en el otro, algo extraño. Quien imita la forma sin entender el contenido no puede ajustar aquella a este; pondrá, por ejemplo, un peso inconveniente en llamativas bagatelas. El que tiene una cultura espiritual natural pone de manifiesto, en todos los movimientos de la mano, la mayor independencia que sus dedos tienen entre sí; el que desea mostrar más cultura que la que tiene sólo ve cómo el dedo meñique sale hacia afuera y hace esto con exage­ ración en cada oportunidad, buena o mala, etc. Lo mismo ocurre en los esquizofrénicos; solo que, en estos casos, falta el control y los complejos desarrollan una tiranía mucho mayor que en el hombre normal; cuando esto ocurre, la exageración es aún más fuerte. De ahí la afectación catatónica, la conducta grosera de los hebefrénicos, la ridicula majestad de los megalómanos. Así también se explica el que una parte de las maneras sea totalmente consciente» [op. cit., págs. 366-67). Cuán im portante es, si se quiere lograr la delimitación de las maneras frente a las estereotipias, investigar a fondo la historia de la vida del enfermo, lo muestra el ejemplo del baile, que trae Bleuler, ejemplo al que presté atención por vez primera en Zurich, merced a un escrito de Benedetti: 21 Una catatónica que se balanceaba constantemente había conocido a su amado durante un baile. Ella estaba «totalmente tiesa, en pleno mutismo, encerrada en su reserva hasta que a su lado se hicieron movimientos de balanceo como los del baile; de re­ pente, se transformó; apenas se podía reconocer en ella a la enferma; relató sus amores y la historia de su vida; dijo todo cuanto se quería saber acerca de eso, con toda claridad, como una persona sana. El experimento se repitió aún varias veces, hasta que los progresos de la grave catatonía lo hicieron im­ posible» (op. cit., pág. 368). Este ejemplo es tanto más im portante si se tiene en cuenta que Reboul-Lachaux (véase infra) tiene sin más a todas las ma­ neras de los esquizofrénicos (en oposición a Bleuler) por 21 Die Welt der Schizophrenen und deren psychotherapeutische Zugángiichkeit (E l mundo de los esquizofrénicos. Su posibilidad de psicoterapéutico). Schweiz. Med. Wocbenschrift, 84, 36, 1954.

maneras aparentes, cosa que afirma dogmáticamente, es decir, sin una investigación exhaustiva de la historia de la vida del enfermo y exclusivamente sobre la base de una construcción psicopatológica de la esquizofrenia. El ejemplo de la cuadrilla muestra efectivamente que se trata de maneras aparentes, pero solo se trata de un caso determinado. Por lo demás, Bleuler señala, como lo hará después Reboul-Lachaux, que no se puede hablar de estereotipias ni de maneras cuando ellas están rela­ cionadas con voces o con ideas demenciales (pág. 370). Las presuntas estereotipias tienen entonces el mismo significado «que las acciones que, con buenos fundamentos, el hom bre sano (¡el obrero!) repite a menudo». Acerca de esto cita la muy significativa caracterización de ciertas estereotipias reali­ zada por Schuele, quien las presenta como «pensamiento demencial que se ha vuelto plástico» (pág. 371). Finalmente debemos recordar el ya citado trabajo francés sobre el maniérisme, que para nosotros tiene interés en dos sentidos: en prim er lugar, porque describe aún con mayor detenimiento que Bleuler el maniérisme hors Vasile (manerismo fuera del asilo), es decir, el manerismo en las personas sanas y, en se­ gundo lugar, porque justam ente muestra cómo no se debe pro­ ceder en los aspectos clínicos. En este sentido el trabajo alu­ dido se halla muy a la zaga respecto de las investigaciones de Bleuler. Se trata de la disertación de Reboul-Lachaux de 1921, impresa en Montpellier, que lleva el título «Du Maniérisme dans la démence précoce et dans les autres psychoses» (Del manierismo en la demencia precoz y en las otras psicosis). La palabra sa maniérisme abarca, como se sabe, tanto al manerismo (Manieriertheit), en cuanto este término designa las maneras (esquizofrénicas), como al manierismo (Manierismus) artístico. En el trabajo citado tal palabra solo significa el manerismo (tam bién en el arte) y las «maneras». La lengua sa es especialmente rica, como lo muestra este estudio, en califica­ tivos del manerismo y las maneras. Además de las palabras maniéré (amanerado) y guindé (engreído) y de los verbos se manierer y se guinder, encontramos una cantidad de perífrasis como inaccoutumé, singulier, factice, artificiel, calculé, étudié, paradoxal, choisi, recherché, prétentieux, alambiqué; 22 además, los sustantivos l’affectation, la recherche, Vexagération, le man­ que de naturel, l’afféterie, la préciosité (cf. Les précieuses 22 Desacostumbrado, singular, fabricado, artificial, calculado, estudiado, paradójico, elegido, rebuscado, pretencioso, alambicado. (N. del T .)

rid icu les*), la minauderie ( minauder — hacer melindres, ca­ m elar), la pédanterte, la mignardise, la miévrerie {«un style miévre» significa style guindé, prétentieux, effeminé).2S El objetivo de todas estas «variedades» de Vaffectation es, según nuestro autor, simple y unívoco: «on est maniéré pour “ paraitre” 24 gracieux, pour “ paraitre” délicat pour " paraitre” galant, pour “ paraitre” savant» (pág. 3 0 ).25 Encontramos el maniérisme « dans tous les modes de l’activité»-, como en todas las «poses»,24 trátese de lo que representa un estar pagado de sí mismo, una superioridad {se plastronner — ufanarse; se cambrer — «combarse», «arquearse»), o del querer expresar « des sentiments d ’humilité». Todo esto ocurre «pour “ attirer l'attention” » (para “ llamar la atención” ). Respecto de la forma amanerada de escribir existen giros especiales como compliqué, entortillement gourmé (enredo fatuo y ridículo), fignolé (ri­ diculamente esm erado), fioritures inútiles (cf. la palabra ale­ mana « Floskeln»: floreos26). También aquí — en todo esto se trata del maniérisme hors Vasile— tal cosa sirve de expresión a la exigencia o la necesidad de "se singulariser” (singulari­ zarse), de “ se faire remarquer” (hacerse n otar).24 Puesto que el manerismo se puede mostrar en todos los ámbitos de la «actividad» humana, hay también un maniérisme uniquement “ intellectuel",24 un maniérisme de “ conception” ou "idéologique” . Además el autor señala que en la antigüedad y en el extranjero ha habido períodos especialmente ricos en amane­ ramiento. Pero se limita a la historia sa y a sus époques d’affectation. Por ejemplo: a la época de las précieuses y a la época del Directoire. En lo concerniente a la literatura y al arte, nuestro autor permanece, como se ha dicho, dentro de la esfera del manerismo. Esto se muestra en su descripción del «style Marivaux» o del «marivaudage». Pero el autor también cita al «style rococo», entre otras razones a causa de la profusion des ornements insignificants y de la «afectada manera» en que una guirnalda de flores se enreda con otra, etc., en lo cual se pone de manifiesto que el autor no distingue entre el mane­ rismo y el manierismo artístico. * Moliere, Las preciosas ridiculas, México: EDAF, 1968. 23 Afectación, búsqueda, exageración, falta de naturalidad, melindre, preciosismo, melindrosidad, pedantería, melindre mimoso, amaneramien­ to. (N. del T .) 24 Las bastardillas son mías. 25 Se es amanerado para parecer gracioso, para parecer delicado, para parecer galante, para parecer docto. (N. del T .) 26 La palabra española más ajustada sería «floripondio». ( N. del T.)

Por fin, Reboul-Lachaux habla de un maniérisme en los niños y en los animales, con lo cual alcanza una distinción para él im portante, que lo es también respecto del maniérisme esqui­ zofrénico. Independientem ente del maniérisme de los niños, «impliquant une idée de recherche, d ’affectation, un désir de paraitre " des hommes” »,21 con frecuencia se ven aparecer en ellos muecas y caprichos. Pero esto es, para los niños, algo com­ pletamente «normal», pues esta conducta (faqons) está en concordancia con su desarrollo y con la activité infantil (pág. 3 7 ). Lo que el autor entiende como maniérisme de los ani­ males — por ejemplo: que el pavo real abra su abanico— es algo que hoy se pone, más bien, bajo la rúbrica «ritos sexuales de los animales» (P ortm ann). En ambos casos, tanto en los niños como en los animales, para nada se trata de verdadero amaneramiento, sino solo de l’apparence de l’affectation. La suposición contraria implicaría que de una analogía entre fenó­ menos exteriores inferiríamos de antemano una analogía com­ pleta. Por cierto que las formas en que niños y animales se comportan despiertan en nosotros une idée d’affectation-, sin embargo, agregaríamos a esta idea un elemento subjetivo, es decir, una interpretación que crece en nuestro propio terreno. Como lo ha mostrado el capítulo sobre la excentricidad, el comprobar todas estas formas de comportamiento es algo que se apoya en «impresiones subjetivas»; lo mismo ocurre con los manerismos y las excentricidades «reales». Pero en ReboulLachaux dicha diferencia prepara tanto su definición del ma­ nerismo como su concepto de las maneras esquizofrénicas, cuya comprensión queda, por lo tanto, fijada desde el principio a una determinada dirección. Su definición dice: «"Nous comprenons par conséquent sous le nom de maniérisme les manifestations motrices traduisant l’affectation ainsi que celles qui n’en donnent que l’impression"».2S Para esto el autor apela tanto al testimonio del observador co­ mún como al del clínico, quienes acostumbran juzgar los fenó­ menos según sus manifestaciones motrices y «palpables» pero prescinden por completo de preguntarse si el fenómeno que se considera como affectation lo es en realidad, es decir, no pre­ guntan si es una affectation real o si solo es una apariencia de ella; de tal manera, el observador común y, sobre todo, el 27 Q ue implican la idea de lo rebuscado, de la afectación, un deseo de parecer hombres. 28 Comprendemos, por consiguiente, bajo el nombre de manerismo tanto las manifestaciones motrices que traducen la afectación como aquellas que solo dan la impresión de ella.

clínico se exponen a producir un testimonio verdaderamente deplorable. El autor presenta quince observaciones clínicas de casos de dementia praecox (dejamos aquí de lado las otras formas de la enfermedad) en los cuales aparecen maneras o rarezas, y muecas. Intenta deslindar, descriptiva y patogenéticamente, es­ tas dos últimas de las maneras, aunque debe afirmar que los dos grupos de síntomas son resultantes de cierto grado de excitación psíquica que se combina con el automatismo (pág. 7 6 ). Aunque destaca que en una investigación de este tipo, si es que debe ser analítica, hay que observar a todo el indi­ viduo, esto es, su conducta global, y tener en cuenta las rela­ ciones de la conducta con el pasado, la educación, la cultura y el trabajo. Reboul-Lachaux se contenta con preguntas y res­ puestas muy superficiales, en lo cual se halla en las antípodas de las ya citadas investigaciones de Bleuler — que abren tantos caminos— sobre maneras y estereotipias, y también de la in­ vestigación de Klási acerca de la significación y el origen de las estereotipias.28 Reboul-Lachaux se limita, por ejemplo, al informe negativo de los enfermos: de ningún modo quieren hacerse interesantes; de ningún modo «lo» hacen a propósito; niegan que sea una manera y la encuentran «natural» (pág. 57 ); no pueden señalar fundamento alguno a la manera (págs. 59, 62 y sigs.), o bien la respuesta que dan a la pregunta que se les hace revela que no la entienden (págs. 54, 7 5 ), etc. De todo esto infiere el autor (pág. 79) que, «casi siempre», el manerismo es, en la dementia praecox, una afectación aparente ( une apparence d'affectation) y no un signo de la afectación en cuanto tal ( et non de l ’affectation). Aquí se hallarían, ade­ más — naturalmente que sobre la base de esta distinción dog­ mática— , todos los signos del manerismo que se encuentran en los hombres sanos aunque no se extiendan a todas las formas 29 Lo que Klasi dice de las estereotipias tiene, asimismo, total validez respecto de las «maneras»: « . . . e l que experimentemos algo que tenga una especial motivación psicológica no depende solo de la capacidad de penetración ni del entendimiento del psiquiatra sino, ante todo, de la buena voluntad y de la capacidad que el enfermo tenga para informar o no informar. Según sean los métodos de reconocimiento que se u ti­ licen en una clínica y la calidad de la relación de u n médico con los enfermos, el mismo movimiento defensivo tanto podría ser reconocido como tal y excluido de las estereotipias cuanto podría ser considerado sin motivación e incluido en el número de éstas» (op. cit., pág. 105 y sigs.). También sirve como aviso algo que Klasi señala, a saber: que «los enfermos, aun cuando aceptan ser interrogados, siempre intentan eludir y engañar con reflexiones superficiales» (ibid., pág. 100).

de la conducta como ocurre, por ejemplo, con los «precieux».so Generalmente — sostiene— , el sustrato de las maneras se halla constituido, en la dementia praecox, por los gestos y por la marcha (pág. 8 0 ). El manerismo (aparente) puede sobrevenir en todas las formas de la enfermedad, pero no se presenta en todos los enfermos; es, más bien, raro (afirmación que difícil­ mente puede itirse). Por lo general, aparece, según el autor, al comienzo de la enfermedad (pág. 8 4 ), cosa que tampoco podríamos refirmar. Respecto de la «psicogénesis», es decir, del origen du mécanisme psychique du maniérisme en los hombres sanos, cree el autor que le es posible introducir un factor intelectual y otro afectivo, a saber: «un “ trouble” — ager ou durable— léger ou profond — "du jugement” 31 et une modification des “ senti­ ments affectifs ”,31 plus souvent en exces qu’en défaut » 32 (pág. 130 y sig .j; con esto debería establecerse una distinción exhaustiva entre un maniérisme episódico, dirigido a alcanzar una meta determinada (por ejemplo, en los niños), y un ma­ niérisme habitual. Aquí el autor repite, sin alteración alguna, la definición del maniérisme ( tanto aparente como re a l): «affectation, recherche, manque du naturel» (pág. 131). Vemos que esta definición no difiere de la que se encuentra en el lenguaje cotidiano. Como especial forma del manerismo normal el autor presenta lo que llama «le maniérisme de géne» ( el manerismo de la vergüenza, de la incom odidad). Citamos aquí con algún detalle la sutil descripción que nuestro autor hace de él pues puede aplicarse, en su totalidad, al caso Jürg Zünd estudiado por nosotros (cf. infra, pág. 149 y sigs.); además, en ella se ve que sin una investigación analítico-existencial no podemos arribar a un resultado firme: en efecto, el manerismo de Jürg Zünd, cuya vida transcurre permanentemente “ dans” Vasile, ni es solo aparente ni es episódico, como ocurre en el maniérisme de géne, según veremos de inmediato. La descripción a la que nos referimos dice lo siguiente: «L a timidité, le fait pour quelqu’un de se trouver dans une situation ou il ne se sent ni a sa place, ni dans son milieu peuvent provoquer chez lui une absence de naturel, de la gaucherie, un aspect emprunté, ensemble donnant l’impression d ’affectation. Ce maniérisme appa30 Remilgados. («Precieux» está usado aquí en el mismo sentido en que se habla de precieuses ridicules.) (N . del T .) 31 Las bastardillas son mías. 32 Una perturbación, pasajera o durable, leve o profunda, del juicio, y una modificación de los sentimientos, con más frecuencia en la forma del exceso que de la falta.

rant est tout a fait épisodique, il disparait avec les circonstances qui l’ont provoqué, de ce fait il rentre dans le cadre du maniérisme normal» 33 (pág. 132) 34 La vanidad, además de la timidez, tiene un papel en el maneris­ mo normal — cosa que también piensa Bleuler-— ; también lo tiene la necesidad de «exteriorizarla»: « “ Sans galérie, san public, sans irateurs, le maniérisme tendrait a disparaítre” '» 35 (pág. 133).36 La elevada opinión de sí mismo es algo que ya va implícito en la definición del manerismo: « . . . pour vouloir étre recherché, pour s ’efforcer d ’étre remarqué, pour paraitre il faut qu’existe un désir de supériorité, supériorité intellectuelle ou prétentions morales, dédain plus ou moins de ceux qui vous entourent» 37 (pág. 132). En el caso de Jürg Zünd veremos, sin embargo, que también puede darse la inversa, pues el paciente, a fin de ocultar su “ infériorité” , tiende a pasar inadvertido hasta donde le sea factible, a comportarse de modo tal que, en lo posible, no llame la atención, incluso «a desapa­ recer en el anonimato de la masa». En consecuencia, tiene solo validez limitada la afirmación del autor según la cual el primer elemento psicológico del manerismo (en los hombres norma­ les) es la «satisfaction de soi, sentiment d ’auto-appréciation, hypertonie affective, besoin de se singulariser, besoin en partie volontaire et conscient, au moins a Vorigine» (pág. 133). 33 La timidez, el hecho de que alguien se encuentre en una situación en que no se siente en su lugar, ni en su ambiente, pueden hacer que en él falte la naturalidad, que aparezca la torpeza, es decir, un aspecto copiado; todo el conjunto dará la impresión de algo afectado. Este ma­ nerismo aparente es episódico; desaparece con las circunstancias que io provocaron, y así entra en el marco del manerismo normal. 34 Nosotros para nada hablaremos de un manerismo de timidez, pues estamos convencidos de que los fenómenos de la timidez, en cuanto tal, pueden ser distinguidos del manerismo ya en lo puram ente exterior, es decir, en su figura fenoménica, aunque la distinción se halla, sobre todo, en su fundam ento existencial (cf. infra: «Análisis existencial del ma­ nerismo» ). 35 Sin galería, sin público, sin iradores, el manerismo tendería a desaparecer. 36 Las bastardillas son mías. E n lo que sigue, como veremos, se limi­ tará un tanto la sobrevaloración de los factores propios del mundo hu­ mano cowtemporáneo en el fenómeno del manerismo. Cuál sea la im­ portancia de este «factor» es algo que solo se puede mostrar debida­ m ente por medio de la investigación analítico-existencial. 37 . . . Para querer ser buscado, para esforzarse en que se note la propia presencia, para parecer, es necesario que exista u n deseo de superioridad, superioridad intelectual o pretensiones morales, y u n desdén más o menos grande por quienes nos rodean. 38 Satisfacción de sí mismo, sentimiento de autoapreciación, hipertonía

Pero, como ya hemos dicho, a esto se agrega, respecto del ma­ nerismo hors l’asile, «une erreur de jugement, un manque de bon sens, de sens critique»-, «un esprit qui mérite le qualificatif de sain n’est pas maniere» 39 (ibid.) . ( Esta observación muestra que tampoco debemos caracterizar le maniérisme hors Vasile como manerismo del hombre normal.) Pero al que es amanerado no le basta el juego natural de sus «facultes supérieures, de son potentiel psychique» para atraer sobre sí (imposer) la atención de los otros: «il a recours a d’autres moyens: il adopte un “ masque" ,i0 il “ compose" 40 avec préméditation et “ etudie” 40 íe í fagons de penser, de se teñir, d’agir, de parler ou d ’écrire; aussi le plus souvent choque-t-il car il “ ne sent pas la grace du n a t u r e l i l n’a pas le sens du ridicule; “ dénué d ’autocritique” ,i0 il est pris le premier aux appáts qu’il tend» 41 (pág. 133). Esta descripción es absolutamente exacta; solo la perturba el hecho de que el autor, como se ha dicho, ve en todo esto un signo de debilidad, dado que pretende haber des­ cubierto que el verdadero manerismo es frecuente en los dé­ biles (pero no en los idiotas e imbéciles). Al autor le parece que le manque, le défaut o la faiblesse du jugement son carac­ terísticos del manerismo, por el hecho de que se encuentran con preferencia en los jóvenes y en las mujeres (lo que hace recordar el escrito de Móbius acerca de la «imbecilidad de la m ujer»). En todo caso, el manerismo duradero representa, pues, en oposición al manerismo episódico, el prim er grado, aun cuando leve, de lo patológico y, en tal sentido, la transición del maniérisme hors Vasile al maniérisme des internés. Mien­ tras que en el primero el déficit intelectual y afectivo tiene también «des manifestations motrices», que son sus consecuen­ cias, en el segundo se mantiene el rapport entre esos diversos elementos; subsiste, pues, una «cohérence logique entre l'affectivité et l’intelligence, entre l’affectivité et les manifestations motrices»,42 así como también “ concordance entre le sentiment afectiva, necesidad de singularizarse, necesidad que es, en parte, volun­ taria y consciente, por lo menos en los orígenes. 39 Un error de juicio, una falta de buen sentido, de sentido crítico: un espíritu que merece el calificativo de sano no es amanerado. 40 Las bastardillas son mías. 41 Recurre a otros medios: adopta una máscara, compone con preme­ ditación y estudia sus maneras de pensar, de estar de pie, de actuar, de hablar o de escribir; por eso con frecuencia resulta chocante, pues no siente la gracia de lo natural, no tiene sentido del ridículo; carente de autocrítica, es el primero en caer en las trampas que él mismo pone. 42 Coherencia lógica entre la afectividad y la inteligencia, entre la afec­ tividad y las manifestaciones motrices.

ou l'idée éprouvée et le sentiment ou l’idée exprimé” 40, 43 (pág. 135). En lengua alemana no hablaríamos de nexo lógico (logischer Zusammenhang) sino, más bien, de nexo de com­ prensión {verstandlicher Zusammenhang) ■, también podríamos hablar, en alemán, de concordancia o no-concordancia de la vivencia (Erlebnis — éprouvé— ) y la expresión (Ausdruck — exprimé— ). Después veremos, sin embargo, que tampoco esta distinción es suficiente para lograr la comprensión del manerismo. Si nuestro autor retorna ahora al dominio del manerismo en la dementia praecox, este tránsito se le hace más fácil porque se halla prevenido por la teoría clínica de esta enfermedad, en tanto aclara desde el principio — y en oposición a Bleuler, se­ gún hemos visto— que aquí se está ante una «psicogénesis» totalmente distinta de la que aparece en quienes son efectiva­ mente normales o son llamados tales. En efecto, el manerismo de estos enfermos por lo general [le plus souvent) no es ver­ dadero sino aparente (apparent), es decir, es un manerismo que sólo despierta la impresión de lo afectado. Aquí se trata de «un mécanisme plus complexe». Tras una discusión con Kraepelin, quien había reducido el ma­ nerismo de los esquizofrénicos (en 1904) a cierto estado de vergüenza; tras discutir, asimismo, con Mignard — entre otros— , el autor aclara que es cierto que en el maniérisme (aparente) de la dementia praecox encontramos todas las per­ turbaciones del juicio, la atención, la afectividad, que se han señalado, pero que a estas perturbaciones de las capacidades intelectuales hay que agregar aún «un désordre dans leurs rapports réciproques» (un desorden en sus relaciones recíprocas); habría, pues, una «incohérence» (incoherencia) entre afectivi­ dad e inteligencia, entre inteligencia y acción (action). Estas explicaciones recuerdan a la conocida teoría de Stransky. Y a esta teoría de la « perturbation dan les éléments psychiques» (perturbación en los elementos psíquicos) y de la discordancia entre vivencia y expresión hay que agregar todavía la aclara­ ción de que el esquizofrénico, «indifferent» ( indiferente) como es, para nada se preocupa por dirigir su automatismo o por luchar contra él: «il s ’en désintéresse» (se desinteresa de él) (pág. 139). Reboul-Lachaux busca, pues, un «élément physiologique supplémentaire» (elemento fisiológico suplementario) que per­ 43 Concordancia entre el sentimiento o la idea sentida y el sentimiento o la idea expresada.

mita distinguir los fenómenos de motilidad que caracterizamos como amanerados de otros fenómenos que tienen su origen en las mismas causas; el autor considera, empero, que sería pre­ maturo el intento de formular la «verdadera teoría del mane­ rismo» (pág. 142). Lo que se podría considerar seguro, res­ pecto del manerismo de los esquizofrénicos, es que ellos nos producen solo la impresión (errónea) de lo amanerado, de lo falto de naturalidad, de lo afectado. A pesar de esto, no se trata de algo que sea únicamente producción de «nuestro es­ píritu»; la perturbación mórbida existe de hecho, y sobre todo como perturbación de la motilidad (pág. 141). El autor aclara, sin embargo, que la mayor parte de las «manifestations motri­ ces» — y, con más razón, de las amaneradas— se halla a me­ nudo desprovista de todo contenido psicológico y, en especial, de contenidos afectivos (!) (pág. 141). Reboul-Lachaux ana­ liza con más detalle esta «motilidad» de los fenómenos de ma­ nerismo, en estos análisis tiene en cuenta, sobre todo, el grado, el «tem po», el ritm o y el tono de la «excitation motrice». Ade­ más señala casos en los cuales el enfermo, desde mucho antes, hace suyas ciertas manifestaciones amaneradas, exageradas y afectadas que son frecuentes en su medio social, y que ahora, en el estado mórbido, persisten en una repetición independiente y solamente despiertan la impresión de ser maneras, pues ca­ recen de todo contenido afectivo e ideatorio (pág. 142). Aquí nos vuelven a la memoria los análisis de Klasi acerca de las es­ tereotipias, entendidas en el sentido de efectos residuales o restos. También Reboul-Lachaux habla, en ciertas ocasiones, de «vestiges du maniérisme». A pesar de todo lo dicho, este autor no se cansa de verificar la diferencia de principio que hay entre manerismo de extra­ muros y manerismo de intra-matos. Pero considera que este últim o no es sino una consecuencia del automatismo; no es arbitrario ni consciente, y de ningún modo correspondería a un «désir d ’affectation»; solo en lo externo recuerda las «mo­ dalidades» por medio de las cuales la afectación se exterioriza normalmente. Respecto del manerismo dentro y fuera del asilo, cabe decir, según el autor, que solo “ le tahleau visuel” ( “el cuadro visual” ) es idéntico en ambos, y en este sentido se de­ bería recordar que también las manifestaciones anímicas carac­ terizadas como normales se basan en «une forte proportion d'automatisme subconscient» (una fuerte proporción de auto­ matismo subconsciente (pág. 143).44a Por fin, Reboul-Lachaux 44a Cf. W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geites.

señala que las maneras están condicionadas por ideas demenciales; de tal modo, en total acuerdo con Bleuler y Klasi res­ pecto de la relación que hay entre estereotipias e ideas demenciales (y alucinaciones), indica que en este punto las cosas aparecen mucho.más claras, pues se trata de una «relación cau­ sa-efecto» entre determinadas ideas demenciales y las manifes­ taciones motrices (pág. 144). Así, pues, Kraepelin ve la «causa» de las maneras en una per­ turbación mórbida de los «impulsos de la voluntad» y de la motilidad; Bleuler se inclina a verla en una perturbación mór­ bida de la afectividad y del curso del pensamiento; ReboulLachaux, a diferencia de los anteriores, agrega la sobreexcita­ ción psíquica, el automatismo, una perturbación mórbida del juicio (jugement, autocritique) y de la afectividad, e incluso una perturbación de las relaciones recíprocas de estos dos fac­ tores. Estas investigaciones dejan una impresión negativa cuyo fundamento no se halla, empero, en la diferencia de opiniones que pueda surgir acerca de lo que se considere como la «per­ turbación fundamental» del manerismo y las maneras de los es­ quizofrénicos. Procede de que se busque una «perturbación fundamental» psicopatológica, con otras palabras: de la bús­ queda de una explicación de las maneras sobre la base de la construcción de una teoría psicopatológica. La teoría ya se yer­ gue cuando el hombre ha sido dividido en las funciones del querer, sentir y pensar, es indagado en sus «perturbaciones». En lugar del hombre esquizofrénico aparece aquí la construc­ ción psicopatológica de la esquizofrenia. De tal modo se deja completamente de lado el hecho de que el «auténtico objeto de estudio» es, para la psiquiatría, «el hombre», en el sentido de la existencia humana y sus mutaciones. Como se ha dicho, Bleuler es una excepción por cuanto en las maneras de los esquizofrénicos, como en las de los hombres normales, también ve algo totalmente «humano»: el desear, imitar, estar en pose, afectar, representar, caricaturizar, exagerar, el « pathos huero», lo extraño, etc. Además, si recurre a la «teoría del complejo», así como a la idea de falta de sentimientos y de «controles», lo hace para lograr un «ensayo de explicación» de las particu­ laridades «humanas» aludidas, como corresponde a la psicopa­ tología en cuanto ciencia explicativa o teórica. Algo muy dis­ tinto sucede en Reboul-Lachaux. Es excelente su descripción del amaneramiento del «hombre sano», y, en especial, la forma en que insiste en el enmascararse, en el premeditar, ensayar y preparar todas las manifestaciones, esto es: en lo hecho a propósito. Es también acertado el que llame la atención acerca

de la falta de «gráce du naturel». No obstante, busca «explica­ ciones» ya en el hombre sano extraídas de la teoría de las fun­ ciones o capacidades del alma y después, en lo referente a las maneras de los esquizofrénicos, da desde el principio el salto a la teoría y pierde completamente de vista «al hombre». Al­ canzar la teoría es algo que le resulta tanto más fácil por cuanto, como vimos, ya no concibe a las maneras del hombre dans Vasile como amaneramientos o manerismos sino solo como algo que se les asemeja exteriormente. El investigador se equivoca­ ría si las interpretase como maneras. Pero, por lo que se refie­ re a esta afirmación, el autor nos queda debiendo la prueba, sobre todo porque su método de investigación permanece en la superficie, a la inversa de lo que ocurre con el que usa Klasi al estudiar las estereotipias. Sería sin duda falso interpretar como expresión de manerismo todo aquello que, en los esqui­ zofrénicos, parece semejante a una manera. Pero tan falso como eso es negar a limine que las maneras esquizofrénicas tengan el carácter del manerismo, dejando por completo de lado que, entonces, sería preciso probar, respecto de cada caso, en qué se apoya la semejanza de las maneras esquizofrénicas «aparentes» con las maneras de los hombres sanos. El verdadero logro de esta sección de nuestro estudio, pres­ cindiendo por completo de que hemos puesto de relieve ciertos rasgos generales del manerismo, consiste en m ostrar que la salvación de la psicopatología solo puede hallarse en la pene­ tración recíproca entre el modo analítico-existencial o «huma­ no» del enfoque y la investigación discursivo-teórica. Si la psi­ copatología no tiene en cuenta «al hombre» en el sentido del humano ser-en-el-mundo, entonces sus construcciones flotan en el aire, pues no le cabe sino contentarse, como hemos visto en repetidas oportunidades, con meras etiquetas verbales, y no ve ni sabe qué es que lo verdaderamente se debe explicar. Pero si, por otra parte, se contentase con la pura consideración e investigación analítico-existenciales, saldría de su propio pro­ yecto de comprensión — del proyectar al hombre como «per­ sona» y como un organismo bio-psicológico del que esta se sirve— , que es el único proyecto que hace posible distinguir entre lo sano y lo enfermo. E n relación con esto cabe insistir en que «sano» y «enfermo» de ningún modo enuncian com­ probaciones puramente biológicas sino que representan juicios biológicos de valor. Asimismo, hay que ver un juicio de valor — aun cuando no bio­ lógico, sino psicológico— en la notable comprobación de Bleu­ ler, tan acertada desde el punto de vista psicológico, según la

cual en quien es «verdaderamente distinguido», lo distinguido es «una parte» de su «ser», esto es, algo «que le pertenece», en tanto que en quien «afecta ser distinguido» se echa de ver que naturaleza y «afectación», «forma y contenido» son «opues­ tas», y, por consiguiente, «algo extraño». «No solo nos llaman la atención quienes son algo, sino aún más quienes quieren ser algo que no son» (cf. supra, pág. 136). Frente a esto, quien lleva a cabo un análisis existencial debe subrayar que el querer ser lo que no se es, el vouloir-paraítre de Reboul-Lachaux — es decir: lo «que no pertenece a alguien» o lo que le es «extra­ ño»— , también «pertenece» al ser de la existencia y debe ser comprendido a partir de ella. Aquí nos encontramos en la línea de demarcación entre psicología y análisis existencial. Por fin, hay que llamar la atención acerca de una sensible falta de los análisis clínico-psicopatológicos del manerismo y de las maneras esquizofrénicas, carencia que ha de estar relacionada, sin duda, con el hecho de que hasta el presente no se hayan llevado a cabo amplias investigaciones acerca del amaneramien­ to en el dominio de la biografía. Hablamos de la falta de una referencia al enorme significado de la angustia y la deses­ peración en la «génesis» del manerismo. Tanto la próxima sec­ ción como las investigaciones que caen en el dominio de la his­ toria del arte, con las cuales se procura aprehender la esencia del manierismo artístico, serán las que pongan de manifiesto este significado y recuperen lo que la psicopatología ha omiti­ do hasta el día de hoy.

C. El manerismo como forma de la existencia esquizofrénica El caso Jü rg Zünd como paradigma 44b Jürg Zünd tenía formación universitaria. H abía sido un niño muy vivaz, tan sensible como impetuoso, incluso agresivo, que sufría s de angustia y sensaciones anormales en el cuerpo. Desde temprana edad se movió en tres «mundos» que se ha44b Cf. Studien zum Schizophrenteproblem. Dritte Studie: Der F d l Jürg Zünd (Estudios acerca del problema de la esquizofrenia. Tercer estudio: El caso Jürg Z ünd). Schweiz. A rchiv f. Psychiatr. u. Neurol. 56, 2; 58, 1, y 59, 1, 1946-47.

liaban entre sí en la más extrema contradicción, que nunca al­ canzó a superar. E n ninguno de estos «mundos» pudo echar raíces, pues a cada uno de ellos siempre lo veía en el «espejo» de los otros dos. En prim er lugar estaba el mundo de la calle, mundo «proletario», libre, tumultuoso, en el que gustosamente actuaba como matón y tipo de rompe y rasga, pero con el que no podía sentirse totalmente en su ambiente, por una parte a causa de que se sentía expuesto45 por su vestimenta de mejor calidad; por otra parte porque sus padres trataron de alejarlo, en todo cuanto les fue posible, de la calle, de sus pendencias y sus burlas. Cuando, después de salir de la escuela, el padre lo buscaba en la plaza porque no había regresado de inmediato a casa, se sentía ridículo ante sus camaradas. A esto se agregó el hecho de que él mismo se reprochase porque se sentía mejor en la calle que junto a sus padres, quienes ocupaban el piso superior de una casa; aquí se sentía siempre como bajo la espada de Damocles, angustiado por una m adre «borrascosa» y caprichosa. Además sufría porque sus padres, vistos en el es­ pejo de la opinión pública, no aparecían como normales sino como nerviosos y orgullosos. A causa de la forma en que lo tra­ taban sus padres, forma por completo distinta de las que impe­ raban entre los demás, se atrajo el escarnio y la burla de la calle; por tal razón, ya desde niño se sintió como si estuviera totalmente desnudo, como si se lo exhibiera en ropa interior, como si fuese traspasado con la mirada. En consecuencia, desde entonces se sintió obligado a ocultarse ante los otros. Pero junto a estos dos mundos que de tal modo se hallaban en oposición — el mundo de la calle y el de la casa paterna— ha­ bía aún para Jürg Zünd un tercer mundo, un «mundo parcial» especialmente im portante para su desarrollo: el mundo del piso bajo en el cual vivían su abuelo materno y dos hermanos de su madre. Aquí se sentía mucho más libre que junto a sus progenitores, pues estos parientes se hallaban más en el inte­ rior de la vida, vivían a lo gran señor y gozaban de mucha con­ sideración en el lugar.46 Se sentía especialmente seguro junto a su abuelo. Con frecuencia, los habitantes del piso bajo lo lle­ vaban a pasear los días domingo, pues a sus padres no se los podía sacar de la casa. El tío lo elogiaba a causa de su viril conducta en la calle; cuando recibía esta alabanza, la vida junto ■45 A quí y en lo que sigue siempre se trata de las propias palabras del paciente. 46 Se ve qué gran papel tiene para Jürg Zünd la «opinión pública» y el verse reflejado en ella. Si se quiere, se la puede considerar como un cuarto «mundo».

a su padre se le aparecía como un infierno. A causa de esta «apatridad» 47 desde temprano se hizo sentir en Jürg Zünd la angustia, puesto que él debía morir. (Estas indicaciones tam ­ bién son citas textuales de lo manifestado por el paciente.) En el caso de Jürg Zünd vemos, pues, que la existencia estuvo amenazada desde la niñez por una ambivalencia, por una pro­ funda escisión entre dos mundos, incluso íres.ÍS En ninguno de los tres mundos podía hallar su sitio, madurar, llegar a ser él mismo; los tres mundos lo atraían y lo llevaban de un lado para otro. Por consiguiente, Jürg Zünd no tuvo ningún «estilo de vida» propio; siguió ora este, ora aquel modelo, entre los que encontraba a su alrededor; dicho con otras palabras: adop­ taba las actitudes y las maneras de este o de aquel mundo. En lugar de un auténtico llegar a ser sí-mismo (selbstigung) — dicho en forma popular: en lugar de un natural y libre cre­ cer de su personalidad— apareció el autorreflejarse en el espejo de uno u otro «mundo». En esto el papel de mayor importancia lo desempeñó el modelo distinguido, grandseigneurial, del piso bajo. Pero a este se oponía el modelo borrascoso, atemorizador, angustiante, del piso superior, y, ante todo, el modelo del mundo proletario, indisciplinado, agresivo de la calle. Jürg Zünd tampoco podía sustraerse a este mundo, por más abismal que fuera su vergüenza cuando lo veía, en el espejo del mundo del piso bajo y por más que, precisamente, intentara cerrarle la puerta. La deliberada imitación del mundo de la planta baja se convir­ tió para Jürg Zünd en lo que solemos caracterizar como «ideal exaltado». Exaltado porque, por una parte, subordinó a él todo lo demás, y, por la otra, porque a cada .instante temía caer desde esa altura «usurpada». El mismo Jürg Zünd habla de su miedo a caer en el ridículo frente a las exigencias de la vida social, de su angustia ante un súbito desclasamiento social. Y este miedo se reviste, durante largo tiempo, de la forma del miedo ante un «síntoma» especialmente proletario: la erección. 47 «Heimatlosigkeit»-. carencia de Heimat. Sobre esta palabra, cf. nota 9 al estudio «Exaltación». (N . del T.) 48 «Zwie-, ja Dreispaltigkeit». Según una indicación posterior del autor, traducimos «Zwiespaltigkeit» como ambivalencia y «• Mehrspaltigkeit» como polivalencia. La idea analítico-existencial que constituye el núcleo de estos términos es «Spáltigkeit», que traducimos como escisión. La ambivalencia, pues, debe ser entendida a partir de la escisión, como un ser dividido, o escindido, entre dos mundos o polos. El tecnicismo psi­ quiátrico «Spaltung», con el cual Bleuler caracteriza lo esencial de la esquizofrenia, será traducido, según ya es usual, como disociación. (N. del T .)

Es decir: se trataba del miedo de que personas de más alta po­ sición social — tanto damas como señores— pudieran notar o creer que él experimentaba una erección; dicho de otro modo: que creyesen que era un vulgar proletario. Ante la posibilidad de ser juzgado proletario, Jürg Zünd debió, ante todo, procu­ rarse seguridades. Tampoco ahora podía perm itir estar expues­ to, ser penetrado con la mirada o exhibido; también ahora de­ bía ocultarse. El sentimiento de ser foco de la crítica encontró su punto más alto en el miedo a la erección, pero en el fondo tal sentimiento se relacionaba con toda la conducta de Jürg Zünd. En clase, al quitarse el abrigo, temía llamar la atención merced a algún movimiento que pudiera tener algo que rozase lo degenerado, y, en la calle, temía llamar la atención a causa de su marcha y de todo su porte. Aquí también tenía que ocul­ tar su interés proletario por los otros hombres, que mostraba que era una oveja sarnosa y no de raza; dicho de otro modo: también aquí tenía que lograr la apariencia de que se hallaba frente a los otros a una distancia aristocrática y distinguida. Este propósito, empero, se hallaba constantemente amenazado por el infierno de la angustia. De resultas de ello se sentía tan cohibido ante los otros seres humanos que ya no podía hacer ningún movimiento medianamente natural. (Estas afirmaciones son, asimismo, citas textuales de lo dicho por el paciente.) Al dar un paso echaba fuertem ente hacia adelante un hombro y luego el otro; agitaba los brazos de modo tan llamativo que la impresión inocua que quería despertar se trocaba precisa­ mente en su opuesto: en la impresión de lo amanerado, afecta­ do, fabricado. Sobre la base de su llamativo andar y de su lla­ mativa conducta, no resultaba objetivamente infundada su sos­ pecha de que en la calle llamaba la atención. Y puesto que, como hemos dicho, tenía gran interés por las otras personas, pero se avergonzaba49 a causa de este interés proletario, la consecuencia fue, como él mismo dice, una máscara, a saber: una actitud estereotipada, espasmódica, lo opuesto a la desen­ voltura, pues de antemano debía corregir toda impresión des­ favorable que pudiera brotar en el otro. A causa del miedo, sigue explicando, de que se pudiese reparar en su (no aristo­ crático) avergonzarse, este se manifestaba, de hecho, como conducta extraña, torpe, de manera tal que, por sobre todo, 49 Apenas hay que insistir en que este «avergonzarse» («Sich-Genieren» = Sich-Sch'ámen) es algo por completo distinto de la «turbación» epi­ sódica, que depende de una situación determinada. Y prescindimos de que «turbación» (Verlegenheit) significa avergonzarse ante sí mismo más bien que ante los otros.

quería que lo tragase la tierra. En otra oportunidad habla del asco que siente ante su insulsa existencia. Según sus propias palabras, busca ocultar esta angustia y este asco mediante reac­ ciones bruscas, a fin de disimular la penosa debilidad psíquica, lo cual lo devuelve más aún a sí mismo y lo coloca en oposi­ ción cada vez mayor con el mundo circundante. En relación con esto se encuentra su ya citado miedo a caer en el ridículo, la angustia ante un súbito desclasamiento (de aristócrata a proletario), ante una catástrofe irreparable, angustia que le causa un permanente estado de alarma. En consecuencia se siente siempre acosado y atrincherado y lo que más quisiera sería desaparecer en la anonimidad 3,e la masa (op. cit., vol. 56, pág. 197 y 2 0 1 ). Al tratar esto en el estudio citado, llega­ mos a la conclusión de que la vergüenza muestra justamente aquello que quisiera ocultar [cf. la sección «Scham und Schande» (La vergüenza y lo vergonzoso), op. cit., vol. 58, pág. 37 y siguientes]. Aquí como allá vemos que en la psicopatología nunca se puede considerar por sí solo un síntoma aislado, sino que este debe ser comprendido desde el contexto de la biografía y del trans­ curso existencial globales. El amaneramiento, lo querido, ar­ tificial, afectado, sin candor ni naturalidad, se hallan aquí, pues, al servicio del ocultamiento de una debilidad vital, de una angustia ante la vida y la muerte, pero también de una agre­ sividad proletaria solo trabajosamente contenida.50 Son ensayos premeditados, originados en la miseria que se experimenta en esta ambivalencia, en esta escisión m últiple (polivalencia), hechos para cubrir u ocultar la inseguridad y la vergüenza ante el mundo social elevado; se trata, pues, de ensayos que están al servicio del «exaltado ideal» de una excelsitud social inata­ cable e impenetrable, de una distinción aristocrática. [Para esto y lo que sigue, cf. la sección «D er Autismus» (El autis­ m o).] Los intentos de ocultamiento se muestran claramente como fatigosos, exagerados por obra del esfuerzo (retorcidos, amanerados — Geschraubte) y por ello condenados de ante­ mano al fracaso en cuanto ensayos de acomodación a este «ideal exaltado». Pero tampoco este modelo ideal es algo último. Aquí, como en otros casos de esquizofrenia que hemos estudiado, su papel consiste en oponer un dique a la angustia existencial, en asegurar a la existencia contra la angustia y la náusea existenciales. En este como en otros casos se trata de la angustia de la duda y aun de la desesperación (cf. otra vez la sección Der 50 Ya en la escuela el paciente abofeteó cierta vez a un maestro.

Autismus-, ibid., vol. 59, pág. 29 y sigs.). Por cierto que, en estos casos, no se trata originariamente ni de la angustia kierkegaardiana, del desesperado querer ser uno mismo, ni de la angustia del desesperado no querer ser uno mismo,51 sino de la angustia de no llegar a ningún sí-mismo y de tener que «pe­ recer» bajo la prepotencia del mundo de los padres y su oposi­ ción a los otros dos mundos. Solo en el Jürg Zünd adulto en­ contramos la angustia de tener que ser él mismo y el deseo de desaparecer en lo anónimo de la masa. Cuando en las descripciones del manierismo artístico encontre­ mos que se insiste reiteradamente en la máscara, en la coraza, en el corsé y en el ceremonial, tendremos que recordar que estas características ya son aplicables al manerismo en cuanto forma de la existencia. El mismo Jürg Zünd hace uso de las palabras máscara, estereotipia, actitud crispada, lo opuesto a la desenvoltura, etc.; es consciente de que todo1esto sirve para ocultar su debilidad vital y su angustia ante la vida, o, dicho con otras palabras, que es un producto de la premeditación o de la reflexión. Esta debe sustituir lo que a Jürg Zünd le falta en cuanto a «vitalidad» hasta que tampoco esta posibilidad de sustitución resista más; entonces Jürg Zünd se retirará para siempre del mundo y huirá a un asilo de alienados. Ya vemos aquí cuán engañosa es la distinción entre hombres hors l ’asile y dans l ’asile. Para finalizar agreguemos que en Jürg Zünd, junto a los ama­ neramientos citados, que corresponden a los dominios de la marcha, el porte y los gestos, se encuentran otros que corres­ ponden al ámbito del lenguaje y que actúan como sustitutos de este, así como un ceremonial típico. Aun ante el mínimo afecto apenas puede formular en palabras aquello que lo mueve; sus­ tituye entonces las palabras por movimientos expresivos de las manos y los brazos: se pasa, por ejemplo, la mano por la frente y la cabeza, tuerce la boca, abre mucho los ojos (op. cit., vol. 56, pág. 197). Como auténtico ceremonial se puede caracte­ rizar la conducta que pasamos a describir, la cual suele apare­ cer cuando el paciente vive una fuerte emoción: Jürg Zünd se levanta de repente de la silla y se dobla tanto hacia el costado y hacia atrás que se piensa habrá de caerse; a la vez, vuelve los pies hacia adentro; después, totalmente abatido, se deja caer en la silla. Como fenómenos de amaneramiento en el do­ minio del lenguaje citamos los siguientes: «He sido apartado 51 Cf. Ges. Werke, vol. 8. Die Krankheit zurn Tode (O bras completas, vol. 8. La enfermedad m ortal), pág. 50.

del trampolín de la vida normal», «He sobrevivido a mi propia muerte», «H e tomado sobre mí la angustia del mundo todo», «Ya entonces (como voluntario de guerra) no se me podía ad­ judicar ningún tipo de cambio usual en el mercado», etc. (vol. 56, pág. 202 y sigs.). Apenas es necesario poner de relieve que todas estas formas de expresión son extremadamente agudas, en punta; con otras palabras: muestran el estilo manierista de la «pointe» que tiene un papel tan importante en la retórica y en la prosa artística, como veremos. Acerca del proceso clínico y del diagnóstico del caso Jürg Zünd anotemos, para terminar, algunos pocos datos: El paciente se encuentra dans l’asile desde los 37 años hasta el día de hoy, salvo un corto intervalo. Ahora cuenta con 52 años de edad; por lo tanto, tiene tras de sí alrededor de 15 años de asilo. A los 34 años este paciente de mucha inteligencia aprobó, aun­ que con ayuda de un docente particular, el examen oral de doctorado; medio año después, en circunstancias verdadera­ mente difíciles (cf. op. cit., vol. 56, pág. 7 ), redactó una muy buena tesis doctoral. Desde entonces su capacidad de trabajo fue disminuyendo en forma progresiva. En los tiempos que precedieron a su prim er ingreso a un asilo padecía de conti­ nuos dolores de cabeza, cayó en el abuso de optalidona, se le­ vantaba tarde, andaba dando vueltas todo el día y sólo salía de la casa al caer la oscuridad, a fin de evitar todo o con seres humanos. Al salir de la primera internación, trabajó todavía durante un año en una oficina, pero desde entonces no ha vuelto a desempeñarse en ninguna actividad práctica. El electrochoque tuvo la primera vez cierto efecto pasajero, pero esto no se repitió en el tratam iento posterior. Jürg Zünd se siente bastante bien en el asilo, tiene salida libre y con el tiem­ po ha llegado, por lo menos, a dar clases privadas a los hijos del médico del establecimiento. E n tanto un médico que lo trató anteriormente informó que, «dados la forma de apartarse del mundo y su tipo exaltado, mi­ moso y caprichoso. . .», hay que «considerarlo sin duda alguna como esquizofrénico», otro médico lo caracterizó como «esqui­ zoide, a lo sumo». Dado el curso total de la enfermedad, desde su comienzo hasta hoy, según nuestras propias observaciones y la prueba de Rorschach, para nosotros no hay duda de que Jürg Zünd presenta una forma de schizophrenia simplex\ más precisamente, nos hallamos ante una forma de lo que yo he caracterizado como forma polimorfa de la esquizofrenia simplex. Esta forma merece llamarse polimorfa porque se trata de un conjunto de síntomas «parecidos a la neurosis» (M ayer-Gross),

a saber: síntomas fóbicos, que se parecen a la neurosis de coer­ ción y a la histeria; además se presentan síntomas depresivos, hipocondríacos, maníacos, levemente paranoides, frecuentemen­ te combinados con perversiones sexuales, de las que en Jürg Zünd, empero, no hay ningún signo claro. Pero el carácter prin­ cipal de la esquizofrenia simplex — el retroceso irresistible y paulatino de la actividad mental y de la capacidad de trabajo— es evidente en Jürg Zünd. En relación con esto cabe decir que hoy han retrocedido mucho los síntomas agudos de los pri­ meros años de enfermedad; también ha retrocedido el amane­ ramiento. Puesto que se trataba de un hombre de alta inteli­ gencia, no es asombroso que todavía hoy muestre restos de ella. Y aun es digno de señalarse que en la familia del enfer­ mo, además de varios psicópatas fuertem ente esquizoides, uno de los hermanos del padre enfermó de catatonía a los 17 o 18 años, cosa que en pocos años lo llevó a la idiotez total. Si desde aquí miramos retrospectivamente el transcurso exis­ tencial del caso Jürg Zünd vemos que una calma relativa reem­ plaza la dolorosa escisión entre dos o más mundos — tal como se daba en la infancia— y la imposibilidad de orientarse en uno de tales «mundos», y, menos aún, de «llegar a ser sí mis­ mo»; vemos también que dicha calma reemplaza los ensayos desesperados por superar precariamente la diferencia de aque­ llos mundos y sus reflejos contrastantes merced al modelo de una máscara «distinguida» (m anerism o). Pero esta calma solo fue posible merced a la renuncia a una auténtica afirmación de sí-mismo, la que solo puede obtenerse por el trabajo en el mundo y merced al superar la «sorda oposición» que es propia de este. Esta superación desapareció en Jürg Zünd por medio del repliegue «dans Vasile», en la asistencia y el cuidado que se le prestan en el instituto psiquiátrico. Si a pesar de la larga duración de la enfermedad no han quedado «maneras» esqui­ zofrénicas marcadas, esto no puede ser sino otra indicación de que, en Jürg Zünd, no se ha llegado a una «idiotez catatónica».

D. El manierismo como estilo artístico 1. En las artes plásticas Los términos «amanerado» y «amaneramiento» («manerismo») caracterizan hechos psicológicos, psicopatológicos, caracteroló-

gicos; por el contrario, las palabras «manierista» y «manieris­ mo» son, como ya se dijo, términos científicos que se aplican a determinadas formas de estilo artístico y a las épocas de la historia del arte que se caracterizan por ellas, y esto tanto en la historia de las artes plásticas como de la literatura e incluso de la música.52 Es mérito de la escuela vienesa de historia del arte, y en especial de Max D vorák/’3 el «haber quebrado la masa visual absurdamente extensa que cubría el término “ba­ rroco” y haber descubierto la oposición de lo manierista y lo barroco dentro de lo anticlásico» (P inder). La maestría de Dvorák consistió en hacer resaltar las singularidades del estilo manierista, para lo cual puso el acento sobre todo, según su propio testimonio, en la descripción de los hombres y las rela­ ciones vitales «según los principios y las posibilidades de efecto de una composición artística y una invención poética primo­ rosas», así como en la unión indisoluble de la intuición de la naturaleza con la composición artística (Kunstgeschichte ais Geistesgeschichte, pág. 256 y sigs). En el manierismo, las «emociones y vivencias de la psique» son colocadas por enci­ ma «de la concordancia con la percepción sensible» (pág. 266, en relación con el «manierismo» del último Miguel A ngel), de modo tal que, en vez de la reproducción de un paisaje («Tole­ do bajo la tormenta», del G reco), aparece «la revelación re­ lampagueante de un alma arrebatada por las fuerzas demonía­ cas de la naturaleza» (pág. 275). No encontramos aquí ningún juicio de valor, sino solo juicios estilísticos y comprobaciones estéticas. Pinder,54 por el contra­ rio, es consciente de que en este dominio no se puede prescin­ dir de «valor» ni «confesión». Tiene significado especial para comprender el manierismo la siguiente indicación de Pinder: Es sin duda cierto que «todos los estilos realmente vigoro­ sos» 05 siempre suponen otro estilo, pero lo suponen, según 52 A quí dejamos a esta últim a sin considerar. 53 Pata comprender su caracterización y concepción del manierismo so» muy instructivos los capítulos Pieter Brueghel das A lte (P ieter Brueghel el Viejo) y Ueber Greco und den Manierismus (Sobre el Greco y el ma­ nierismo) en Kunstgeschichte a h Geistesgeschichte (L a historia del arte como historia del espíritu), Verlag R. Piper & Co., Munich, 1928. 54 W . Pinder, Zur Physiognomik des Manierismus. Festschrift Ludwig Klages zum 60. Geburtstag, herausgeg. von Hans Prinzhorn (Para la fisiognómica del manierismo; en el tomo de homenaje a Ludwig Klages en su 60” aniversario; edición al cuidado de H ans Prinzhorn). Joh. Ambros. Barth, Leipzig, 1932. 55 A quí y en lo que sigue, donde no se indica otra cosa, las bastardillas son mías.

él dice muy bien, «como raíz, no como modelo; como esfera vital (aun bajo protesta), no como algo que se imita, ni como algo que se evita». Pero el manierismo — que es, quizás, el pri­ mer estilo profundamente falto de candor que encontramos desde los tiempos carolingios—■supone el saber acerca de un estilo al que se cree seguir y al que se evita sin saberlo». «Sig­ nifica un ser-otro, una escisión, la compulsión a medirse y a compararse.» Su primer supuesto consiste en colocar algo que ha llegado a ser naturalmente — a saber: lo clásico «en la at­ mósfera petrificante del puro propósito de contemplar» (op. cit., pág. 149). El manierismo sólo tiene en común con el cla­ sicismo el hecho de que no elabora la impresión de la «natura­ leza» (en sentido amplio) sino la que es propia de la obra de arte. En tal sentido, ambos comienzan con una «opinión pre­ concebida acerca de la forma» (pág. 150). Mientras que toda­ vía para el barroco todo lo viviente era digno de forma, el manierismo es «estrictamente antropocéntrico», es decir, gira «como bajo la coacción de un hechizo, de un conjuro» alrede­ dor de la forma del hombre, «mientras que el mundo orgánico que rodea al hombre retrocede y el paisaje que lo acompaña es sustituido de buen grado por la arquitectura (es decir, por la obra del hom bre), así como el espacio es sustituido por el plano». Pero el autor da aún un paso más. Aclara que «este arte atiende al hombre para mostrarlo, en cierto modo, en la posición más dolorosa; para mostrarse, pues, a sí mismo, para mostrar la propia forma en el sentido del ser-otro, el cual se introduce justamente allí donde se ha procurado lo semejante o incluso lo igual». En todo este pasaje se cree oír hablar a Jürg Zünd. Pinder aclara a continuación: «Es como si un en­ fermo se frotara una herida». Con esto se ha expresado la «sospecha biológica». Pues en el manerismo habla «un mundo de duda», que es duda de sí mismo en cuanto duda acerca de la forma, de la estética e incluso de las combinaciones funda­ mentales de los colores. Así es como Pinder consigue caracteri­ zar al m undo del manierismo como «un mundo de duda y de secreta angustia ante la vida». Para ello se sirve de la forma manierista de «descomposición de los colores» y de la «blan­ cura cadavérica». Este mundo manierista utiliza, «justamente a consecuencia de su duda y de su angustia, la coraza en vez del cuerpo, la máscara en vez del rostro» (pág. 152). (« In ­ cluso la fachada manierista no es el rostro del espacio, sino su m áscara».) De un retrato del Bronzino, Pinder dice que el ros­ tro es «una máscara donde lo viviente está recubierto, de ma­ nera maravillosa y conmovedora, por la rigidez de una coraza».

«El manierismo es ocultación» (pág. 152). Incluso las vesti­ duras son rígidas como fachadas. Se prefiere todo lo que parece frío al tacto: seda o metal. Por lo que se refiere a la actitud total, aquí se trata, sobre todo, en oposición a lo clásico y al arte clásico, de un estar-conservado, no de una actitud «de plenitud controlada», «de refrenada libertad de movimientos» a partir de la «fortaleza vital». Por cierto que el manierismo también es una «producción en alto sentido» (esto es lo único que distingue al manierismo, en cuanto alta producción artís­ tica, de la plástica esquizofrénica), pero de nuevo nos encon­ tramos con un «rigor cultivado»; con un «espíritu de corsé», «de la etiqueta», «de ceremonial de corte española 50 hecho vestidura», «de jardín geométrico», etc. (pág. 152). «Un tipo ideal se pone, como capa impalpable, por delante de todo lo que pertenece al individuo», de modo que «se despierta la im­ presión de estar ante una distinción lúgubre y fantasmal». Todo parece ser aquí una fórmula de protección: «ante nos­ otros, esta severidad espiritual quiere encerrarse» o «acorazar­ se». Por qué sea esto así, es algo que sólo puede adivinarse a través de exteriorizaciones involuntarias. En tal sentido, el contemplador se convierte en alguien que pregunta: se hace «psicólogo profundo» (pág. 153). «Un diagnóstico que raras veces falla» consiste en verificar que, «en el retrato manierista, la cabeza se desplaza hacia el tercio superior del cuadro o aun más arriba».57 «Ella se oculta, se defiende, en una condición glacial trabajosamente obtenida». Además, en el «impulso hacia la proporción delgada», Pinder ve (piénsese en el Greco) el ideal del tipo asténico. En tanto el barroco tiene una tendencia hacia el hum or que es afirmativa por completo, lo cual es signo de un excedente de fuerzas, el manierismo se encuentra lejos de toda posibilidad de humor. «En el manierismo ( . . . ) nos sobrecoge, con un estremecimiento que nos previene de algo, la profunda seriedad de lo exangüe, la melancolía de lo enjuto» (pág. 153); a veces nos sobrecoge, asimismo, la náusea en cuanto «forma inconsciente de la angustia ante la muerte». «Lo que habla desde el manierismo es siempre la inseguridad 56 «Zeremoniell vom spanischen Hofe». En alemán, la etiqueta extrema­ da y el gran ceremonial cortesano son caracterizados como «españoles». Con esto se hace referencia a la gran etiqueta de la corte borgoñona, que pasó a la corte española con la dinastía de los Habsburgo, quienes, a su vez, la impusieron en Viena. La vida cortesana vienesa estaba llena de referencias a la solemnidad de la etiqueta española. (N. del T .) 57 A quí podemos ver un paralelo con las observaciones que se haces en la prueba de Rorschach.

de la fuerza vital quebrantada» (pág. 155). Es difícil «repre­ sentarse tal forma mórbida supraindividual» [ibid.). En lo puramente artístico, una primera ola del manierismo en la plástica se caracteriza, según Pinder, mediante los nombres del Pontorm o, Rosso, el Parmigiano y el Bronzino; la segunda ola queda caracterizada con los nombres del Tintoretto, el Veronese, Jean de Boulogne y Pieter Brueghel. Esta época ya nos habla directamente. M uestra un dejo barroco, un modo de pen­ sar más plástico y más fuertem ente espacial. «La tercera y úl­ tima fase se caracteriza toda ella por un designio expresivo más profundo. La religiosidad latente de toda la época, que ya en Miguel Angel apareció con fuerza como vivencia personal, se hace ahora manifiesta y se crea una textura de formas del más alto refinamiento espiritual». Nos encontramos frente al Greco j su «espiritualización expresiva». Simultáneamente con sus más enigmáticos y bellos cuadros, «poco antes de que el alto barroco derribara todo este mundo que estaba amenazado desde adentro», en los comienzos del siglo x v u , se «alcanzan tam ­ bién las más altas visiones poéticas del manierismo»: el Don Q uijote de Cervantes y el Ham let de Shakespeare. Pero en ambos el manierismo es más bien objeto que forma estilística. Ya H am let actúa «frente al poderoso trasfondo de. un vasto sentimiento de la vida» y Don Quijote, «una forma manierista ejemplar», está visto con la profunda simpatía de quien se ha salvado,58 no en forma plana sino espacial. «El manierismo era estilo; ahora ha pasado a ser materia; la esfera vital mór­ bida se ha convertido en objeto. El manierismo fue superado tan pronto como pudo ser visto y examinado por una vida que había recobrado la salud» (pág. 156). Lo que Karl Scheffler expone en su ya citado escrito sobre el origen del manierismo (supra, pág. 129, nota 8 ), que apare­ ciera doce años más tarde, apenas ofrece algo nuevo frente a la penetrante visión de Pinder; sin embargo, es un trabajo de especial interés para la historia del arte. Incluso su vocabu­ lario es instructivo. M anierista es llamada la forma que, desde luego, aparece como seguramente dominada, pero que sin em­ bargo ya no es forma sentida; la forma que recarga los acentos e impresiona como supercultivada, «porque un modelo signi­ ficativo apareció como interpretado por nietos». El autor habla de obras de arte cuyas formas eran forzadas 59 y cuyo idealis­ 58 También estas bastardillas y las siguientes son mías. 59 E sta expresión recuerda, idiomática y objetivamente, el esbozo de G oethe titulado «Epoche der forcierten Tálente» (Epoca de los talentos

mo era narcisista, obras que manifestaban un ambicioso impul­ so hacia la originalidad, para lo cual, sin embargo, repetían ser­ vilmente modelos extraños; así, pues, «aparecían al contempla­ dor a la vez cálidas y frías, naturalistas y especulativas, en suma: frutos de una provocativa ambivalencia» (pág. 169). Se ve que aquí — como ya ocurría en Pinder— hallamos carac­ terizaciones opuestas. Nos hemos encontrado con una oposi­ ción de este tipo en Jürg Zünd; también la conocemos a través de la plástica de los esquizofrénicos. Pero para que no se caiga en el error de creer que los manieristas sean esquizofrénicos y que sería por eso que concuerdan tanto los términos que usan y los juicios que emiten los historiadores del arte y los psiquia­ tras, se debe señalar — cosa a la que ya alude Pinder, pero que Scheffler ha desarrollado con más agudeza— que el manierismo «de ninguna manera solo se origina en una mala constitución subjetiva» ni tampoco, debemos agregar, en perturbaciones o enfermedades mentales, «sino que en toda metamorfosis estilís­ tica de larga duración se pueden señalar ciertos períodos en los cuales generaciones enteras han trabajado en forma manierista. De tal modo se eleva el concepto de manierismo a la signifi­ cación de un rasgo estilístico» (ibid.). Se debe, pues, tener rigurosamente en cuenta esta distinción entre manerismo y ma­ nierismo-, el primero de ambos conceptos significa «mala cons­ titución subjetiva» y expresión de una enfermedad mental; el segundo hace presente un estilo que caracteriza a determina­ das épocas de la historia del arte. Si el manierismo aparece en todo desarrollo estilístico orgáni­ co 60 y es, por consiguiente, una forma colectiva que aparece necesariamente tan pronto como se han dado las condiciones para ello, cabe preguntarse nuevamente de qué clase son estas condiciones. Para esto hay que haber comprendido, antes que nada, lo siguiente: «El manierismo siempre se origina entre un clasicismo en extinción y un barroco naciente» (pág. 170). La aparición del manierismo es un signo de que las fuerzas crea­ doras del espíritu han dejado atrás su auge. Ahora se apela a las fuerzas auxiliares de la voluntad, «pero sin que se haya te­ nido la osadía de romper con la tradición o de entregarse a formas barrocas». Por eso Scheffler habla también de la arnbiforzados). Jub-Ausg., 37, pág. 334 y sigs. [N o hemos podido encontrar versión castellana de este escrito. (N. del T. )] 60 Esto ya ocurre en el arte arcaico de los griegos. Cf. el capítulo «M a­ nierismus» —impresiona mucho y convence plenamente— en el libro Die Kunst der Griechen (E l arte de los griegos) de Arnold v. Salís, Zurich, 1953, pág. 82 y sigs.

valencia y el carácter forzado de la forma manierista. En el lugar de lo clásico que se halla en proceso de disolución, el manierismo coloca lo académico, en la creencia de que así «lo clásico puede ser retenido o aún promovido». Scheffler pone en conexión lo «semipatológico» del manierismo — y se equi­ voca en esto, como ya se dijo— con la palabra manía, enten­ dida en el sentido de enfermedad psíquica (mit dem Wort Manie im Sinne der “ Süchtigkeit” ) . Lo enfermizo se hace pre­ sente «porque la forma» se ha movido de un lado para otro, «y sin poder resistirse, entre dos mundos estilísticos, entre dos creencias en el ser y en la apariencia». En esta forma hay «algo lleno de miedo que, por eso, es también algo sin bríos, esqueletiforme, que puede parecer carente de alma». Pero ante esto nunca hay que perder de vista lo siguiente: el manieris­ mo, según cuanto hemos visto, no debe ser tenido como una fase final, como un «remate», sino que puede tener el signifi­ cado de una transición que aparece en un pueblo capaz «de experimentar, hasta sus últimas consecuencias, la mutación configurativa de las formas». Tal el caso de la pintura nacional sa originada directamente en el manierismo del siglo xvi. Lo mismo cabe decir de las grandes pinturas holandesa y es­ pañola. El «curso normal» consiste en que el manierismo se trueque en barroco. Lo que más se acerca a esto es la actitud de los italianos; por el contrario, el desarrollo del arte alemán ha sido mucho más atípico. Buenos argumentos sobre el manierismo que, por nuestra parte, no compartimos, y que lo hacen aparecer como presunto pre­ cursor del arte moderno, se encuentran en el apasionado libro — que por eso se debe considerar con suma precaución— de H ans Sedlmayr, titulado Verlust der Mitte: Die bildende Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts ais Symbol der Z e itfil (Pérdida del centro: Las artes plásticas de los siglos xix y xx como símbolo de la época). La introducción tiene como lema una frase de Pinder, que caracteriza del modo más contundente el motivo que nos guía también en nuestra investigación: «In­ cluso la misma historia del arte no se pertenece solo a sí mis­ ma: sirve al conocimiento del hombre» (pág. 7 ). En la sección «Manierismus und Todesnahe» (Manierismo y proximidad de la m uerte) (pág. 187 y sigs) encontramos una oportuna carac­ terización histórica del manierismo: «Otros rasgos peculiares del arte moderno aparecen en aquella dirección artística que se alza contra el “ arte clásico” del alto renacimiento (147061 Salzburgo: O tto M üller Verlag, 1948.

1520). Solo hacia 1590 tal dirección es superada por el barro­ co temprano, el cual revaloriza al alto renacimiento y lleva hacia el barroco alto y tardío. Al arte anticlásico, desde 1520 hasta 1590 (junto al cual hay también un renacimiento tar­ dío), se lo llama hoy con un nombre que, como los de gótico y barroco, tuvo originariamente el sentido de una condena: los manieristas, el “ manierismo” » (pág. 187). Sedlmayr consi­ dera que el manierismo todavía permanece sin aclarar desde el punto de vista de la historia del espíritu. «Sería de máxima importancia poder tener una clara visión de cuál sea la zona en la que está más profundamente enraizado; además, saber por qué se origina justo hacia 1520 y qué es lo que hace que hacia 1600 sea rápidamente superado sin que queden casi huellas de él» (pág. 189). En cuanto al sentimiento de la vida que hay en el manierismo, también Sedlmayr pone como carac­ terísticas «la duda ,62 la escisión interior, la angustia y una profunda relación con la muerte». El manierismo se aferra «a todo el cúmulo de formas del arte clásico» y no hace otra cosa que ponerlo bajo otro signo. Sólo así se lo puede caracterizar como anticlásico. A partir de la escisión como rasgo fundamen­ tal se puede comprender el singular sentimiento de la vida que hallamos en el manierismo y su relación con el arte mo­ derno (como ya hemos dicho, en esto no seguimos al autor). «Entre sus rasgos característicos se halla el hecho de que la forma clásica se enajena, entumece, enfría y muere. El manie­ rismo busca lo terso, rígido y muerto, no lo que brota orgá­ nicamente, sino la forma “ impuesta” y, en general, lo "proto­ colario” , el ceremonial. Todo se vuelve carente de vitalidad, formalista, fantasmal, puro ingenio». En la arquitectura, el ma­ nierismo busca «lo quebradizo y artificioso, lo esbelto, dilatado y estirado y, en especial, la forma inorgánicamente “ perturba­ da” ». «Es en el manierismo donde por vez primera un pintor se retrata mirándose en un espejo que distorsiona la imagen» ( m ueca). El manierismo «se complace ( además) despedazando las imágenes en componentes de realidad diversa, en figuras de distintos órdenes de magnitud; también mezclando fragmentos extraños entre sí; por ejemplo: fragmentos de forma gótica con fragmentos clásicos». (Nosotros conocemos bastante estas par­ ticularidades a través de la plástica esquizofrénica.) Al termi­ nar la época, un pintor compone la imagen de cabezas huma­ nas sirviéndose sólo de valvas de moluscos o bien de trozos de hortalizas, «lo que da como resultado una impresión cabalmente

surrealista» (pág. 188). En general, el manierismo elimina la naturaleza orgánica y se retira a un mundo artificial. Al hacer inestable el nexo entre las imágenes y al exagerar la dimensión espacial de la profundidad, se exterioriza la «profunda angus­ tia ante la vida y el mundo» propia del manierismo, que siem­ pre encontramos acentuada. Es significativo que el manierismo se haya extendido muy rápidamente por toda Europa, mucho más rápido que el renacimiento. Desde el punto de vista so­ ciológico es, «en lo esencial, arte de cortes principescas, arte de un mundo muy cultivado, sumamente refinado, pero tam ­ bién mórbido» (pág. 189). «Desde luego, el manierismo es un arte de elevada espiritualidad».02 Pero Sedlmayr, como también Pinder, le niega auténtica genialidad. La selección de opiniones acerca del manierismo en ias artes plásticas que hasta aquí hemos realizado entre los estudios de historia del arte ya debe haber mostrado que la historia del arte — para decirlo con Pinder— no se pertenece a sí misma sino que está al servicio del conocimiento del hombre y en qué medida es así. E incluso opinamos que las argumentaciones de los autores citados, ex­ cepción hecha de Dvorák, nos dan una información más precisa acerca del artista y del hombre que cultivan el manierismo, o que han caído en él, que sobre el arte y sobre una época en la historia del estilo artístico, y aun respecto de la obra de arte manierista. En tal sentido, el esfuerzo de los autores por ate­ nerse únicamente a la ciencia del arte no aparece aquí en pri­ m er plano, sino todo lo contrario; nos hallamos, en consecuen­ cia, más próximos a la psicología y a la psicopatología que a las ciencias que se encuentran en primera fila -—o debieran es­ tarlo— al servicio del «conocimiento del hombre». El mismo Pinder dice que aquí el historiador del arte cambia su oficio por el de «psicólogo profundo». Existe, sin embargo, otro estudio sobre la obra de arte manie­ rista que acierta a dilucidar lo relativo al hombre con mayor pureza que los escritos ya mencionados, aunque tampoco deja totalmente fuera de consideración al artista creador, lo cual, como vimos, es imposible. Pero, puesto que se trata de arqui­ tectura, pintura y escultura, el acento, más que en los trabajos anteriores, no recae sobre el artista creador, sino sobre el hom­ bre tal como es representado artísticamente en esa época: lo que aquí aparece ante nuestros ojos «como entumecido, pro­ tocolar, acorazado o enmascarado, no es tanto el artista manie­ rista como el hombre tal como él lo representa, es decir, el retrato. Nos referimos al libro de Hans Hoffm ann Hochrenaissance, «Manierismus», Frühbarock, que lleva el subtítulo

Die italienische Kunst des 16. Jahrhunderts63 ( Alto renaci­ miento, «manierismo», barroco temprano. El arte italiano en el siglo xvx). Solo en este estudio hallamos una auténtica fenomenología de la obra de arte manierista, por lo menos en las artes plás­ ticas; esta fenomenología de ningún modo se limita a aprehen­ der y describir el lenguaje de las formas manieristas, sino que también investiga las particularidades del espacio, de la com­ posición y de la luz, tal como aparecen en la obra de arte de dicho estilo. Así, pues, en este estudio ya no se juzga y con­ dena al manierismo como arte decadente o mórbido, sino que se lo investiga y comprende en su esencia artística. Por lo tanto, no resulta extraño que justamente aquí se ponga el acento sobre la diferencia entre manerismo y manierismo. Tal cosa ocurre cuando el autor retoma trabajos de W erner Weisbach de 1919 y 1928, en los cuales «se puede comprender» como manierismo «una propiedad general por cuyo intermedio las formas artísticas originarias son llevadas hasta lo extremo y obligadas a doblarse, de modo tal que aparecen afectadas, artificiales, huecas, consumidas, desnaturalizadas».64 Con esto, aclara Hans Hoffmann, «ciertamente solo se alcanza lo amane­ rado, que en el origen había dado lugar a la designación manie­ rismo» ( op. cit., pág. 13). Desde luego, nos interesa mucho saber en qué deba distinguirse del manerismo el manierismo en cuanto arte — en cuanto arte plástica— ,65 distinción que es tan amplia como la que hay entre lo estético en general, por un lado, y lo psicológico y psicopatológico, por otro, o incluso entre el estilo artístico y el comportamiento cotidiano. H off­ mann colma nuestra expectativa pues consigue verificar que en las tres artes (plásticas) de la época (el cinquecento) hay «caracteres comunes», los cuales permiten hablar de una época estilística unitaria, cerrada. Al principio se vuelve hacia Pin­ der, quien en una gran obra 66 ha avanzado «hasta alcanzar un profundo conocimiento de lo fundamental» de los estilos ba­ rroco y manierista explicando que al concepto «barroco» se une la «impresión de una fuerza exuberante, positiva, que crece 63 Zürich-Leipzig 1938. Es de lam entar que el libro se encuentre ago­ tado desde hace mucho tiempo. 64 Las bastardillas son mías. 65 Después veremos que el manierismo literario se distingue mucho me­ nos del manerismo — al menos exteriormente— que el manierismo de las artes plásticas. 66 W. Pinder, Die deutsche Plastik vom ausgehenden M ittelalter bis zum E nde der Renaissance (La escultura alemana desde fines de la Edad Media hasta el final del renacim iento), Berlín, 1914-1929.

e irradia activamente; impresión de un camino hacia lo “ infi­ nito” que se realiza mediante un ascenso positivo de la forma. Al concepto “manierismo” , en cambio, se une el sentimiento de que toda figura está pasivamente doblada, oprimida, ago­ biada ,6T y ello según líneas preconcebidas; es el sentimiento de una presión que lo “ infinito” ejerce sobre la figura — es decir, en dirección contraria a la que hallamos en el barroco— , de modo tal que la figura no se expande en el infinito, sino que aparece como aplastada en sí por el peso de este». Aquí nos encontramos ante una caracterización del manierismo que, en todo caso, puede tener validez tanto para él mismo como para el manerismo. Basta pensar otra vez en nuestro paradigma Jürg Zünd. E n lo que se refiere a la fenomenología del espacio manierista, Hans Hoffmann señala que se acentúa la fuga espacial, el huir, la huida sin meta. No al hombre sino al espacio se caracteriza como «escindido»: «El autodominio renacentista parece per­ dido para siempre; el encuadre en contextos más amplios no se ha conseguido aún» (pág. 2 4 ). Al «lento fluir» del espacio (m anierista), «como si estuviera ante una débil represa», lo llama Hoffm ann el represarse — o estancarse— del espacio. Con esto quedan caracterizados el movimiento y los contramovimientos, «lo no encalmado del espacio» (pág. 3 3 ). O tros «caracteres» espaciales de la arquitectura manierista se rela­ cionan con la escisión entre la imagen y la configuración del espacio, mostrándose así que lo plano-ornamental y la profun­ didad se enfrentan uno a otro. En lo que respecta a las rela­ ciones espaciales en la pintura, en el cuadro manierista no coin­ ciden, como en el cuadro del renacimiento, aquello que se acen­ túa en lo espacial y lo que se acentúa por ser inherente al acon­ tecimiento (pág. 5 2 ). En oposición a la cercanía palpable que encontramos en el barroco temprano, muchos retratos del ma­ nierismo quieren distancia, la cual se marca, por ejemplo, mer­ ced al hecho de que ellos a un objeto cualquiera, supongamos a una mesa, lo apartan del prim er plano del cuadro (pág. 5 8 ), mientras otros son destacados en el vasto trasfondo y, al mismo tiempo, son empujados, estrechados, hacia adelante (pág. 6 0 ). Teniendo en cuenta que la pintura cierra en sí la forma y el espacio, Hoffm ann señala que la pintura manierista en general presenta al hom bre «como expulsado en la fuga del espacio, como obligado a transitar por caminos que no están determinados desde este mundo» (pág. 6 1 ). 67 Estas bastardillas y las siguientes son mías.

Con qué tipo de oposiciones tenemos que habérnoslas en el manierismo — como también, por otra parte, en el manerismo y aún más en la plástica esquizofrénica— lo muestra el hecho de que junto a las formas marcadamente rígidas, tiesas, re­ buscadas de la figura humana, aparecen también formas refi­ nadísimas «de la flexibilidad y la elegancia manieristas» (por ejemplo, en el Parm igianino) (pág. 135); lo muestra incluso el hecho de que se considere como uno de los méritos del modo manierista de narrar el que «en medio del hervidero de cuerpos en actitudes rebuscadas» mantenga la «simple serenidad del núcleo de la descripción» (pág. 138). Pero con esto hemos arribado ya al criterio de la composición (m anierista).68 No podemos, desde luego, seguir al autor en cada detalle; nos contentamos con algunas indicaciones relati­ vas a la composición en la pintura manierista. Entre otras cosas, le es característico lo siguiente: la figura «se halla entrelazada en relaciones de vasto alcance» (pág. 127) (en oposición a muchas pinturas esquizofrénicas, en las cuales la figura prin­ cipal parece hallarse completamente desprendida de toda re­ lación y nos asombra, repele, atormenta, debido a dicha fa lta). Pero las aludidas «relaciones de vasto alcance» a menudo tie­ nen el carácter específico de lo ceremonial, del ser distinguido a la manera española. El Bronzino, por ejemplo, en sus exce­ lentes retratos, presenta a todos los seres humanos «rígidos, fríos, cerrados». «Lo interno no pugna por sobrepasar esta máscara» (pág. 159). Nos encontramos aquí ante expresiones que ya conocemos perfectamente. Pero Hoffmann indica a través de qué medio se denota esta máscara (cf. Pinder). Frente al retrato del Bronzino — al que aludió líneas más arri­ ba— le llama la atención que «junto a» la rigidez del rostro, «las manos sean nerviosas, móviles, inteligentes», nerviosidad que la máscara debe ocultar. En esto el retrato de estilo ma­ nierista y el hombre amanerado se aproximan otra vez de modo extraordinario. Como resumen, Hoffmann saca la conclu­ sión siguiente: Si en la pintura del manierismo «desaparece la libre formación de la figura humana según la ley de su propio 68 Para una comprensión más ajustada, cf., por ejemplo, lo que sigue: «Los fenómenos de estiramiento y tensión que se observan en la estruc­ tura del arte arquitectónico manierista — el estiramiento que tiene a la vez un efecto horizontal y uno vertical, de lo cual resulta la tensión— se reconocen tam bién en la escultura en la forma en que se estira el cuerpo humano: hay una tensión de la forma en una vía determinada, sea un rasgo vertical o un rasgo en profundidad, hay un asentar sobre líneas fundamentales de dirección paralela» (pág. 165 y sigs.)

crecimiento-, si leyes, que vienen de afuera, determinan su construcción, su actitud, su movimiento» — aun todavía en el Tintoretto— , esta pintura se coloca, pues, junto al gótico y al románico, es decir, junto a la pintura de la Edad Media, e in­ cluso puede ser concebida como una últim a ola de la Edad Media (pág. 166). Finalmente Hoffmann analiza la arquitectura, la escultura y la pintura manieristas en relación con la luz. En este caso com­ prueba que por doquier se trata de una luz flotante, huidiza, irradiante, cosa que se halla en oposición a la mayoría de las «pinturas» esquizofrénicas. Para seguir refiriéndonos a la pin­ tura, observemos solamente que en el manierismo la intensi­ dad lumínica ha crecido enormemente, pero que con ello se muestra, asimismo, en su máxima consecuencia, el contraste con la sombra — esto sobre todo en el Tintoretto— : «La man­ cha de luz se coloca junto a la mancha de sombra» (pág. 172). De las «visiones de la luz», que son la creación del manierismo, cabe decir lo mismo que del espacio manierista y sus figuras: «Así como el manierismo deja huir el espacio hacia lo infinito, así como inserta las figuras en esta huida y en vías verticales y con ello las desliga de lo real-terreno, así también conduce hacia otro mundo con las visiones de la luz, que son su crea­ ción» (pág. 173). Hoffm ann también ve que el manierismo es un fenómeno pro­ pio de un «desarrollo estilístico recurrente»; en efecto, en la antigüedad romana, por ejemplo, «los bustos del tiempo de los Flavios y aun de Trajano ( . . . ) no solo muestran lo pre­ ciosista en el gesto y la actitud, sino también, en lo puramente formal, el estiramiento horizontal y vertical que caracteriza al manierismo» (pág. 177). Ya en el prefacio Hoffmann había señalado que su trabajo de años acerca del manierismo solo se halla fundado en «experien­ cias (respecto de la “ transformación” ) de nuestro propio tiem­ po», en tanto también en este lo individual ha perdido su va­ lidez suprema y lo colectivo ha tomado su lugar. «La organi­ zación del Estado, la estructura de la sociedad y de la economía, la transmutación de los valores espirituales: todo sigue el mis­ mo camino» (pág. 8 ). Si Hoffm ann incluye en sus investigaciones al alto renacimien­ to y al barroco temprano, esto ocurre «para hacer claros el comienzo y el final del nuevo estilo — esto es, sus límites— » ( ibid. ), lo cual reviste también importancia para nuestra propia investigación. Por lo demás, señala la preferencia que tiene el manierismo por todo lo que es preciosista, por lo galante-, así,

por ejemplo, cuando las náyades hacen brotar finos chorros de agua oprimiendo sus pechos (pág. 3 6 ). Pero, por otra parte, Hoffmann señala la preferencia que tiene el manierismo por la rigidez (pág. 56) (ambas preferencias configuran nueva­ mente una analogía con la pintura esquizofrénica), y de ese modo se subraya también aquí la ambivalencia inherente a este estilo. Acerca de la «profundidad extrañamente desfigurada» de muchos cuadros, sobre todo del Bronzino, hace notar que «expone», junto con la expresión del ser humano (represen­ tado), «lo dudoso e incierto de la existencia humana en gene­ ral» (pág. 6 0 ). Y acerca de la ya citada «fuga del espacio» del ser humano hace notar que, puesto que la arquitectura crea el espacio «según la relación del hombre con el todo», dicha fuga espacial revela la inseguridad y la angustia que se han apoderado del hombre, pues «vislumbra conexiones frente a las que todavía no puede tener una actitud afirmativa» (pág. 61 ).e9 (Esto suena como un enunciado propio de la descripción psi­ quiátrica del caso de algún esquizofrénico con «vivencia del hundimiento del mundo» pero, por eso mismo, se nos impone tener en cuenta que en el manierismo se trata de una alteración artística y «colectiva» del «sentimiento vital», en tanto que en la esquizofrenia se trata, en prim er lugar, de una alteración individual de dicho sentimiento.) A todo esto se agrega el hecho de que, como se ha indicado, en la pintura manierista vemos al hombre «obligado a transitar por vías que no están determinadas desde este mundo» ( ibid.): «Se ha abandonado el modelo de la realidad para dejar que actúe con más fuerza la trabazón anímica, la relación simbólica» (pág. 100); hasta encontramos, en la pintura manierista, figuras «que casi están desprendidas de lo terreno» (pág. 175). De todos modos, aquí el hombre «ya no se halla en sí mismo, se siente dependiente de poderes mayores, que se encuentran fuera de él. El es nada, los poderes son descomunales. En el barroco temprano, en cambio, el hombre se inserta en el todo, es una dócil parte de él» (pág. 180). El manierismo muestra la escisión entre «lo celestial y lo terreno» es «un estilo que se aparta de la realidad de la existencia» (ibid.). No podemos considerar aquí las rela­ ciones que todo esto tiene con el par de conceptos fundamen­ tales de W ólfflin; tampoco podemos detenernos en las singu­ laridades estilísticas que configuran el papel — indicado con tal claridad y evidencia— que tiene el manierismo como eslabón entre el renacimiento y el barroco. Pero para term inar permí69 Las bastardillas son mías.

tásenos reproducir las propias, acertadísimas palabras de H off­ mann acerca de la forma de considerar al hombre en las tres épocas estilísticas y el papel que el mismo tiene en cada una de ellas: «En el renacimiento tenía valor la esencia del hombre, el carácter, el talento; en el manierismo maduro, la posición, el rango, tras los cuales el hombre individual retro cede, como inseguro, como maniatado. La existencia se estrecha, se torna sombría, agobiada, esclava.70 El barroco temprano, aun cuando reconoce todos los vínculos colectivos, no deja que el individuo se hunda totalmente» (pág. 180). Se ve cómo el «estilo exis­ tencial» de Jürg Zünd podría también ser caracterizado per­ fectamente, según esta interpretación, como manierista. Sin embargo, para evitar malos entendidos, hablamos con prefe­ rencia de manerismo en tanto nos referimos a la forma exis­ tencial. Y finalmente, para ceder la palabra a una voz contemporánea, ahora haremos referencia al ya citado estudio (cf. supra, pág. 129, nota 10) de W erner Hoffmann, respecto del cual me lla­ mara amigablemente la atención el profesor Friedrich, de Friburgo, después que mi trabajo estaba ya concluido. Se titula «Manier» und «Stil» in der Kunst des 20. Jahrhunderts ( «Ma­ nera» y «estilo» en el arte del siglo x x ). W erner Hoffmann ve en las consideraciones de Dvorák «los fundamentos válidos todavía hoy para la interpretación del manierismo» (pág. 5 ). (C f. las citas tomadas de la obra Kunstgeschichte ais Geistesgeschichte.) Hoffmann también habla de una «actitud consciente, sin candor», donde «se da prioridad a lo original frente a lo regular y legal» (pág. 3 ); pero, ante todo, destaca la «vaci­ lante radicalidad de esta conciencia», lo cual permite com­ prender «que tome forma en relaciones expresivas a menudo contradictorias entre sí: en el éxtasis expresivo de El Greco, en el theatrum mundi de Brueghel el viejo, en las formas bellas, cortesanas y tersas del Bronzino, el Parmigianino y el Primaticcio». Al mismo tiempo cita la afirmación de Riegl, según la cual el arte de los primeros contemporáneos apareció tal como era, siempre como lo absolutamente necesario, en tanto ahora es «objeto de elección estética» (pág. 7 ). Aquí se ha iniciado el tránsito al arte moderno, cuya muy esclarecedora caracterización debe, empero, buscarse en el original de H off­ mann. Para nosotros es im portante, asimismo, que el autor indi­ que que Bellori es el prim er crítico del manierismo; este autor ya había censurado «que los manieristas tomen prestado de

otros el espíritu y copien servilmente ideas extrañas»?1 En todo caso — y esto es de máxima importancia para nosotros— , dicha crítica «solo ha circunscripto un aspecto de la proble­ mática manierista, pero pasa por alto el otro aspecto, que cul­ mina en la libre y subjetiva invención de la imagen (en el "capriccio” )» (pág. 7 ). De tal modo se tropieza con los límites que tiene la idea de la aceptación de «formas representativas ya formuladas en otras obras de arte» y de su uso como puras «citas de formas». De hecho, no puede dejarse de lado la «li­ bertad de elección», que siempre subsiste tanto en el manie­ rismo artístico como en el manerismo, que es libertad de la elección del prototipo respectivo. Además, W erner Hoffmann insiste en que «mediante el injerto de formas aceptadas, la ensambladura de las imágenes se divide en planos diferentes», «los cuales a menudo se acoplan de una manera asombrosa: lo delicado se halla junto a lo grotesco, lo vulgar junto a lo elevado» (pág. 7 ). Acerca de esto hay también muchos detalles que el lector interesado habrá de buscar en el original; esos detalles facilitan mucho la comprensión del arte moderno así como el estudio de la plástica esquizofrénica, que sigue dete­ nido en los comienzos. Se nos dice, pues, y aún hemos de oírlo muchas veces, que «el manierismo» fue posible en todos los tiempos pero sólo llegó a ser dominante en épocas muy especiales, para perder su pre­ dominio de manera tan súbita como ascendió. Tal cosa no solo nos muestra que la «vida» de la colectividad, o de la sociedad, se encuentra sujeta a las mismas fluctuaciones a las que se halla sujeto el individuo, sino también que estas fluctuaciones han de responder totalmente al vínculo que hay entre colectividad e individualidad. De esto ya se ha hablado. Aquí únicamente nos interesa el modo en que tales cambios «colectivos» sean concebidos y descriptos. Pues solo de esto podemos extraer algo ventajoso para la comprensión de la alteración individual en el caso de la esquizofrenia, alteración concebida de manera demasiado unilateralmente biológica. Así, por ejemplo, ante esas mutaciones «epocales», Goethe dice que «el círculo vi­ viente de los sentimientos y destinos humanos se encuentra totalmente elaborado» y que «el contenido temporal de una época ha sido agotado».72 Ese elaborar exhaustivo y ese «ago­ tamiento del contenido temporal de una época» son la expre71 Las bastardillas son mías. 72 Deutsche Sprache (La lengua alemana) (1817). Jub.-Ausg., vol. 37, pág. 93. Las bastardillas son mías. [N o hemos encontrado versión caste­ llana de este escrito. (N. del T . )]

sión de la historicidad de la existencia humana en general. De modo semejante a Goethe, Fr. Th. Vischer dice que siempre hay fenómenos temporales que cabe «catalogar ehtre las formas caducas de la conciencia.7S Vemos, pues, que — y hasta dón­ de— no solo los sentimientos, destinos y «contenidos tempo­ rales» del «individuo» pueden estar «elaborados exhaustiva­ mente», pueden «agotarse» y «caducar», sino que ello también puede ocurrir con los de la colectividad. Y al decir esto es, desde luego, inisible que en el presente se quiera realizar una estricta separación — tanto respecto de lo que es colectivo como de lo individual— entre lo biológico y lo espiritual, pues hemos comprendido que «vitalidad» y «espiritualidad» no son conceptos que se excluyan mutuamente. Por lo demás, res­ pecto de esto, Paul Tillich, en su libro E l coraje de existir™ ha presentado de la manera más clara y detallada las transfor­ maciones «epocales»: «No siempre es la duda personal lo que socava y vacía un sistema de ideas y valores. Puede darse el caso de que ya no se los comprenda y que tal incomprensión se refiera a su originario poder de expresar la situación hu­ mana y de responder las preguntas del hombre. ( Esto rige am­ pliamente para los dogmas del cristianismo.) O bien ocurre que pierden su sentido porque las condiciones reales de la época presente son tan distintas de aquellas en las cuales dichos contenidos del espíritu fueron creados, que entonces se hacen necesarias nuevas creaciones. (E sto tiene amplia vigencia respecto de la expresión artística anterior a la revolución indus­ trial del siglo x ix.) En tales situaciones ocurre un proceso de desgaste de los contenidos espirituales, que al principio pasa inadvertido hasta que se lo reconoce, en sus progresos, mer­ ced a un choque, que finalmente produce la angustia ante lo que no tiene sentido». Estamos, pues, ante el hecho de que el contenido temporal de una época se agota, se llega a formas caducas de la conciencia, y ocurre un lento proceso de desgaste de los contenidos espi­ rituales hasta que por fin sobreviene la angustia ante lo que no tiene sentido. Ahora bien: todo esto puede ser traspasado, mutatis mutandis, a las «transformaciones epocales» que se dan en la historia del individuo. Piénsese solo en las «transfor­ maciones epocales» de la pubertad y en el manierismo puberal; piénsese también en las transformaciones de la vejez y en el 73 E duard Morike. Krit. G ’i nge (Cursos críticos), 2a. ed., pág. 26. Las bastardillas son mías. 74 Der M uí zutn Seirt, Stuttgart, 1955, pág. 40 y sigs. {E l coraje de existir, Barcelona: Estela, 1968.)

manierismo de la vejez, tal como, por ejemplo, lo presenta el maravilloso estilo de la ancianidad de Goethe. Piénsese tam ­ bién en las «transformaciones epocales» que caracterizamos como metamorfosis esquizofrénicas de la existencia, en las cua­ les «caducan» tantas «formas de la conciencia», en las que aparece un tan fundamental «proceso de desgaste» de las for­ mas espirituales a la vez que levanta la cabeza la angustia ante lo que «no tiene sentido». Piénsese incluso en las tan peculia­ res «creaciones nuevas», que son consecuencia de la angustia ante lo que carece de sentido, desde la «ideología» de la exal­ tación, el sin-sentido (Un-Sinn) de la excentricidad, la «helada frialdad trabajosamente conseguida» del manerismo, hasta que se llega a sucumbir ante la prepotencia de lo espantoso. Tam ­ bién aquí la cuestión vital es la que pregunta si se alcanza — para hablar con Pinder (cf. pág. 121)— a hacer de la «esfera vital enferma» un «objeto»; con otras palabras: si se alcanza a poner a la individualidad enferma en la situación propicia para que «penetre» la «esfera vital enferma». En psiquiatría hablamos, entonces, de una comprensión de la enfermedad; cuando ella irrumpe, vemos al enfermo como un ser «salvado».

2. En la literatura El manierismo en las artes plásticas aparece en el siglo xvi; el manierismo literario, es decir, el manierismo en la prosa artística, en la retórica y en la poesía, sólo aparece en el si­ glo x v ii como algo notorio, como «enfermedad europea de moda». Lo encontramos en Francia en los preciosistas; en Ita ­ lia, en el marinismo (llamado así por referencia al poeta Marin i); en Inglaterra encontramos el eufuismo; en Alemania, la segunda escuela silesia, pero su flor más exquisita se halla en el gongorismo español, que procede del poeta Góngora y sus sucesores. Tal como ocurre con el manierismo en las artes plásticas, en el manierismo literario también se halla en prim er plano el hecho de la imitación, y, por cierto, de la imitación de modelos poé­ ticos mayores, los cuales de ningún modo pueden ser caracte­ rizados como manieristas. Marini, por ejemplo, era, sin duda, un poeta auténtico y grande. Lo mismo cabe decir, con mayor razón aún, respecto de Góngora. Para probar esta última afir­ mación y para deslindar la creación poética grande y auténtica del manierismo, no podemos menos que recurrir al «himno» dedicado a Góngora por otro gran poeta español: García Lor-

ca.í5 Este acentúa la necesidad natural78 que impulsa a Góngofa hacia una nueva belleza, lo cual va unido a su sed de elegancia metódica. García Lorca también se refiéíe a un «cazar imágenes» en el caso de Góngora; ahora bien: en esto no puede verse aún signo alguno de manierismo, pues se supone que el poeta, como se ve en el mejor discípulo de Góngora, Mallarmé, no busca otra cosa que animar y vivificar la naturaleza y no ama o tra cosa que la «pura belleza objetiva», la «belleza y calidad del verso en sí».77 Pero a nuestro parecer nada distingue mejor al verdadero poeta y sus «imágenes» del poeta manierista y sus imágenes ( = m etáforas) que el hecho de que se pueda decir que su mecánica imaginativa es «perfecta», de modo que cada imagen es un m ito creado 78 y creador, pues con ellas no es posible que se haga referencia a otra cosa; no se trata de comparaciones, alegorías, metáforas traídas de los pe­ los, por decirlo así, esto es, puramente exteriores; son imáge­ nes que, como ocurre, por ejemplo, con los símiles y las imá­ genes de Hom ero, no se limitan a aclarar, transfigurar, embe­ llecer, profundizar «el mundo», sino que «crean» un m undo nuevo, con su ser propio, que se encuentra más allá de la distinción entre lo real y lo fantástico; se trata, pues, del sin­ gularísimo m undo del mito. Cuando descubrimos que con una sola imagen se ha creado un m ito podemos decir, de hecho, que lo que tenemos delante es la perfección de la imaginación (poética). Para no repetirnos demasiado, procederemos en esta sección de manera distinta a como lo hicimos en la anterior. No pre­ guntaremos, pues, por los elementos estructurales estéticos y científico-literarios del manierismo poético ni buscaremos la interpretación adecuada para tales elementos, sino que, en pri­ mer lugar, intentaremos escoger los modos expresivos idiomá75 Cf. «La imagen poética en D on Luis de Góngora» (vol. 7 de la 2a. ed. de las Obras de García Lorca, Losada, Buenos Aires, 1944). Agradezco al Prof. H . Friedrich (Friburgo) p o r haber tenido la amabilidad de lla­ marme la atención acerca de esta conferencia. [E n lo que sigue, en tanto el autor expone ideas de G arcía Lorca, ajustamos la versión al original español. (N . del T .)] 76 Las bastardillas son mías. 77 El texto de G arcía Lorca dice: «Y no hay que olvidar que Góngora es un poeta esencialmente plástico, que siente la belleza del verso en sí mismo y tiene una percepción para el matiz expresivo y la calidad del verbo, hasta entonces desconocida en castellano. El vestido de su poema no tiene tacha» (ed. cit., vol. V II, pág. 142). (N. del T .) 78 E l texto de García Lorca dice: «Su mecánica imaginativa es perfecta. Cada imagen es a veces un mito creado» (op. cit, pág. 124). (N. del T.)

ticos, sus formas y fórmulas, que son «típicos» en el manieris­ mo literario. Así, por ejemplo, no vamos a considerar — para referirnos a paradigmas cercanos— al arte de Rilke, T. S. Elliot o Francis Ponge, ni vamos a preguntarnos hasta dónde se los puede caracterizar como manieristas; tampoco vamos a inves­ tigar la esencia del manierismo literario en el estilo de la vejez de Goethe o de Thomas Mann. En vez de esto, ya mismo diri­ gimos nuestra atención al manierismo como «enfermedad» lite­ raria «de moda» y a sus «síntomas». Las caracterizaciones de esta «enfermedad literaria de moda» se parecen mucho más a las que el lenguaje cotidiano j los análisis clínicos han encontrado en el manerismo, que a las que hallamos en la historia de las artes plásticas. También aquí nos encontramos con las palabras amanerado, rebuscado, extraño, ampuloso, afectado, recargado, ajeno a la realidad, etc. Mien­ tras que en la ciencia del arte, entendida con la estricta signi­ ficación de ciencia de las artes plásticas, hemos buscado ante todo una comprensión del manierismo en los sentidos histórico, estilístico, antropológico, psicológico y psicopatológico y hemos dejado en segundo plano formas, deformaciones y fórmulas artísticas singulares, en esta sección, en cambio, vamos a apo­ yarnos en una obra científica en la cual los diversos caracteres singulares del manierismo literario se hallan catalogados, por así decir, de manera tal que, sin más, podemos colocar (aunque al principio ello ocurra de modo puramente externo) las di­ versas formas del manierismo al lado de las formas correspon­ dientes del manerismo en el ámbito de la esquizofrenia. La obra a la que aludimos es el libro de Ernst Robert Curtius Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter,79 obra que honra a la ciencia literaria europea y a la historia de la cultura. Por lo demás, nuestro horizonte experimenta aquí una amplia­ ción en tanto Curtius muestra que el manierismo literario no solo pertenece al siglo xvii, sino que se lo encuentra desde siempre. Así, el autor informa que ya uno de los maestros de Píndaro componía poemas en los cuales no aparecía la letra cr; que en la antigüedad tardía se escribieron una Ilíada y una Odisea en cada uno de cuyos libros se prescindía de una letra determinada. Este «juego lipogramático» (de tautoY(>á¡x|ia = omisión de una letra) también fue utilizado por el autor de una historia universal. De tal modo se introdujo en la tradición del Occidente latino, para volver a aparecer en la Edad Media tardía y después en el siglo xvii español, respecto del cual se 79 Berna, Francke, 1948.

la concibe erróneamente como síntoma del estilo barroco. En verdad se trata aquí de un «artificio manierista» cuya genea­ logía se puede rastrear, pues, a lo largo de más de 2000 años (op. cit., pág. 284 80). No queremos caer en el error que se cometería «descubriendo» que hay una concordancia entre las manifestaciones esquizo­ frénicas y los fenómenos arcaico-primitivos, error que consiste en construir una teoría para explicar las manifestaciones esqui­ zofrénicas sobre la base de una regresión a capas arcaico-primitivas que se hallarían en la vida anímica del hombre moderno. No obstante, consideramos imprescindible para la comprensión analítico-existencial del manerismo esquizofrénico que se señale también esta concordancia. Un ejemplo de juego en el uso de las letras, caracterizado como excéntrico, es el que hemos en­ contrado en el estudio de Cari Schneider; 81 ante esto dejamos aún abierta la cuestión de si la palabra «juego» es aquí correc­ ta; en caso de que lo fuera, queda abierta otra cuestión: hasta dónde se distinguen objetivamente el «juego» esquizofrénico del juego manierista concebido como artiíiáo o como juego artístico.82 Pero el juego esquizofrénico con las letras, para usar esta expresión que en un prim er momento permanece sin acla­ rar, se muestra no solo en la arbitraria sustitución de una de­ terminada letra por otra, sino que, como lo sabe todo psiquia­ tra, también toma forma lipogramática. Así, por ejemplo, a veces una de mis pacientes (Su.) omitía a propósito la primera letra: en vez de “ warmes Bad” (baño caliente) decía, por ejemplo, “ arm es" Bad ( pobre baño). Como es sabido, en los esquizofrénicos encontramos con más frecuencia omisiones de sílabas que omisiones de letras. O tra enferma (P o .) omitía, por momentos, las sílabas finales. Ejem­ plo: «Tengo mucho tem (peram ento) y quisiera estas fio (res)». 80 Vers. cast., vol. I, pág. 398. (N. del T .) 81 Sustitución de la «u» por una «r»; así, por ejemplo: Wrnsch en vez de Wunsch, Zergnisse, Frndgegenstande, etc. Cf. Mon.-Schr. f. Psych. 124, pág. 206. '82 Algunos ejemplos de Bumke muestran cuán difícil, e incluso a veces imposible, es esta distinción. A Bumke le llamó la atención la semejanza del «lenguaje con zancos» que aparece en la catatonía y el lenguaje «amanerado» de los libros de caballería, que tanto gustaban a D on Q ui­ jote. Bumke cita [Lehrbuch (M anual), 1" ed., pág. 8971; 7? ed., pág. 5352] las siguientes frases: «Lo profundo de lo no sensible que cual tesoro se ofrece a mis sentidos, conmueve, pues, mi sentido (m ente), que por vuestra belleza formula una queja de múltiples sentidos». O bien: «Los altos cielos, que vuestra Divinidad habita divinamente con las estrellas, os han promovido la veneración del honor con el que Vuestra Alteza es honrada».

Preguntada por qué hablaba así, respondió: «Porque alguna vez esto le gustó mucho a alguien». En este caso, de hecho, se puede hablar de un «juego divertido» y, desde luego, de una intención en el sentido del «querer de otra manera» del que habla Gruhle. También encontramos, en la historia de la lite­ ratura, casos en que las sílabas finales están «artificialmente amputadas»; tal cosa ocurre en el amaneramiento verbal de Ausonio, un autor de la literatura latina tardía; por ejemplo: gau en vez de gaudium, tau en vez de taurus, min por míni­ mum; además, lo encontramos en los versos cortados de los españoles — que se reducen al lenguaje picaresco— , de los cuales hallamos un ejemplo en Cervantes, inmediatamente des­ pués del prefacio a Don Quijote. Aquí el cortar la sílaba final se halla al servicio de la rima. O tro fenómeno qu.e se da en algunos autores españoles rcuerda también a los esquizofrénicos amanerados: la tmesis ,83 que consiste en cortar las palabras en sílabas y llenar las sílabas que quedan separadas en el verso con otras palabras o períodos (frases). Ejemplo: O 10 — versículos nexos quia despicis— Annes ( op. cit., pág. 2 8 6 84). Asimismo hay que incluir aquí a los llamados «poemas de figu­ ras» — que también se remontan a la antigüedad— , es decir, poesías cuya escritura o impresión imita a la figura de un objeto (ala, huevo, hacha, altar, la manzana imperial, chirimía). A todas estas analogías debiera recurrirse para comprender no solo los «poemas de figuras» que escriben los esquizofrénicos, sino incluso la plástica esquizofrénica. También el «asíndeton que llena el verso», el om itir la conjunción copulativa (y) para lograr el «amontonamiento de palabras», es algo que conocemos a través de las «poesías» (e incluso de la prosa) de los esqui­ zofrénicos. Se encuentra esta «degeneración manierista del ver­ so» desde Lucrecio y Horacio, pasando por el Medioevo, hasta llegar a Gryphius y Brockes. Esta larga serie basta para mos­ trar, tanto como lo hicieron las «degeneraciones manieristas» anteriormente citadas, que las semejanzas o concordias entre los modos de expresión lingüística y las formas esquizofrénicas de expresión de ningún modo permiten extraer sin más la conclusión de que los autores de que se trata sean esquizofré­ nicos. Esto sería tan corto de vista como decir que Picasso, Klee o los modernos «primitivos» ses, o los surrealistas, son esquizofrénicos, y esto se dijera basándose únicamente en 83 Del griego tém-'v™ = yo corto. 84 Vers. cast., vol. I, pág. 401. (N . del T.)

la semejanza que hay entre muchos de sus cuadros, dibujos o grabados y la plástica esquizofrénica. En aquellos casos se trata de modos artísticos de presentación, que tienen su historia, sus condiciones y sus aspiraciones artísticas; en la plástica esqui­ zofrénica se trata de productos puramente «personales», sin historia, que no se han originado en tradición alguna y, por consiguiente, tampoco en una «ruptura con la tradición». H asta aquí nos hemos ocupado con manierismos puramente formales. De ellos dice Curtius lo siguiente (op. cit., pág. 284 85), que concuerda de manera llamativa con la caracteri­ zación que formula G ru h le 86 de la excentricidad esquizofré­ nica: «El manierista no quiere decir las cosas en forma normal, sino anormal. Prefiere lo artificial y artificioso a lo natural. Quiere sorprender, asombrar, deslumbrar. No hay más que una manera de decir las cosas naturalmente; en cambio, hay mil maneras de decirlas sin naturalidad». Algunas de estas mil ma­ neras son las de los esquizofrénicos. Si volvemos la mirada al «querer de otro modo» de Gruhle, tomado en el sentido del manerismo o de la excentricidad, debemos decir, por nuestra parte, que tal querer debiera ser caracterizado más correcta­ mente como un querer la alteridad. Pero con esto aún no se ha decidido si de hecho se trata de un querer la alteridad, como en el caso de nuestra paciente Po., o si se trata de un no-poderotra-cosa. La experiencia psiquiátrica cotidiana muestra que aquí solo puede tratarse de todos los posibles casos límites, de las transiciones e interferencias. En oposición a los manierismos puramente formales, que se relacionan únicamente con la forma idiomática, la historia de la literatura conoce un sinfín de manierismos que también se relacionan con el contenido del pensamiento. Entre estos, por ejemplo, el ya citado (pág. 155, en el caso Jürg Zünd) es­ tilo en «pointe» (p u n ta), la dicción o el pensamiento «agu­ zados», incluso sutiles,87 tal como se dan en el epigrama (op. cit., pág. 293 y sigs88). A esto pertenece también el laconis­ mo ,89 tan conocido por nosotros en el ámbito de la esquizo­ 85 Vers. cast., vol. I, pág. 397. (N. del T.) 86 Mon. Scbr. f. Psycb., 124, Fase. 4 /5 /6 , pág, 202 y sigs. 87 Cf. la siguiente expresión escrita de nuestra enferma Ko.: «Las comi­ suras de los labios torcidas, o bien u n pequeño exceso en la savia de las plantas, cambian (a veces) la totalidad del “m undo”». 88 Vers. cast., vol. I, pág. 410 y sigs. (N. del T .) 89 Cf. nuestra paciente W i.: Después de haber explicado (p o r escrito) que Keller se halla más alto que «Goethe con sus musas», prosigue sin solución de continuidad: «A este últim o Vulpius le dio aún prestam ente

frenia, además de las figura? sonoras o juegos de palabras ( annominatio o paronomasia), etc. Pero con esto ya entramos en el dominio de la retórica. Un ejemplo tomado de Gracián (1601-1658), que recuerda los manerismos esquizofrénicos, puede m ostrar qué relaciones es­ trechas existen entre el manierismo lingüístico y el manierismo de pensamiento. Gracián divide la palabra española «dios» en D I OS, es decir, os di (la tierra, el cielo, mi gracia, todo) y «deduce» de ello que «del dar . . . tomó el Señor su santísimo y augustísimo renombre de Dios en nuestra lengua española» {op. cit., pág. 302 90). La misma forma de «leer a partir de las cosas (tom ando como fundamento su nom bre)», la encontramos, por ejemplo, en el caso de Lola Voss, descripto por nosotros.91 Cuando la sudame­ ricana Lola se encuentra con algún señor que usa un bastón que lleva en su extremo inferior una contera de goma, ella debe darse vuelta inmediatamente, pues de lo contrario le so­ breviene el más grave ataque de angustia. Lola divide la palabra española «bastón» en dos: bast on; después on es invertida y se tiene no. A su vez, la palabra española «goma» también es dividida en dos: go ma; go significa, en inglés, ir, seguir; no go\ no ir, no seguir, torcer el rumbo, darse vuelta. Lo común a ambos ejemplos, el de Gracián y el de Lola, es que se «lee» a partir del nombre; con otras palabras: se intro­ duce un sentido en la palabra descomponiéndola en sus sílabas. Pero esta «manera» se convierte, en Lola, en un procedimiento lingüístico estrafalario, pues siempre va más lejos en el camino («m étodo») que tomara una vez, da vuelta las sílabas y, como lo muestra el ejemplo referido, cambia de un idioma a otro. Se puede decir que en el jesuita Gracián encontramos un juego verbal; tras él se encuentra, empero, una verdadera fe. En Lola este juego degenera, por el contrario, en algo grotesco, o en una completa desfiguración del lenguaje, tras lo cual se encuen­ tra, empero, un desfigurar la fe, esto es, una superstición ori­ ginada en una angustia «insondable». Tanto en Gracián como en Lola el lenguaje se aleja de su sentido auténtico, a saber: el de la «palabra orgánica» y el de la comprensión, y se somete a un principio puramente exterior, mecánico — el principio de la división en sílabas— para atribuir después a las sílabas aisun hijo sin significación» (en vez de decir: un hijo del que sabemos que no tuvo mucha significación). 90 Vers. cast. vol. I, pág. 421. (N. del T .) 91 Schweiz. Archiv f. Neur. u. Psych., vol. 63. [H ay vers. cast. en el volumen Psiquiatría exhtencial, ya. citado, pág. 99 y sigs.]

laclas un sentido puramente arbitrario, «que no compromete». Aquí el hombre ni se abre al lenguaje en cuanto habla, ni trata con él de la manera «correspondiente», es decir, de manera apropiada y natural, sino que lo «desencaja» en tanto que, desconociendo su esencia, aisla artificialmente una de sus partes (el «cuerpo de la palabra») y a esta, además, la descompone en otras partes. En vez de usar el lenguaje como órgano de expresión y comunicación, abusa de él considerándolo un apa­ rato desmontable y tomándolo como prueba «verbal», en el sentido de la fe, o como manifestación, en el sentido de la superstición. En lo que respecta al ejemplo de Gracián, cabe decir que lo caracterizaríamos por lo menos como extravagante, incluso como amanerado, si se diera en el tiempo actual; para sus «contemporáneos», en cambio, puede no haber sido más que un signo de la agudeza del autor.92 Y respecto del caso Lola Voss, digamos que aquí también el juicio vacila. Por cierto que incluso los contemporáneos de Gracián hubieran declarado que Lola se excede, que colma la medida y va más allá de lo que entonces era «permitido». Pero lo que aquí nos interesa es el juicio de los contemporáneos de Lola. Muchos profanos se inclinarán todavía a decir que nos hallamos ante «maneras supersticiosas»; algún otro caracterizará su comportamiento co­ mo amanerado, y un tercero, como excéntrico. Estas diferen­ cias tendrán su origen en la forma en que cada uno de los tres interprete a la superstición. Pero el perito, el psiquiatra, no tendrá reparos en hablar de un manerismo esquizofrénico o de una «manera esquizofrénica». P or el contrario, quien intenta realizar un análisis existencial se cuida de dar nombre al com­ portamiento antes de haberse hecho una idea respecto de la forma existencial que aquí se «expresa». Y con esto llegamos 92 N adie ha puesto de relieve con más claridad que Frostig esta condicionabilidad epocal del juicio, y justam ente en lo que es propio del lenguaje. Lo ha hecho en su aguda investigación «D as schizophrene Denken» (Phaenomenolog. Studien zum Problem der widersinnigen Satze, Leipzig: Thieme, 1929). («El pensamiento esquizofrénico». E stu­ dios fenomenológicos sobre el problema de los enunciados absurdos.) Allí muestra cómo, por ejemplo, las palabras «psicotécnica» o «barco a rotor» hace cincuenta o más años hubieran sido consideradas «poetiza­ ciones esquizofrénicas o neologismos» extremadamente notables; hoy, en cambio, dichas palabras son «expresiones que gozan del pleno derecho de todo lo que nombra en el tesoro idiomático del grupo de lenguas germánicas» (pág. 34). Al mismo tiempo, dicho autor ha investigado las condiciones sociológicas y fenomenológicas de las mutaciones de ese tipo que sufre el juicio.

a divisar la profunda diferencia que hay entre ambos ejemplos, cualesquiera que sean sus concordancias. La contraposición en­ tre el manierismo, en cuanto fenómeno estudiado por la ciencia de la literatura, y el manerismo, entendido como fenómeno esquizofrénico, no solo debe servir para indicar las concordan­ cias entre ambos, sino también, y esto en primer lugar, para mostrar cuán distintas pueden ser las formas existenciales sobre cuyo suelo «crecen» dichos fenómenos. Así, pues, si miramos más de cerca se hace visible que la con­ cordancia entre ambos ejemplos solo reside en el método ex­ trínseco, en la división mecánica de la palabra en sílabas y en el investir con un nuevo sentido las sílabas que se han obtenido de ese modo. Pero cuando reparamos en qué forma de la exis­ tencia se «originan» estos «métodos» en uno y en otro caso, se abre de inmediato un profundo abismo. El método de Gracián sólo se puede entender a partir del proyecto de mundo propio de la forma existencial cristiana y de su propia teoría del lenguaje: la que sostiene el origen divino de este. Si se lo ve desde dicha teoría, el método de Gracián se halla pleno de sentido; incluso es, si se quiere, agudo. O tra cosa es lo que encontramos en Lola Voss. Según hemos mostrado, se puede comprender su método a partir de una forma existencial cuyo proyecto de mundo está amenazado, en forma extrema, por la angustia, angustia ante la irrupción en la existencia de lo abso­ lutamente espantoso. Aquí ya no se llega a un proyecto de mundo asentado en el suelo de la fe, sino que tal proyecto, como se ha dicho, se apoya en la superstición. El método que consiste en descomponer en sílabas, e investir a las sílabas con especial sentido, no lo desarrolla Lola Voss a partir de un sen­ tido religioso que une a la fe cristiana y a la comunidad que constituye la iglesia en un ser-en-común; no es, pues, un sentido religioso que esté concretado por la tradición cristiana en afir­ maciones de validez universal. En este caso el método se funda, por el contrario, en un sentido puramente privado, que solo compromete a esta existencia determinada y se origina única­ mente en su angustia existencial; dicho sentido le es, empero, imprescindible para sostener su existencia y su mundo.93 En Gracián encontramos, pues, un método cuyo carácter privado sólo consiste en que procede de la agudeza personal del cris­ tiano que lo utiliza, pero este método, por otra parte, crece sobre el suelo de la segura forma existencial del cristianismo 93 Ya este ejemplo muestra que le public, la galerie, les irateurs, etc., de ningún modo son una condición de posibilidad necesaria y esencial de) manerismo.

católico. En el caso de Lola Voss encontramos un método me­ diante cuyo uso están en juego el ser o el no ser; es un método que representa, pues, la última tabla de salvación de la existen­ cia, tras cuya pérdida esta cae en la locura, tal como lo muestra el desenlace del caso de Lola Voss. Además, en el caso de G ra­ cián tenemos una forma existencial abierta en todas direccio­ nes, cuyo proyecto de mundo muestra un estilo característico; en el caso de Lola Voss encontramos una existencia totalmente cerrada o encerrada, comprendido esto en el sentido de un estrecho escenario, como decía Ellen W est,94 «cuyas salidas están todas ocupadas». Vemos, pues, que lo que importa no es el «síntoma» sino la forma existencial de la que surge. La igualdad de síntomas — aquí, la igualdad de los métodos— to­ davía no quiere decir nada.95 Esto vale tanto para la esfera de las artes plásticas (pintura, escultura) como para la del lenguaje. P or tal razón, tampoco nos lleva más lejos en la comprensión de las formas esquizofrénicas de la existencia una mera visión de conjunto de los síntomas esquizofrénicos, aun cuando se los haya estudiado teóricamente con enorme agudeza, como es el caso en las investigaciones de C. Schneider. En la psicopatología no podemos, pues, contentarnos — como en la botánica, la zoología o la fisiología— con el recuento y la explicación teórica de los caracteres y de los órganos específi­ cos de géneros y especies, ni con la descripción de sus «fun­ ciones» y nexos funcionales, sino que en cada caso debemos retroceder a la forma existencial desde la cual hay que com­ prender el carácter singular comprobable, el «síntoma». Retórica Nos volvemos ahora a las consideraciones de Curtius sobre el manierismo en la retórica, que son, para nosotros, de especial interés. 94 Cf. Schweiz. Archiv f. Psych. u. Neur., vol. 53, pág. 18. 95 Acerca de esto cf. también la sección «Katatone Erscheinungen im normalen Leben» (Fenómenos catatónicos en la vida norm al) del estu­ dio — demasiado poco conocido entre nosotros— de Johannes Lange: Katatonische Erscheinungen im Rahmen manischer Erkrankungen (Los fenómenos catatónicos en el marco de las enfermedades maníacas), Ber­ lín, 1922. También Lange verifica (pág. 29) «que a procesos que exteriorm ente aparecen iguales en todo les corresponden mecanismos por completo diferentes». Pero esta diferencia debe ser descubierta en cada caso singular; no puede ser resuelta dogmáticamente de antemano, como hemos visto que ocurre en el trabajo de Reboul-Lachaux.

Ya en su O rato r* Cicerón distingue el aticismo («la primera forma del clasicismo europeo») del asianismo que se ha intro­ ducido desde el Asia Menor y que es una forma extraña («la primera forma del manierismo europeo»). Según Cicerón hay que distinguir, en último instancia — tal como ocurre con la esquizofrenia— , dos clases de estilos: el sutil-sentencioso y el ampuloso-patético. No se los puede distinguir rigurosamente; tienen en común el «afán de efectos sorprendentes» {op. cit., pág. 74 86). En la Edad Media, el destino de la retórica «ya no depende de un desarrollo histórico vivo. Se perciben en ella síntomas de decadencia: entumecimiento, atrofia de lo sustan­ cial, desfiguración grotesca» (pág. 79 87). Vemos, pues, que el historiador utiliza las mismas expresiones que nosotros usamos para referirnos al «destino» esquizofrénico: Falta de desarrollo histórico, entumecimiento, atrofia de lo sustancial y — cosa que aquí resulta interesante en sumo grado— desfiguración grotes­ ca: es conocido el papel que tiene en la esquizofrenia lo gro­ tesco en todas sus formas, en la mímica, la gesticulación, el habla, el dibujo, como también en la prueba de Rorschach. Manerismo y «mueca» {Fratze) o visaje mantienen una estre­ cha relación. «Mueca» es la palabra con la que se designa la contorsión del rostro, el visaje.98 La palabra «Verfratzung» — desfiguración grotesca— debe su origen al principio pars pro toto, pues a todo manerismo 98 le es inherente una ten­ dencia a la contorsión y, por ende, a «muecas» de todo tipo. Como primer ejemplo retórico citamos el hipérbaton y la anás­ trofe. El hecho de que la retórica antigua y la medieval constituyan * E n Obras completas, Buenos Aires: El Ateneo, 1968. 96 Vers. cast., vol. I, págs. 104-05. (N. del T.) 97 Vers. cast., vol. I, pág. 111. (N. del T .) 98 Para esto cf. también el ejemplo del autorretrato realizado con un espejo deformante (supra, pág. 163); cf., además, Roland K uhn, Ueber Maskendeutungen irn Rorschach-Versuch (E l tema de la máscara en in­ terpretaciones de la prueba de Rorschach), Basilea, 1944; 2a. ed., 1954. 99 No debemos decir: a todo manierismo, pues si bien es cierto que tal enunciado tam bién tendría validez, como hemos visto,respecto de mu­ chas formas del manierismo, no la tendría respecto de todo elmanie­ rismo. Piénsese sólo en el T intoretto o en el último Miguel Angel. Tanto Curtius como Pinder, Sedlmayr y otros, parten de una valoración p ri­ mordialmente negativa del manierismo, para la cual se apoyan en la oposición a la «naturaleza» y a lo «natural»; hoy, por el contrario, nos encontramos otra vez ante una valoración mucho más positiva del ma­ nierismo. Sin embargo, en el contexto de nuestra investigación resulta especialmente instructivo el que se ponga de relieve al aspecto «negativo» del manierismo artístico.

un filón especialmente rico para el manierismo es mucho más comprensible si se tiene en cuenta que, desde siempre, el prin­ cipal asunto de la retórica fue proporcionar instrucciones para el ornatus, esto es, para el adorno, la ornamentación y las galas del habla. Pero la ornamentación es lo que degenera más fácil­ mente tanto en amaneramiento como en manierismo, este últim o en el sentido de «afectación». Curtius comienza el ca­ pítulo sobre retórica y manierismo (pág. 276 10l>) estudiando el hipérbaton,101 el cual caracteriza, según nos enseñan los diccionarios griegos, un orden de palabras que ha sido inver­ tido, cambiado o «puesto de través».102 Aquí se trata, como saben quienes han estudiado latín y griego, de un orden más libre de las palabras, en el cual aquello que está conectado desde el punto de vista gramatical aparece separado por pa­ labras que se interpolan. Las épocas manieristas «han acumu­ lado esta figura sin orden ni sentido», así como lo han hecho con todo ornatus. Nos encontramos ante un hipérbaton latino, o latinizante, todavía «permitido», cuando Cicerón, en vez de decir «orationem in duas partes divisam esse», dice «in duas divisam esse partes»; o cuando un autor español, en lugar de decir «por manos artificiosas de Vulcano», dice «por manos de Vulcano artificiosas». El manierismo español, y ante todo quienes imitan mecánicamente a Góngora, ha «jugado» con esta figura, extendiéndola cada vez más. Un juego de esta clase re­ quiere, en todo caso, cierta idea general y cierta reflexión para poder realizar con toda consecuencia el propósito querido: la manera. Tal intención puede guiar también, desde luego, a algu­ nos esquizofrénicos cuando introducen cambios en el orden de las palabras; en otros esquizofrénicos, por el contrario, puede ocurrir que la intención se convierta en estereotipia, como lo ha mostrado Klasi, o bien que falte totalmente, de modo tal que debamos concebir el orden de las palabras como expresión directa de la forma esquizofrénica de existir.103 100 Vers. cast., vol. I, pág. 386. {N. del T .) 101 D e TOTEQftaívcú (transitivo) = subir algo por encima, pasar por en­ cima; por ejemplo: pasar el muslo por encima del caballo y colocarlo junto a las costillas del lado derecho (Jenofonte). 102 Téngase en cuenta que tam bién aquí se usa la palabra «transversal» —es decir, lo atravesado, puesto de través— , palabra que ya ha sido utilizada en el estudio sobre la excentricidad. 103 Pero las distinciones entre procesos directos e indirectos, entre los que suponen premeditación y los que no la suponen, entre los «conscien­ tes» e «inconscientes», es, según se ha dicho, de significación secundaria para el modo analítico-existencial de considerar la cuestión, pues también debemos comprender los «propósitos» correspondientes como expresión

Sin embargo, la «más libre configuración idiomática», tal como la encontramos en los esquizofrénicos, a menudo sobrepasa la «acumulación sin orden ni concierto» de la permutación del orden de las palabras, con lo que nos encontramos ante una anástrofe, es decir, ante una inversión del orden normal de las palabras.104. H e aquí algunos ejemplos tomados de nuestra paciente W i.: 1. «Mozart no y Haydn son geniales en el ímpetu», en vez de «Mozart y Haydn no son geniales en el ímpetu». Prescindimos por completo del contenido de tales enunciados, así como también del neologismo que aquí aparece.100 Aquí nos im porta, ante todo, el hecho de que nos hallamos ante un orden de palabras «puesto de través», ante algo pura y sim­ plemente atravesado; en segundo lugar, importa darse cuenta de que esto atravesado — esta excentricidad, por consiguiente— se halla en las más cercanas relaciones con el amaneramiento o manerismo. Cuando en lugar de leer «Mozart y Haydn», lee­ mos «Mozart no y Haydn», de ningún modo puede decirse que solo tengamos la «impresión» de lo atravesado, sino que com­ probamos que al orden de las palabras se le ha atravesado algo, a saber: el «no»; esto lo comprobamos con tanta precisión como, por ejemplo, comprobamos, al ir en automóvil, que un madero se ha atravesado en la calle. En ambos casos nos pre­ guntamos: ¿Qué hay allí? ¿Qué es lo que se nos atraviesa en de la forma esquizofrénica de existir. Es interesante que ya Prinzhorn haya concedido «poca significación» a este distingo en sus investigacio­ nes sobre la pintura de los alienados. (Cf. «G ibt es schizophrene Gestaltungsmerkmale in der Bildnerei der Geisteskrankheiten?» (¿H ay señales de configuración esquizofrénica en la pintura de los alienados?), Z. Neur., 78, 1922, pág. 528.) Así, cuando describe el «sentimiento» que puede asaltarnos frente a los cuadros de los esquizofrénicos, y que «puede as­ cender desde la extrañeza y el aislamiento, pasando por lo inquietante, hasta alcanzar el horror que pasma» y en el que, por lo menos, tenemos la vivencia «de un reflejo» de su constitución anímica, agrega que tiene «poca significación respecto del proceso total» preguntar si el pintor ha puesto consciente o inconscientemente en su obra aquello que nos con­ mueve. 104 También la anástrofe — lo mismo que la tmesis, el «fraccionamien­ to» de una palabra— tiene un papel en la literatura medieval. Cf. Cur­ tius, op. cit., pág. 417. 105 El neologismo es genial im-Zug-sein, lo que puede traducirse como ser genial en el ím petu, en la actividad; la lengua alemana tiene el giro gut im Züge sein, que significa estar en plena actividad. El neologismo aludiría, pues, a un rasgo más «profundo», constitutivo del ser de al­ guien. (N . del T.)

el camino? Como paso previo para poder continuar, sea en el automóvil, sea en nuestra comprensión, el obstáculo debe ser quitado de en medio. Eliminar el obstáculo en la comprensión de ese orden de palabras puesto de través es algo que sólo se alcanza cuando conseguimos obtener una idea del «mundo» (del proyecto de m undo) a partir del cual puede ser compren­ dido un obstáculo de tal naturaleza. Entonces ese orden de palabras ya no es obstáculo para nuestra comprensión; lo com­ prendemos y podemos «continuar» en una actitud comprensiva. Pero en ambos casos aún podemos comprobar algo más, supo­ niendo que estemos fenomenológicamente adiestrados: se trata de la esencia de lo atravesado en cuanto tal, de lo torcido, del apartarse de la rectitud (en cualquiera de los sentidos de la palabra).100 Pero volvamos a nuestros ejemplos. Como es sabido, en la expresión lingüística de los esquizofré­ nicos se encuentra con mucha frecuencia la inversión del orden gramatical que hay entre sustantivo y adjetivo.107 Ejemplo: 2. «Nueces crecen como naturalmente (zuhause) en Amalfi azucaradas». (W i.) En el ejemplo siguiente dicha inversión aparece unida a otras inversiones en el orden de las palabras: 3. «Porque mi tío antes pues trájome de Belén prensadas flo­ res» (W i.), en vez de «Porque antes mi tío me trajo, pues, flores prensadas de Belén». Mientras que en este último orden de palabras la frase «fluye», en la de W i. tal orden se encuentra «cortado», incluso disperso en restos aislados de enunciados. Fragmentos de este tipo son, por ejemplo, «tío antes» y, en el primer ejemplo, «Mozart no».108 106 Cf. Excentricidad. 107 Téngase en cuenta que, en alemán, este orden es mucho más es­ tricto que en español: el adjetivo precede al sustantivo. Por tal razón, los ejemplos impresionan como mucho más llamativos y fuera de lo común cuando se los lee en alemán que en su traducción española. No obstante, hemos recurrido a todos los artificios necesarios para que en la traducción de los ejemplos se haga presente lo anómalo que los ca­ racteriza. (N . del T.) 108 Esta inversión del orden de las palabras la encontramos hasta den­ tro de una y la misma palabra compuesta. A sí, la enferma W i. escribe en una carta "gesichtsgemahlzüge” en vez de «Gesichtszüge Ihrer Ge-

Digamos todavía algunas palabras acerca del segundo- ejemplo. Si de una raza humana, de un género animal o vegetal, decimcs que se da naturalmente (zuhause) en el norte o en el sur, en este o en aquel continente — pues se trata de algo que se ha desarrollado y crecido— , seguramente no lo decimos como si se tratase de algo hecho, fabricado, cual es el caso de una confi­ tura (nueces azucaradas). Si afirmamos que la palabra zuhause (el propio país, el lugar donde alguien mora, el propio «mun­ do») nos parece aquí amanerada, o aun excéntrica, atravesada o extravagante, nos es necesario comprender, empero, qué es lo que se halla en cuestión: Se trata de un mundo (en el sen­ tido de un proyecto de mundo) en el que no hay diferencia entre lo que crece naturalmente y lo que se fabrica. Solo porque en el «mundo de los esquizofrénicos» esto ocurre así, puede 'el esquizofrénico «confundir» las expresiones de la manera que hemos visto. No es necesario que sea amanerado o que quiera causar determinado efecto; hay que decir, más bien, que la nivelación del mundo en cuanto a la significatividad — o mejor: la nivelación de los significados (hasta llegar a la total cancelación de sus diferencias)— es la condición de posibilidad de tales confusiones o desplazamientos expresivos. En la esencia de tal proyecto de mundo, en cuanto arrojado, «yecto» se halla el que las correspondencias entre las totalida­ des de conformidad o significatividades del mundo — las «rela­ ciones vitales naturales», como dice Goethe— vacilen o sean canceladas. Aquí ello ocurre entre las totalidades de conformi­ dad de lo que crece naturalmente y de lo que es fabricado; en el caso Hae. (cf. «Excentricidad», segundo ejemplo), entre la totalidad de conformidades de la alimentación y la que es pro­ pia de la refrigeración y, en el caso de muchos asesinatos es­ quizofrénicos, entre las totalidades de conformidad propias de la vida y de la muerte. Y merced a la naturalidad con que crece en su país la confitura fabricada, se subraya aún más la identificación entre lo fabricado y lo que crece naturalmente. Lo fabricado sólo puede «crecer naturalmente» allí donde ya no está en oposición con lo que efectivamente crece. Ahora bien: cabe preguntar si captar la confusión de los límites entre las totalidades de conformidad o significatividades tam­ bién puede favorecer nuestra comprensión del cambio en el orden gramatical de las palabras. Por lo que se refiere al uso mahlin» (los rasgos faciales de su esposa). [U na idea de la inversión del orden de las palabras que ha llevado a cabo la enferma podría dalla la siguiente frase española: los de su esposa facial rasgos. (N. del T . )]

a la acumulación artístico-manieristas del hipérbaton, puede decirse que su manierismo estriba en que el lenguaje cesa de expresarse como habla en el sentido de la originaria «compren­ sión de encuentro»109 del ser-en-el-mundo110' y es tratado como un «material que se halla intramundanamente al alcance de la mano» y, por consiguiente, la existencia trata con el len­ guaje como sí fuera una materia que cabe pulir, adornar y cargar de arabescos. En esto no se «expresa» el ser-en-el-mundo como artístico o como «arte», sino la voluntad de adorno, de orna­ mentación; incluso, la voluntad de exageración y de dejar per­ plejos a los otros, de hacer alarde con la propia «obra», de lucirse con la propia «producción». Todo esto puede, sin duda, esconderse asimismo tras una obra de arte manierista; pero, en tal caso, ello ocurre sobre la base de la tradición y de la comu­ nicación. El manierista o el surrealista también quieren ser en­ tendidos, a pesar de que sus maneras dificultan la compren­ sión. Pero no podemos transponer todo esto sin más al lenguaje esquizofrénico y a las formas esquizofrénicas de la existencia; tampoco lo podemos hacer apoyándonos en la teoría de Gruhle: el querer de otra manera o la voluntad de alteridad. P or su­ puesto que a menudo comprobamos en los esquizofrénicos la existencia de una «voluntad de manera»; tal el caso de nuestro enfermo W a., quien aclara expresamente que sólo habla «de manera simbólico-alegórica». Pero, por parte del enfermo, una voluntad de este tipo es ya «excéntrica». Y respecto de nuestra paciente W i. cabe decir que manifestó un claro afán por im­ ponerse: Se consideraba genial; era un genio que podía dibujar, pintar, componer, filosofar. No obstante, debemos ser caute­ losos frente al ensayo de «explicar» su manera lingüística por medio de una intención explícita, del propósito de llamar la atención, «brillar», «imponerse», hacer remilgos. Debemos pre­ guntarnos cómo es que la enferma Wi. muestra el mismo estilo lingüístico «amanerado» que encontramos en cientos de otros esquizofrénicos. Con otras palabras: ¿Cómo puede un propó­ sito explícito, supuesto que lo haya, llevar a un estilo lingüís­ tico tan evidente e inconfundiblemente esquizofrénico? Aquí 109 «Befindlicbe Versl'ándlichkeit». Tecnicismo del léxico heideggeriano. Significa que la comprensión, carácter esencial de la existencia, es siem­ pre comprensión en y desde un encontrarse, puesto y derrelicto, en el mundo. Cf. Sein und Zeit, parágs. 29 y 31, esp., pág. 148 (vers. cast., págs. 165-66). (N. del T.) 110 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, pág. 34. Da-sein und Rede. Die Sprache, pág. 160 y si?s. [Da-sein y habla. El lenguaje, vers. cast., págs. 44-45, .179 y sigs. ( N. del T .)]

no importa que haya tal propósito o que falte; lo que cuenta es aquello que se muestra al ojo y el oído del investigador, sea con el propósito aludido, sea sin él. De hecho, la enferma trata con el lenguaje como con un material que estuviera intramundanamente al alcance de la mano. Pero, en su caso, este tratar-con, sea adrede o no, no es la expresión de un propósito artístico, no se halla dentro de una tradición ni en contra de ella, ni incluso necesita tener finalidad alguna. Antes bien, lo único seguro es que allí donde el habla es «desfigurada» de tal modo, e incluso desencajada, la existencia que se expresa en ella debe haber experimentado la mutación que corresponde a esta forma de expresarse y comunicarse. De qué clase sea tal mutación es algo que solo puede mostrar la investigación analítico-existencial del manerismo. Excursus sobre la confusión Desde aquí solo hace falta un paso para llegar a la confusión en cuanto forma de la existencia que ya se encuentra «más allá» de la exaltación, la excentricidad y el manerismo. Justa­ mente nuestra enferma W i. muestra todas las transiciones que hay desde las formas amaneradas de expresión lingüística hasta las confundidas. Cierta vez escribió: «Por desgracia hay muchas mujeres hermosas, pero todos los hombres son feos». Puesto que aquí estamos ante una antítesis («pero»), teniendo en cuenta el giro «por desgracia» cabría esperar «pero por suerte» o «pero gracias a Dios». Por ejemplo: «Pero gracias a Dios no todos los hombres caen en el lazo». (Puesto que se trata de una dama exigente en lo que se refiere a lo erótico, se puede suponer que, con el giro «por desgracia», pensaba en sus muchas «rivales».) En vez de ello, la antítesis lingüís­ ticamente insinuada pierde todo sentido concebible, pues com­ probar que todos los hombres son feos no constituye, de ningún modo, una oposición con sentido respecto del pesar que se siente porque haya muchas mujeres hermosas. La enferma se queda aquí atascada en la mera abstracción de lo «opuesto» en cuanto tal, que se expresa en la lengua mediante la oposi­ ción entre «por desgracia» y «pero» y, en cuanto al contenido, merced a las oposiciones hombres-mujeres, bello-feo, muchostodos, pero la enferma no llega a una concreta realización de

sentido de aquellas. Como diría C. Schneider, ella flota en la vaga estructura de sentido de la oposición en general, sin llegar, de manera «sólida» o «bien afirmada», a materializar en un contenido significativo lógico determinado la oposición en cuan­ to tal. Pero jamás debemos olvidar, si formulamos los hechos de esta manera, que esta «falta de lógica», esta «perturbación del pensamiento», de ningún modo significan algo último; que, por consiguiente, con ello no alcanzamos «el fondo», «el fun­ damento». El pensamiento no puede ser «primariamente per­ turbado», dicho sea esto prescindiendo por completo de que todas estas categorías conceptuales de la psicología solo repre­ sentan puras abstracciones. Tal perturbación del pensamiento señala, más bien, que, «en el fundamento», lo que está per­ turbado es algo totalmente distinto, «que se halla más profun­ do». Las significaciones conceptuales y lógicas solo presentan una «perturbación» allí donde la existencia está alterada en sus referencias vitales (G oethe), pues ella no «vive» originaria­ m ente en significaciones sino en significatividades; 111 dicho esto con lenguaje analítico-existencial: la existencia está alte­ rada en su forma de referirse o de conformarse (Bewendenlassens). Independientem ente de si W i. renuncia a un cumpli­ miento concreto de sentido o si no puede cumplir un sentido, no se debe olvidar que una existencia como la de esta enferma vive en significatividades o en referencias vitales que son dife­ rentes de las nuestras o, por lo menos, ella «confunde» estas referencias vitales, borra sus «límites» e inclusive no tiene in­ terés alguno en reconocer tales límites. Hemos caracterizado esto como la esencia de la excentricidad. Falta, pues, en este caso, el interés o la necesidad de expresarse «clara y distinta­ m ente», tanto respecto de la configuración del propio pensar como, sobre todo, respecto del entenderse con los otros en forma unívoca. Esto es lo que en nosotros, que somos los otros, despierta no solo la impresión de lo frívolo, sino que, de hecho, m uestra a una existencia que no se entrega a lo «serio de la vida», e incluso tampoco lo suspende merced al juego, al que siempre le es inherente una auténtica seriedad; más bien se nos muestra una existencia que se entrega al no-interés o, dicho positivamente, a lo frívolo. Esto frívolo es, con seguridad, un signo de lo que llamamos autismo esquizofrénico; se debe tener en cuenta, sin embargo, que por autismo de ningún modo hay 111 Cf. Ueber Spracbe und Denken (Sobre lenguaje y pensam iento), Studia philosophica, 1946, vol. V I, y Ausgewixhlte Vortráge und A ujsatze, Berna, 1955, vol. II .

que entender, como se señaló antes, un aislamiento en el mun­ do, sino un comportamiento específico para con el mundo y también para con los contemporáneos (Mitwelt). Veamos aún otro ejemplo de la misma enferma Wi.: «Bailar y cantar tampoco puedo hacerlo, pero si lo pudiera, me vendría bien casi cualquier empleo». También -aquí podemos intuir todavía una configuración lógica de sentido en cuanto tal, en la forma de una «cláusula si-entonces» o enunciado condicional;112 pero tampoco esta vez se alcanza el cumplimiento concreto de esta configuración lógica de sentido. No comprendemos cómo es posible que el poder cantar y bailar vuelva a alguien apto para cualquier empleo; en todo caso, vemos que es posible aferrarse a otra totalidad de sentido, a la que podríamos considerar «estética», tomando esta palabra en su más amplia acepción. La enferma para nada emplea la palabra «apto», reclamada por el sentido lógico (si se puede algo, entonces se es apto), sino el giro «venir bien»; por consiguiente, permanece en la esfera «estética», abierta por obra del bailar y del cantar. Así, pues, tampoco se mantienen aquí los límites entre direcciones vitales o significatividades distintas — en este caso, entre las que son propias de lo que tiene sentido lógico y las que pertenecen a lo que tiene sentido estético— , pues no hay interés alguno en m antener tales lími­ tes. Pero no podemos afirmar, como tampoco pudimos antes, que aquí no haya absolutamente ningún interés (esto sólo po­ dría afirmarse de ciertos estados últimos de la esquizofrenia). Es el interés estético (en el más amplio sentido kierkegaardian ó ), que predomina en la enferma W i. — que domina su exis­ tencia— , lo que hace perder importancia al interés lógico. O tros ejemplos tomados de diversos enfermos: «Hice repicar las campanas de la iglesia de tan alegre que es­ taba por no haber podido entrar en el retrete y haber tenido que orinar al aire libre» (K ru.). «Estoy muerto quería decir que mi rodilla me dolía» (W a .). «Lo circense no es espiritual, a pesar de las florecillas de llaves que hay en el auto de la Cruz Roja» (S te.). 112 También las configuraciones lógicas de sentido son accesibles para la intuición, esto es, son datos originarios. Cf. Husserl, Log. JJntersunchungen (Investigaciones lógicas), I I , 2.

Analicé más detalladamente un ejemplo formulado por el mis­ mo enfermo en mi conferencia «Welche Aufgaben ergeben sich für die Psychiatrie aus den Fortschritten der neueren Psychologie?» 113 ( ¿Qué tareas resultan para la psiquiatría de los pro­ gresos de la psicología m oderna?). El ejemplo dice que la di­ ferencia que hay entre el niño y el enano consiste en que uno puede ser la policía; el otro, la policía blanca. Para no caer en un exceso de detalles, establezcamos solamente que la confusión se distingue de la excentricidad en que los nexos referenciales no solo «se han hecho lábiles», sino que están más o menos nivelados o ya no tienen absolutamente ningún papel. Pero esto quiere decir que el ser-en-el-mundo en cuanto es en la forma de la confusión no traza ya ningún pro­ yecto de mundo o bien sólo «jirones de mundo» que no tienen nexo alguno entre sí. Y del manerismo la confusión se distin­ gue porque la existencia para nada busca apoyo, porque la existencia ya no quiere estar apoyada, ni siquiera en la forma — a describir después con más amplitud— del pre-sentar una situación que se enfrenta con carácter de paradigma, o del re­ flexionar en ese modelo, o del imaginar una imagen que se en­ frenta dotada con un carácter arquetípico;114 porque, en fin, la existencia no se temporaliza reteniendo y esperando, sino que solo es en una serie de puntos-ahora.

L a perífrasis También es una forma poética y retórica utilizada en todo tiem­ po. Ya está presente cuando Píndaro caracteriza a la miel como «la labor horadada de las abejas» y ya muestra un uso abu­ sivo cuando el poeta romano Estacio (45-96 d.C .), aún 113 Z. Neur., vol. 91, pág. 415, y Ausgew. Vortr. u. Aufs., vol. II , pág. 124 y sigs. 114 « . . . d a s s es sich eine Vor-Lage vor-legt oder über-legt, eine VorStellung vor-stellt oder ein Vor-Bild ein-bildet». La grafía muestra aquí el juego etimológico que lleva a cabo el autor para destacar el ponerse algo delante, lo cual es propio de la actitud de regirse por un modelo. El modelo (Vorlage) es, pues, una posición o situación (Lage) deter­ minada, puesta delante (V or), que se impone desde su enfrentamiento y hace que el hombre de que se trata lo interiorice (ein-bilden). En lo sucesivo el autor siempre escribirá Vor-Lage — e incluso Vor-Stelling, Vor-Bild, etc.— , cuando se trate de esta idea de modelo en sentido analítico existencial. Debe, pues, tenerse en cuenta que cuando en el texto español aparece la palabra «modelo», esta debe entenderse desde la base fundam ental de lo enfrentado. (N. del T.)

muy leído y alabado en la Edad Media, caracteriza a la esca­ lera como «innumerables peldaños bordeados de árboles por ambos la d o s ... camino aéreo» (Curtius, pág. 278 115).116 Si hoy leyésemos tal perífrasis en un texto corriente, la caracteri­ zaríamos, desde el primer vistazo, como esquizofrénica. Y sin embargo aquí también las apariencias engañan. Pero hay algo común a ambas formas de expresión, la artístico manierista y la esquizofrénica: la desaparición de la referencia natural a la vida, para servirnos de la idea de Goethe a la que ya hemos recurrido varias veces. Dice Goethe: «Todo cuanto el hombre expresa con natural libertad es referencia a la vida».117 Esta observación •— ya citada por Curtius— , hecha a partir de los elementos originarios de la poesía oriental, se halla en las notas y apuntes que Goethe escribió para el «Diván», y muestra con toda claridad lo que es común a las formas del arte manierista y a las formas (lingüísticas y plásticas) de la esquizofrenia, a 115 Vers. cast. vol. I, pág. 389. (N . del T.) 116 En relación con esto cf. el ejemplo (esquizofrénico) aportado por G ruhle y ya citado (supra, pág. 40): escalera = «intermedio necesario en la bóveda hogareña». Tomo de un trabajo de R. A. Schróder (Edda, Ges. Werke, 1952, vol. II , pág. 762 y sigs.) un ejemplo altamente ins­ tructivo que procede de la Edda. En una «narración llena de patrañas», se caracteriza a la mujer con el giro «ama del lecho del gusano» porque «la mujer, en tanto lleva joyas y cuida el tesoro, es el “ ama del oro” — también un tropo muy usado— , pero el oro es el lecho del gusano, pues Fafnir, el “gusano”, se ha tendido en él». 117 Noten and Abhandlungen zum Divan. Jub.-Ausg., vol. V, p. 213 (N otas y disertaciones para el Diván, vers. cast. citada, vol. I, pág. 1706). H e aquí todo el fragmento: «Pocas palabras raíces son las que en árabe no se refieren, si no en modo inmediato, sí mediante ligeras prefijaciones y transformaciones, al camello, al caballo y a la oveja. A estas primor­ diales expresiones de la naturaleza y de la vida no se las debe llamar tropos. Todo cuanto el hombre expresa con natural libertad es refe­ rencia a la vida; ahora bien: el árabe se halla tan íntimamente empa­ rentado con el camello y el caballo como lo están entre sí alma y cuerpo; nada puede ocurrirle que no afecte también en el acto a aquellos ani­ males, que no venga a unir vivamente el ser y el obrar de aquellos con los suyos propios. Si a estos animales citados añadimos aún otros domés­ ticos o salvajes, que el beduino encuentra con frecuencia en su libre merodeo de nómada, los hallaremos también en todas las referencias vitales. Si avanzamos más aún y hacemos cuenta de todo lo visible —m on­ tañas y eriales, rocas y llanuras, árboles, matas, flores, ríos y mares y además el estrellado firmamento— , encontraremos que al oriental todo le sugiere todo, de suerte que, avezado a unir transversalmente las cosas más distantes entre sí, no se para en barras para nociones antitéticas mediante una levísima inflexión de letras o sílabas de una misma raíz. A quí se ve que el idioma ya de por sí es productivo; que es oratorio en cuanto le sale al paso el pensamiento y es poético en cuanto lisonjea la fantasía» (op. cit.).

saber: la pérdida de las referencias naturales a la vida, o de la «más prístina expresión de la naturaleza y de la vida», y la imposibilidad, ligada a aquella, de expresarse «con libertad». En ambos casos el lenguaje ya no es productivo, ni en el sen­ tido del habla, ni en sentido poético.118 En lugar de referen­ cias «naturales» a la vida, aparecen referencias «no naturales», que se manifiestan en una multiplicidad apenas abarcable, que parece «desmesurada» vista desde nuestra situación, pero que, de hecho y en verdad, está dominada por su propia medida, o, mejor, por su propia desmesura. Así, por ejemplo, en el caso esquizofrénico de la escalera, comunicado por Gruhle, se deja de lado la «referencia vital» al subir y el bajar, al ascender y el descender de un piso a otro. Las perífrasis esquizofrénicas son tan conocidas que basta con citar sólo algunos pocos ejemplos. Así, una de mis enfermas, catatónica desvariante (M e.), que había sido ginecóloga, ca­ racteriza al aborto artificial como retiro de los espermatozoides implantados. Un catatónico que ha sido muy inteligente, pero que ahora se halla idiotizado (R ei.), caracteriza como tejido de colas radiales a las influencias eléctricas («ondas de radio») que «se conservan bajo el delantal de las mujeres y que des­ pués lo rodean»; un paciente con estudios universitarios, que también ha sido muy inteligente (S te.), caracteriza a un ramo de claveles como «rememorar, con forma de clavel, la flora­ ción»-, la situación geográfica favorable de Karlsbad se presenta como Karlsbad con su favorabilidad nación-mundana-, al hecho de que otros enfermos estén presentes a su alrededor lo desig­ na así: «estar presente un gran depósito de despotenciación mental». En este últim o enfermo también pudimos comprobar la inten­ ción de formar neologismos: «Deseo formular, acuñar, nuevas palabras, como directoire, régence, porque quiero un símbolo; por ejemplo: farmacia de rosas. Mi objetivo siempre es el de conseguir un símbolo intuitivo porque carezco de toda otra capacidad de crear; no tengo ninguna otra tarea; sin ello no tengo ocupación alguna». A la vez se vanagloria de su capaci­ dad «de interpretar los símbolos en el acto». 118 El caso de H ólderlin de ningún modo contradice a esta afirmación, pues sí los himnos que él escribió en el tiempo de su enfermedad aún muestran una inaudita elevación de la productividad poética de su len­ guaje, esto no ocurre a causa del incipiente desmoronamiento del lenguaje que caracteriza a la esquizofrenia, sino a pesar de esto. E l genio poético de H ólderlin fue capaz de dar a la «improductividad» del lenguaje es­ quizofrénico, en cuanto tal, formas poéticas altamente productivas.

Con estos términos la antigua retórica entiende la acumulación de diversas flexiones de la misma palabra y de sus derivados, e incluso de palabras de sonido igual o análogo (Curtius, pág. 280 110). En el manierismo de la antigüedad tardía y del me­ dioevo encontramos de nuevo una acumulación de paronoma­ sias (cf. los ejemplos en C urtius). Como es sabido, a menudo encontramos también esta forma lingüística en los esquizofré­ nicos, aunque naturalmente falte en ellos la intención artística. Cae dentro de esta forma retórica, por ejemplo, la caracteriza­ ción del niño como una autoactividad autoactiva (S te.). Y en cuanto a la acumulación de palabras que suenan igual y que recuerdan unas a otras, la conocemos suficientemente a partir de las asociaciones esquizofrénicas de sonidos. Metáforas manieristas Un manierismo generalizado en el siglo xxx es la metáfora «me­ lodía de la cítara» para referirse al «canto del ave». Ejemplo: El cisne entona su canto de m uerte «con el órgano de un dul­ císimo son de cítara» 120 (Curtius, pág. 283; cf. también pág. 417 y sigs.121). De enfermos inteligentes a veces recibimos in­ formación acerca de por qué utilizan tantas metáforas y dis­ fraces simbólicos. Así, Ste., de quien ya señalamos que quiere pensar en símbolos, dijo: «Se deben fijar los conceptos por medio de ejemplos, de modo tal que queden cubiertos». O bien: «Se debe hacer al símbolo tan simple y tan preciso que ya no brote más pregunta alguna». Un símbolo «preciso» o, como se diría, «intuitivo» — o bien una «imagen» metafórica— , del estilo aludido, es el siguiente: la «ecforia» 122 de pensamientos y su «efecto» sobre otra ima­ 119 Vers. cast., vol. I, pág. 392. (N. del T.) 120 Apenas es necesario señalar que con esta imagen nos las habernos justam ente con el opuesto de un mito creado (cf. supra, pág. 174). 121 Vers. cast., vol. I, pág. 396; cf. también vol. II , pág. 591 y sigs.. (N. del T .) 122 «Ekphorierung». Tecnicismo psicológico, que procede de la termi­ nología objetiva de Semon; significa evocación de un recuerdo (cf. H . Piéron y otros, Vocabulaire de la Psychologie, pág. 136, voz «ehorie»). E n el texto, el uso de este vocablo es muy libre, solamente analógico, como lo muestra el hecho de estar escrito entre comillas. Inclusive el autor señala que este uso, que procede del ejemplo dado por el paciente, no es el científico, ni se corresponde con la etimología. (N. del T.)

gen que se hace intuitiva en forma muy dramática. El paciente explica que los pensamientos debieran ser investigados in statu nascendi: «Solo tienen valor en el punto en que nacen. Es un fenómeno, tal como son fenómenos muchas funciones vitales — como una saca de correspondencia es arrojada por el emplea­ do fuera de un coche del tren rápido en la estación de Basilea, poco antes de la partida— . Del mismo modo, los pensamientos pueden ser ecforiados (!) por la fuerza de la persona: ser arro­ jados — están simplemente ahí— yo estoy ahí — présent— á présent; el pensamiento (arrojado) puede entonces tener efectos, lo cual depende de si uno lo acepta o no». En esta imagen no solo es curiosa la transferencia — por otra parte fa­ miliar para el enfermo, en cuanto catatónico— de sucesos aní­ micos al acontecer objetivo, al trato con una cosa, sino que es también notable la drástica representación de lo repentino del surgir de un pensamiento y su manifestación lingüística; esta representación se lleva a cabo haciendo resaltar expresamente el movimiento del arrojar «poco antes de la partida» del tren. Ahora bien: ecforia (de éxÉQCo; llevo fuera, saco a luz) no tiene el sentido del arrojar hacia fuera en el último momento, ni en el dominio lingüístico ni en el científico; por ello este sentido privado indica con más claridad la manera como piensa el enfermo. Para su propio pensamiento este enfermo utiliza, además, mu­ chas de las metáforas que ya conocemos a través de la forma esquizofrénica de pensar: «Los pensamientos ya no resbalan», «Cae rocío en el cerebro, como si fuera agua», «Los pensamien­ tos se reúnen en una tensión, en sobredilatación; hay relacio­ nes tan extensas, tan dilatadas, entre los pensamientos», «Su en­ fermedad se manifiesta en un partirse, desgarrarse, descarnar­ se, lesionarse el cerebro», etc. Todas estas metáforas son ex­ presión de la forma esquizofrénica de existir, aun cuando concuerden por completo con la tradición materialista imperante a fines del siglo pasado y en nuestro siglo. En la esquizofrenia, sin embargo, a esto se añade lo siguiente: la materialización del proceso del pensamiento, y hasta de la vida espiritual en gene­ ral, no solo se expresa metafóricamente sino que es vivida en el propio cuerpo. Así, por ejemplo, otro enfermo (R ei.) acla­ ra: «Antes todo era un esqueleto muy sutil en la cabeza y por eso giraban puros pensamientos; ahora siento más materia en la cabeza; la siento dentro de ella; esto atonta». El mismo pa­ ciente «se deshace como un enjambre de abejas»; «en su inte­ rior», está «lleno de picaduras de abejas». Para referirse a la totalidad de su forma existencial usa una imagen «que dice»

mucho: «Se me ha permitido entrar en el mundo como siguien­ do un hilo y a cada instante podría ser arrancado y sacado del mundo». Como se sabe, también son innumerables las imágenes referentes a las alucinaciones acústicas, ópticas y, en especial, a alucinaciones referentes a la sensación del propio cuerpo. El paciente Ste. las caracteriza como «eco de Roma», «insulto del eco», salón de discursos, cine, cinta, etcétera. Claramente se advierte que se trata de metáforas cuando se llega a entablar un diálogo con los enfermos acerca del par­ ticular. Un enfermo muy culto, atormentado al máximo por la alucinación auditiva de oír los pensamientos y que terminó sus días suicidándose, usaba el giro «nuestros cerebros están aco­ plados», para explicar el hecho de que sus pensamientos re­ sonaban en alta voz en la figura de los enfermeros. Exhortado a no expresarse de manera tan materialista, explica: «Nuestra conciencia está unida con la de los otros». En resumen: sobre el manierismo en el arte literario se puede decir — limitándonos expresamente al «catálogo» presentado por Curtius (cf. supra, pág. 175 y sigs.)— , como ya antes se seña­ lara, que aquí la posibilidad de separar manerismo de manie­ rismo es mucho menor que en las artes plásticas; incluso puede decirse que es imposible caracterizar al manierismo literario como estilo artístico. Para salir del paso se podría decir que manierismo significa, en este caso, una colección de amanera­ mientos que se realizan con propósito artístico, pero que aquí el propósito, en tanto es artístico, queda detenido en lo pu­ ramente exterior del oficio, lo cual es un signo de que el pro­ pósito también tiene el carácter del amaneramiento técnicoartificioso. Pero así nos encontramos con que nuestro análisis muestra, en una medida insospechada, que la esquizofrenia «produce» sus particularidades mucho menos que lo que se supone clínicamen­ te. No pensamos, desde luego, en los arcaísmos, tal como se los presenta en el conocido trabajo de Storch,123 sino en los «ma­ nierismos» del «arte» literario. Solo se puede decir, por lo tanto, que el ser-en-el-mundo esquizofrénico muestra cierta proximidad a peculiaridades lingüísticas, que, empero, se en­ cuentran por doquier y desde siempre en la historia de la humanidad. En qué consiste esta cercanía es cosa que debe investigar el análisis existencial. Anticipamos aquí (cf. infra, 123 Das archaiscb-primitive Erleben und Denken der Scbizophrenen (La vivencia y el pensamiento arcaico-primitivos de los esquizofrénicos), Berlín, 1922.

pág. 225 y sigs.) que ella estriba en la significación dominante que, en la forma esquizofrénica de existir, corresponde al ser en el modo del Se 124 — en oposición al poder-ser-sí-mismo— , y aún a una forma especial del Se, a saber: la forma del quedar absorbido en la copia, repetición y perpetuación, o, por el contrario, en el rechazo y hasta la abolición de determinados modelos procedentes del estado público del Se,125 lo cual im­ plica que, en ambos casos, se trata de una forma determinada de caída en el Se. Pero— y siempre hemos de insistir en esto— ello de ningún modo autoriza a sacar sin más la conclusión de que la semejanza «exterior» de los diversos casos de manerismo remita a su concordancia «interior»; así lo ha mostrado la con­ traposición de Gracián y Lola Voss. En estas cuestiones solo puede decidir el análisis detenido de la biografía.

E . A n á lisis e x iste n c ia l 1. E l p u n to de p a r tid a en la le n g u a c o tid ian a Exaltación, excentricidad y manerismo representan, como se ha destacado reiteradamente, una singular trinidad — la que, em­ 124 «Man-Sein». Tecnicismo del léxico heideggeriano. Hace presente el carácter neutro y anónimo que adquiere la existencia en tanto se halla caída en la cotidianidad, lo que no significa el hecho de vivir en la vida de todos los días, sino el hecho de no ser otra cosa que cotidianidad. Heidegger extrae la denominación «M an», que aplica a este estado de la existencia, del uso que la lengua hace de dicha palabra: «Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos o juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga», etc. (Seind und Zeit, págs. 126-27; vers cast., pág. 143). E ste «se» impersonal, no reflexivo, traduce el «man» alemán; por ejemplo: «man spricbt Deutsch»: «se habla alemán». A la pregunta: ¿quién habla, quién disfruta, etc.?, sólo puede responderse en esta forma de ser de la existencia: «se» habla, «se» disfruta, etc. Por eso dice Heidegger que «el quién no es este no aquel, no es uno mismo, no es algunos y tampoco la suma de todos. El “quién” es el neutro, el se» (pág. 126; vers. cast., pág. 143). Ahora bien: traducir literalm ente «ManSein» como «ser-se» sería un error, porque aquí entenderíamos el «se» como reflexivo, caso diametralmente opuesto al del «se» del que aquí se trata. (E l giro alemán sería, en tal caso «sich sein».) No utili­ zamos, pues, la rica idea de ser-se, tan poco usada en nuestra lengua, y traducimos «ser en el modo del Se»; además escribimos «Se» para subrayar el carácter de fijeza neutra y evitar que se lo confunda con el «se» reflexivo. Gaos traduce «M an» por «uno», (N. del T .) 125 «D ie Oeffentlichkeit des Man». «Oeffentlichkeit» es también un

pero, es susceptible de diferenciación— de posibilidades de frustración de la existencia humana y, llevando esto hasta el plano más universal, de una frustración entendida como una forma — que habrá que mostrar con más detenimiento— del permanecer detenida la auténtica movilidad histórica de la exis­ tencia, o de su arribar-a-un-final. Exaltación, excentricidad y manerismo se manifiestan como amenazas inmanentes a la exis­ tencia humana. En la exaltación esta amenaza se mostró como una singular forma de desplazamiento de la proporción antro­ pológica en beneficio de la dirección significativa vertical de la existencia o, dicho con más brevedad, en beneficio de la «altu­ ra», cosa que ocurre al mismo tiempo que se acorta la base «horizontal», la amplitud de la existencia. Lo singular de este desplazamiento — aún hay muchas otras formas de él— consis­ te en que la altura, que no se halla «en ninguna relación» con la amplitud (de la ex-periencia) ni es altura alcanzada por el vuelo (a saber: alcanzada por el vuelo que se realiza «en alas» de la fantasía, el amor, el entusiasmo, el arte), ni tampoco es una altura verdaderamente escalada, sino que es — tanto en relación consigo misma como con los otros— una altura fra­ guada y, por consiguiente, siempre amenazada por el vértigo.126 El ejemplo clásico de esto es el constructor Solness de Ibsen.127 Lo que da su fuerza ascensional a este fraguar es lo que Kierkegaard llama «la más mísera de todas las artes solistas», el mero desear. Este desear es un arte solista porque su parte es exclusivamente la de un solista; es un «arte» en tanto supone un determinado «poder»: la capacidad «de construir más alto que lo que se puede subir», para decirlo con Ibsen, Aquí se trata, pues, de existir en una altura «usurpada», una altura en la cual ya no se tiene suelo 128 alguno bajo los pies y, por lo tanto, en ella no se puede marchar hacia delante o hacia atrás tecnicismo heideggeriano tomado de la lengua cotidiana. Habitualm ente significa publicidad, el carácter de estado público que algo pueda tener. Es claro, pues, que el «Se» anónimo e impersonal se caracteriza por su estado público, por lo que es de todos y de nadie (cf. Sein und Zeit, pág. 127; vers. cast., pág. 144; Gaos traduce: «la publicidad»). (N. del T .) 126 « . . . "erschwindelte” und daher dauernd vom ‘‘Schwindel” bedrohte». Juego de palabras que perm ite al autor hacer visible que el núcleo significativo de esta altura simulada, fraguada, es el vértigo, el constante estar suspendido por la falta de suelo. (N. del T .) 127 Cf. L. Binswanger, Henrik Ibsen und das Probletn der Selbstredisation in der Kunst. 128 « Grund»\ suelo en el sentido de cimiento, pero también de fun­ damento. (N. del T .)

y tampoco es posible descender; solo es posible continuar flo­ tando o caer. Con razón caracterizamos, pues, a tal existir — y esto al margen de que se fundamente o no la opinión— como una existencia expuesta a los vientos (sea en sentido maníaco, caracterológico o ideológico). La falta de amplitud de la ex-periencia se nos mostró en el ejemplo del turista «dilettante», carente de una visión panorámica del terreno que debe escalar, es decir, de «experiencia» respecto de las montañas, los peñas­ cos, la intemperie, el. arte de trepar, etc. El arte solista de de­ sear, unido a un «conocimiento» insuficiente «de la cosa» con­ duce a quien trepa solo hacia el lugar desde el cual ya no hay más retorno «sin ayuda externa». Pero la exaltación, que se basa en que la existencia se aísla «solísticamente» de la or­ questa de sus contemporáneos, permanece, en su fundamento, aferrada a sus contemporáneos de dos modos; en un sentido lo está mediante el deseo de subir por encima de ellos-, en otro, por el estado de necesidad — originado en la «inexperiencia»— «en que ya no se puede adelantar si se sigue solitario». Allí donde hay exaltación no solo hay, pues, «falta de experiencia de mundo» o de «conocimiento de la cosa», también hay falta de auténtica comunicación, tanto en sentido existencial como, más todavía, en sentido amoroso, porque en ambas formas de comunicación la existencia está «en el mismo plano» con la otra existencia y la ex-periencia del mundo nunca alcanza un final. Pero allí donde la ex-periencia alcanza un final y con ello, al mismo tiempo, padece la «comunicación», «padece» más aún la existencia auténtica o el auténtico llegar-a-ser-sí-mis­ mo: la existencia no progresa más. «Atascada» como está en un deseo determinado, en una determinada idea, ideología o teoría, su movilidad histórica ya no avanza, no sale «de su sitio». Exaltación quiere decir, entonces: existencia para la cual es un límite insuperable el muro que ella ha levantado ante sí, en su propio ser. Al contrario de lo que ocurre en la exaltación, la existencia que es en la forma de la excentricidad no levanta un muro infran­ queable frente a sí; antes bien, la movilidad histórica de la existencia se encuentra detenida por el hecho de que aquí nada se mueve ya en forma rectilínea, sino que todo anda atravesa­ do. Esto se mostró merced al símil del tornillo flojo o torcido y de la madeja revirada. En el lenguaje no se expresa aquí la infranqueabilidad — y, por consiguiente, tampoco se expresa la dimensión de la altura— sino, si se puede decir así, la inenroscabilidad, esto es, el hecho de que el tornillo no puede ser en­ roscado más allá de la respectiva posición de su estar-enroscado.

En la excentricidad también se trata, por lo tanto, de una for­ ma de la desproporción antropológica entre altura y amplitud; es la desproporción que hay en lo atravesado, oblicuo o torcido. En este caso el hecho de que la existencia se encuentre atas­ cada se muestra tanto en su estructura o «configuración» como tornillo torcido o flojo, madeja revirada o cabeza atravesada, como también en la limitación respecto de su movilidad: ya no se puede mover el tornillo que está torcido, es decir, ya no se lo puede dar vuelta; ya no se puede mover a la madeja revira­ da, es decir, ya no se la puede arrollar otra vez; ya no se puede mover al hombre de cabeza atravesada, al testarudo, es decir, ya no se lo puede aconsejar o convertir. Las «imágenes» del lenguaje usual proceden de la vida cotidiana, del taller o del manejo de cualquier tipo de material; con tales imágenes nos pone ante los ojos, intuitivamente, aquello que la psicología y la psicopatología «verifican» — imposibilidad de ser aconse­ jado o convertido, obstinación o testarudez— y que el análisis existencial tiene que mostrar y describir fenomenológicamente. Hemos emprendido esta tarea mostrando a la excentricidad como una mutación del Dasein respecto de su «en-bien-de» y de su «para-qué»; con otras palabras: respecto de su existencia y su mundanidad. Y dado que esta se manifestó como el «mun­ do de lo atravesado», la excentricidad podría ser caracterizada como el «espíritu» — o, más correctamente: no-espíritu ( Ungeist)— de lo atravesado. Respecto del espíritu, más correctamente, del no-espíritu del manerismo — pues «espíritu» sólo hay en el manierismo en cuanto arte— , cabe decir que lo hemos ido circunscribiendo y verificando desde ángulos idiomáticos diversos, pero todavía no lo hemos comprendido de modo analítico-existencial. Va de suyo que no llegaremos a tal comprensión en tanto calculemos numéricamente con las múltiples caracterizaciones del mane­ rismo e intentemos después reducirlas a un «común denomi­ nador», lo cual sólo significaría circunscribir y comprobar de hecho aquel no-espíritu. Tampoco penetramos en una compren­ sión analítico-existencial siguiendo los criterios de la psicología y de la psicopatología, esto es, recurriendo simplemente a la relación que hay entre vivencia y expresión, entre éprouver y exprimer, entre étre et vouloir paraitre (cf. Reboul-Lachaux y Bleuler). Pues, como antes se hizo notar, estas distinciones son de naturaleza puramente psicológico-verificatoria. Vivencia y expresión son tan poco separables una de otra como lo son vivencia y acontecimiento, oposiciones que mantienen entre sí un estrechísimo vínculo; del mismo modo, tampoco se pueden

separar ser y querer-parecer pues, como asimismo hemos seña­ lado, el querer-parecer «es» también una forma de ser de la existencia humana. Tampoco podemos permanecer en la opo­ sición entre lo consciente y lo inconsciente ni equiparar lo ama­ nerado con lo «consciente» en el sentido de lo deliberado. Desde luego es cierto que la psicopatología habla de «propósi­ tos inconscientes». Tal es el caso, por ejemplo, de Bleuler, cuando dice (cf. supra, pág. 136) que los enfermos que se hallan en el estado crepuscular de Ganser juegan inconsciente­ mente al enfermo mental. Así, pues, todo esto, y aún mucho más, hace imposible ver en la psicopatología del manerismo un punto de partida para el examen analítico-existencial. Es que la psicopatología ya presenta, como vimos — y dejando de lado sus contribuciones para una fenomenología del mane­ rismo de los «sanos»— , una construcción teórica del maneris­ mo que se mueve dentro de límites determinados. Tal como lo hicimos en el análisis existencial de la exaltación y de la excentricidad, en el análisis existencial del manerismo también partimos del lenguaje cotidiano. En él encontramos el fundamento más infalible para la comprensión analítico-exis­ tencial de cada uno de estos fenómenos, incluso para su pro­ yecto más originario. No debemos, pues, partir de los «términos profesionales» maniera, manera, maniere, maniérisme, etc.; no debemos hacerlo sobre todo porque, como vimos, solo expresan lo referente a la «mano», a la más genérica forma del trato manual o del tom ar de y en la mano, es decir, la fagon d’agir en general, pero de ningún modo nos informan acerca de la forma especial del amanerado tomar de y en la mano. Como vimos al comienzo, de hecho tenemos a nuestra disposición palabras — ante todo de las lenguas cotidianas alemana y fran­ cesa— que nos informan acerca de la especial forma del ama­ nerado tomar de y en la mano. Son las palabras “ schrauben” ( geschraubt, Geschraubtheit)129 y "winden” ( gewunden, Gewundenheit); 130 en francés guinder, guindé, se guinder (en­ greírse). En oposición a la palabra «excéntrico» (verschroben), que se refiere tanto a todo el hombre como a «algo en él», las palabras «amanerado» (geschraubt) y retorcido (gewunden), tal como ocurre con la palabra «exaltado» (verstiegen), única­ mente se refieren a algo «en el» hombre o «del» hombre. No hablamos de un hombre exaltado, amanerado o retorcido, sino 129 Cf. notas 12 a «Excentricidad» y 6 a «Manerismo». (N. del T .) 130 Winden: torcer, retorcer; «gewunden»: sinuoso, retorcido. (N . del T.)

de deseos, ideas, opiniones, acciones, manifestaciones en el lenguaje y en los gestos, que tienen tales características.131 Por otra parte, la lengua alemana conoce el giro "sich” -versteigen ( exaltar-íe) (lo cual se aplica a todo el hom bre), pero no conoce un sich-verschrauben ni un sich-schrauben (excentrar-se, amanerar-se 132). (El giro sich-winden [retorcer-se] tiene un lugar especial, pues se relaciona con el sich-herum-winden o -drehen [torcer-se o doblar-se sobre sí] en un sufrimiento cor­ poral o en algún apremio, pero no se refiere al amaneramiento que pudiera haber en tal torcerse o doblarse sobre sí. Este puede, desde luego, mostrarse en forma amanerada, pero tal caracterización le agrega algo nuevo.) Para comprender la excentricidad a partir del lenguaje coti­ diano teníamos a nuestra disposición la imagen del «tornillo torcido o flojo» y de la madeja «revirada»; para comprender la exaltación disponíamos de la imagen del montañista «no informado» que se extravía en la altura y sólo puede liberarse de su situación con ayuda de un guía «informado». Pero pa­ reciera que al lenguaje cotidiano le faltase, para el amanera­ miento y el retorcimiento, una ilustración de este tipo. Sin embargo, es solo una apariencia. Encontramos dicha ilustración cuando, en lugar de buscar una imagen o un símil, prestamos atención al nexo referencial o totalidad de conformidades en las que se encuentran las palabras «amanerar» y «retorcer». Mientras que la palabra alemana schrauben ( atornillar, amane­ rar) refiere a lo que hay que afianzar con tornillos (Anzuschraubende) o a lo así afianzado (Angeschraubte) y al que atornilla {Schraubende), etc., es decir, al oficio del ebanista, del carpintero o del hojalatero, y por consiguiente parece aban­ donarnos en lo que toca al amaneramiento ( Geschraubtheit) en el sentido del manerismo, la palabra holandesa que traduce geschraubt (amanerado) suena, como vimos (pág. 130), opgeschroefd, esto es, “ hinauf” -geschraubt.133 El mismo «tirón hacia la altura» está contenido en una especificación alemana de geschraubt: la expresión ,,hoch’’-geschraubt (altamente ama131 Esto rige para la lengua alemana; no puede decirse lo mismo res­ pecto del español. Pero podemos atenernos sin dificultad a la significa­ ción restringida de que habla el autor. (N . del T .) 132 En esto sí hay analogía entre el alemán y el español. (N. del T .) 133 Así compuesta, la palabra solo puede traducirse por perífrasis, pues si bien en alemán existe el verbo hinaufschraubett, éste se aplica en el ámbito de la economía, para indicar que se hace subir los precios. En todo caso, hinauf indica hacia arriba, razón por la cual puede decirse que la idea que aquí el autor expresa es la de que lo amanerado, retor­ cido y atornillado se sube (artificialm ente) hacia arriba. (N . del T.)

nevado). Así hemos visto (pág. 134) que Bleuler señala, en relación con las maneras esquizofrénicas, que los enfermos di­ cen trivialidades con expresión altamente amanerada, como si se tratase de los más altos intereses de la humanidad. El hecho de que en el amanerar y en lo amanerado, en el sentido del manerismo, se trate de un subir a lo alto o hacia arriba ( ein ‘ín-die-Hdhe- oder “Empor” -schrauben) se pone especialmente de manifiesto cuando nos volvemos a la palabra «winden» (retorcer) y, sobre todo, a la palabra sa «guinder», pues ambas significan el trato con algo en el sentido de su «eleva­ ción», de su ser-llevado (torcido, arrastrado, atornillado, do­ blado, impulsado) hacia arriba. Y este trato remite, desde luego, a un determinado material en cuanto medio para alcan­ zar el fin que es este ser-llevado-hacia-arriba. Tal material o instrumento es el torno- ( W inde) o el tornillo (Schraube), la grúa o la cuerda: el francés dice guinder les voiles, lo cual traduce nuestro izar las velas [ ( Empor-) Hissen der segel]. Todo este nexo referencial «técnico» muestra una cosa, a saber: que este ser atornillado — amanerado— o retorcido en direc­ ción hacia lo alto no acontece por obra de la propia fuerza, sino por medio de ayuda ajena, por medio de un instrumento y de quienes se sirven de él. En consecuencia debemos decir que lo atornillado en lo alto, es decir, lo altamente amanerado, no tiene en sí mismo su centro de gravedad. Ahora bien: la lengua (sa) conoce, como vimos, el guinder, el izar algo con algo, el torcerlo o atornillarlo hacia arriba; asimismo pone de manifiesto aquello — la «carga»— que se atornilla en lo alto; además de estas acepciones, conoce el "se ” guinder, el atornillarse-hacia-arriba de uno mismo con algo, lo cual muestra, de manera completamente drástica, que la lengua sa ve a este atornillarse-hacia-arriba desde el punto de vista de la ayuda técnico-artificial, instrumental, «desde afuera».184 Ahora bien: el lenguaje cotidiano, al hablar de “ se” guinder, pone el pro­ pósito y su realización no en la ayuda instrum ental externa, en el torno o en el tornillo, en la grúa o en la cuerda; al contrario, los coloca en el trabajo de aplicarlos o en el esfuerzo de la voluntad. Tal cosa muestra que en ambos ve un dispositivo y una organización, lo cual se opone a todo aquello que crece «por sí mismo» hacia la altura, que sube hacia allí por sus propias fuerzas o que es llevado a lo alto «por las propias fuer­ 134 Cf. tam bién la forma en que H ans Hoffmann, para caracterizar el manierismo artístico (pág. 127), acentúa la idea de la existencia de «leyes» que proceden «de afuera» (en oposición a las «leyes del propio crecimiento»).

zas» t. en alas de la fantasía, del am or o del genio creador).

Con ello el lenguaje cotidiano (francés) ha penetrado ya en uno de los rasgos esenciales del manerismo. En tal sentido, E. Staiger 135 llama manieristas «a los artistas cuya aplicación produce más que lo que les perm ite su genio creador». Esto se hace más claro si tenemos presente que la carga que ha sido atornillada en lo alto, o izada hacia allí (carga que de ningún modo hay que confundir con gravedad 136), es decir, lo atorni­ llado (hacia arriba) — lo amanerado— , lo retorcido, tampoco pueden subsistir «por su propia fuerza», como es el caso cuando algo crece naturalmente, vale decir, cuando algo es creador y se eleva, o es «llevado (hacia arriba)», en el sentido que antes se indicó; por el contrario, la carga debe ser mantenida en la altura «con laboriosa aplicación» por el «instrumento» que es el propósito. Pues «amanerado» no sólo significa estar-siendoatornillado hacia arriba sino también eí/ar-atornillado en la altura.137 Vemos, pues, que en el “ se” guinder se concibe el propósito del atornillarse-en-la-altura como un medio auxiliar técnico; brevemente: como técnica (en el sentido corriente de la palabra), no por cierto como técnica en el sentido de arte, de la t é z v t ) de los griegos, sino en el sentido de la aplicación del dispositivo o de la organización artificiales. La clarividen­ cia y el acierto del lenguaje cotidiano quedan demostrados por el hecho de que ve la esencia del manerismo en la «técnica» y porque, además, sabe designar esta «técnica» con giros pro­ venientes de determinados tipos de oficios, del manejo del material que se hace con propósito determinado. Pero, además, este conocimiento y estas denominaciones m uestran que ya el lenguaje cotidiano ve en el manerismo un dispositivo destinado a «allanar»» una carencia, a saber: la falta de fuerza ascensional propia. El lenguaje cotidiano se encuentra, así, en completo acuerdo con el historiador del arte cuando caracteriza la actitud total del manerismo no como posición (de fuerza vital, de 135 Op. cit., pág. 114. 136 También lo cargado que es propio del amaneramiento está subor­ dinado, como casi todo aquello que lo caracteriza, a las mayores oscila­ ciones entre lo «pesadamente» torpe y lo «ágilmente» gracioso. Lo mismo puede decirse del esfuerzo respecto del atornillar. Junto a un «esfuerzo excesivo», que Kraepelin (cf. págs. 132-33) postula para ciertas ma­ neras catatónicas, encontramos un «esfuerzo mínimo» respecto de lo gra­ cioso, adornado, crespo, afectado, ornamentado. Pero tam bién aquí es la aplicación laboriosa, el esfuerzo laborioso y aplicado, lo que lleva al «exceso» en el sentido de lo amanerado. 137 «Bedeutet doch “ geschraubt” nicht nur empor-geschraubt-'werden” , sondern auch in die Hdhe geschraubt-"seirí’.

plenitud viviente, de refrenada libertad de movimiento), sino como un ser-sostenido138 (cf. Pinder, pág. 119). E n el ase” guinder — o, como también dicen los ses, en el "se ” maniérer— se hace visible el esfuerzo deliberado en lugar del dispositivo o de la organización «desde fuera», «ex­ ternos», mecánico-artificiales, destinados a «allanar» una «ca­ rencia». En el lenguaje cotidiano se expresa, además, la ambi­ valencia que siempre se nos ha mostrado en prim er plano tanto en las descripciones del manerismo como en las del manierismo. E l manierismo artístico «traslada a la atmósfera entumecedora del propósito contemplador» (cf. Pinder, pág. 118) algo que se ha desarrollado naturalmente-, el clasicismo; del mismo modo, el hombre amanerado traslada a la entumecedora atmósfera del propósito actuante algo que se ha desarrollado y se desarrolla naturalmente-, su «naturaleza» originaria. (Los gestos amane­ rados, las expresiones amaneradas en el dominio de la mímica y del lenguaje, tampoco son «movimientos expresivos»; son acciones — deliberadas— .) Ya el lenguaje cotidiano ve, pues, al hombre en una oposición o (ambi-) valencia entre algo in­ terno o central y algo externo o periférico, pues al mismo tiem­ po que traspasa el “ se” guinder, del nexo técnico-instrumental de referencias a la totalidad de las conformidades anímicas, y esto para caracterizar a una forma especial de comportamiento anímico, muestra que no tiene en cuenta todo en el hombre, es decir, que no considera «todo el hombre» con un carácter instrum ental, sino solo algo en él, justamente aquello que ca­ racteriza como amanerado y como amanerar-se. Lo que siempre se halla en oposición a esto amanerado, arti­ ficial o fabricado a propósito, es lo que crece naturalmente. « Donde algo crece — dice Heidegger— , allí tiene sus raíces; desde allí va prosperando».138 Luego, amanerado es asimismo quien no echa raíces, quien no crece con lozanía. Amanerar-se o se guinder están, pues, en oposición al crecer, al arraigar y al darse lozanamente. Se explica, por lo tanto, la «sospecha» biológica y médica del historiador del arte aun ante el manie­ rismo artístico; y en esto lleva razón, pues donde algo no crece, donde hay algo que no arraiga en ninguna parte y no crece con lozanía a partir de nada, ese algo se «marchita» 138 «Haltung»: actitud, posición; «Gehalten-werdemy. ser-sostenido. N ó­ tese que en ambos casos el núcleo significativo está constituido por el verbo «halten» (tener, sostener, m antener')’ en el prim er caso se subraya lo activo de esta significación; en el segundo, lo pasivo. ( N. del T.) 139 Die Frage nacb der Technik, Vortrage u. Aufsatie (La pregunta p o r la técnica. Conferencias y ensayos), Pfullingen, 1954, pág. 36.

y desaparece tan súbitamente como ha venido. Así, pues, lo que se designa como amanerado se marchita porque en la «entumecedora atmósfera de la premeditación» no es posible ningún crecimiento lozano. Muy lejos de allanar la «carencia de fuerza ascensional propia» en un sentido auténtico, la pre­ meditación sustituye esta carencia merced a un elevar hacia las alturas aquello que se debe elevar, pero lo «allana» 140 tanto menos cuanto que el laborioso esfuerzo que implica este elevar a la altura, al estar desprendido de sus «raíces» (del funda­ mento de la existencia), sólo puede acontecer en la forma del irse-amanerando ( Geschraubt-werden). Pero con esto se ha dicho algo más. A lo que no puede crecer y prosperar «por sí mismo» sino que sólo puede ser en la forma del estar-atornillado, del ser-amanerado («mecánico» = prem editado), lo abandona también eso que llamamos el do­ naire natural o gracia. De ahí que tenga un profundo sentido el que en las descripciones del manerismo — y no solo en ellas sino también en las del manierismo artístico— encontremos con tal frecuencia expresiones como rígido, entumecido, pesa­ do, ampuloso, supercultivado, sin gracia, torpe, afectado, re­ milgado, lleno de arabescos, complicado, embrollado, etc. Ya Winkelmann insistía en que todo lo extraño mata la gracia. Esto se manifiesta del modo más drástico en el tan citado escrito de Heinrich von Kleist sobre el teatro de títeres. Para mostrar «qué desórdenes ocasiona la conciencia en la gracia natural del hombre»,141 narra la historia 142 de un adolescente de «gracia maravillosa», quien, cierta vez, secando sus pies apoyado en un escabel, descubre un espejo, recuerda al «hombre que ex­ trae las espinas» y, con premeditación, quiere repetir la actitud 140 Nótese el juego realizado con el núcleo significativo «beben» (le­ vantar): aquí se habla primero de «elevar» («erbeben», que significa esta acción sobre todo en sentido espiritual, o figurado); después se habla de «allanar» («bebeben», que significa la acción de apartar y, en sentido espiritual o figurado, allanar dificultades. (N. del T .) 141 Las bastardillas son mías. 142 S'ámtl. Werke (O bras completas), Inselverlag, vol. V, pág. 222. Cf., asimismo, el excelente estudio de H erbert Plügge, Grazie und Anmut. Ein biolegischer Exkurs über das Marionettentheater von Heinrich v. Kleist (Gracia y donaire. Excursus biológico sobre el teatro de títeres de H einrich von Kleist),. Hamburgo, 1947, y especialmente (pág. 13) las características de la motilidad «correspondiente al estado de inocen­ cia»: la seguridad, la fuerza natural [ das Gewacbsene ( ! ) : el signo de iración procede del autor (N. del T .) ] , el movimiento no reprimido y su «natural donaire». — Plügge hace también aquí el notable ensayo de mostrar, continuando las teorías de W . R. Hess, el «sustrato funcio­ nal psicológico» que hay en el donaire del movimiento.

de este; de tal modo pierde cada vez más la grada originaria y sus movimientos adquieren un efecto verdaderamente cómico. Después, el adolescente dio muestras de una «alteración con­ cebible»: se pasaba el día entero ante el espejo, y así fue per­ diendo un atractivo tras otro. «Un poder invisible e inconcebible pareció tenderse, cual red de hierro, en torno del libre juego de sus gestos». Y, según Kleist, así como la «conciencia» des­ truye, en este caso, la grada natural del hombre, se ve que, a la inversa, la gracia «resalta en el mundo orgánico siempre más radiante y reinante» en la medida en que, en dicho mundo, «la reflexión se hace más débil y oscura». N o seguiremos a Kleist en las especulaciones «metafísicas» que agrega; solo hacemos notar que, desde luego, no pensamos ex presamente en «la conciencia», la «reflexión» o «la premedita­ ción» en cuanto tales — como si profesásemos una doctrina cual la de Klages, que considera la «mente como adversaria del alma»— , sino que aquí insistimos en los papeles que «con­ ciencia», «reflexión» y «propósito» deben asumir en una deter­ minada totalidad anímica de conformidades, a saber: tener que ayudar y p resen tar143 un «sustituto técnico» y un esfuerzo laborioso, allí donde el crecer y el prosperar «con raíces» se marchitan o, para decirlo finalmente desde el punto de vista analítico-existencial y con su lenguaje, allí donde la existencia fracasa porque «corta» la relación que mantiene con su funda­ mento y, con ello, contra sus más auténticas posibilidades.

2. El punto de partida desde el manierismo artístico y desde el manerismo en cuanto forma de la existencia El objetivo de esta sección consiste en profundizar el «funda­ mento ejemplar» (H usserl) a partir del cual rodemos «apre­ hender» la esencia del manerismo en cuanto forma de la frus­ tración de la existencia humana, emparentada con la exaltación y la excentricidad. Lo que m uestra el lenguaje cotidiano es, sin duda, y en el pleno sentido de la palabra, un rasgo esencial 143 O tra vez juega el autor con una doble significación que hay en la lengua cotidiana: «herhalten» —nótese la raíz «h dten »— significa pre­ sentar, hacer presente. E n el despliegue primario de significaciones que hay en el texto tal parece ser su sentido; « herhalten zu müssen» signi­ fica así, literalm ente, tener que presentar. Pero ocurre que el giro «herhalten müssen» significa sufrir mucho, lo cual está en concordancia con el más profundo despliegue de significaciones que hay er "1 texto. E sta significación «profunda» está dada por el contexto total. (N . del T .)

del manerismo y del manierismo, pero no su esencia total. Sabemos que hay oposición entre el crecer y el prosperar natu­ rales y raigales, por un lado, y, por otro, el esfuerzo y el trabajo «extrañados» (W inkelmann) de aquellos, es decir, «técnicos», premeditados, en cuanto sustitutos de la falta de capacidad para crecer propia y auténticamente en forma creadora. Se trata, pues, de la oposición entre el crecer arraigado y el labor tmprobus, es decir, la aplicación infatigable y los «excesos» en los que incurre (todo lo cual se encuentra encerrado en los giros «amanerarse» o «atornillarse hacia lo alto»). Ahora bien: esta oposición deja todavía abierto un interrogante, e incluso lo provoca: ¿Cómo es que la existencia, en cuanto amanerada, no se resigna ante esa «falta» sino que se agota en un esfuerzo infatigable por lograr un sustituto de ella y por encubrirla? Ya hemos encontrado una respuesta a esta pregunta al descri­ bir el proceso existencial del caso Jürg Zünd (cf. cap. 3, C ). E n este caso lo que condujo al manerismo en cuanto forma existencial fue la «apatridad», el extrañamiento del terruño que hubo en esta existencia; dicho de otro modo: fue la im­ posibilidad de echar raíces en uno cualquiera de sus «mundos» y de poder sentirse «como en su propia casa». De tal modo, el poder que tiene la confianza en los contemporáneos y en el mundo circundante fue vencido por el poder de la angustia, de la duda y de la desesperación. Para no hundirse totalmente en ellas, Jürg Zünd echó mano de un «último apoyo», el apoyo artificial en uno de los mundos de la niñez en cuanto modelo, ¡■■'fototipo, papel o máscara, y en el esfuerzo tenaz, desesperado por cubrir u ocultar la angustia merced al mantenimiento de la «máscara» o — dicho sin imágenes— merced a la copia o imi­ tación rígidas del modelo ( aristocrático o distinguido) que Jürg Zünd entiende como el «tipo» de la distinción. Con esto se llega a profundizar en el «fundamento ejemplar» del maneris­ mo; pero tal cosa se profundizará y consolidará aún más cuando lo confrontemos con los resultados de las investigaciones que los historiadores del arte han realizado acerca del manierismo, sobre todo en las artes plásticas. Pero antes debemos pregun­ tarnos hasta dónde las investigaciones de historia del arte acer­ ca del manierismo pueden asumir el papel de «fundamento ejemplar» para el análisis existencial de la esencia del ma­ nerismo.144 144 Para evitar malos entendidos hacemos notar que aquí no puede tratarse de varios «fundamentos». Más bien cabe decir que por doquier buscamos dar con el fundamento ejemplar —uno y el mismo— desde el cual se pueda aprehender la esencia del manerismo.

Respecto de esta cuestión nos sale al encuentro el hecho de que, en buena parte, la historia del arte «no aparece cerrada en sí misma» sino que se la concibe como un saber «al servicio del conocimiento del hombre» (P inder). Como hemos señalado (pág. 164), esto tiene por consecuencia que en este punto (con excepción de Dvorák y, más tarde, de Hans Hoffm ann) tene­ mos menos información sobre el manierismo como arte, como época en la historia de los estilos artísticos y, ante todo, como obra de arte, que sobre el artista que cultiva el manierismo como arte o sobre el hombre que ha caído en él. ¿Qué actitud debemos tom ar frente a estas investigaciones? En prim er lugar, compartimos la opinión de Heidegger y de muchos otros, según la cual la obra de arte se encuentra tanto más firme — a saber: «firmada en la forma»— «cuanto más puramente parece desprenderse de toda referencia a los hom­ bres».145 P or otra parte, «para permanecer en la verdad que acontece en la obra» — o dicho de otro modo: «para dejar que la obra sea una obra»— , es necesario que esta se mantenga como tal, contemplada146 (lo que es llevado a cabo precisa­ mente por quien la contempla o goza de ella). «La obra solo se da como real, en su ser-creada, para esta contemplación que la mantiene; esto quiere decir que solo así la obra se da como lo que ahora está presente con el carácter de obra». Tanto más la obra necesita esencialmente de los creadores, «tanto menos lo creado mismo puede llegar a ser un ente sin ser conser­ vado por quien la disfruta» ( ibid. ). H asta aquí hemos tenido, pues una pobre experiencia de esta auténtica obra de arte ma­ nierista, del crear y disfrutar la obra como obra de arte. Las caracterizaciones que más se refieren a la obra «que reposa en sí misma» son: «tejido de formas de la más alta finura espe­ cífica» o de la máxima «espiritualización expresiva», «rígido apegarse a formas y tipos», «distinción académica y severidad», 145 Der Ursprung des Kunstwerks. Holzwege, 1950, pág. 54. [Arle y poesía, México: Fondo de Cultura Económica, 1958, pág. 81. (N. del T .)] 146 «Die Bewahrung des Werks.» E l verbo bewahren significa conservar, guardar; aquí
del T.)

«estilo profundamente falto de candor», «mezcla de formas procedentes de diversos estilos», «debilitamiento de los nexos figurativos». Por sobre todo, empero, hay que señalar las ca­ racterísticas del estilo en la obra de arte manierista, dilucidadas por Hoffmann en relación con el espacio, la construcción y la luz. En el límite entre el modo de ver y la forma de expresarse propios de la historia del arte, por un lado, y de la psicología, por el otro, se halla, por ejemplo, la comprobación de un lenguaje formal de «la más honda voluntad de expresión (ar­ tística)». Análogamente a Heidegger, ya Goethe explicaba que «una auténtica obra de arte, lo mismo que un sano producto de la naturaleza, debe ser juzgada a partir de sí misma».147 Pero, por otra parte, el mismo Goethe había escrito años antes: «Todo artista se forma a sí mismo dentro de su obra de arte».118 Es seguro que no podemos entender ambas afirmaciones como contradictorias. Solo dan testimonio del hecho, tan importante para nosotros, de que la obra de arte y el artista deben ser concebidos, desde el punto de vísta existencial, como dos «po­ los» de la existencia humana — o ser-en-el-mundo— una e indivisible. Por lo tanto, hay efectivamente una correlación entre un polo y otro. Esta correlación es lo que se requiere ineludiblemente 149 (H eidegger150), a partir de lo cual se «nu­ tre» la ciencia del arte, aquello en lo cual «ella echa raíces», aunque, en cuanto ciencia, apenas le sea posible hacer accesible esto ineludible en cuanto tal. Más bien cabe decir que ella cumple su misión, en cuanto ciencia del arte, si considera su objeto científico, la obra de arte, nada más que como tal y lo investiga según sus propios métodos. Otra distinción, que tampoco aparece en las investigaciones de la ciencia del arte, pero que nos resulta de gran utilidad, es la que media entre el hombre creador en el ámbito del arte (o, 147 E n la reseña de la obra de Manzoni II Conte de Carmagnala, vol. 37, pág. 159 (1820-21). 148 Ueber die Entstehung des Festspiels. Zu Ifflands Andenken (Sobre el origen del festival. A la memoria de Iffland). Jub.-Ausg., vol. 37,. pág. 80 (1815-16). [D e este trabajo, como del citado en la nota 91, no hemos podido encontrar traducción castellana. (N. del T . ) ] 149 «D as Unumgangliche»-. lo necesario, lo requerido, lo imprescindible para que algo pueda darse (en este caso, la ciencia); en cuanto tal es, empero, aquello que no es fácilmente tratable, aquello para lo cual no hay un practicable (Un-umgangliche), según lo muestra en seguida: el autor. (N. del T .) 150 Wissenschaft und Besinnung (Ciencia y m editación). Vortrage und Aufsátze, pág. 45 y sigs. Pfullingen, 1954.

para decirlo con G. Lukács,151 entre el hombre «homogéneo» en cuanto es el «hombre todo») y el «hombre total»,152 el hombre visto no sólo como artista y como hombre que goza y «contempla» la obra de arte, sino — y usamos aquí u r giro muy preciso del lenguaje cotidiano— el hombre tal como vive en carne y hueso ,15S Esta distinción también aparece harto poco en las mencionadas investigaciones y verificaciones de la ciencia del arte. En ellas no se distingue entre el «hombre todo» y el hombre total, ni, lo que no es más que el anverso de esto, entre el manierismo en cuanto «figura de la conciencia uni­ versal», en el sentido de la «conciencia» artística de la época, y el manierismo en cuanto forma puramente vital o, mejor, existencial. H a quedado sin estudiar la siguiente cuestión: Si y hasta dónde «el hombre», en cuanto artista y «contemplador» o «gozador», no solo profesa el manierismo artístico sino también si y hasta dónde, en cuanto «hombre total», ha caído en la forma existencial del manerismo, e incluso si junto al manierismo, en cuanto peculiaridad artístíco-estilística de la obra de arte, se puede colocar también a un manerismo enten­ dido como forma existencial, esto es, como forma del ser-enel-mundo. Tampoco nosotros nos atrevemos a responder a la primera pre­ gunta, a causa de la falta de material «biográfico» suficiente. E n cambio, podemos responder a la última pregunta de manera totalmente afirmativa. Para ello nos basamos en dos hechos: Vemos el prim ero en los análisis «de psicología profunda» y de psicopatología que realizan quienes se ocupan de la inves­ tigación científica del arte, en tanto ellos — y, según vimos, este es un caso muy frecuente— se refieren al hombre y al artista caídos en el manierismo. Cuando nos explicamos lo que 151 «Die Subjekt-Objektbeziehung in der A esthetik», Logos VII, 1917/ 18, así como mi estudio sobre Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kuns, Heidelberg, 1949, pág. 25 y sigs. (52 *Der M.ensch ganz»: el hombre todo, «der ganze Menscb»-. el hom­ bre total. (N. del T.) 153 «Wie er leibt und lebt»: G iro antiguo, al que el autor recurre por su riqueza en sugerencias existenciales. Se traduce simplemente así: «Tal como él vive» (lebt). «Leibt», empero, alude aquí al cuerpo (Leib), no al cuerpo como cosa física o fenómeno biológico ( Kórper), sino a m i cuerpo, ai cuerpo que soy, a mi forma de instalación corporal en el mundo. A falta de un equivalente literal, nos ha parecido que la fórmula «en carne y hueso», que U namuno incorporó a un posible vocabulario existencial español (cf. su idea d e «el hom bre en carne y hueso», en «El sentimiento trágico de la vida», cap. I ) , puede traducir lo que el autor piensa desde la lengua cotidiana alemana, precisamente porque el giro español alude también al cuerpo que soy. (N. del T .)

aquí realmente ha ocurrido, podemos decir, nada más y nada menos, que en tales investigaciones se ha puesto de relieve una forma existencial completamente singular, firmemente delinea­ da; no podemos designar a esta forma existencial de otro modo que sirviéndonos de la expresión manerismo. Esta opinión que­ da corroborada por las llamativas concordancias que hay entre la descripción de la forma existencial caracterizada como ma­ nierismo y la forma que presenta la existencia de alguien como Jürg Zünd. Justamente, las descripciones que él hace de sí mismo y nuestras propias observaciones acerca de la forma en que vive en carne y hueso, constituyen el segundo hecho que permite responder con una afirmación a la pregunta acerca de una forma existencial o forma de ser-en-el-mundo susceptible de ser caracterizada como manerismo. Pero aquí también que­ remos insistir expresamente en lo que sigue: de ningún modo comprendemos las concordancias entre ambas descripciones co­ mo si tam bién fuese esquizofrenia la forma existencial que pone de relieve la ciencia del arte. Nuestra tarea es, más bien, la opuesta: mostrar que la forma existencial del manerismo no es algo propio de la esquizofrenia en cuanto enfermedad men­ tal (y que, por consiguiente, solo se podría encontrar en ella), sino que corresponde a una forma existencial universalmente humana. Tal como se puso de manifiesto frente al manierismo en el arte literario, el auténtico problema se halla en la cuestión siguiente: ¿Cómo es que «la esquizofrenia» muestra una «ten­ dencia» tan pronunciada al manerismo? La respuesta a esta pregunta solo va a ser posible cuando hayamos emprendido el ensayo de realizar una investigación analítico-existencial del manerismo. No queremos ensartar con pedantería las concordancias de las que hablamos, sino solo mostrarlas en su esencia. Para ello es recomendable, en todo caso, la lectura del estudio original sobre Jürg Zünd, publicado en el Schweizer Archiv (vols. 56 y 58 y sigs.). Por lo demás, nuestra conformación mostrará que las categorías y el vocabulario de los análisis realizados por la cien­ cia del arte no solo no son inferiores a las descripciones psicopatológicas, sino que las superan en claridad y en soltura lin­ güística. En primer término encontrábamos, «por ambos lados», la duda, incluso la desesperación, la angustia ante la vida y la debilidad vital; en una palabra: la « sospecha biológica» (P inder). Con esto se ha dicho que el análisis de la ciencia del arte sale de su dominio propio, somete el ámbito que investiga al juicio de valor biológico — o mejor: médico— acerca de la enferme­

dad o de lo enfermizo («m órbido») y de tal manera se apro­ xima al modo en que la psicopatología ve las cosas. A este dominio pertenecen expresiones tales como profunda angustia ante el mundo y la vida, enfermedad de moda, «forma mór­ bida» individual y supraíndividual, «am t i valencia semipatológica», inseguridad, fuerza vital quebrantada, carácter dudoso e incierto de la existencia humana, duda, desesperación, carácter exangüe, falta de vitalidad, melancolía de lo árido, debilita­ miento sin alma, náusea como angustia inconsciente ante la muerte, disminución de las fuerzas espirituales creadoras, anulamiento y agostamiento, degeneración, manía, atmósfera de entumecimiento y alienación perturbadores, enfriamiento y si­ tuación de muerte, carencia de alma; además, calificaciones como esquelético, asustante, pasivo ser doblado, oprimido y limitado (en oposición a la «fuerza que crece exuberante, posi­ tiva, que irradia activamente» y que es propia del barroco); existencia estrecha, sombría, oprimida, carente de libertad; de­ pendencia de poderes y leyes exteriores y descomunales, noestar-en-sí-mismo, inclusive no-ser-sí-mismo, no-poJer-insertarse en el todo, presentimiento de nexos a los que empero no se puede afirmar (piénsese aquí otra vez en la vivencia del hun­ dimiento del mundo que se da en muchos esquizofrénicos, en tanto que Jürg Zünd se siente a sí mismo fuera de todo nexo mundano y más bien quisiera hundirse en la tierra). Pero con todo esto sólo se ha caracterizado el fundamento y el suelo existenciales en los que pueden echar raíces tanto el manerismo como el manierismo artístico. Como hemos visto al considerar el caso Jürg Zünd, nos hallamos así ante la pérdida de con­ fianza en el todo, en los hombres, en las cosas y en sí mismo Pero, según se ha visto, esta angustia ante la vida, el mundo y la muerte, esta pérdida de confianza, se convierten en ma­ nierismo y en manerismo sólo por obra del esfuerzo fatigoso, aplicado, incluso espasmódico, que se realiza a fin de lograr un apoyo en medio de esta carencia de apoyo. Sin embargo, tal apoyo no se encuentra ni puede ser encontrado aquí en el resistir la angustia, resistencia entendida como autodespliegue (Selbstwerdung); se lo encuentra, por el contrario, en el asu­ mir 154 una muestra o pre-sentación exteriores y enfrentadas al hombre, o una imagen exterior y enfrentada, un modelo; y no solo en este asumir, sino además en el constante afanar-se en 154 E n la próxima sección veremos que también el combatir contra un modelo debe ser considerado como una forma, desde luego negativa, de «aceptarlo».

la imitación de esos modelos, tal como lo muestran con clari­ dad Jürg Zünd y el adolescente de Kleist (para el cual el hombre que extrae las espinas aparece como modelo, prototipo, o, mejor, como lo pre-puesto enfrentado, como representación), cosa que el lenguaje cotidiano ya ha interpretado merced a la imagen del enroscarse hacia arriba con «ayuda de afuera». Aho­ ra bien: ningún hombre se encuentra solo en sí mismo pues el hombre está enraizado en la tradición, la comunidad y la socie­ dad.155 Pero la independencia del hombre independiente, como la del estilo artístico independiente, se muestra en que, como Pinder muy bien lo dice, todos los estilos verdaderamente fuer­ tes sin duda suponen otro estilo, pero lo suponen «como raíz, no como modelo»,156 como esfera vital (aún si lo cuestionan), no como algo para imitar ni como algo a evitar. Lo mismo rige, mutatis mutandis, para todo hombre «verdaderamente fuerte». Por medio del apoyo en una situación-previamente-dada o en un modelo preexistente y del atornillarse-hacía-arriba en tal mo­ delo y con él, se evita ciertamente que se aniquile por com­ pleto la posibilidad de estilización artística e incluso de la «existencia»; esto se logra, empero, al precio de la originarledad ( Urwüchsigkeit) «raigal», de la naturalidad y del candor vivientes. El exclusivo formarse según la forma de un modelo, el exclusivo colocarse según la situación propia de una repre­ sentación, el exclusivo ponerse según la condición de una pro­ puesta, el exaltar-se en el subir tras otros según un «alto» ideal ya previamente escalado; el marchar, comportarse, moverse y escribir según un pre-cepto, el apoyarse en una muestra: todo esto conduce, como vimos, a aquellos fenómenos que caracte­ rizamos como manierismo y manerismo. En el caso de Jürg Zünd se trataba del modelo de la distinción social, de lo irre­ prochable e inmaculado, de la discreción; en el manierismo artístico se trata del modelo de la distinción académico-artísti­ ca.157 En ambos casos triunfa el tipo (general), o la tipicidad, 155 Cf. Goethe en su último diálogo con Eckerman (17. I I . 1832) (vers. cast. citada, vol. I I , pág. 1407): «En el fondo, todos somos seres colec­ tivos. Pues ¡qué pocas cosas tenemos y somos que podamos llamar ver­ daderamente nuestras! ¡Tenemos que recibirlo y aprenderlo todo, así de los que nos precedieron como de los que conviven con nosotros! Ni el más grande de los genios iría muy lejos si tuviera que sacarlo todo de su propia sustancia». 156 Las bastardillas son mías. 157 Apenas hay necesidad de insistir en que, junto al manerismo que se guía por el tipo de la distinción, hay muchos otros modelos «típicos» para el manerismo. Podemos recordar, ante todo, el tipo justamente contrapuesto al anterior: la humildad-, su ejemplo más elocuente lo

sobre el «individuo», lo cual, es un signo de que, de hecho, la «pujante plenitud vital» no echa flores ni frutos, sino que más bien, la debilidad y la angustia de la vida buscan un último apoyo. E n Jürg Zünd se trataba, pues, de algo que debía per­ manecer oculto; sin embargo, ahora más que nunca, se «pone de manifiesto». El fatigoso, incluso espasmódico y angustioso buscar-apoyo en el atornillarse-hacia-arriba, en el modelo, la representación o el precepto, es, como se ve sin dificultad, el supuesto del medir-se y comparar-se con aquello que, en cada caso, se pone delante con carácter de paradigma; es, por lo tanto, el supuesto para que la originariedad, la originalidad o el candor sean sustituidos por la «transposición de lo que se despliega naturalmente» a la «entumecida atmósfera de la intención contempladora», vale decir, de la reflexión y de la voluntad. A partir de la búsqueda premeditada y voluntariosa de un apoyo en el tipo re-presen­ tado, colocado delante, y del exclusivo sujetar-se a dicho tipo, que se ha ido elevando a la categoría de ideal, se comprende sin más que la contemplación se hace aquí contemplación estrábica, se hace estrabismo, pues aquí la autonomía siempre es aparente y nunca se confiesa su pérdida. Pero, en verdad, en esta situación no gobierna el sí-mismo sino el tipo (general), que siempre se mantiene a la vista. Este es el auténtico fun­ damento de la ambivalencia de esta forma de existencia. A par­ tir de él se explica todo aquello que hemos encontrado con las características de lo específicamente amanerado, que no es sino el «estrabismo» necesario para ocultar aquella pérdida sirvién­ dose del tipo y del recargar de los acentos — condicionado por dicho tipo y que «tiende a imitarlo» (o se opone a él)— ; sir­ viéndose, pues, de la exageración, repetición, formalismo, rigi­ dez, enfriamiento, congelamiento, carácter mortuorio, aplana­ miento, etc.: «Un tipo ideal se pone (aquí) como leve capa (aunque también acorazada) ante todo lo que es individual». Se llega a «recubrir lo vivo con la rigidez de una coraza». En relación con esto se hallan todas las expresiones que hacen visible aquello que es propio del manerismo: lo enmascarado, ceremonial, preso en la etiqueta, en el «corsé», en lo «culti­ vado» e incluso «supercultivado»; lo artificioso, excesivo, ca­ rente de sensibilidad, sin alma, vacío, figurado, puntilloso, ce­ rrado, formulista, etc. Esto, por su parte, concuerda totalmente encontramos en la « humtlity» de U riah, en David Copperfield. Pero que aquí tam bién puede tratarse, en el fondo, de una «distinción», es algo que se ve a través de la tan precisa forma en que esa humildad se caracteriza como un «¡abajo los ricachones!».

con la forma de existir de Jürg Zünd o con los intentos deses­ perados del adolescente del que habla Kleist. Todo lo que se ha indicado muestra que «desaparece la libre formación de la figura humana según las leyes de su propio desarrollo» y que «leyes que provienen de fuera determinan su estructura, su posición, su movimiento». Y este «guiar-se» por una «opinión formal preconcebida» rige no solo respecto de la pintura y del arte literario del manierismo sino también acerca de la manera en que Jürg Zünd « vive en carne y hueso». En ambos sentidos, pues, brota no solo la «impresión de estar ante lo que es distinguido en forma lúgubre, fantasmal»; en ambos casos, «esta severidad fantasmal» quiere «encerrarse o acorazarse ante nosotros», y solo puede «ser descubierta a tra­ vés de expresiones involuntarias». Así, por ejemplo, en la pin­ tura se descubre por el hecho de que la cabeza se halla situada en el tercio superior del cuadro, o aún más arriba; porque el hombre dotado con una «máscara» de paz y tranquilidad fé­ rreas muestra «manos nerviosas»; porque se exageran la di­ mensión de profundidad del espacio, la distancia respecto del observador, etc. En el caso de Jürg Zünd esto se descubre en el hecho de que, merced a movimientos llamativamente bruscos o abruptos, revela que es simulada la nonchalance que se adecúa al tipo o ideal de la distinción; también en que su «nerviosidad», supuestamente oculta tras una calma helada, se «denota» por explosiones o agresiones repentinas, o bien por obra de movimientos artificiosamente innocuos ,«juguetones y frívolos»; en que su interés «proletario» por los otros hom­ bres — que se halla en contradicción con su ideal de distin­ ción— se «echa de ver» por obra del exagerado afectar indi­ ferencia y distancia. Aquí también la existencia está «apartada de la realidad por la acción de poderes arrolladores», con la sola diferencia de que en el caso de Jürg Zünd — y en oposición a lo que ocurre con muchos esquizofrénicos agudos, e incluso en oposición al manierismo— , tales poderes no provienen «del más allá», sino que están, por decirlo así, «secularizados», es decir, son «inmanentes» al mundo; en el caso de Jürg Zünd — y asimismo, en un caso como el de Rousseau 158— están secularizados como poderes enemigos de lo humano y, por fin, como fuerzas 159 meramente mecánicas, lo que no obsta para que se las tema de manera supersticiosa. 158 Cf. el caso Suzanne Urban. Schweiz. Arch. Psych. u. Neur., vol. 71, pág. 65. 159 Al entrar en una sala de máquinas, Jürg Zünd «está cierto» de que

Aún son de especial interés dos observaciones de Pinder: la primera dice que la voluntad de imitación lleva a un ser-otro, «que justamente aparece allí donde uno trata de ser semejante o igual» (cf. aquí de nuevo el caso Jürg Z ünd); la otra dice que cuando el manierismo ya ha llegado a ser «más objeto que forma estilística», el que se ha «salvado» de perecer en él «deja que la visión llena de simpatía se solace en sus formas», en la «forma ejemplarmente manierista» de Don Quijote o de Hamlet. En estos casos nos hallamos otra vez — para decirlo con D v o rák 160— ante una intensidad vital o «representación» que todo lo abraza, una representación que solo en el análisis exis­ tencial podemos reproducir, pero cuya materia (lo humano, que concierne tanto a Don Q uijote como a H am let) pertenece siempre, y por sobre todo, a aquel «tipo estético» — con su máscara, su coraza, su formalidad y su ceremonial— , tras cuya «astenia», ambivalencia, escepticismo y secreta angustia ante la vida se oculta una agresividad completamente «esténica», no de otro modo a como ocurre con Jürg Zünd. Esta especial opo­ sición — como, en_ general, toda oposición— no solo es inhe­ rente a la esencia de la forma amanerada de existir, sino que, como hemos visto, pertenece también a la esencia del estilo artístico manierista. Como se sabe, encontramos esta oposición en la esquizofrenia, desde el trato cotidiano con los enfermos hasta su plástica. Como en el manierismo artístico, junto a formas muy delicadas, incluso «frívolas y juguetonas», «flexi­ bles y elegantes», aparecen aquí formas extremadamente bruta­ les, torpes, toscas; junto a creaciones ornamentales con predo­ minio de elementos vegetales y plenas de movimiento, aparecen formas rígidamente geométricas; junto a colores luminosos, co­ lores apagados; junto a una claridad deslumbrante, una oscu­ ridad impenetrable, etc. A pesar de esto sería erróneo querer comprender y juzgar la plástica esquizofrénica solo a partir del manerismo o hasta del manierismo artístico. (Nos servimos del giro plástica esquizo­ frénica introducido por Prinzhorn para distinguir dichas expre­ siones de aquello que llamamos obra de arte.) La plástica es­ quizofrénica no puede ser reconocida dentro de ninguna forma de estilo artístico, pues resulta inisible considerar estilo las esferas centrífugas de una máquina a vapor han de volar sobre su cabeza, y justam ente a la de él, tras «haberse m antenido en orden mu­ chos decenios». Este es, por lo demás, un rasgo extremadamente amane­ rado de su existencia. Cf. la segunda prueba con el test de Rorschach, plancha X , 4 (op. cit., vol. 56, pág. 22). 160 Op. cit., pág. 237.

artístico el «junto a» que acabamos de describir típico de ella. P or eso estamos de acuerdo en lo sustancial con el mismo Prinzhorn,161 y aun en lo literal con Müller-Suur,162 y hablamos de una incompatibilidad entre los conceptos «esquizofrénico» y «arte»; por consiguiente, opinamos que no hay un arte esqui­ zofrénico.163 Con esto no se afirma, como ya se ha dicho, que no encontremos, en hombres artísticamente capaces, o aun en artistas eminentes que han enfermado de esquizofrenia, una voluntad de expresión artística que la misma enfermedad even­ tualmente eleva aún más y que puede conmovernos en lo más profundo de nuestro ser.

3. Planteamientos para un análisis existencial del manerismo Tan pronto como pasamos a ocuparnos del análisis existencial del manerismo, se nos hace imposible seguir hablando de crecer, arraigar y prosperar, de «sospecha biológica», de enfermedad de moda y de formas mórbidas, pues todas estas expresiones proceden de la esfera de la vida; lo mismo ocurre, desde luego, con los giros inseguridad vital, debilidad vital, secreta angustia ante la vida, etc. La vida, empero, sea en el sentido científiconatural de la biología o en el científico-espiritual de una antro­ pología filosófica, es, por supuesto, una singular forma de ser; sin embargo, nadie — ni un biólogo, ni pensadores como Bergson, Dilthey o Simmel— ha logrado mostrar la singularidad de este modo de ser. Ni el élan vital de Bergson, ni la vida y 161 Cf. su ejemplar distinción entre el modo estético y el modo psico­ lógico de considerar la pintura de los alienados (Berlín, 1922), pág. 332 y sigs. 162 Schizophrene Kunst (A rte esqufeofrénico). Grenzgeb. d. Medizin, Berlín-Munich, 1948, 1, 4, pág. 156. 163 No hablamos, por supuesto, de artistas que hayan enfermado de esquizofrenia y que, a pesar de su enfermedad, hayan creado aún, du­ rante un tiempo mayor o menor, obras de arte de alto rango; tampoco nos referimos a aquellos que llegaron a u n grandioso cambio en su estilo artístico, como es el caso, por ejemplo, en Holderlin. Tampoco hablamos de los esquizofrénicos que antes de enfermar se habían ocupado de algún modo con tareas artísticas y, por ello, «en» la esquizofrenia aún pro­ ducen obras de arte, como, por ejemplo, ocurre en el caso Pohl, estu­ diado por Prinzhorn ( op. cit., pág. 271 y sigs.). P or el contrario no pertenece al dominio del arte, según nuestra opinión, la pintura de Adolf Wolflin, estudiada por M orgethaler (cf. Ein Geisteskranker ais Künstler (U n demente artista), Berna y Leipzig, 1921.

la vivencia en el sentido de Dilthey o Simmel, muestran una real estructura, a pesar de que se hable de un «nexo estructu­ ral» viviente o de una «ley individual». Por cierto que bajo ningún concepto se con; lera aquí a la «vida» como un puro ente presente, ni se reconoce que ella solo es «accesible» en la existencia. «La existencia, a su vez, nunca puede ser ontológicamente determinada si se la pone como vida (ontológicamente indeterminada) y como algo más por añadidura». La ontología de la vida se realiza, más bien, solo por el camino de una «interpretación privativa»: «ella determina lo que debe ser para que pueda ser algo tal como el vivir-solamente».164 Solo alguien que, como psiquiatra, durante años se ha ocupado de la «filosofía de la vida» y ha buscado un fundamento para la investigación psiquiátrica, puede apreciar hasta dónde debía resultar liberadora la ontología de la existencia, pues en tanto el élan vital y «la vida» no perm iten reconocer, como se ha dicho, ninguna auténtica estructura — razón por la cual la in­ vestigación psiquiátrica basada en estos conceptos siempre debía term inar en lo conceptualmente vago— , la ontología de la exis­ tencia ha sacado a luz una estructura esencial a priori, con estructurales esenciales («existenciales» 185), estruc­ tura que perm ite al psiquiatra investigar y describir las formas mórbidas que debe investigar y describir, tomándolas como mutaciones fácticas de esta estructura a priori. Ahora bien: ¿de qué manera se puede comprender y describir 164 Heidegger, Sein und Zeit, pág. 50. 165 «Existenzialen». Tecnicismo del léxico heideggeriano. Con este con­ cepto se alude a los rasgos esenciales del Dasein, a los caracteres que conciernen a su ser, a su «existencialidad»; son los «Seinscharaktere des Daseins» (Sein und Zeit, pág. 44; vers. cast., pág. 56). «Existenzial» tiene, pues, significado ontológico dentro de la analítica existencial; « existenziel», en cambio, sólo tiene un significado óntico y, por ende, no relevante en dicha analítica (cf. págs. 12-13: vers. cast., pág. 22). H allar traducción adecuada para esta diferencia es una dificultad que ha obli­ gado a los traductores españoles a forjar neologismos, o mejor, un neo­ logismo para traducir « existenzial», ya que «existenziel» se ha traducido habitualm ente como «existencial», dado el uso ya establecido de esta palabra en nuestra lengua. Gaos propuso traducir «existenzial» como « existenciario», criterio en el aue lo siguen algunos traductores; otros, en cambio, prefieren «existentivo». E n nuestro caso, dado lo que hemos dicho en el prólogo, preferimos invertir el criterio y traducir « existenzial» por «existencial», ya que las significaciones en curso en la lengua coti­ diana, en la lectura del léxico heideggeriano, deben perder su rigidez ■—que, por otra parte, encubre vaguedad— y traspasarse al contexto significativo del pensar riguroso. Como en esta obra de Binswanger no se utiliza el término «existenziel» más que una sola vez, no necesitarnos ocuparnos aquí de la cuestión de cómo se lo podría traducir. (N. del T )

la mutación de la estructura esencial del ser-hombre que se ha caracterizado como amanerada, guindée, retorcida e izada hacia lo alto, sin que tengamos que recurrir al momento biológico, por lo cual hay que entender una forma mórbida o enfermedad de moda individual o supraindividual, o a un «déficit» de la vitalidad y a su sustitución por la espiritualidad — en el más amplio sentido de la palabra, no solo en el artístico— ? Dicho positivamente: ¿Cómo comprender y expresar de manera analítico-existencial aquella carencia y el modo específico de su sustituto? Pues las diferencias constitutivas, el más o el menos de las «fuerzas», nada tienen que ver con el análisis existencial. Su asunto y su significación residen en que, en oposición tanto al psicoanálisis como a la psicología y a la psicopatología biologistas y mecanicistas, reduce totalmente a diferencias «cuali­ tativas», a cambios fenomenológicamente mostrables de la estructura de la existencia o ser-en-el-mundo, las «supuestas» fuerzas y «desplazamientos de fuerzas», las «supuestas» altera­ ciones de la «energía psíquica» o de la «libido», de las fun­ ciones o «mecanismos» vitales o anímicos. Naturalm ente, lo mismo vale respecto del lenguaje de la técnica, preferido por el lenguaje cotidiano. H asta aquí hemos intentado perfilar el fáctico «fundamento ejemplar» — en el sentido que Husserl da a esta idea— sobre la base del cual el análisis de la existencia puede pretender «apre­ hender» y «fijar», «en ideación adecuada», la esencia del ma­ nerismo.166 Pero, en oposición a lo que sostiene Husserl, para nosotros no «desaparece» la «facticidad del mundo natural» o de la «experiencia natural», cuando esta ya no concierne a un factum brutum que se encuentre presente aquí y allá, sino que es inherente a la derrelicción de la existencia en su ser, «que nunca puede ser hallada en una intuición».197 Según esto, la palabra «derrelicción» debe dar a entender la facticidad inhe­ rente a la existencia, en cuanto está-entregada ( Ueberantwortung des Daseins) a su fundamento, el cual no ha sido puesto por ella. (En tal sentido Heidegger puede decir que la «existencialidad está esencialmente determinada por la facticidad».) Pero, además, el existir fáctico «no se limita a ser en general e indiferentemente un derrelicto poder-ser-en-el-mundo, sino que siempre está absorbido de antemano en el mundo del cual se cuida. En este fáctico ser caído ( . . . ) se anuncia, expresa­ 166 Para todo esto, cf. Log. Untersucbungen (Investigaciones lógicas), I I , 1, 2a. ed., pág. 440 e «Ideen», pág. 60. 167 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, pág. 135 y im.

m ente o no, comprendido o no, el huir ante la horrible intem­ perie 168 que por lo general queda cubierta con la angustia latente, porque el estado público del Se echa por tierra toda desconfianza.169 En el pre-ser-se-ya-en-un-mundo se halla esen­ cialmente implicado el ser que cae junto a lo que está al alcance de la mano dentro del mundo y de lo cual uno se cuida».170 El caído ser-junto-a-lo-que-está-al-alcance-de-la-mano — o, en resumen, el caer— es, por su parte, un modo existencial (una nota esencial de la existencia) del ser-en-el-mundo, y esto en el sentido de un modo fundamental del ser de la cotidianidad. Aquel ser caído junto a lo que se halla al alcance de la mano, y de lo cual la existencia se cuida, «tiene por lo común el carácter del estar-perdido en el estado público del Se. Ante todo, la existencia siempre se halla caída de sí misma, enten­ dido esto último (el sí-mismo) como auténtico poder-ser-símisma, y se halla caída en el “ m undo” . La caída en el “ m undo” alude al quedar absorbido en el ser unos-con-otros, en tanto este se halla gobernado por la charla, la curiosidad y la ambi­ güedad».171 Como se sabe, Heidegger llama al ser-en-el-mundo «que se halla totalmente aturdido por el Se del “ m undo” y del existir-con-otros» inautenticidad de la existencia, en el sen­ tido del no-ser-ella-misma. Pero este no-ser-ella-misma no actúa como no-ser sino como «posibilidad positiva», y ciertamente «como la más cercana forma de ser de la existencia, en la cual ella por lo general se mantiene».172 También el no-ser-sí-n ' «mo —-en el sentido del im itar y el querer aparentar— en el que insisten Bleuler y Reboul-Lachaux, entre otros, fue concebido más arriba (cf. págs. 148-49) como «posibilidad positiva». Si la inautenticidad de la existencia significa el ser aturdido por el Se o el perder-se en el Se, «el caer en la falta de suelo en que apoyarse,173 vemos ahora que el manerismo representa, por su parte, un modo notable de este «caer en la falta de suelo en que apoyarse», el cual se caracteriza por la inautenticidad y 168 « Unheimlichkeit» : carencia de «Heim», de hogar, de albergue y, por ende, de protección. Se alude, pues, a la intemperie, pero, dado el sig­ nificado de acogimiento que hay en «Heim», la idea de intemperie va unida a la idea de algo inquietante, lúgubre, horrible. Se trata, en suma, de que se está entregado al desamparo, a la carencia de protección ante algo ignoto y amenazante. (N . del T.) 169 Las bastardillas son mías. 170 Ibid., pág. 192. 171 Ibid., pág. 175. Cf., asimismo, todo el parág. 38: «La caída y la derrelicción». 172 Ibid., pág. 176. 173 Ibid., pág. 177. Las bastardillas son mías.

el aturdimiento propios del Se o del perder-se en el Se.174 Anticipándonos, digamos que esto «notable» consiste, cierta­ mente, en que la existencia, en cuanto amanerada, no cae simplemente en la falta de suelo que es propia del puro Se, sino que, en tal falta, equivoca la medida al buscar «en forma espasmódica» un «suelo» en el cual poder estar de pie y en­ contrar apoyo. Para entender esto téngase presente la forma de existir de alguien como Jürg Zünd, o bien la de los manieristas, tal como fue descripta por los historiadores del arte en tanto asumieron la función de «psicólogos profundos». A es­ to «notable» pertenece, además, lo siguiente: el que la existen­ cia huya de la horrible intemperie, de la angustia, es algo que aquí ya no aparece como huir ante la horrible intemperie que está oculta y ante la angustia latente; por el contrario, apa­ rece como un huir desesperado ante la horrible intemperie que se ha desocultado, ante la angustia que se ha hecho manifiesta. Además del caso de Jürg Zünd recuérdese especialmente el caso de Lola Voss y sus fórmulas lingüísticas mágico-manieristas destinadas a conjurar la angustia (cf. supra, pág. 179 y sigs.). Por lo demás, el lenguaje cotidiano ha reconocido claramente que el manerismo es un modo notable de la inautenticídad y, por lo tanto, de la dependencia de la existencia. En el izarse o en el atornillarse en la altura (íe guinder o se maniérer) y, por lo mismo, en el amaneramiento en cuanto tal, el lenguaje cotidiano ve, como sabemos, el recurso a una manipulación técnica destinada a allanar una carencia del poder-ser indepen­ diente-, ve, pues, una ayuda técnica «desde afuera». El significado de la inautenticidad y dependencia se hará aún más claro si recordamos qué entiende Heidegger por «sí-mis­ mo» e «independencia». «La mismidad — dice Heidegger— solo se puede leer existencialmente en el auténtico poder-sersí-mismo, es decir, en la autenticidad del ser de la existencia en cuanto cuidado. A partir de este recibe su aclaración la con­ tinuidad del si-mismo en cuanto hace presente la constancia 174 Esto rige también para el caso de Lola Voss, en tanto la lengua cotidiana —y ella por sobre todo— es expresión del «estado público del Se», y ello inclusive cuando se despoja de su sentido auténtico, en el ámbito de un propósito «privado» y en bien de fines puram ente privados y entonces se llega a un completo abuso de ella. Como hemos mostrado en el estudio sobre el caso de Lola Voss (en el Schweiz. Archiv, vol. 63), el caer en la «falta de suelo» del lenguaje, en tanto este es usado como mero material lingüístico — esto es, en el manerismo— , es el último apoyo antes de que se produzca el ulterior hundirse de hecho en la «falta de suelo» que es propia de la demencia.

dei sujeto. Pero el fenómeno del auténtico poder-ser abre, asi­ mismo, la mirada para la continuidad del sí-mismo en el sen­ tido del haber-logrado-una-posición. La continuidad del sí-mis­ mo, en el doble sentido de la firmeza estable, es la auténtica posibilidad contraria a la no-firmeza-de-sí-mismo175 que es pro­ pia del caer no resuelto. La firmeza-del-sí-mismo (Selbst-stándigkeit) existencialmente no significa otra cosa que la abierta resolución que lanza a la existencia hacia adelante de sí misma (die vorlaufende Entscblossenheit). La estructura ontológica de esta resolución descubre la existencialidad de la mismidad del. sí-mismo. La existencia es auténticamente ella misma en la originaria singularización inherente a la abierta y silenciosa re­ solución que se exige angustia. El auténtico ser-sí-mismo, en cuanto silencioso■, no dice “ yo-yo” sino que “ es” , en la silen­ ciosa reserva, el ente que ha llegado a ser en cuanto aquello que puede ser auténticamente. El sí-mismo, que descubre la reserva silenciosa de la existencia abiertamente resuelta, es el suelo fenoménico originario para la pregunta acerca del ser del “ yo” .176 A partir de estas considerac )nes — que, por supuesto, solo se pueden comprender plenamente desde la totalidad del libro E l ser y el tiempo— se pone otra vez de manifiesto que el len­ guaje cotidiano ha visto bien cuando, en el giro se guinder, ha trasladado el puesto de la esencia humana a algo que, si bien no decimos que se-encuentre-fuera-de-ella, es para ella, sin duda, algo «periférico»; es decir, en suma, cuando ha trasladado el puesto de la esencia humana a su periferia. El lenguaje cotidia­ no reconoció esta periferia en la premeditación. En lugar de estos giros espaciales (periferia y centro), en la analítica exis­ tencial de Heidegger se encuentra la distinción existencial entre inautenticidad y autenticidad, o independencia, de la existen­ cia; por autenticidad se entiende la firmeza del sí-mismo en el sentido del haber-logrado-posición y de la estable firmeza de la posición ,177 En el manerismo es imposible hablar de todo esto, según hemos visto en repetidas oportunidades, pues aquí la existencia no «está situada» sobre su más auténtico funda­ 175 «Unselbst-standigkeit»: Al escribir de este modo, Heidegger hace emerger la más profunda significación de la falta de independencia

(Selbststandigkeit). (N. del X.) 176 Cf. Sein und Zeit, pág. 322 y sig. 177 « Die best'ándige Standfestigkeit.» «Standfest» significa firme, en el

sentido de solidez, estabilidad. N ótese el parentesco etimológico con la palabra Selbststandigkeit. ( N. del T .)

mentó, sino que lo está, según dijimos, sobre un «suelo» que consiste en la carencia inherente al mismo Se. Como tal suelo se mostró el modelo — o representación— recibido desde el estado público del Se, desde su charla, su ambigüedad y su «moda». Este modelo es aquello que aturde totalmente a la existencia; es aquello en lo que ella se 178 ha perdido por com­ pleto.179 Pues aquí no se puede hablar de una abierta resolu­ ción silenciosa, que se exige angustia. Tanto en el manerismo como en el manierismo artístico todo está destinado a eludir el encuentro con lo inquietante de la «angustia ante la vida y la muerte» y a ocultarse, si bien no ante sí mismo — lo que aquí, como se ha dicho, es imposible— , por lo menos ante los contemporáneos merced al poner ante sí una «máscara» (Maske) ( = Vor-Lage: lo que se encuentra colocado delante, el m odelo), que «hable» e incluso «grite» lo más posible. Pero a todo esto cabe agregar que en el lenguaje cotidiano y en la interpretación que la ciencia del arte y la psicopatología formulan del manierismo y del manerismo hay algo que se designa como torcido en dirección a lo alto, altamente amane­ rado, altamente cultivado, sublimado (de sublevo == alzar hacia lo alto, mantener en lo alto, levantar). Al manerismo no solo le pertenece el «suelo» alto y hueco del ceremonial, la etiqueta, el corsé, la coraza, el velo o la máscara — esto es, la moda cor­ tesana, militar o social, o bien el tipo general— , sino también la acentuación o, más bien, el forzamiento de esa moda, sea en la forma de lo desfigurado, lleno de muecas, «ampuloso-patético», sea en la forma de lo tosco, sin gracia o «desmañado» — como lo hemos encontrado tan bien descripto en el «teatro 178 «E s " sicb” vollig verloren hat». La construcción no puede menos que ser reflexiva («sicb »), peto ello no anula la referencia existencial constitutiva al Se impersonal. (N. del T .) 179 En relación con el uso de tales giros es conveniente, sobre todo en consideración a aquellos lectores que no conocen la analítica existencial de Heidegger, o la conocen poco, indicar expresamente que «el Se» o «el estado público del Se» son giros que de ningún modo significan lo mismo que «los otros» o «los demás» que están «fuera de mí» o «en­ frentados a mí». Más bien, incluso yo «pertenezco al Se»; o mejor: cuando se habla del Se, el Dasein existe, en cada caso, como yo mismo en la forma del ser en cuanto Se. Y solo porque esto es así —y hasta donde lo es— se ha perdido la existencia en el estado público del Se o en un modelo ( Vor-Lage) que pertenece al estado público del Se, o bien se halla aturdida por él. Un ejemplo: Cuando Heidegger dice: «El Se esquiva la elección» (op. cit., pág. 391) quiere decir que la existen­ cia — que, en cada caso, es la mía— , al ser en la forma del ser en cuanto Se, evita la elección; dicho de otro modo: que la existencia, en tanto evita la elección, existe en la forma del ser en cuanto Se.

de títeres» de Kleist, aunque no según un modelo que perte­ nezca a la moda, sino al ámbito artístico, pero que, en todo caso, «está de moda»— , sea en lo afectado, sutil-sentencioso, bonito-juguetón, incluso en la forma de lo que es puro juego o puro floripondio. Al modo de existir del manerismo pertenece, pues, de hecho, la inautenticidad de la existencia en el sentido del no-ser-sí-misma; dicho con otras palabras: le pertenece, por una parte, el estar aturdida por el Se o el estar perdida en él; por otra, le es inherente el desesperado y premeditado quererlograr-suelo o posición en el estar aturdido, querer que, como vimos, de antemano se halla condenado al fracaso. El «desti­ no» conseguido 180 por la existencia en el modo del maneris­ mo consiste en que ella se «destina», se «envía» a una seudoautoposición, a una autoposición «graciosamente» concedida por un modelo del Se. Empero, como vimos, esto significa no sólo una contradicción existencial óntica sino ontológica.181 Esta contradicción, tal como se manifiesta con especial clari­ dad en las descripciones del manierismo que hallamos en la historia del arte, pero sobre todo en el caso de Jürg Zünd, sig­ nifica el j t q c ü t o v qpsíjSog surgido de la angustia, de la desespe­ ración, la «primera» mentira, el «primer» engaño y auto-engaño del manerismo y en parte también del manierismo. De este engaño resulta la ambivalencia, la inautenticidad, la falta de naturalidad, la carencia de candor, el «recargar los acentos» que brota del deseo de ocultar; resulta también lo exagerado, lo «fabricado», en el sentido que esto tiene en el manerismo. ( Sin embargo, lo fabricado y premeditado no debe ser tenido, en cuanto tal, por amanerado.) También esto se puso de ma­ nifiesto en el análisis del lenguaje cotidiano, pues este reconoce a lo alto, en el sentido de la forma existencial amanerada, no como una altura escalada por caminos «naturales», sino como una altura conseguida a través de caminos técnico-artificiales. De hecho, esta «altura» es propia de un «sí-mismo» «no natu­ 180 «Geschick»: destino, también aptitud. Ambas significaciones están incluidas en este pasaje. La palabra no está tomada aquí en el sentido especial que tiene en las obras de Heidegger posteriores a Sein und Zeit, ni siquier! :n el sentido con el que aparece fugazmente en el mism< Sein und Zeit. E l que no se utilice la palabra « Schicksal» (destino, tam bién suerte, hado) revela, en todo caso, que el autor piensa el destino junto con la idea de aptitud, de capacidad, es decir, un destino que la exis­ tencia «se hace» y no que le toca en suerte. N ótese que en la raÍ2 de estas palabras alemanas se halla el verbo «schicken» (enviar). (N. del T .) 51 « . . . nichl nur einen existentiéllen, sondern einen existenzialen Widerspruch». Obviamos de esta manera la dificultad de traducción a la que aludimos supra, nota 165. (N. del T.)

ral», inauténtico o usurpado ( que se mide por comparación con los o tro s 182) o es — piénsese nuevamente en el adolescente de Kleist— la altura de un «sí-mismo» simulado, en el más au­ téntico sentido de la palabra.183 En esta auto-simulación hay que ver, por consiguiente, la particularidad esencial del mane­ rismo en cuanto es uno de los modos notables del estar atur­ dido por el Se. En la desesperada simulación de un sí-mismo merced al expreso imitar 181 un modelo de moda ( es decir, to­ mado del estado público del Se), un determinado «tipo» social o una manera «artística» — sea respecto de los modales, de la vestimenta, de las formas de expresarse, escribir o hablar, sea de las formas de vida o del arte— , se halla, pues, la llave que abre la comprensión del manerismo o amaneramiento en cuanto modo notable de la forma inauténtica del ser-en-el-mundo. Pero lo mismo rige también acerca de lo que se opone a la imita­ ción: la oposición «testaruda», pues imitación y oposición sig­ nifican, del mismo modo, dependencia del estado público del Se.185 182 «Angemasste»-. usurpado; «angemessene»-. medido, en el sentido de ser adecuado para algo (en este caso se trata de la adecuación al patrón de m edida). (N. del T.) 183 «Vorgespiegelte». El autor quiere hacer notar que ha pensado etimo­ lógicamente la palabra «Vorspiegelung», en el sentido de representar un papel ante (vor) sí mismo, pero que esto es, según la significación corriente de la palabra, una simulación, una impostura. ( N . del T.) 184 Acerca de esto cf. el excelente ensayo de Simmel titulado Die Mode. Pbilosoph. Kidtur, Leipzig, 2a. ed., 1909, pág. 26 y sigs. (Filosofía de la moda, México: Espasa-Calpe Mexicana, 1961.) «Podría considerarse la imitación como una herencia psicológica, como el tránsito de la vida en grupo a la vida individual. Su fuerte está en que nos hace posible obrar con sentido y de manera conveniente, aun en los casos en que nada personal y original se nos ocurre. Podría llamársela la hija que el pensamiento tiene con la estupidez. La imitación proporciona al individuo la seguridad de no hallarse solo en sus actos, y además, apoyándose en las anteriores ejecuciones de la misma acción como en firme cimiento, descarga nuestro acto presente de la dificultad de sostenerse a sí mismo. Engendra, pues, en el orden práctico la misma peculiar tranquilidad que en el científico gozamos cuando hemos subsumido un fenómeno bajo un concepto genérico. Cuando imitamos, no solo transferimos de nosotros a los demás la exigencia de ser originales, sino también la responsabilidad por nuestra acción. De esta suerte se libra el individuo del tormento de decidir y queda convertido en un producto del grupo, en un receptáculo de contenidos sociales. El instinto imitativo, como principio de la vida, caracteriza un estadio de la evolución en que existe ya el deseo de actuar de modo adecuado por propia cuenta, pero falta aún la capacidad de dar a ese deseo contenidos individuales». 185 Cf. otra vez Simmel, op. cit., pág. 40: «Es evidente que la misma combinación obtenida por una extrema obediencia a la moda se consigue

Aquello que significa jiiégó y reflejo en el ser entendido como estar al alcance de la mano, significa, pues, en el Da-Sein ,186 el estado público del Se y el autor reflejar se en él, entendido esto en el sentido de la «reflexión» pensante. E l modelo — o representación— previamente dado por el estado público del Se, modelo que se toma de él — o bien se contradice— «vuel­ ve» sus rayos hacia la existencia o, como acostumbramos decir, la existencia reflexiona sobre este modelo; con otras palabras: se lo pone delante (frente a sí), se compara con él, se mide con él; en resumen: reflexiona .1*1 Si el auténtico esquema de la reflexión es el «si-entonces»,188 la reflexión se formula aquí de la siguiente manera: si esto es una forma de ser corriente en el estado público del Se ( = Vor-Lage, m odelo), entonces me la «pongo» en mí, o bien hago de ella algo mío, la imito, la exagero aún más o, por el contrario, la convierto en su opuesto. Pero en tanto la existencia se pone en sí o se sobre-pone ( überlegt) este modelo, o su contrario, es decir, reflexiona en él, este modelo se convierte en algo pre-sentado, en una máscara puesta delante, en una coraza o en un velo aplicados frente a sí. Ahora bien: de tal manera todos los estructurales de esta estructura existencial — y ante todo la mundanidad— reciben el carácter de lo pre-sentado o a-plicado, de lo re-pre­ sentado (pre-puesto) o pre-formado, esto es, de lo enmasca­ rado, acorazado o velado, con total prescindencia de qué espe­ cie de máscara, coraza o velo se trata. A esta totalidad estruc­ tural se alude con las palabras amanerado, amanerarse y ama­ neramiento. Ahora bien: si queremos abandonar — como corresponde al oponiéndose a ella. Q uien se viste o comporta en estilo " démodé” cobra, sin duda, cierto sentimiento de individualismo, pero no por auténtica calificación de su individualidad, sino por mera negación del ejemplo social. Si ir a la moda es im itación de ese ejemplo, ir deliberadamente "démodé” es im itar lo mismo, pero con signo inverso. N o es, pues, la hostilidad a la moda menor testimonio del poder que sobre nosotros ejerce la tendencia social. En forma positiva o negativa, nos hace sus súbditos. La antimoda preconcebida se comporta ante las cosas lo mismo que el frenético de la moda, solo que rigiéndose por otra categoría: mientras este exagera cada elemento, aquel lo niega». Cf., asimismo, pág. 41. 186 Al escribir así esta palabra, el aun subraya la caída que para la existencia significa ser única e irremediablemente en la forma del Se. En efecto, así escrita la palabra hace visible su esencial diferencia respecto de todo otro ente intram undano. (N . del T .) 187 «Überlegt». Téngase en cuenta que se trata de un compuesto de poner {legen) y sobre ( über). ( N . del T.) 188 Cf. Sein und Zeit, pág. 359.

análisis existencial— la forma de hablar con imágenes, debe­ mos volver al tema de la reflexión en tanto acercamiento circun-specto-interpretante de aquello procurado. Ya hemos visto que su esquema peculiar es el «si-entonces»: «Si, por ejemplo, hay que producir, usar, evitar esto o aquello, entonces se necesitan tales o cuales medios, caminos, condicio­ nes, ocasiones. La reflexión circun-specta aclara la situación fáctica en que, en cada caso, la existencia se halla en su mundo circundante procurado».189 Pero al mundo circundante debemos agregar aquí el mundo humano constituido por los contemporáneos. En el manerismo también hay «cuidado» respecto de este mundo humano, en el sentido de lo que está al alcance de la mano y no en el de la comunicación. En el manerismo el papel principal lo desem­ peña esa aclaración (de la situación fáctica de la existencia en cada caso), en cuanto acercamiento circun-specto-interpretante al mundo humano contemporáneo, según sabemos gracias a los análisis del caso Jürg Zünd y del manierismo. Con otras pala­ bras: «El hombre» se halla aquí continuamente en la refle­ x i ó n jamás le es permitido olvidar el papel que tiene que des­ empeñar «desde la reflexión» y que él exagera a causa de la angustia que despierta en él el desocultamiento. Esto nos lleva, por fin, al modo de temporalización propio del manerismo. «El acercar el mundo circundante en la reflexión circun-specta tiene el sentido existencial de un hacer-presente. Pues el re­ presentarse sólo es un modo del hacer presente. En él la re­ flexión divisa directamente lo que necesita y que no se halla al alcance de la mano. La circunspección representadora no se relaciona con algo tal como “ meras representaciones” . En efec­ to, el circun-specto hacer-presente es un fenómeno fundado de manera múltiple. E n primer lugar, en cada caso le pertenece una total unidad extática de la temporalidad. Se funda en el hecho de que se conserva el nexo de útiles del cual la exis­ tencia, en su cuidado, espera una posibilidad. Lo ya abierto en el conservar que se halla a la expectativa aproxima el hacerpresente o representar reflexionantes».190,191 189 Ibid. 190 Las bastardillas son mías. 191 Nótese la relación entre geivartig sein (estar a la espera o a la ex­ pectativa), Gegenwartigung (hacer-presente) y Vergegenwartigung (re­ presentar). (N. del T.)

Si, en últim a instancia, el modo de temporalización del mane­ rismo, y también del manierismo, es un estar a la expectativa, esta forma de ser debe distinguirse, en todo caso de la que es propia de la «reflexión ( Überlegung) en general». La refle­ xión en cuanto tal nada tiene que ver con el manerismo. Lo peculiar del hacer-presente, del representar y del estar a la ex­ pectativa que caracterizan a la existencia en cuanto amanerada y en cuanto manierista — dicho de otro modo: la condición de su comprender, entendido esto en lo que se refiere a la estructura del en cuanto que ( ibid.)— se halla en que ambas formas de existir — tanto la artística como la que es propia del «vivir en carne y hueso»— en todos los casos ya han anticipa­ do, conservando y haciendo presente, la fáctica situación de la existencia, esto es, han dejado advenir hacia sí el futuro en un sentido especial: justamente, el del modelo o representación de una «manera», una moda o un tipo general. Aquí se mues­ tra que el significado del «delante» (V or), que es inherente a lo puesto delante, al modelo ( Vor-Lage) y a la re-presenta­ ción ( Vor-Stellung), de ningún modo se reduce al simple co­ locar en el espacio; es, más bien, por sobre todo, un delante que temporaliza, tanto en el sentido del antes como del haciaadelante. Manerismo significa que la existencia siempre ya se ha comprendido «en cuanto» aquello que o «en cuanto» aque­ llo como tiene que interpretar al mundo 192 ( en cuanto corres­ ponde a esta o aquella «manera» o bien la contradice), y en cuanto aquello que o aquello como tiene que estar a la espera de su futuro, sea en correspondencia o en contradicción con la «manera» respectiva. En tal sentido, la existencia, en cuanto amanerada y manierista, nunca es capaz de «advenir hacia sí misma» en un presente auténtico; más bien, se consume en la copia, repetición o rechazo — en la forma del considerar y el hacer presente— del «tipo» respectivo o de la «manera» res­ pectiva, entendido esto como las «últimas» (Jürg Zünd) posi­ bilidades de su ser-en-el-mundo. E ste modo de temporalización hace comprensibles la «tensión» y «depresión», la «mortal seriedad», la duda y la desesperación, la falta de hum or y de gracia que caracterizan al manerismo y al manierismo. Pues se trata de una existencia que se agota en el estar a la expectativa de la posibilidad del mero correspon­ der o del mero oponerse, y tal forma de existir solo puede c a ­ racterizarse como «tensa», como sujeta a leyes y poderes «ex­ teriores», deprimida e incluso sojuzgada, o, dicho de otro

modo: como desesperada o esclava y, por ende, desprovista de aquellas formas de la libertad y la ligereza del existir que denominamos humor y gracia, por no decir nada de la libertad «agraciada» del amor. Del modo de temporalización propio del estar sometido a la espera por parte de la representación también resulta el modo de la espacialización de las formas de la existencia amanerada, e incluso de las formas artísticas manieristas. El mundo del manierismo está limitado al «espacio» que le concede el cons­ tante estar a la expectativa; al espacio, pues, en el sentido de una proximidad de «presión y golpe», como lo hemos visto en el caso de Jürg Zünd.193 Es el estrecho espacio de la urgencia (la urgence'de los ses), del acosamiento y de la desespe­ ración. De aquí proviene la singular condición que distingue al manerismo, pero ante todo al manierismo: el «estancar» arti­ ficialmente «el espacio» (Hans Hoffm ann) y , al mismo tiem­ po, el proteger al hombre de una cercanía demasiado grande; de esto proviene, también, la angustiosa necesidad de profun­ dizar «el espacio» hasta donde sea posible, de «extender» y «alargar» la figura misma del hombre. Con esto sólo queremos indicar que — y hasta dónde— el modo de espacialización — al igual que el modo de temporalización— se encuentra aquí conectado con la reflexión y por ello aparece, lo mismo que el lenguaje y los gestos, sin candor, falto de naturalidad, fabri­ cado o artificioso. La exaltación se nos mostró como un frustrarse la existencia a causa de la erección de un muro o una barrera insuperables, en el sentido del estar atascada o del quedar detenida la movilidad histórica de la existencia en el decidirse por una «idea», una ideología o iniciativa, decisión que se toma de una vez y para siempre. La causa de la frustración está, pues, en que la exis­ tencia se estanca en una desproporción antropológica en be­ neficio de una altura desproporcionadamente escarpada respec­ to de la estrechez de la ex-periencia. La excentricidad se mos­ tró como el frustrarse la existencia a causa de un proyecto de mundo que tiene el sentido de lo transversal, de lo atravesado como rasgo inherente al todo de los nexos referenciales mun­ danos; en tal sentido, la movilidad histórica de la existencia queda detenida. El manerismo, por su parte, se nos ha mos­ trado como un frustrarse la existencia por obra de un subir es193 Cf., para esto, el experimento de asociación (op. cit., vol. 56, pág. 213 y sigs.), que muestra con especial claridad cómo «las cosas le correa por el cuerpo».

piralado, como el de un tom illo (Empor-schraubung), subir que es técnico-artificial ( = «prem editado»), lo cual debe ser entendido como el querer-óbtener-un-suelo en la carencia de suelo que es propia del Se, merced al aceptar o sobreponer — es decir, al reflexionar en— una «máscara de sí mismo», que se encuentra en el estado público del Se y es «percibida» estrá­ bicamente, o que es proyectada en oposición a dicho estado pú­ blico del Se; pero de tal modo la máscara tiene, en ambos casos, una forma por completo ajustada al Se. En el manerismo se trata, pues, de que la movilidad histórica de la existencia queda atascada en el sentido de la im-postura (Vor-Spiegelung) de un sí-mismo y así de un auto-engaño. El ser en la forma del Se tiene en este modo de la existencia un papel decisivo. E n esto debemos ver la condición de posi­ bilidad por la cual el manerismo se convierte con tal facilidad en moda 194 y esto tanto en el sentido de su exageración como en el del combate que se libra contra ella. Esto rige, no solo respecto del manierismo artístico en cuanto es supraindividual, sino también respecto del manerismo en cuanto es una «enfer­ medad de moda» individual, y aquí «enfermedad de moda» tiene el doble sentido de una enfermedad «que se ha hecho moda» y, ante todo, el de una enfermedad de la moda. Con este últim o giro no nos referimos, por supuesto, a nin­ guna enfermedad en sentido médico-biológico, sino a una «ten­ dencia enfermiza» que hay en la esencia del hombre, a saber: el sucumbir a la tentación de simular un «suelo» auténtico o auto-posición, lo cual se lleva a cabo adoptando un modelo que se toma del estado público del Se, es decir, un tipo general, por ejemplo: el de la distinción, de la bumility o servil1c,no, de lo campechano, de la rebeldía, de la grosería, de la ironía, de la burla, del escarnio, etc.195 Pero en el manerismo esta ten­ tación y los intentos correspondientes no llevan a la tranquili­ dad — en oposición a lo que ocurre en el «ingenuo» quedar absorbido en la cotidianidad del Se— sino que, por cuanto se trata de un auto-engaño, no alcanzan a calmar — insistimos una vez más en ello— la duda, la desesperación y la angustia. De la necesidad, o la miseria, que hay en esta ambivalencia «nace» el esfuerzo de la repetición incesante, de la «exagera­ ción» en lo que se refiere al efecto y el «recargar los acentos». Si antes se caracterizó al manerismo como un modo notable 194 Para esto, cf. otra vez el ensayo citado de Simmel. 195 A quí encontramos uno de los fundamentos de la estrecha relación que hay entre manerismo y esquizofrenia, especialmente en su forma hebefrénicr

del caer en la falta de suelo que es propia del Se, ahora puede decirse que esto ocurre así porque el estado público del Se aquí no mantiene a raya la falta de confianza sino que la sustenta. Sobre la base de todo esto se puede caracterizar al manerismo como una «enfermedad para la moda». Vemos, pues, que la afirmación de Reboul-Lachaux — «sans galerie, sans public, sans irateurs le maniérisme (el mane­ rismo) tendrait a disparaitre»— no puede ser lo decisivo para la comprensión del manerismo, como tampoco las expresiones de este autor acerca de la vanité de la satisfaction de soi, de la auto-appréciation, del vouloir paraítre, del vouloir se faire re­ marquer, etc. Pues, prescindiendo de que el manerismo, como lo muestra el caso de Jürg Zünd, también puede manifestarse como un vouloir disparaitre, como una voluntad de no llamar la atención, de un «ser igual a todo el mundo», incluso de «desaparecer en la anonimidad de la masa»; prescindiendo, asi­ mismo, de que, según esto, en el manerismo de ningún modo se trata solo de un «querer de otra manera» (G ruhle), o, me­ jor, de una voluntad de alteridad, de desprenderse de los otros o de la oposición a los otros, no se puede ver, en última ins­ tancia, el fundamento esencial del manerismo en la confronta­ ción con «los otros», sino que hay que ponerlo en una con­ frontación («frustrada») de la existencia consigo misma. Y se trata, desde luego, de una confrontación en el sentido del subir­ se, del izar-se (se guinder) sirviéndose de medios «periféri­ cos», por cuanto se trata de la premeditación y del auto-en­ gaño, lo cual se opone al llegar a ser sí-mismo o al madurar «centrales» o «auténticos»; dicho de otro modo: se trata de lo que siempre y por doquier hemos encontrado con la carac­ terística de la ambivalencia (existencial) — tanto en lo que se refiere al manerismo como al manierismo artístico— , de la «separación» o «escisión» de la existencia. Puesto que en el primer plano de esta ambivalencia hemos ha­ llado, en todos los casos, que algo «que ha llegado a ser natu­ ralmente» se trasplanta a la «entumecida atmósfera del propó­ sito contemplador» — y hablamos de propósito en el sentido de tener la vista puesta en el efecto— , otra vez debemos in­ sistir en lo que ya hemos señalado contra Reboul-Lachaux, a saber: que esta vista que se halla puesta en el efecto no cons­ tituye la esencia de aquella confrontación de la existencia con­ sigo misma, sino solo una consecuencia esencial. Pero con esto nos colocamos también en oposición a Goethe, cuando consi­ dera que «todo lo amanerado» se halla en conexión con el «trabajar por el efecto». Sin embargo, puesto que las conside­

raciones de G oethe al respecto confirman y amplían lo que hemos presentado en este estudio — especialmente en lo que se refiere a los aspectos inherentes a la ciencia del arte— de­ bemos concluir considerándolas con más detenimiento. Para Goethe, el estilo se funda en la «esencia de las cosas», en los cimientos más profundos del conocer, «hasta donde nos es permitido reconocerla (a esta esencia) en formas visibles y aprehensibles».196 En lugar de «esencia de las cosas», tam­ bién encontramos en Goethe (en una carta a H erder) la pa­ labra existencia ( en el sentido corriente, no en el analítico-exis­ tencial); a ella se contrapone la palabra efecto, con lo cual G oethe relaciona, como se ha dicho, «todo lo amanerado». Este pasaje de la carta mencionada, muy im portante para nos­ otros, dice: «Por lo que se refiere a Homero, es como si se me hubiera caído una venda de los ojos. Las descripciones, los sí­ miles, etc., nos parecen poéticos y sin embargo son indecible­ mente naturales, aunque desde luego están trazados con tal pureza y fervor, que uno se espanta ante ellos. Aun los episo­ dios más irreales tienen una naturalidad que nunca he sentido así salvo en la cercanía de los objetos descriptos. Permíteme resumir mis pensamientos de esta manera: ellos hicieron pre­ sente la existencia, nosotros acostumbramos presentar el efecto; ellos describían lo terrible, nosotros describimos terriblemen­ te; ellos describían lo agradable, nosotros describimos en forma agradable, etc. De esto procede todo lo exagerado, todo lo amanerado, toda la gracia falsa, toda la ampulosidad.197 Pues cuando se trabaja el efecto y para el efecto, se cree que nunca se puede hacerlo suficientemente perceptible».108 «Manera» está tomada aquí en el sentido' de la forma contem­ poránea de representar y en oposición al «estilo antiguo, el único verdadero, que tiene el sentido de la existencia en cuanto esencia de las cosas». Si la manera — tomada como el modo o el lenguaje con el cual el artista pretende «expresar según su condición» aquello que «ha aprehendido con el alma»— se hace «cada vez más vacía e insignificante»,199 el arte degenera, 196 Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil. Jub.-Ausg., vol. 33, pág. 57. Cf., además, Emil Staiger, Die Zeit ais Einbildungskraft des Dichters (E l tiempo como fantasía del poeta), Zürich y Leipzig, 1939, pág. 114 y sigs. Por supuesto que el manierismo tam hié r :iene su estilo, aun cuando no n el sentido en que lo entiende Goethe, es decir, no en el de u n estilo «que se apoya en la esencia de las cosas». 197 Las bastardillas son mías. 198 G oethe a H erder. 17 de mayo de 1787 («Viaje italiano». Nápoleá). Jub-Ausg., vol. 27, págs. 4-5. 199 Jub.-Ausg., vol. 33, págs. 55 y 59.

como Goethe escribe a Karl August,200 «en una pompa sin alma». Todas estas visiones y opiniones de Goethe encierran verdades muy profundas para todas las épocas, y para la nuestra en pri­ mer lugar. Nosotros hemos visto, empero, con toda claridad, que el «trabajar para el efecto» y la «carencia de alma», que es su consecuencia, necesitan, desde el punto de vísta analíticoexistencial, una mayor profundización, a saber: remitirlas al manerismo como forma especial de la existencia. P or funda­ mental que sea, para la comprensión del manierismo y del ma­ nerismo, acentuar la oposición entre la esencia, o el qué — por ejemplo, de lo terrible— , y el cómo, esto es, la forma de su descripción (es decir, pues, la oposición entre el estilo — en el sentido de Goethe— , por una parte, y la pompa sin alma y sin estilo, por o tra), lo decisivo no es aquí, resumiendo una vez más, el «trabajar para el efecto» o el «afán de efecto»; tampoco lo es el «querer relucir y relumbrar» — lo cual tiene un papel tan im portante para los historiadores del arte— , sino que lo decisivo es el quedar absorbido en el Se, absorción «po­ sitiva» o «negativa», pero siempre desesperada, y esto con el doble sentido de la perplejidad e incluso del ser-sojuzgado por el Se, y del premeditado querer-hacer-pie o querer-lograr-posición en el Se. Así, pues, «todo lo exagerado, todo lo amane­ rado, toda la gracia falsa, toda la ampulosidad» (G oethe) de­ ben ser comprendidos como ensayos a tout prix (a cualquier precio) de tener un papel propio merced al «absorberse en el estado público del Se» — que aquí no tranquiliza sino que desespera— y al desesperado buscar apoyo en un tipo general o «propio del Se». Todo esto está encerrado en las palabras, aparentemente tan simples, amanerarse y amaneramiento o izarhacia-arriba «por medio de tipos, poderes o leyes procedentes del exterior», sea esto en el sentido de la imitación, sea para evitarlo o combatirlo. Que al representar un papel propio siempre se trata, en estos casos, de un absorberse en el Se, de un modo (aun cuando especial) del ser en la forma del Se, es algo que resulta de lo siguiente: lo que es «particular» de este papel no se halla justamente en la autenticidad y en la abierta decisión de la existencia; tampoco se halla, pues, en la autén­ tica verdad. Más bien se puede decir de este papel lo que Kierkegaard dice de la falta de espíritu y de su forma de apro­ piarse de la verdad: «El extravío que es propio de la falta de espíritu es, por el contrario, lo más espantoso de todo; la 200 Roma, 3 de febrero de 1787.

desgracia se halla en que la falta de espíritu tenga una rela­ ción con el espíritu, y que esta no sea nada. P or eso la falta de espíritu puede, hasta cierto grado, apropiarse de todo el contenido del espíritu, pero entiéndase bien que no lo hace como espíritu, sino como juego, galimatías, fraseología, etc. Puede apropiarse la verdad pero no en cuanto verdad sino como charlatanería y comadrería» 201 Si desde aquí miramos una vez más la mundanidad del mundo del manerismo, vemos que se caracteriza, en lo esencial, y co­ rrespondiéndose con el «ser-en» que es propio de este mundo — el atornillar, el retorcer— , por su amaneramiento, es decir, por su escisión, exageración, contradicción y contraposición. La escisión del mundo que es propia del manerismo se relaciona, por su parte, con su modo de temporalización y de espacialización. Lo único constante en el ser-en-el-mundo amanerado y manierista es el constante estar a la expectativa o ser-para-elqui-vive (quién vive) de la existencia, el continuo ser-acosadoy-agobiado por la cercanía y estrechez de poderes «extraños», de cosas y hombres extraños y el estar sujeto a ellos: Todo esto también se muestra en lo imprevisible, contradictorio y contrapuesto del mundo del manerismo y del manierismo, en la posibilidad de unir todo lo que es pesado, rígido, «sin alma», todo lo estrafalario, la mueca, el pathos huero y la tri­ vialidad con la «expresividad revuelta», la movilidad inquieta y el carácter atormentado, o aun con lo bonito y frívolo. El enigma de lo contradictorio, de lo ambivalente y polivalente de este proyecto de mundo se resuelve cuando consideramos que no se trata de un proyecto de mundo que dependa de sí mismo — es decir, que sea independiente— sino de un proyec­ to que depende de lo extraño, de lo ajeno; que se trata de un proyecto de mundo dependiente de la forma en que el tipo imi­ tado o combatido «se corresponda con la respectiva circuns­ tancia»; que se trata de un proyecto, en fin, que además es proyectado según dicho tipo. Si bien este proyecto de mundo no «cuelga totalmente en el aire», tampoco puede decirse que se apoye en el fundamento de la existencia; con otras palabras: su apertura no se basa en la «originaria singularización inhe­ rente a la abierta y silenciosa resolución que se exige angustia» (cf. supra, pág. 224). Manera, manerismo, manierismo no representan, de acuerdo con todo lo expuesto, un mundo de silencio. Por el contrario, re.01 Der Begriff dei Angst, en Ges. W., vol. V, pág. 91 (E l concepto de la angustia, Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1952). Cf., además, pág. 245.

tnfra,

presentan un mundo que no puede hacer lo suficiente en el sentido del expresar, el manifestar y el representar.

F . E x a lta c ió n , e x c e n tric id a d , m a n e rism o y e s q u iz o fre n ia Exaltación, excentricidad y manerismo, en cuanto formas en que se frustra la existencia, en que, en cada una de ellas, esta «arriba-a-un-final» o «queda atascada» en su auténtica movi­ lidad histórica, esto es, en su auténtico llegar a ser sí misma, en conjunción con el no poder ser en el unos-con-otros del amor y la amistad, se encuentran de hecho en la mayor cerca­ nía a las formas existenciales de la esquizofrenia, en cuanto las formas kat’exojen (por excelencia) del «entumecimiento» o del «estar atascada» la auténtica movilidad histórica de la existencia. Allí donde se ha mostrado esta frustración — en la desproporción antropológica que caracteriza a la exaltación, en el «no-espíritu» de lo transversal que es propio de la excen­ tricidad, en la «escisión» inherente al manerismo— se mos­ traron también, y por cierto en medida ascendente, relaciones existenciales con lo que la psicopatología caracteriza como rigidez, entumecimiento y disociación esquizofrénicos. Creemos, por consiguiente, que con nuestras investigaciones hemos dado el fundamento para la comprensión analítico-existencial de lo que puedan significar el entumecimiento y la disociación en cuanto tales y, en especial, el entumecimiento y la disociación que caracterizan a la esquizofrenia. En tal sentido, estas in­ vestigaciones constituyen el necesario complemento para nues­ tros «Studien zum Schizophrenieproblem» publicados en el Schweizer Archiv f. Psych. u. Neurol. de los años 1945-1952 (vols. 53-71). Pero tanto aquí como en aquellos estudios he­ mos podido, no solo comprobar que la historicidad de la exis­ tencia se hallaba amenazada, o aun entumecida, en lo referen­ te a su auténtico llegar a ser sí-misma, a su maduración y trans­ formación, y también a la posibilidad de un encuentro amo­ roso, sino, más aún, señalar muy diversas formas de dicho « entumecimiento ». Según todo esto, entumecimiento no significa que la existencia ya no «mundaniza» ( weltet), es decir, ya no abre mundo, sino solo que está «cortada» la movilidad histórica de la existencia, que está «cortado» el auténtico ser-hacia-delante-de-sí, esto es, el «camino hacia el futuro». En nuestra paciente Ellen W est

(Scbweiz Archiv f. Psych. u. Neurol., vols., 53-55) esto se mostró en el hecho de haberse consumido en una inútil lucha entre glotonería e ideal de delgadez, de modo tal que, para decirlo con su propio lenguaje, vio obstruidas «todas las sa­ lidas del escenario» (de su existencia), se desplomó desespera­ da en este escenario y solo pudo ver la única «salida» que le quedaba, el único ser-hacia-delante-de-sí, en la resolución del suicidio. En el caso de Jürg Zünd ( íbid., vols. 56, 58, 59) la suspensión del auténtico llegar-a-ser-sí-mismo se mostró final­ mente en el deseo de hundirse en la anonimidad de la masa, es decir, en la renuncia a sí mismo. En el caso de Lola Voss ( íbid., vol. 63) la movilidad histórica de la existencia ya se «atascó» con la caída «supersticiosa» en el juego oracular de las sílabas, caída que precedió a la manía persecutoria; en el caso de Suzanne Urban ( ibid., vols. 69-71) se atascó en el com­ pleto entregarse a lo terrible o espantoso en la forma de la manía persecutoria. En lo referente a la exaltación, nuestros estudios han mostrado que ya alza su cabeza en el comienzo de la enfermedad en la figura de una «formación ideal exaltada». Por su parte, la ex­ centricidad — entendida como «labilidad de los nexos referenciales»— , como aquello en lo cual se manifiesta el mundo de lo atravesado, es, en sentido analítico-existencial, un primer grado del «entumecimiento» esquizofrénico, por cuanto un au­ téntico llegar a ser sí-mismo sólo es posible unido con cierta «estabilidad» o «simetría» del mundo, con un mundo de «rela­ ciones estables», naturales, «con la vida»; en una palabra: en unidad con un mundo rectilíneo, no oblicuo o atravesado. En ese mundo de lo atravesado — en el que, como vimos, todo «anda torcido»— la existencia ya no es hacia delante de sí en un sentido auténtico, pues ya no es capaz de hacer que el fu­ turo y el «tú» advengan auténticamente hacia ella, sino que, antes bien, su movilidad permanece estancada en la caída, en cada caso, en un «lazo distorsionado», ajeno al tú, en el tener la cabeza atravesada o el estar arrollado reviradamente. A este respecto casi no merece la pena que se insista en que al ha­ blar de «primer grado» aquí no se quiere decir que nuestra trinidad deba «convertirse» en esquizofrenia como forma de enfermedad mental o psicosis. Hay que mantener separadas la consideración analítico-existencial y la clínica, pues la primera tiene que ver con el estudio de la pura estructura esencial, de las puras conexiones esenciales de las formas de existir y de las transformaciones de la existencia; la clínica, en cambio, tiene que ver con jacta clínicos reales y con su transcurso fác-

tico. Pero acerca de esto hay que tener en cuenta que, en todo caso, el «factum » respectivo sólo es «comprensible» desde la esencia, la cual, como dice Husserl, actúa como «norma in­ superable» para el factum. Por último, digamos que, según vimos, son especialmente es­ trechas las relaciones del manerismo con el entumecimiento es­ quizofrénico, en tanto el esquizofrénico no sólo pierde, como Jürg Zünd o el adolescente de Kleist, su gracia originaria me­ diante la incesante repetición 202 del reflejo ( = re-presentación = reflexión) de la propia existencia en el espejo de los mode­ los, circunstancias o imágenes paradigmáticas, de las prescrip­ ciones o principios del Se, sino que sufre «una inconcebible alteración de toda su esencia», en el sentido de que «un poder invisible, inconcebible» parece ponerse «como una red de hie­ rro en torno del libre juego de sus gestos», e incluso en torno del «libre juego» de la movilidad histórica de toda su existen­ cia. Ya en nuestros estudios sobre la esquizofrenia hemos aprendido a comprender la potencia de la «red de hierro», del ceremonial, de la coraza, del velo, del corsé o de la máscara y la mueca, de todo lo cual hemos hablado en nuestras prime­ ras consideraciones; hemos aprendido a comprenderlos a partir de la prepotencia del poder existencial de la angustia — que es­ talla desde la koinonía existencial— por sobre el poder del amor y la confianza. El «poder de hierro» se ha colocado aquí «en torno del libre juego» de la movilidad histórica de la exis­ tencia y ha impedido con gran fuerza que ésta aferrase sus posibilidades históricas más auténticas — esto es, su poder-sersí-mismo como su poder-ser-nosotros— ; este «poder de hie­ rro» llevó, en el primer caso ■—Ellen W est, según dijimos— , al suicidio; en el segundo, en el caso de un hombre tan inteli­ gente como Jürg Zünd, a un continuo «secarse» de la «activi­ dad psíquica» y a un constante asistirse en el asilo de alie­ nados; en el tercero y en el cuarto casos (Lola Voss y Suzanne Urban) llevó a una manía persecutoria «sistemática» («plural»). Para term inar debemos preguntarnos todavía si en el descu­ brimiento, por parte de la analítica existencial, de que el es­ quizofrénico está caído (positiva o negativamente) en algún modelo «típico» que procede del estado público del Se, y en la insistencia en ello, no hay que ver una contradicción con la 202 La repetición (Wiederholung) en el sentido del mero repetir ( Repetierung) y copiar — y desde luego no en el sentido de la repetición kierkegardiana— es justamente lo opuesto a toda movilidad histórica de la existencia.

teoría clínica del autismo esquizofrénico. Que ella no sea así se explica por algo en que insistimos reiteradamente: el ctÚTÓg del autismo para nada significa un sí-mismo en el sentido del poder-ser-sí-mismo, sino justam ente su opuesto, la dependen­ cia del estado público del Se, ocurra esto bajo la forma — ya señalada— del acatar sus «prescripciones» y aceptar sus mo­ delos, o bien del radical oponerse a ellos en un «querer la alteridad», en un puro «negativismo», lo cual también significa dependencia, aun cuando en el sentido negativo de la oposi­ ción. De tal modo es fácil seguir el traspaso desde el exagerado guiarse por los modelos del Se, hasta la oposición exagerada contra ellos, y viceversa; en el últim o sentido esto se ve con especial claridad en Jürg Zünd, que pasa de ser un rabioso de­ tractor de la sociedad («proletario») a alguien que imita pe­ nosamente un modelo del Se, el «tipo» de lo distinguido. Una excepción en las relaciones hasta aquí señaladas entre la exaltación, la excentricidad, el manerismo y la esquizofrenia la constituyen, desde luego, los casos de esquizofrenia que comienzan de manera tempestuosa, ante todo los casos acom­ pañados de la vivencia de hundim iento del mundo. En esta vivencia los modelos del estado público del Se desaparecen junto con el «mundo», pero para surgir de nuevo, con fre­ cuencia en forma exaltada, excéntrica y amanerada, cuando el mundo se reconstituye. No hay.ideas y ocurrencias demenciales y esquizofrénicas, tampoco proyectos o estructuras esquizofré­ nicas del mundo, que sean tan «abstrusos» que, de algún modo y en algún rasgo, no se pueda reconocer en ellos mo­ delos provenientes del estado público del Se y de sus respec­ tivas «modas». Esto sólo muestra, con una particular fuerza ahora, que en ciertos casos la esquizofrenia puede, sin duda, significar una evasión respecto del Se, pero que no puede con­ ducir a un independiente, libre llegar-a-ser-sí-mismo en el sen­ tido de la existencia auténtica, ni en la «vida» ni en el «arte»; solo puede llevar a una especial forma de elaboración — exal­ tada, excéntrica, amanerada— de los modelos del Se. Las ma­ neras esquizofrénicas, en tanto sean realmente maneras y no estereotipias, son los ejemplos más destacados del aislamiento y la fijación de tales modelos. Cuando el esquizofrénico estu­ diado por Bleuler — y esto se da en innumerables casos— «dice trivialidades con expresión altamente amanerada, como si se tratase de los más altos intereses de la humanidad», siem­ pre sigue un determinado modelo del Se, se pone delante la máscara de lo distinguido y solemne, o de la voluntad de ins­ truir, pero sólo existe como esta máscara. Lo mismo puede

decirse de las demás manetas esquizofrénicas. Así, para recor­ dar solo un ejemplo, el instituteur excéntrico-esquizofrénico de Minkowski (cf. supra, quinto ejemplo, pág. 87 y sigs.) sigue el modelo de ciertos principios pedagógicos y del principio del amor universal entre los hombres; se coloca, dicho metafórica­ mente, la máscara de estos principios, pero existe casi con ex­ clusividad como esta máscara, y esto constituye, a su vez, un ejemplo del cercano parentesco que hay entre excentricidad y manerismo. Lo mismo ocurre con el adolescente de Kleist, en el cual podemos ver un paradigma esquizofrénico más amplio, quien se conduce según el modelo del hombre que extrae las espinas, pero sólo existe como o en este modelo o máscara. De ello da testimonio la pérdida de gracia y la «alteración» llama­ tiva de toda su esencia. Existir como máscara — es decir, en una máscara (papel a re­ presentar, «ro l»), no detrás de ella— significa la contraposi­ ción más extremada a la existencia auténtica y al auténtico unos-con-otros. Pues esto significa el «vaciamiento» de la exis­ tencia en el sentido de su entregarse a la nada de la angustia y a los ensayos desesperados de combatirla y ocultarla. El ma­ nerismo — en cuanto forma de la existencia— muestra, como con tanta nitidez lo pone de manifiesto el caso de Jürg Zünd, una clara pérdida de plenitud y libertad existenciales, aunque también da claras muestras de «reflexión» y de voluntarioso es­ fuerzo. Siendo así, hablamos de maneras esquizofrénicas allí donde una existencia queda absorbida totalmente en el modelo o la máscara, allí donde ha desaparecido, por ende, la oposi­ ción entre existencia y modelo, y aquella se ha retirado por completo a la máscara o al papel, o — dicho de otro modo— está completamente reclamada por ellos. Solo en estos casos hablamos de vaciamiento de la existencia o de un mundo va­ cío, o, mejor aún, de un vacío del mundo (frente a lo cual el mundo de lo atravesado y de la escisión representa todavía cierta «plenitud» del m undo). La «cercanía» de la esquizofrenia a las formas existenciales de la exaltación, la excentricidad y el manerismo, e incluso, a ve­ ces, su total quedar absorbida en ellas, estriba en que estas formas representan, desde el punto de vista de la existencia, formas intermedias entre su auténtica movilidad histórica y la completa suspensión de esta movilidad; son, pues, formas que permiten a la existencia mantenerse aún, de algún modo, «en el mundo», por un tiempo más corto o más largo — aunque ya no más en el terruño del amor— , y esto desde luego no en el sentido del realizarse la existencia, del despliegue de su liber­

tad, plenitud y «fuerza creadora», aunque sí en el sentido del aferrarse todavía frente al abismo de lo que caracterizamos clínicamente como «vacío» o «entumecimiento de la vida aní­ mica», como confusión, obstrucción o idiotización esquizofré­ nicas. E l hundirse en este abismo significa el «instante» en que aquellas formas de la existencia ya no pueden resistir más el asalto de la angustia existencial. En lugar de la desproporción entre amplitud y altura, en lugar de un mundo oblicuo y atra­ vesado, en lugar del ambivalente existir «tras una máscara» — todo lo cual ya no significa auténtica movilidad histórica o existencial del Dasein, pero de todos modos significa una mo­ vilidad en el sentido de la temporalización, espacialización y mundanización ( Weltlichung) en cuanto tales— , aparece aho­ ra una forma existencial en la cual se ha paralizado o en­ tumecido la movilidad de la existencia en el sentido deJ serhacia-adelante-de-sí, del dejar-advenir-a-sí el futuro, en suma, de la abierta decisión que marcha hacia adelante, y entonces solo lo sido «toma parte en el juego» de la existencia consigo misma, razón por la cual tampoco puede ya temporalizarse un auténtico presente. Este es el sentido analítico-existencial de lo que nos impresiona como vacío esquizofrénico y con lo cual «chocamos» («heurter») (cf. supra, pág. 126) al entrar en o con los esquizofrénicos. En relación con esto es aún necesario decir una palabra acerca de la distinción analítico-existencial entre lo que en la psicopatoíogía llamamos, por una parte, disociación esquizofrénica, y vacío y entumecimiento esquizofrénicos, por otra. Ya no se explica aquí la disociación esquizofrénica de manera asociativopsicológica y dinámico-funcional, sobre la base de una hipó­ tesis teórico-constructiva, como era el caso en E. Bleuler, el fundador de la teoría de la «enajenación disociada», sino que es comprendida de manera analítico-existencial. Y se intenta comprenderla sobre la base de lo que hemos comprendido como ambivalencia y polivalencia del existir en cuanto amanerado, y del mundo del manierismo. Visto desde aquí aquello que la psicopatología llama disociación significa que la mismidad e independencia de la existencia está amenazada por la absorción en un tipo general, «ajeno al sí-mismo», aceptado tal como se encuentra en el estado público del Se, lo que equivale a decir que hay la amenaza de la absorc in en un mero como (del com­ portarse, hablar, juzgar, etc.). Al máximo grado (psicopatológico) de esta disociación le corresponde la total renuncia a la posición propia, o posición de sí-mismo, es decir, a la inde­ pendencia, y el completo quedar absorbida la existencia en tal

tipo. Y puesto que solo hay una posibilidad de auténtica exis­ tencia o mismidad, pero mil posibilidades de tipos generales, y, en tal sentido, otros tantos personajes escénicos o máscaras que se corresponden con ellos, no debemos irarnos de que haya «mil» posibilidades de existencia esquizofrénica y de mundos esquizofrénicos. También caracterizamos como vacía o vaciada a tal existencia (esquizofrénica) sobre la base de la renuncia a la existencia auténtica, a su plenitud y desenvolvimiento auténticos, en beneficio del quedar absorbida en un tipo general «sin alma» (G oethe) y en su copia y exageración, o rechazo y contradic­ ción («estereotipados»), Y como entumecimiento esquizofré­ nico entendemos la transformación de la existencia — en cuan­ to es fundamentalmente historicidad— en ahistoricidad. Está entumecida la existencia cuando en cierto sentido todavía se mundaniza (temporaliza, espacializa), pues de lo contrario ya no sería como localizada, ya no sería Da-sein; sin embargo, ya no se «despliega» históricamente. Se ve, pues, que todos estos términos tomados de la psicopatología — tales como vacío, entumecimiento, disociación— gi­ ran en torno del mismo ámbito analítico-existencial, pero lo caracterizan desde diferentes puntos de vista. De todos modos, debe haber quedado claro que «disociación», en cuanto pala­ bra que traduce el contenido analítico-existencial de la ambi­ valencia y su forma extrema ( = esquizofrénica) debe ser ca­ racterizada como el concepto que, de los tres citados, es más rico en contenido, y esto porque puede tocarle en suerte la más rica legitimación — y reforzamiento— analítico-existencial, fenomenológica. Para cerrar este estudio mostremos aún con un ejemplo que — y hasta dónde— la distinción analítico-existencial de los tres de nuestra trinidad concierne de hecho a tres diferentes rasgos esenciales de una y la misma esencia, a saber: la esencia de la mutación de la existencia en el sentido del «entumecimiento» que acaba de ser «definido». Nuestra paciente Ilse,203 de 39 años, casada, pone su mano derecha en la estufa encendida para mostrar a su padre, al que ama apasionadamente, «de qué cosas es capaz el amor». Lo hace para moverlo, merced a tal prueba de amor, a un cam­ bio en su tiránica conducta respecto de la madre. En un pri­ mer momento esta acción nos parece exaltada. De hecho es 203 Cf. supra, pág. 116.

exaltada porque en ella se manifiesta una clara desproporción analítico-existencial entre la escarpada «altura» de la decisión que aquí encontramos — decisión «altamente» problemática, tomada de una vez y para siempre— y la «amplitud» de la experiencia. A Ilse le falta la necesaria experiencia psicológica para poder prever que con este «hecho heroico» a la larga no podrá conseguir nada de una naturaleza tan tiránica como es la de su padre. El «guía de montaña» experimentado (cf. supra, pág. 29) — en este caso, el experimentado conocedor del hombre— la hubiera disuadido de esta temeraria «esca­ lada» anímica, profetizándole con seguridad que, en este ám­ bito demasiado poco conocido y excesivamente difícil para ella, a causa de su poca experiencia, «no llegaría lejos» con este paso «heroico»; con otras palabras: se extraviaría dema­ siado alto. Este hecho debe ser caracterizado también como excéntrico pues la hija quiere salir al encuentro del padre con todo afec­ to — como el oadre en el ejemplo del ataúd (cf. supra, pág. 64 y sigs.)— , pero al mismo tiempo se extraña respecto de él por la elección del medio. La «consecuencia penosa» en la persecución del tema — a saber: el mover al padre a un cambio de su espíritu y su conducta— se muestra en que el hecho co­ mentado, en vez de ser una pura y originaria prueba de amor, se trueca en algo tiránico o violento, en una presión o violen­ cia que se ejerce sobre el padre. Ilse quiere obligar al padre, con todo amor y por obra de su amor, a tratar mejor a la madre. Es manifiesto que ella quiere decir a su padre lo si­ guiente: «Si tomo sobre mí un dolor tan grande, entonces tú debes tratar mejor a mamá». Con esto, el nexo referencial entre la prueba de amor y el cambio espiritual del padre se trueca en su opuesto (en un susto que produce alarm a), lo mismo que el deseo de aquel padre de dar ñor Navidad una alegría a su hija enferma de cáncer (en nuestro prim er ejemplo de excentricidad) se trueca en una ofensa merced a la elección del medio ( ataú d ), que se halla en contradicción con tal deseo. E n esto prescindimos por completo de la significación de la «prueba de fuego» 204 en cuanto expresión de su fogoso amor por el padre y, al mismo tiempo, en cuanto «procedimiento de purificación» respecto de tal amor. En su fundamento más hondo, en efecto, esta prueba de fuego no se realizó teniendo en cuenta a la madre — este «fundamento» sólo fue el motivo 204 Desde luego tenemos conciencia de que el giro «prueba de fuego» no se corresponde con lo que ha significado en la «jurisprudencia» cristiana.

racional— sino, como se dijo, teniendo en cuenta su propio amor para con el padre. Que esto era así lo mostró el posterior «desarrollo» clínico del caso: el vuelco del amor hacia el pa­ dre, y del sacrificio para con él, en una aguda manía amorosa, de relaciones y de perjuicio, la cual se halla de nuevo en vías de curación. En el caso de Use, la prueba de fuego, el «sacri­ ficio», también fue, de hecho, el grado preliminar fáctico, en sí arnbi o poli-valente, de la psicosis esquizofrénica — que duró más de un año— , de la demencia esquizofrénica de disociación. El giro «grado preliminar» de ningún modo quiere decir que la excentricidad «traspase», en sentido clínico, a la psicosis es­ quizofrénica; tras todo cuanto hemos dicho, cabe más bien tener en cuenta que aquí también intentamos comprender de manera analítico-existencial esa «transición clínica» como una mutación de la estructura de la existencia, mutación que va desde la estructura del mundo de lo atravesado u oblicuo a la estructura de la demencia y del mundo demencia!; con otras palabras: desde una estructura que tiene el sentido del estar amenazada la existencia por poderes dominadores «que la ex­ trañan de sí misma», a una estructura que tiene el sentido de que la existencia es sojuzgada por estos poderes o que está totalmente entregada a ellos .2(W Finalmente, en lo que se refiere a la caracterización de la prueba de fuego como amanerada, señalemos ante todo el hecho de que también ella, como es sabido, tiene sus modelos. Estos modelos pertenecen a la historia, a la historia de la cul­ tura, del arte y de la literatura, esto es, a la tradición. El que sigue un modelo de esta clase no es por ello necesariamente amanerado, pues hay un auténtico continuar en el sentido de la verdad de la tradición, cosa que ocurre ampliamente en el caso del manierismo artístico. Pero la continuación se convierte en mera imitación cuando, en vez de resultar de la verdad de la tradición, resulta de la falsedad, de la ambigüedad, de Ja curiosidad y de la charlatanería propias del estado público del Se, tal como lo hemos señalado en análisis circunstanciados. Por lo que concierne al caso de Use, la prueba de fuego, el «sacrificio», no se muestra en su verdadera figura, no se mues­ tra puramente como testimonio activo y como signo que suple una realidad; tampoco se muestra como consagración en el sentido de una alianza, sino en una figura ambivalente, a saber: por una parte, como «sacrificio»; por otra, en cambio, como 205 Acerca de esto cf. mi estudio sobre el caso de Suzanne Urban, Schweiz. Archív. f. Psycb. u. Neur., 69-71.

una acción calculada para producir efecto, acción que hace un llamado y alarma. También Use llegó a este hecho a partir de una decisión libre «hasta cierto punto»; pero en gran medida se hallaba, como veremos de inmediato, bajo la «presión», con­ dicionada de muchas maneras, de tener que interpretar el papel de la mártir. Ella había explicado a su esposo, quien estaba al tanto de su propósito, que «debía sacarse de encima eso (la prepotente «presión» que la obligaba a realizar la prueba de fuego)». Se trataba, pues, del intento desesperado de interpre­ tar aún un papel propio en medio de la amenaza existencial representada por la angustia (que la paciente confiesa sentir) ante la locura; y se trata del papel o «máscara» de la mártir, papel «reflexionado», simulación de sí misma en el sentido de un sí mismo «real». (De este papel no era posible apartarla, así como Jürg Zünd tampoco podía ser apartado del papel o la máscara de la distinción, o el adolescente de Kleist no podía renunciar a la máscara del hombre que extrae espinas.) Con todo esto se ha cumplido la caracterización analítico-existencial del manerismo o amaneramiento, es decir, de la auto-simulación, lo cual ocurre por medio del asumir un papel o del ponerseencima, por obra de la reflexión, una «máscara» tomada del estado público del Se o, lo que es lo mismo, asumiendo un papel o máscara en el sentido del multívoco ser en la forma del Se. Vista desde el manerismo, la prueba de fuego también se puede comprender claramente como una de las condiciones analíticoexistenciales de la posibilidad de la demencia; en efecto, las posteriores manifestaciones demenciales de la enferma acerca de los «instrumentos de m artirio» con los que la habían tra­ tado los médicos, acerca del estar exhibida para ser objeto del escarnio y de la burla de los otros, acerca de sus brazos ( ! ) , que se han vuelto fríos y barrosos, y acerca de los procedimien­ tos de purificación llevados a cabo en ellos, muestran que el papel de m ártir interpretado por la enferma, papel con el que ella se simula a sí misma — en el sentido de un sí-mismo— , se «le h a escapado de las manos», por decirlo así, o «se le ha subido a la caDeza». Dicho existencial-analíticamente, esto sig­ nifica que la existencia, en cuanto «demente», ya no solo se halla «caída» en una máscara o papel y todavía existe «detrás», por decirlo así, de la máscara, sino que solo existe como esta máscara o papel, o solo existe «en» ella. Con este ejemplo esperamos haber logrado mostrar, asimismo, dónde se hallan el sentido y la finalidad psiquiátricos de nues­ tros tres estudios, a saber: en la disolución del rígido concepto-

del autismo, entendido como el síntoma esquizofrénico cardi­ nal, disolución que se logra remitiéndolo al flujo del acontecer de la existencia humana y del m ostrar las formas y transfor­ maciones de la existencia en las cuales este acontecer toma aquel curso que la clínica psiquiátrica diagnostica como esquizofrenia, Si comprendemos y sabemos, hasta cierto punto, qué es lo que aquí «acontece» realmente, seremos entonces más prudentes en el uso de construcciones teóricas auxiliares destinadas a la explicación «de la esquizofrenia» a partir de caracteres de diagnóstico.

Indice

9 17

Prólogo del traductor Prólogo

21

1. Exaltación

31

2. E x c e n tr ic id a d

32 49 54

A Clínica y psicopatología 3 . La palabra «excentricidad» y sus perífrasis C. El significado antropológico de la palabra «excen­ tricidad» y sus perífrasis D. El significado ontológico de la palabra «excentrici­ dad» y sus perífrasis E. Analítica existencial de la excentricidad F. Esencia de la excentricidad G. Toma de posición frente a las concepciones clínicas de la excentricidad. Excentricidad, manerismo, fana­ tismo

58 62 97 111

127

3.

128

A. Las perífrasis del manerismo en la lengua cotidiana y en el lenguaje de la psicopatología B. Concepción clínica y descripción de las maneras es­ quizofrénicas C. El manerismo como forma de la existenciaesquteofrénica D. El manierismo como estilo artístico E. Análisis existencial F. Exaltación, excentricidad, manerismo y esquizofrenia

132 149 156 198 237

M a n e ris m o

Este libro, compuesto en Garamond 10, se terminó de impri­ mir el 5 de diciembre de 1972 en los Talleres Gráficos Didot S. C. A., Luca 2223, Buenos Aires.