Teologia Del Bautismo 205e4r

TEOLOGÍA DEL BAUTISMO En el estudio de los diversos sacramentos vamos a seguir el método histórico-genético preconizado por el Vaticano II para la enseñanza de la teología dogmática (cf. OT 16), aunque con cierta flexibilidad, sobre todo en vistas a evitar las repeticiones. Así, tomaremos como base y punto de referencia los datos bíblicos, estudiando después los ulteriores desarrollos históricodogmáticos (no siempre rectilíneos), para concluir con un examen de los planteamientos actuales, especialmente en aquellas cuestiones de mayor interés teológico o pastoral.

1) La doctrina bíblica sobre el bautismo En el origen del bautismo cristiano no hay que suponer un acto arbitrario de Jesús o de la Iglesia, falto de raíces en la experiencia humana y sin una preparación o un contexto históricoreligioso en el que tal acto pudiera resultar plausible y significativo. Por el contrario, el bautismo cristiano tiene toda una "prehistoria" en los usos simbólico-rituales del agua vigentes en Israel (y en otras religiones), a los que vamos a referirnos brevemente, antes de estudiar el sentido específico y original del bautismo según el Nuevo Testamento.

a) Precedentes simbólico-rituales El bautismo cristiano presenta una notable semejanza, al menos exteriormente, con otros ritos de purificación que se hallan arraigados en todas las religiones, en los que el simbolismo acuático juega un papel fundamental.1 Desde los tiempos más remotos se ha visto en el agua la fuente primaria de la vida, el principio informe y potencial de todo lo que existe, y también el elemento básico en el que todo acaba disolviéndose. De este modo, la inmersión en el agua viene a simbolizar el retorno a esa pre-existencia informe, la disolución de toda forma; el emerger del agua, por el contrario, representa una especie de nuevo nacimiento, la asunción de una nueva forma de vida: "En la cosmogonía, en el mito, en el ritual, en la iconografía, las aguas desempeñan siempre la misma función, cualquiera que sea la estructura de los conjuntos culturales de que formen parte: preceden a todas las formas y son soporte de todo lo creado. La inmersión en el agua simboliza la regresión a lo preformal, la regeneración total, el volver a nacer, porque la inmersión equivale a una disolución de las formas, a una reintegración en el modo indiferenciado de la preexistencia; la salida de las aguas reproduce el gesto cosmogónico de la manifestación formal. El o con el agua implica siempre regeneración; de un lado, porque la disolución va siempre seguida de un 'nuevo nacimiento'; de otro, porque la inmersión fertiliza y aumenta el potencial de vida y de creación. El agua confiere un 'nuevo nacimiento' por un ritual iniciático; por un ritual

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Cf. M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, vol. 1 (Madrid 1974), pp. 222-252; J.C.R. GARCIA PAREDES, Iniciación cristiana y eucaristía (Madrid 1992), pp. 25-30, 131-141.

Sacramentos - Apuntes

T EO LOGÍA D EL B AU TISM O / 2

mágico, cura; por rituales funerarios, garantiza un renacimiento post mortem. Al incorporar en sí todas las virtualidades, el agua se convierte en símbolo de la vida".2 Desde la perspectiva de la psicología profunda, C.G. Jung considera el agua como una de las imágenes primordiales o arquetipos que interpretan el inconsciente colectivo, revelándose en ciertos modelos básicos o símbolos que son patrimonio de toda la humanidad. A estos símbolos se recurre constantemente de una u otra forma en la mitología, en el folklore o en la poesía. A este propósito se puede leer en el Catecismo Holandés: "¿No ha descubierto de nuevo la moderna psicología que el agua es en el alma de cada hombre uno de los más profundos símbolos? ¿No han averiguado las modernas ciencias naturales que toda vida sobre la tierra procede de este elemento? En los tiempos primigenios sólo había vida -nuestra vida- en el mar. La obstetricia ha comprobado también que todo hombre nace del agua que hay dentro de la membrana amniótica, y que este fluido tiene la misma composición que el agua marina. Nuestra vida viene del agua. "Dios predestinó a este elemento, el más maternal de todos, para ser signo eficaz de nuestro renacer celestial. 'Que el Espíritu Santo fecunde este agua, preparada para dar nueva vida a los hombres, mezclándose con ella misteriosamente, para que los hijos del cielo, concebidos en la santidad, salgan del seno inmaculado de esta divina fuente, renacidos como una nueva creación' (del prefacio de la bendición del agua bautismal)".3 Por consiguiente, en el repertorio simbólico común de las religiones, el agua desempeña una función ambivalente: disuelve y purifica, destruye y regenera, es a la vez sepulcro y placenta. Así, a propósito de la inmersión, escribe el ya citado M. Eliade: "La purificación por el agua tiene esas mismas propiedades; en el agua todo se 'disuelve', toda 'forma' se desintegra, toda 'historia' queda abolida; nada de lo que ha existido hasta entonces subsiste después de una inmersión en el agua; ningún perfil, ningún 'signo', ningún 'acontecimiento'. La inmersión equivale, en el plano humano, a la muerte, y en el plano cósmico, a la catástrofe (diluvio) que disuelve periódicamente al mundo en el océano primordial. Por desintegrar toda forma y abolir toda historia, poseen las aguas esa virtud de purificación, de regeneración y de renacimiento; todo lo que en ellas se sumerge 'muere', y sale de las aguas como un niño sin pecado y sin 'historia', apto para recibir una nueva revelación y comenzar una nueva vida 'limpia'...".4 Esta ambivalencia en el simbolismo fundamental del agua aparece también ampliamente atestiguada en el Antiguo Testamento, como no podía ser menos. Así, el agua es símbolo de vida en referencia a la lluvia que fecunda la tierra o a los manantiales que riegan el desierto (véase,

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M. ELIADE, o.c., p. 222s.

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NUEVO CATECISM O PARA ADULTOS (Barcelona 1969), p. 235. Ya hemos aludido a la representación antigua del baptisterio como seno materno de la Iglesia. Un ejemplo elocuente de ello lo ofrecen los dísticos del baptisterio de S. Juan de Letrán, atribuídos a S. León Magno; los recoge D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, vol. 2 (Salamanca 1988), p. 57. Para un estudio más completo del simbolismo bautismal, cf. la reciente monografía de G.-H. BAUDRY, Le baptême et ses symboles. Aux sources du salut (Paris 2001). 4

M. ELIADE, o.c., p. 228s.



p.ej., Gn 2,10-14 donde se presenta el paraíso regado por cuatro ríos, o la visión de Ez 47,1-12, evocada también en Ap 22,1s). Pero también es símbolo de muerte en referencia al mar o abismo en que tienen su sede los poderes maléficos y que llega a ser sinónimo del sheol (cf. p.ej., Job 3,8; 7,12; Sal 18,5s), o bien en relación con los torrentes que inundan y destruyen todo a su paso (cf. Job 12,15; Is 8,6ss; Ez 26,19s), y particularmente en relación con el diluvio (Gn 6-8).5 En los usos rituales del agua, ésta aparece sobre todo como instrumento de purificación: es el medio por antonomasia para lavar la impureza, empleado en multitud de abluciones rituales (cf. p.ej., Ex 19,10-14; Nm 19,2-10; Ez 16,4-9; 36,24-27), especialmente en el período postexílico, y sobre todo por parte de algunos grupos religiosos como los fariseos (cf. Mc 7,3s; Mishná, trat. Miqwaot; de los esenios hablaremos luego). Es importante advertir que estas valencias simbólicas del agua, aparentemente contradictorias, no son de hecho incompatibles. Más aún, la ambivalencia es inherente al simbolismo bautismal, como muestra la lectura que hace el NT de algunas imágenes o prefiguraciones veterotestamentarias, tales como el Diluvio (a la vez destructor y purificador: cf. Gn 6-8 y Sab 10,4 con 1Pe 3,20s) o el Paso del Mar Rojo (causa de muerte para los egipcios y de salvación para los judíos: cf. Ex 14,21-29 y Sab 10,18s con 1Cor 10,1s). En particular, el agua escatológica anunciada por los profetas es símbolo a la vez de purificación y de vida, estando asociada con el don del Espíritu (cf. Is 44,3ss; Ez 36,24-29; 47,1-12... con Jn 3,5; 4,14; 7,37-39).6 Por consiguiente, la institución del bautismo cristiano se inserta y se comprende dentro de este riquísimo uso simbólico-ritual del agua, común en las religiones antiguas y en el Judaísmo. Pero esta comprensión no agota todo su significado, ni menos aún puede dar cuenta de sus aspectos más originales. Lo vamos a ver en el siguiente apartado.

b) El origen del bautismo cristiano La cuestión que vamos a abordar constituye un verdadero enigma y se ha convertido en un quebradero de cabeza para más de un exegeta.7 Resulta, en efecto, sorprendente el hecho de que Jesús nunca bautizara y, sin embargo, la comunidad primitiva parece realizar esta práctica desde el primer momento, con toda naturalidad y con plena conciencia de su significado teológico y eclesial. En efecto, como observa G. Lohfink, "en ningún lugar del NT existe el menor indicio de que en la iglesia primitiva el bautismo fuese al principio algo discutido o que tuviera que imponerse paulatinamente"; por el contrario, en el mismo NT "no existe ninguna

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El tema del agua que ahoga se emplea con mucha frecuencia como metáfora para referirse a los peligros o amenazas que acechan al hombre: cf. Sal 69,2s.15s; 42,8; 88,8; 144,7; Job 26,5; 38,16; Jon 2,4... 6

Sobre las prefiguraciones veterotestamentarias del bautismo, cf. V. CODINA - D. IRARRAZAVAL, Sacramentos de iniciación. Agua y espíritu de libertad (Madrid 1987), pp. 79-84; es muy sugerente E. ZURRO, Agua y vida en el libro de Ezequiel: RESEÑA BÍBLICA 1 (1994) 49-57. La actual plegaria de bendición del agua bautismal recuerda tres momentos cruciales de la Historia de la Salvación (creación, diluvio, paso del Mar Rojo), en los que se halla bien ilustrado el significado fundamental de paso de la muerte a la vida. 7

Un exegeta prestigioso como K. Aland ha llegado a decir que "no sabemos ni cómo, ni dónde, ni cuándo surgió el bautismo cristiano": cit. por C. FLORISTAN, Los sacramentos, signos de liberación (Madrid 1976), p. 38.



institución eclesial primitiva que se halle atestiguada de una manera tan frecuente, extendida y espontánea":8 Se ha pretendido explicar este hecho invocando un mandato expreso de Jesús o bien postulando una imitación de los usos rituales judíos o paganos. Pero ninguna de esas explicaciones resulta enteramente satisfactoria. Entonces, ¿cómo explicarlo? Vayamos por partes.9

< El problema En primer lugar, tenemos que constatar el hecho de que Jesús mismo nunca bautizó o, si llegó a hacerlo, muy pronto abandonó esta práctica. En efecto, el único indicio en favor de una praxis bautismal de Jesús -totalmente desconocida para los Sinópticos- serían las dos alusiones de Jn 3,22.26 y 4,1 a que Jesús hizo durante un tiempo la competencia a Juan el Bautista, bautizando y reuniendo un mayor número de discípulos. Sin embargo, aparte de que el mismo evangelista hace una restricción al decir que quienes bautizaban eran sólo los discípulos (cf. Jn 4,2), parece que éstas alusiones lo que pretenden es expresar la superioridad de Jesús sobre el Bautista (cf. Jn 3,26-30), respondiendo posiblemente a una polémica posterior de la comunidad cristiana con los grupos bautistas (reflejada en la doble obra lucana). De hecho, una actividad bautizadora paralela de Jesús y de Juan haría ininteligible el que, tanto el pueblo (Mc 6,14) como Herodes Antipas (Mc 6,16), pudieran confundir a Jesús con Juan redivivo, máxime cuando esta misma confusión confirma el dato de que Jesús inició su actividad pública después de la muerte del Bautista (cf. Mc 1,14; Hch 13,25). Por otra parte, de haber existido esta praxis bautismal es muy probable que hubiera quedado recogida en las antiguas tradiciones relativas al envío de los discípulos por Jesús antes de Pascua (cf. Mc 6,7-13; Mt 10,1.5-15 y par.), ya que las tareas que les confía (predicar el Reino y curar enfermos) responden fielmente a la misma actividad que realizaba Jesús. Ante esto, algunos autores piensan que Jesús desarrolló la actividad bautismal por breve tiempo, abandonando después esta praxis.10 Pero con esta solución tampoco se explica, sino más bien se complica, el que después la Iglesia primitiva volviera a reanudarla, y además con toda naturalidad... En este punto podría echarse mano de una respuesta muy sencilla: El bautismo fue practicado desde el principio con toda naturalidad por la Iglesia primitiva porque con ello respondía a una institución o un mandato del mismo Cristo resucitado, tal como aparece en los textos de Mc 16,16 y Mt 28,19. Sin embargo, aparte de que esta solución no nos dispensaría de 8

G. LOHFINK, Der Ursprung der christlichen Taufe: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 156 (1976) 35-54, cit. p. 37. El dossier de textos es impresionante: Mt 28,19; Mc 16,16; jn 3,5; Hch 2,38.41; 8,12.13.16.36.38; 9,18; 10,47s; 16,15.33; 18,8; 19,3-5; 22,16; Rom 6,3s; 10,9s; 1Cor 1,13-17; 6,11; 12,13; 2Cor 1,22; 5,17; Gal 3,27; Ef 1,13; 4,5.30; 5,26; Col 2,12; 3,10; Tit 3,5; Heb 6,2.4; 10,22.32; 1Pe 1,3; 3,21; 2Pe 1,9; 1Jn 2,20.27; 3,9; 5,7s. 9

Seguimos aquí fundamentalmente la exposición de G. Lohfink en el art. citado, con algunas modificaciones. Puede verse un resumen castellano en SELECCIONES DE TEOLOGÍA 16 (1977) 227-236. 10

Por las razones mencionadas, G. Lohfink no ite esta hipótesis. También G. BARTH, Die Taufe in frühchristlicher Zeit (Neukirchen-Vluyn 1981), p. 42s considera que los textos de Jn 3,22 y 4,1 son redaccionales y responden al propósito de subrayar la superioridad de Jesús sobre Juan. Le otorgan, en cambio, valor histórico BASLEY-MURRAY, Baptism in the New Testament (Exeter 1972), pp. 67-71; Ch. PERROT, Jésus et l'histoire (Paris 1979), p. 119; M. QUESNEL, Baptisés dans l'Esprit (Paris 1985), p. 200s.



investigar los precedentes histórico-religiosos del bautismo cristiano, los textos invocados resultan muy poco probativos. La crítica textual muestra que el pasaje de Mc 16,16 (con su contexto: v. 9-20) es una añadidura hecha al evangelio de Mc en el siglo II. Por su parte, también Mt 28,9 representa un estadio de tradición relativamente tardío (presupone la misión a los gentiles y el uso de la fórmula bautismal trinitaria). El hecho de que Mateo (y el editor de Mc) atribuya el bautismo al Señor resucitado no implica necesariamente que desde el principio se hubiera transmitido tal mandato bautismal: podría explicarse como una atribución a posteriori debida a motivos teológicos. De hecho, la doble obra lucana, que tanto interés muestra por el tema del bautismo, no recoge ningún mandato de Cristo resucitado en este sentido (cf. Lc 24,47 con Mc 1,4). Si Jesús anuncia un bautismo con el Espíritu Santo (cf. Hch 1,5), esta promesa se ve cumplida en el acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,1-4) y de ningún modo hace esperar un bautismo con agua, como el que aparece de pronto en Hch 2,38.41. ¿A qué se debe, entonces, que los Doce acudieran a esta práctica bautismal?

< Posibles modelos inspiradores del bautismo cristiano primitivo Si lo que venimos diciendo es correcto, no hay más remedio que preguntarse por el origen histórico-religioso del bautismo cristiano. ¿En dónde pudo encontrar la comunidad cristiana primitiva un modelo que inspirase su praxis bautismal? 1. En una etapa anterior de la Historia comparada de las Religiones se solía responder a esta cuestión apelando a los antiguos cultos mistéricos, muy extendidos en el mundo helenístico. Después de constatar que en sus ritos de iniciación se practicaban, entre otras cosas, las aspersiones, los lavatorios y baños, se pasaba a suponer un influjo de estos ritos sobre el bautismo cristiano, llegando incluso a postular una derivación inmediata... Hoy día esta postura puede decirse superada, por partir de presupuestos no demostrados o claramente falsos (concepto unilateral de sacramento, cesura entre la comunidad cristiana primitiva y las comunidades helenísticas). Más aún, habría que preguntarse si estos lavatorios practicados en los cultos mistéricos tienen algo de particular con respecto a los ritos normales de purificación presentes en otras muchas religiones, incluído el propio Judaísmo. Es aquí donde hemos de dirigir nuestras pesquisas. 2. Ya conocemos el amplio uso que hacía Israel del agua como medio de purificación ritual. Además de las prescripciones legales al respecto, más exigentes en el caso de los sacerdotes (cf. Ex 29,4; 30,17-21; 40,12; Lv 8,6; 16,4.24; Nm 8,6s; 19,7, etc), algunos grupos van a multiplicar el número de abluciones y baños requeridos para mantenerse perfectamente puros. Es el caso de la secta de Qumram, donde se extienden e intensifican las leyes sacerdotales, hasta el punto de que sus están obligados a un baño completo diario antes de la comida principal. El sentido de estos lavatorios desborda ya el marco puramente ritual, al estar relacionados con el tema de la conversión y de la recepción del Espíritu.11 Sin embargo, a pesar de esta coincidencia importante, tampoco estos baños -y mucho menos las abluciones rituales del Judaísmo en general- pueden constituir el modelo inspirador del bautismo cristiano. Aunque pueden servir como trasfondo general, no valen como explicación inmediata. La razón es que

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Cf. especialmente el cap. 3 de la Regla de la Comunidad (1QS 3,4-9); también CD 10,10-13, y Josefo, De Bello Iud. II,129,138.



estos ritos son continuamente repetidos y renovados durante toda la vida, mientras que el bautismo cristiano sólo se recibe una vez y no puede repetirse. 3. Esta diferencia fundamental explica el que los investigadores dirigieran muy pronto su mirada hacia la praxis judía del bautismo de prosélitos, ya que este bautismo constituía precisamente un rito de iniciación único e irreversible. Además, este rito, dirigido a los gentiles que se convertían al Judaísmo, presenta otras coincidencias con el bautismo cristiano: se realizaba por inmersión completa, iba unido a una especie de alocución bautismal, purificaba al candidato de todas las impurezas paganas y significaba su incorporación definitiva al pueblo de Dios.12 A pesar de estas coincidencias, hay varias razones que impiden considerar esta praxis como precedente inmediato del bautismo cristiano: 1) Se trata de un auto-bautismo, ya que los judíos presentes actúan sólo como testigos, no como ministros del bautismo. 2) Se istra sólo a los paganos, nunca a los judíos (cf. por el contrario Hch 2,14.22.36.38.41: exhortación a Israel). 3) En el bautismo de prosélitos falta cualquier motivación escatológica, mientras que -como veremos- esta dimensión es fundamental en el bautismo cristiano, al menos al comienzo. Por lo demás, al margen de estas diferencias, no es seguro que esta praxis se haya extendido por Palestina ya en la primera mitad del siglo I. 4. Una vez descartados estos posibles modelos, hay que tomar en consideración el bautismo que istraba Juan el Bautista. Pues ciertamente aquí no puede hablarse de autobautismo, como si Juan fuera sólo un testigo pasivo del mismo (Mc 1,5 dice que la gente se hacía bautizar por él; ya el mismo sobrenombre de "Bautista" indica, no sólo que él era el ministro, sino que además esto fue visto entonces como algo peculiar).13 Por otra parte, es también característico del bautismo de Juan el hecho de que se dirija precisamente al pueblo de Israel, a quien no le basta ya la circuncisión: ha de someterse a este bautismo de conversión (cf. p.ej., Lc 3,7s: "No penséis que vais a poder evitar la cólera venidera por tener como padre a Abrahám"). Finalmente, es también constitutiva de este bautismo su unicidad: el ofrecimiento que Dios hace a Israel por medio del profeta es único e irrepetible; no hay lugar a una "segunda penitencia"... Estos tres elementos (alteridad ministerial, destinación a Israel y absoluta unicidad) suponen tal semejanza entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano primitivo que resulta difícil pensar que se trate de una simple coincidencia. Máxime cuando sabemos que existe desde el principio una estrecha vinculación entre el movimiento del Bautista y el grupo seguidor de Jesús: además de que Jesús mismo, y una parte de sus discípulos, fueron bautizados por Juan, resulta llamativo el relieve tan destacado que tiene la figura del Bautista en el Nuevo Testamento (¡se le nombra hasta unas 90 veces!); y no menos significativo es el interés que muestra el NT por marcar cuidadosamente las distancias entre la praxis cristiana y el bautismo de Juan (cf. Mc 1,8; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16; 19,1-7), cosa que no ocurre, p.ej., con el bautismo de prosélitos...

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Hay también otras analogías menores, como la prohibición del uso de joyas o peinados artificiosos en las mujeres. Pueden verse otros detalles de esta praxis en J.C.R. GARCIA PAREDES, o.c., p. 29, que se basa en la obra de STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Midrasch und Talmud, vol. I,110. Para un estudio más profundo del tema, cf. S. LEGASSE, Baptême juif des prosélytes et baptême chrétien: BULLETIN DE LITTÉRATURE ÉCCLESIASTIQUE 77 (1976) 3-40. 13

Además de los textos del NT, el sobrenombre de Bautista aparece atestiguado en Fl. Josefo, Ant. XVIII,116.



Por consiguiente, de todo lo que venimos diciendo resulta que el bautismo cristiano primitivo no puede derivar ni de un mandato inmediato de Jesús, ni de los baños de Qumram, ni del bautismo de los prosélitos, sino solamente del bautismo de Juan. En esto están de acuerdo la mayoría de los exegetas actuales. Sin embargo, con esto no hemos disipado la oscuridad que rodea el origen de nuestro bautismo, sino ¡todo lo contrario! En efecto, si existen tales afinidades profundas entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano, ¿cómo se explica que la comunidad primitiva volviera a la praxis bautismal de Juan, siendo así que Jesús, su Señor, no lo había hecho (o lo había dejado)?

< Elementos comunes entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano Además de los puntos de coincidencia ya señalados, es preciso advertir las profundas semejanzas existentes entre la situación del Bautista y la que vivió la comunidad primitiva. La primera de ellas es viene dada por la expectación escatológica. Ya hemos visto cómo era constitutivo del bautismo de Juan el carácter único e irrepetible. Y la razón de esta unicidad es que se trataba del ofrecimiento último y definitivo que Dios hacía a Israel antes del Juicio ya inminente. Pues bien, esa misma expectativa inminente marca también la conciencia de la Iglesia primitiva, sobre todo a partir de las experiencias pascuales, que debieron agudizar al máximo la tensión escatológica (cf. Hch 1,6ss).14 Pero no hay que pensar que la comunidad de discípulos esperase la Parusía de Jesús de manera inactiva. Ellos se sabían enviados, y concretamente enviados a Israel (cf. la institución de los Doce por Jesús -Mc 6,7-13- y su ulterior envío: Mt 10,1.5-15 y par.). Esta conciencia de misión se renueva y profundiza en las apariciones pascuales (cf. Mt 28,19s; Mc 16,15s; Lc 24,47s; Jn 20,21; 21,15-17; Hch 1,8), teniendo todavía como objetivo central el de convertir y congregar a la "Casa de Israel" en vistas al fin (la apertura a los gentiles vendrá más tarde, y tras vencer muchas resistencias). De esta manera, en la comunidad postpascual habría como dos constantes fundamentales que marcaron decisivamente su teología y su praxis: una es la constante escatológica (i.e, la expectación del fin próximo) y otra es la constante eclesiológica: el intento de reunir al verdadero Israel antes de que llegue el Día. Y no hace falta señalar que estas mismas constantes caracterizan también la situación (o la interpretación de la situación) que vivió Juan el Bautista. De ahí que no pueda extrañarnos que la comunidad primitiva volviera a emplear el instrumento decisivo que había usado el Bautista para reunir y sellar a Israel en vistas al fin: el bautismo. También ahora el bautismo podía servir como "sacramento escatológico", es decir, como signo efectivo de la convocación, purificación y "sellado" de Israel en vistas al fin inminente. Aunque no existan en el NT expresiones claras de este sentido fundamentalmente escatológico del bautismo primitivo, hay algunos textos que muestran indicios muy significativos en esta dirección:

14 Sobre este punto, que se estudia con más detención en la escatología bíblica, puede verse J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. 1 (Salamanca 1974), cap. 7 y im; también G. GRESHAKE - G. LOHFINK, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit (Freiburg/Basel/Wien 1978), pp. 41-50.



- Ef 4,30: "No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención". En contraste con la escatología presentista que predomina en esta carta, aquí se interpreta el bautismo en referencia directa al Día final, dejando entrever una teología bautismal mucho más antigua (cf. 1Pe 3,21, donde -en paralelismo con el arca de Noé, que salva del diluvio- también aparece el bautismo como salvación del Juicio). - Ap 7,1-8: Este texto resulta especialmente significativo al hablar del "sellado" de los 144.000, número que simboliza al Israel escatológico (las doce tribus de Jacob reconstituídas). Si, como parece más probable, la imagen del sello hace referencia al bautismo, tendríamos aquí la misma teología: el bautismo reconstituye al verdadero Israel y le preserva del Juicio. - Hch 2,37-41: Al final de su primer discurso, Pedro invita al pueblo a bautizarse, apremiándolos a "salvarse de esta generación perversa". La indicación de que ese día se bautizaron "unos tres mil" se comprender mejor sobre el trasfondo de una viva expectación escatológica. Y también en esta clave se comprenden todos los demás "bautismos por la vía rápida" que encontramos a lo largo del libro de los Hechos: cf. Hch 8,36-38 (eunuco); 9,18 (Pablo); 10,44-48 (Cornelio y su casa); 16,33 (el carcelero y su familia)...15 Por consiguiente, este paralelismo en la situación escatológica fundamental es lo que puede explicar la adopción del bautismo de Juan después de Pascua. La comunidad cristiana primitiva volvió a emplear el signo que Juan había consagrado como sello escatológico porque a través de él se expresaba su propio objetivo y tarea: la reunión y preparación de Israel en vistas al próximo fin. Si esto es así, quedaría solamente por resolver una cuestión importante: ¿Por qué, entonces, Jesús mismo no practicó el bautismo? Si se hallaba en la misma situación de expectación inminente y tenía la misma misión de reunir y preparar a Israel para el fin, hay que explicar por qué Jesús no adoptó el bautismo de Juan, y en cambio sí lo hizo la comunidad primitiva. Vayamos por partes. 1. Jesús no podía adoptar el bautismo de Juan ya que, a pesar de sus coincidencias con el Bautista, su mensaje estaba orientado por otros motivos fundamentales. En efecto, la predicación de Juan se situaba decididamente en un contexto de juicio escatológico, pero entendido bajo el signo de la amenaza. El bautismo significaba precisamente la salvación de la cólera inminente, expresada con la imagen del fuego: "Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la cólera inminente? ...Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Lc 3,7.9). De este modo, el bautismo de agua que Juan predicaba a Israel era precisamente la última y definitiva posibilidad de pasar indemne el juicio inminente de Dios: un sello que protegía contra el fuego del Juicio.16 15

En estos primeros tiempos, la existencia de una catequesis prebautismal sólo aparece con claridad en Heb 6,2 y Did 7,1. 16 La imagen del fuego como medio del juicio escatológico es frecuente en los profetas: cf. Mal 3,19; Is 66,15.24; Ez 38,22; 39,6... En la fuente de los logia (cf. Mt 3,10-12; Lc 3,9-19) Juan Bautista prolonga esta tradición, anunciando un bautismo "con espíritu santo y con fuego". Los mejores estudios sobre esta tradición (P. Hoffmann, S. Schulz, etc) llegan a la conclusión de que la mención del espíritu



Si Jesús hubiera continuado esta praxis bautismal, su mensaje habría sido interpretado también en línea con la predicación del Bautista. Y, sin embargo, lo fundamental para Jesús no era el anuncio del Juicio, sino el anuncio de la salvación. Jesús no dice: Convertíos, para que os podáis librar del Juicio; sino más bien: La salvación ha llegado; por eso, convertíos (cf. Mc 1,15). Jesús anuncia la presencia cercana y misericordiosa de Dios, manifestada en su propia actividad evangelizadora, sanadora y liberadora. Esta actividad de Jesús tiene ya una dimensión sacramental, puesto que significa y realiza, no tanto la liberación del Juicio, cuanto la presencia del perdón y de la salvación de Dios, encarnada en su propia persona. Estos aspectos fundamentales habrían quedado oscurecidos si Jesús hubiera adoptado o continuado el bautismo de Juan. 2. En cambio, la Iglesia primitiva podía volver a usar el bautismo de Juan porque, ahora, este bautismo era susceptible de una nueva interpretación, en sentido cristológico. Al contrario que Jesús, la Iglesia podía adoptar el bautismo de Juan porque al mismo tiempo podía modificarlo, introduciendo en él toda la novedad aportada por Jesús. Pero este punto requiere una consideración más detenida.

< La originalidad del bautismo cristiano Pese a toda la continuidad y coincidencias existentes entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano, hay un punto en el que la Iglesia primitiva ha modificado decisivamente el bautismo de Juan: ese bautismo se ha convertido ahora en un bautismo en el Nombre (¦< / ¦BÂ Jè Ï<`:"J4) o para el Nombre (,ÆH JÎ Ð<@:") de Jesús (cf. espec. Hch 18,24-28 + 19,1-7; también Hch 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 1Cor 1,13-15; 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27). Esta transformación se muestra ya en el hecho de que el bautismo no requiere previamente una confesión pública de los pecados (como en Mc 1,5 par.), sino una adhesión pública a Jesús como el Mesías de Israel o -en un momento posterior- como el Señor. Ahora el bautizando invoca antes del bautismo el Nombre de Jesús y de este modo profesa que Él es el Mesías.17 El acompañamiento de esas palabras (cf. Ef 5,26) hace que el bautismo cristiano se caracterice desde el principio como un bautismo "en el Nombre" o "para el Nombre" de Jesús, evitando así toda posible confusión con el bautismo de Juan, y subrayando su carácter esencialmente cristológico. Este carácter incluye, por lo demás, un aspecto soteriológico, en cuanto que se establece una relación salvífica entre Jesucristo y el bautizado. Ahora bien, ¿qué significa esta fórmula más concretamente? Antiguamente, era corriente interpretar la expresión ,ÆH JÎ Ð<@:" según el uso del lenguaje comercial (vgr., un cheque "a nombre de X"), como significando que el bautizado pasaba a ser propiedad de Cristo. Esta interpretación puede apoyarse en diversos textos del es secundaria (a pesar de Mc 1,8), sobre todo si se entiende -retrospectivamente- como Espíritu Santo o Espíritu del Mesías. Para M. QUESNEL, o.c., p. 198s, el "espíritu" estaría implícito en la imagen del "viento" que separa la paja del grano; pero la tradición más primitiva -fuente Q- no habla del viento, sino del bieldo, como instrumento separador: cf. Mt 3,12 y Lc 3,17. No hace falta decir que la imagen del Bautista que presentan los Evangelios responde a una visión cristiana. Sobre el tema, cf. p.ej., E. LUPIERI, El bautismo de Juan entre judaísmo y cristianismo: ESTUDIOS TRINITARIOS 26 (1992) 225247. 17

La institución de esta profesión de fe bautismal puede reconstruirse a partir de textos como Hch 8,37D; 16,31; 22,16; Rom 10,8-14; Heb 10,22s, etc.



Nuevo Testamento que expresan la idea de que el cristiano pertenece a Cristo, le reconoce y le sirve como su único Señor (cf. p.ej., Rom 14,7s; 1Cor 3,23; 7,22; Gal 3,29; Col 1,13). Sin embargo, hoy tiende a imponerse una interpretación más amplia y más conforme también con el sentido salvífico del Señorío de Cristo. Según esta interpretación, la fórmula "bautizar en el Nombre de Jesús" sitúa el bautismo en relación con el acontecimiento salvífico, o mejor, introduce en el acontecimiento salvífico representado por el Nombre de Cristo. En efecto, en distintos lugares del libro de los Hechos la expresión "el Nombre de Cristo" es una abreviatura o un compendio de toda la acción salvífica que Dios ha realizado en Jesús (cf. Hch 4,12.17s; 5,28.40; 8,12: nótese aquí el paralelismo entre "Nombre de Jesús" y "Reino de Dios"). De ahí que "ser bautizado en el Nombre de Jesús" significa, concretamente, ser introducido en la salvación que Jesús ha realizado, participar de su obra redentora y salvadora. El bautizado por medio del bautismo reconoce que Dios ha actuado en Cristo (profesión de fe) y al mismo tiempo se deja transferir a la esfera de la salvación abierta por Jesús (la alteridad ministerial traduce precisamente este aspecto receptivo o pasivo del bautismo).18 A partir de aquí hay una línea de continuidad que llevará a la afirmación paulina de que se es bautizado en la muerte de Cristo (cf. Rom 6,1-10). Pero la fórmula del "bautismo en el Nombre" tiene originalmente un sentido más amplio, que no se limita a la muerte de Jesús, sino que incluye todo el acontecimiento salvífico realizado en Él (cf. p.ej., Hch 10,37-43), incluyendo concretamente los signos en que esta salvación se ha expresado: las bienaventuranzas a los pobres, la familiaridad con los pecadores y marginados, las curaciones de enfermos, físicos o mentales... Todos estos rasgos característicos de la vida de Jesús significan y realizan la llegada de la salvación y son, por lo mismo, asumidos en el bautismo en su Nombre. De esta manera, el bautismo cristiano constituye un sacramento, es decir, un signo eficaz de la llegada del Reino. Más adelante tendremos ocasión de profundizar en estos aspectos que acabamos apenas de esbozar. Haciendo un pequeño balance de todo lo dicho hasta aquí, podemos resaltar dos puntos: 1. Por un lado, la comunidad primitiva, al volver al bautismo de Juan, conserva algunos de sus elementos característicos. Así, como en Juan, también ahora se trata de un bautismo de conversión (cf. sobre todo Hch 2,38), que se dirige a Israel, en vistas a su reunificación y purificación, y que tiene un carácter definitivo, de sacramento escatológico: mediante él, el pueblo es sellado en vistas al fin próximo. 2. Pero, por otro lado, el bautismo cristiano se diferencia en del bautismo de Juan en un elemento esencial. La predicación de Jesús no es primariamente un anuncio del Juicio, sino una proclamación de la salvación, que Él mismo hace presente y visible en su propia conducta, en su palabra y en su destino. Por eso, cuando la Iglesia primitiva bautiza en el Nombre o para el Nombre de Jesús, no se trata de ser sellado en vistas al Juicio inminente, sino de apropiarse

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Esta interpretación ha sido propuesta por G. DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe (Berlin 1961), mientras que la interpretación en sentido comercial-profano se debe a W. HEITMÜLLER, Im Namen Jesu (Göttingen 1903). Adviértase que, aunque la preposición ¦< tiene sentido instrumental (lo mismo que ¦BÂ traduce el be hebreo) y la preposición ,ÆH tiene sentido transitivo o dinámico, el significado de la fórmula debe interpretarse a partir de la expresión global, en la que el uso semítico y neotestamentario del "Nombre" es determinante. Por lo demás, no creemos que el uso de estas varias expresiones permita hablar de dos formas de bautismo, uno judeo-cristiano y otro helenístico-cristiano, como postula J. RIUS-CAMPS, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico y exegético a He 1-12 (Córdoba 1989); le sigue J.C.R. GARCIA PAREDES, o.c., pp. 35-44.



sacramentalmente la salvación que Jesús ha realizado. Precisamente, esta posibilidad de modificar en sentido cristológico el bautismo de Juan es lo que permitió a la comunidad primitiva hacer lo que Jesús no podía: adoptar el bautismo de Juan y ponerlo al servicio de su propia misión.

< Carácter paradigmático del bautismo de Jesús en el Jordán Aunque en esta reconstrucción del origen del bautismo cristiano no sea posible determinar con seguridad cuál fue el motivo concreto que impulsó a la comunidad cristiana primitiva a bautizar, hay que suponer que no fueron irrelevantes el hecho mismo de que Jesús fue bautizado por el Bautista y su declaración de que el bautismo de Juan estaba autorizado por Dios (cf. Mt 11,7-15 y espec. 21,23-27 par., donde Jesús plantea la cuestión: "El bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los hombres?"). Si nos fijamos ahora en los relatos del bautismo de Jesús en el Jordán (cf. Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21s; Jn 1,29-34; Hch 1,21s), parece que este hecho fue progresivamente valorizado y reinterpretado en la comunidad postpascual hasta llegar a convertirse finalmente en un paradigma del bautismo cristiano. A través de ese proceso reinterpretativo, el episodio adquiere una gran densidad cristológica, viniendo a ser un acto programático que anuncia o prefigura toda la misión de Jesús en clave de Mesías sufriente. De este modo, el gesto bautismal adquiere resonancias pascuales, que van a ser constitutivas del bautismo en Nombre de Jesús. Pero, veámoslo más detenidamente.19 1. El bautismo de Juan, como sabemos, tenía una carácter penitencial: iba unido a la confesión de los propios pecados. Pero Jesús no es un pecador más; por el contrario, él es "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (cf. Jn 1,29.36). El Bautista se reconoce indigno de bautizar a Jesús, pero accede a hacerlo porque es preciso "cumplir toda justicia" (cf. Mt 3,15). Más allá de unos simples elementos de valor apologético, estas expresiones parecen una referencia directa a la misión del Siervo de Yahwéh, el cordero inocente llevado al sacrificio (cf. Is 53,7.12), que carga sobre sí las culpas de los pecadores, expiándolas de esta manera (cf. Is 53,11: "justificará a muchos"). Esta referencia a la misión del Siervo vendría confirmada por el dato de la voz celeste, que le reconoce como Hijo (cf. Is 42,1; 49,3), y por el descenso del Espíritu sobre él (cf. Is 42,1).20 2. Así pues, en la relectura cristiana del bautismo de Jesús a partir de la profecía del Siervo, este bautismo tiene ya una relación directa con su muerte. De hecho, esta conexión aparece también en otros textos del Nuevo Testamento. Así, en Rom 6 y 1Cor 1,13 ("¿acaso fue Pablo crucificado por vosotros?"), el bautismo se entiende como participación en la muerte/crucifixión de Cristo (cf. también Heb 6,4s, que funda en ello su irrepetibilidad). El mismo Jesús se había referido a su muerte comparándola con un bautismo: "¿Podéis ser

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Señalamos los elementos fundamentales de esta relectura cristológica del episodio sin entrar en los detalles más técnicos. Puede verse más ampliamente en O. CULLMANN, El bautismo de niños y la doctrina bíblica del bautismo, en: ID., Del evangelio a la formación de la teología cristiana (Salamanca 1972), pp. 151-231, espec. 159ss. 20

Téngase en cuenta que tanto en los LXX como en el Targum son equivalentes los términos "siervo"/"hijo" y "elegido"/"amado": cf. CULLMANN, o.c., p. 160s. Por lo demás, la identificación de Jesús con la figura del Siervo es clara en otros textos del NT (cf. Hch 8,32s; Mt 8,17; 26,63, etc).



bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?" (Mc 10,38); "tengo que recibir un bautismo, y cómo me angustio hasta que se lleve a cabo" (Lc 12,50).21 3. Según esto, el bautismo de Jesús constituye una prefiguración de su muerte redentora, en la que se cumple la profecía del Siervo. A su vez, esta muerte se entiende como una especie de bautismo general en favor de todos los hombres (vicariedad inclusiva).22 Así se comprende que, al ser realizado "en el Nombre de Jesucristo", el gesto bautismal conserva el carácter de remisión de los pecados (cf. Hch 2,38), pues a través de él el bautizado recibe los frutos de la expiación vicaria del Siervo. Como dirá Pablo, quien por el bautismo participa de la muerte de Jesús se halla libre del pecado (cf. Rom 6,1-11).23 4. Para la recuperación del gesto bautismal por parte de la comunidad cristiana postpascual es también importante el hecho que este gesto podía expresar el don del Espíritu, prometido para el tiempo escatológico (cf. Is 32,15; Ez 11,19s; 36,25-27; Jl 3,1s). Ya vimos cómo en algunos anuncios proféticos el agua y el Espíritu se hallaban asociados (cf. también Is 44,3ss; Ez 47,1-12). En el bautismo de Jesús en el Jordán se realiza la primera comunicación del Espíritu, que le "unge" para cumplir la misión profética y liberadora del Siervo (cf. Is 42,1.6s y 61,1s con Mt 12, 17-22 y Lc 4,18; también Hch 10,38). Como subraya el evangelista Lucas, la presencia del Espíritu tiene en Jesús un carácter permanente (cf. Lc 4,1.14.18; 10,21). Además, Jesús es el comunicador del Espíritu: "Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu Santo" (Jn 1,33; cf. 3,5; 4,14; 7,37-39). De este modo, lo que define al bautismo en el Nombre de Jesús, junto al perdón de los pecados, es la efusión del Espíritu Santo. Ambos aspectos se hallaban en la tradición bíblica íntimamente unidos, y esta unidad se mantiene en el Nuevo Testamento, como muestra ya el texto de Hch 2,38: "Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el Nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo".

< Conclusión A partir de todos los elementos que hemos ido considerando comprendemos mejor cómo la comunidad cristiana primitiva, al recuperar el gesto bautismal, le ha dado un sentido nuevo. No se trata sólo de un gesto penitencial y preparatorio, sino de la incorporación efectiva a Cristo, a todo el acontecimiento salvífico representado en su Nombre, y especialmente a su sacrificio redentor y a la comunión con su Espíritu. Desde la primera creación, en que el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas (cf. Gn 1,1s), hasta la recreación escatológica en virtud del agua y del Espíritu (cf. Jn 3,5), el simbolismo

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En última instancia, este lenguaje metafórico se basa en el simbolismo del agua como instrumento de muerte. En este sentido, conviene notar que el verbo hebreo tabal (en griego $"BJ\.,4<) puede significar tanto "sumergir" como "ahogar". 22

"Jesús lleva a cabo sobre su cruz el bautismo escatológico de la humanidad anunciado y preparado por el rito de Juan": J.M.R. TILLARD, Los sacramentos de la Iglesia, en: INICIACIÓN A LA PRÁCTICA DE LA TEOLOGÍA III/2 (Madrid 1985), p. 374. 23 De paso, podemos ya notar la profunda coincidencia de significado que existe entre el bautismo, así entendido, y el otro gran sacramento de la Pascua: la eucaristía. Significativamente, ambos sacramentos pascuales vienen a dar cuerpo a las dos imágenes empleadas en Mc 10,38 para referirse a la muerte de Jesús: "ser bautizado" y "beber la copa".



bautismal viene a condensar toda la historia de la salvación. Por eso puede decirse, en palabras de Tillard, que el gesto bautismal constituye un sacramento de la fidelidad de Dios: "Este (el bautismo) es el sacramento de la entrada del creyente en los tiempos nuevos, los del Mesías de Dios y los de la alianza nueva. En él, por su Espíritu, Dios hace partícipe a "quien cree" de lo que produce el bautismo de la cruz. Perdona el pecado, da el Espíritu. El rito del agua remite a la esperanza, pero en cuanto colmada, al deseo de que se cumplan las palabras del profeta: "os salvaré de vuestras manchas... pondré en vosotros mi Espíritu" (Ez 36,23-38), pero en cuanto que esté deseo está saciado. El agua del bautismo expresa, pues, la fidelidad de Dios".24 Esta condensación de la historia salvífica en el acontecimiento bautismal alcanza su máxima expresión en la fórmula trinitaria. Los datos que hemos venido considerando muestran cómo el acontecimiento del Jordán fue interpretado en la Iglesia primitiva como el paradigma del bautismo cristiano "en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". El bautizado se identifica con Cristo, a quien el Padre reconoce como Hijo querido, al mismo tiempo que recibe el don del Espíritu. De este modo, en su realidad más profunda, el bautismo constituye un acontecimiento de comunión trinitaria, que funda y sostiene toda la existencia del bautizado. Esta profunda realidad de gracia -visibilizada en la acción eclesial- hace del bautismo el sacramento de la identidad cristiana. Pero esta identidad se verifica y desarrolla a través de toda la vida, mediante el seguimiento y la participación en la misión del Hijo... La riqueza de significados encerrada en el acontecimiento bautismal resulta casi inagotable. No es, pues, de extrañar que, según los diversos contextos, los autores del Nuevo Testamento puedan acentuar uno u otro aspecto del bautismo. Pero, dentro de esa pluralidad de perspectivas, es necesario no perder de vista que se trata de una realidad única y unitaria, que se estructura en torno al núcleo cristológico. De este núcleo derivan las demás dimensiones fundamentales del bautismo cristiano: trinitaria, eclesial, ética y escatológica. Nos vamos a ocupar de ellas, de manera más sistemática, en el siguiente apartado.

c) Dimensiones del bautismo según el Nuevo Testamento Al tratar de articular más sistemáticamente la teología bautismal del Nuevo Testamento se corre el riesgo de empobrecer toda la riqueza de datos y perspectivas ofrecidas por los diversos autores, reduciéndolas a una síntesis artificial y esquemática; por el otro extremo, existe también el peligro de hacer una larga enumeración de aspectos fragmentarios, perdiendo de vista que -como acabamos de decir- todos ellos se refieren a una sola y misma realidad. La dificultad es mayor por el hecho de que los textos neotestamentarios sobre el bautismo suelen referirse a este acontecimiento de una manera parcial y alusiva, sin pretensiones de sistematización -mucho menos de agotar todo su rico contenido- y empleando además una gran variedad de imágenes y expresiones. Pese a todo, hechas estas salvedades, y conscientes de nuestras limitaciones, trataremos de resumir lo mejor posible las líneas de fuerza fundamentales que se adivinan tras esa diversidad de perspectivas, situaciones y lenguajes.

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J.M.R. TILLARD, o.c., p. 375s.



< El bautismo como muerte y como nuevo nacimiento Dado el simbolismo fundamental del baño ritual, no puede extrañar que el bautismo cristiano se comprenda, ante todo, como un nuevo nacimiento, que entraña la disolución del hombre viejo y su transformación en una nueva criatura. El epistolario paulino es particularmente elocuente en este sentido, ofreciendo un rico muestrario de imágenes y analogías. Veamos algunos textos: "Los que hemos muerto al pecado, ¿cómo seguir viviendo en él? ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva... Sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruído este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto queda libre del pecado" (Rom 6,2-4.6s). "¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? Purificaos de la levadura vieja, para ser masa nueva; pues sois ázimos. Porque nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. Así que, celebremos la fiesta, no con vieja levadura, ni con levadura de malicia e inmoralidad, sino con ázimos de pureza y verdad" (1Cor 5,6-8; el trasfondo viene dado por el ritual de la Pascua: cf. Ex 12,15ss). "El amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron. Y murió por todos para que ya no vivan para sí los que viven, sino para Aquel que murió y resucitó por ellos. Así que, en adelante, ya no conocemos a nadie según la carne... El que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo" (2Cor 5,14-17). "En cuanto a mí, ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo está para mí crucificado, y yo para el mundo! Porque nada cuenta ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la creación nueva" (Gal 6,14s). La novedad que opera el bautismo aparece en estos textos vigorosamente expresada mediante los términos de muerte y resurrección. En el bautismo se trata básicamente de incorporarse a Cristo, participando de su vida y su destino. Y esto implica una conversión tan radical (:,JV<@4"), que equivale a morir y ser sepultados con él, para resucitar con él y vivir una vida nueva (ambas dimensiones se hallan simbólicamente expresadas en el doble movimiento de inmersión y emersión). En esta nueva vida o "nueva creación" (en griego 6"4<¬ 6J\F4H, expresión empleada también en el bautismo de prosélitos) no cabe ya la persistencia del hombre viejo, de la "vieja levadura": ¡todo es nuevo! En términos más concretos, esto significa que el bautizado muere efectivamente al pecado y a toda forma de malicia, de mentira o de inmoralidad: el "cuerpo de pecado" ha sido destruído, ese "mundo" viejo ha sido crucificado, y el cristiano queda libre de su poder de muerte y de condenación (cf. Rom 6,15-23). En la liturgia catecumenal y bautismal de la Iglesia primitiva, esta liberación del pecado se expresará a través de los exorcismos y de las renuncias a Satanás, a sus pompas y a sus obras (que en el lenguaje de entonces aludían a realidades bien concretas: por ejemplo, las profesiones inmorales o los espectáculos del circo). Estas renuncias que



verifican la conversión del corazón son una condición necesaria para que el bautismo realice efectivamente la remisión de los pecados (Hech 2,38). La liberación bautismal excluye también la sumisión a cualquier otro dominio que no sea el del Señor Jesús; por consiguiente, el cristiano está libre de la misma Ley (cf. Rom 7; Gal 3-5), y también de los "elementos del mundo" (FJ@4P,Ã" J@Ø 6`F:@L: cf. Gal 4,3; Col 2,9-23), ya se trate aquí de poderes humanos -del tipo que sean- o bien sobrehumanos: fuerzas astrales, angélicas o demoníacas... Y no hace falta decir que el servilismo a la Ley o a los poderosos, la superstición y el miedo a los poderes maléficos, o también los intentos de aplacar o manipular lo sagrado (tabú, magia), no eran corrientes solamente en tiempos de Pablo.25 En términos positivos, el bautismo implica, como decimos, el comienzo de una nueva vida, que desembocará a través de la resurrección final en la vida eterna (cf. Rom 6,4s.8, etc). En las Cartas de la Cautividad se llega incluso a decir que esta resurrección ya ha sucedido, aunque todavía no se manifieste: "Sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado por la fe en la acción de Dios, que le resucitó de entre los muertos... Así, pues, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios. Aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra. Porque habéis muerto, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida vuestra, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con Él" (Col 2,12; 3,1-4; cf. también Ef 2,1-7). En los apartados sucesivos nos ocuparemos de los contenidos fundamentales de esta vida nueva. Ahora importa subrayar que esta novedad, este nuevo nacimiento, no se produce de una manera automática, como por arte de magia, ni tampoco se trata de un acontecimiento puramente interior e invisible. Esto se ve más claramente si seguimos leyendo el texto de la Carta a los Colosenses: "Por tanto, matad lo que hay de terreno en vosotros: lujuria, inmoralidad, pasión, deseos rastreros y codicia, que es una idolatría; eso es lo que atrae el castigo de Dios sobre los rebeldes. Entre ellos andábais también vosotros cuando vivíais de esa manera; ahora, en cambio, despojaos de todo eso: cólera, arrebatos de ira, inquina, insultos y groserías, ¡fuera de vuestra boca! Dejad de mentiros unos a otros, ya que os despojasteis del hombre viejo y de su manera de obrar, y os vestisteis del hombre nuevo por el conocimiento que se va renovando a imagen de su Creador, donde no hay griego ni judío, circuncisión e incircuncisión, extranjero, bárbaro, esclavo ni libre, sino que Cristo lo es todo y para todos" (Col 3,5-11; cf. todo el contexto). En este aspecto insiste J.M.R. Tillard comentando el texto fundamental de Rom 6: "Así como el bautismo pascual de Jesús no tuvo nada de mítico, sino que fue el acontecimiento de su entrada en la muerte de cruz, de la que la 'gloria del Padre' (v.4) lo arrancó por la resurrección, la vida bautismal del creyente no tiene nada de mágico. El creyente, identificado por el acto sacramental de la inmersión ritual con Cristo Jesús, que se sumerge en la muerte y sepultura, recibe una vida nueva, la de una resurrección que se ha de actualizar en un comportamiento cotidiano de 'muerte al pecado' y de crecimiento en la 'vida para Dios'".26

25 Sobre el bautismo como experiencia de libertad, cf. J.M. CASTILLO, Símbolos de libertad (Salamanca 31981), pp. 197-201 (y cap. 7); también La alternativa cristiana, p. 290s, donde el autor comenta estos textos y expone sus implicaciones para la praxis sacramental de la Iglesia. 26

J.M.R. TILLARD, o.c., p. 377s.



La misma exhortación a despojarse del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo, creado a imagen de Dios en justicia y santidad, se encuentra en Ef 4,20-24 y otros textos similares (cf. p.ej., Rom 13,14, donde se precisa el sentido de la imagen: se trata de "revestirse de Jesucristo"). Nos encontramos así con un verdadero leit-motiv del epistolario paulino, a través del cual se significan las implicaciones existenciales del bautismo cristiano. En esta perspectiva, el bautismo supone una transformación radical e integral del hombre, que da lugar a la característica tensión de indicativo-imperativo: "Si se ha indicado que los bautizados han muerto al pecado, Pablo les pide: "¡No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias!" (Rom 6,12). Si han sido justificados, se les ruega que "no hagan ya de sus armas de injusticia al servicio del pecado" (Rom 6,13). Si han sido santificados, han de "buscar la santidad sin la cual nadie puede ver a Dios" (Heb 12,14). Si han sido salvados, deben "trabajar con temor y temblor por su salvación" (Flp 2,12). Si se les ha prometido la resurrección, "han de vivir una vida nueva" (Rom 6,4) y en cuanto renovados han de "revestirse del hombre nuevo" (Ef 4,24)..."27 A partir de esta dialéctica de indicativo e imperativo comprobamos una vez más cómo bautismo y conversión, o bautismo y vida, son términos inseparables, tanto en teoría como en la práctica. De este modo, no existe ni puede concebirse un bautismo auténtico que no afecte decisivamente a la conducta del bautizado, incluído el ámbito social y político.28 A idénticas conclusiones llegamos a partir de los escritos joánicos. El texto bautismal más conocido en relación con la idea de nuevo nacimiento es el del diálogo de Jesús con Nicodemo: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios... El que no nazca del agua y del Espíritu (¦> à*"J@H 6"Â B<,b:"J@H) no puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3,3-5). Este nuevo nacimiento a través del bautismo procede "de arriba", es decir, es obra de Dios y del Espíritu, en contraposición al nacimiento "de abajo", obra de la carne y de la sangre (cf. Jn 1,13; 8,23). Pero es importante advertir que en los escritos joánicos este nuevo nacimiento se atribuye igualmente a la fe (cf. 1Jn 5,1: "Todo el que cree que Jesús es el Cristo ha nacido de Dios"; cf. también Jn 1,12), y es inseparable de la caridad: "Amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios" (1Jn 4,7). 27

J.C.R. GARCIA PAREDES, o.c., p. 167.

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Cf. V. CODINA, Dimensión social del bautismo: ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS 52 (1977) 521554, que concluye con estas palabras: "La comunidad cristiana ha de tener la audacia evangélica de formular claramente las exigencias sociales y políticas de la conversión bautismal y de la agregación a la iglesia, como lo hizo en los primeros siglos. Sin este esfuerzo hay peligro de que ingenuamente bautice realidades que deberían ser previamente exorcizadas. No se puede participar en la mesa del Señor y de los demonios (1Cor 10,21). Pero para ello deberá actualizar su bautismo y acompañar a Jesús en su descenso a los infiernos, compartiendo de algún modo la suerte de los desheredados de este mundo. Sin este esfuerzo de solidaridad con los oprimidos y dolientes de nuestro tiempo, el bautismo corre el riesgo de ser (o de continuar...) secuestrado por los poderosos como instrumento ideológico interclasista y tranquilizador de su conciencia cristiana. Si el bautismo hace pasar del caos a la comunidad es gracias a la cruz de Cristo, y ésta queda evacuada cuando los que no piensan más que en las cosas de este mundo se glorían de haber sido bautizados (cf. Fil 3,17-20). A ellos hay que repetir las palabras del Bautista a los judíos demasiado satisfechos de su tiempo (Lc 3,7-9). Y atenerse a las consecuencias. Tal vez la única forma de recuperar la dimensión social del bautismo sea a través de la persecución y la sangre, cuando el bautismo deje de ser un puro rito sociológico y se convierta de veras en participación del misterio de muerte y resurrección de Jesús" (p. 553s). Del mismo autor puede verse ¿Es lícito bautizar a los ricos?: SELECCIONES DE TEOLOGÍA 53 (1975) 56-59; cf. también D. BOROBIO, Dimensión social de la liturgia y los sacramentos (Bilbao 1990), pp. 62-78.



Si son términos intercambiables, ello se debe precisamente a que se los considera como inseparables: el bautismo es una profesión de fe, y esta fe no es sólo una adhesión intelectual, sino un verdadero "revestirse de Jesucristo", es decir, comportarse como él, permaneciendo en su amor. Por consiguiente, la novedad de que habla el Nuevo Testamento al referirse al bautismo no es algo que se produzca automáticamente, al margen del proceso previo de conversión y de fe, o al margen de las exigencias prácticas que de ellas se derivan, expresadas vigorosamente en la dialéctica paulina del indicativo-imperativo. Comprobamos así cómo una noción adecuada de sacramento debe mantener la estructura dialogal o de encuentro entre el don de Dios y la respuesta del hombre (el movimiento descendente y el ascendente), así como también la relación indisoluble entre la celebración y la vida (el culto sacramental y el culto existencial). Pero no hace falta insistir sobre este punto, que ya vimos en la introducción general del curso.

< El bautismo como configuración con Cristo Ya hemos podido apreciar cómo el elemento que determina toda la novedad del bautismo cristiano es su núcleo cristológico. Tan es así, que todos los efectos del bautismo derivan y se comprenden a partir de este centro. Concretamente, el bautismo "en el Nombre de Jesucristo" sólo puede comprenderse como una identificación con la persona de Jesús, que lleva a participar de su misma vida y destino. Como ya hemos visto, esta dimensión cristológica del bautismo se halla particularmente desarrollada en el texto fundamental de Rom 6,1-11. En él se expresa vigorosamente esa equivalencia entre bautismo y muerte que hemos encontrado ya presente en la interpretación del bautismo de Jesús como cumplimiento de la misión del Siervo, así como en otros textos del NT (Mc 10,38s; Lc 12,50; también Col 2,12 e, implícitamente, 1Cor 1,13). Esta perspectiva tiene importantes consecuencias prácticas, como J.Mª Castillo ha subrayado: "Ser bautizado es lo mismo que asumir un destino semejante al destino de Jesús, el destino que acabó en el sufrimiento y en la muerte por los demás. El bautismo es, por consiguiente, el símbolo mediante el cual un hombre expresa que asume en la vida el mismo destino que asumió Jesús (...), que quiere vivir y comportarse como vivió y se comportó Jesús, sirviendo a todos, luchando por el bien de todos, por la liberación de todas las fuerzas que oprimen al hombre, para hacer posible una humanidad nueva".29 Conviene advertir que la identificación personal con Cristo y la comunión con su destino se basa en el hecho de que, previamente, Él mismo se ha identificado y solidarizado plenamente con los hombres. En palabras del apóstol Pablo, "Jesucristo murió por nosotros para que, en la vida o en la muerte, nosotros vivamos juntamente con él" (1Tes 5,10). En este sentido puede hablarse de la muerte de Jesús como de un "bautismo general" o "vicario" que anticipa y posibilita nuestro propio bautismo.30 29

J.Mª CASTILLO, La alternativa cristiana, p. 291s. El autor añade que, así entendido, "el bautismo es el punto de partida para la alternativa que los cristianos debemos ofrecer al mundo". 30

En este punto no será ocioso advertir que el sentido vicario de la muerte de Cristo por nosotros (ßB¥D º:ä<) no excluye ni anula la -insustituíble- participación personal de cada hombre en el proceso de la justificación. Por el contrario, lo que hace precisamente es posibilitarla y provocarla.



Esta idea fundamental de la solidaridad de destino con Cristo atraviesa todo el epistolario paulino y da lugar a una abundante serie de neologismos, como los verbos compuestos con el prefijo FL<: con-sufrir (Rom 8,17; 1Cor 12,26), con-crucificar (Rom 6,6; Gal 2,19), con-morir (2Cor 7,3; cf. Rom 6,5; 2Tim 2,11), con-sepultar (Rom 6,4; Col 2,12), con-resucitar (Col 2,12; Ef 2,6), con-vivificar (Col 2,13; Ef 2,5), con-glorificar (Rom 8,17), con-reinar (2Tim 2,12). El discípulo de Jesús se identifica por el seguimiento del Maestro en su camino existencial de abajamiento y vaciamiento (kénosis) hasta la muerte de cruz, así como en su exaltación gloriosa (cf. este doble movimiento en el himno de Flp 2,5-11, que Pablo introduce con una invitación a la comunión de sentimientos y actitudes con Cristo). En particular, la comprensión paulina de la inmersión bautismal como un morir y ser sepultado con Cristo (cf. Rom 6,3s) puede enriquecerse con la interpretación patrística del descenso de Cristo a los infiernos en clave de anonadamiento solidario y liberador. Así lo explica V. Codina: "El misterio del descenso de Cristo a los infiernos expresa de forma simbólica la solidaridad de Jesús con la raza humana hasta hacerse él pecado (2Cor 5,21), su abandono en la cruz y el amor del Padre, que con su Espíritu lo resucita. De este bautismo realmente profundo de Cristo participa el cristiano por su bautismo sacramental, que lo configura con la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6; Col 2,12; 3,1)... El bautizado ha de revivir existencialmente 'la ética del descenso'; ha de prolongar la kénosis de Jesús; ha de solidarizarse con los que están en los infiernos de nuestro mundo, para arrancarles de la sombra de la muerte. El descenso a los infiernos es el fundamento cristológico de la 'opción prioritaria por los pobres'".31 En este mismo contexto se sitúa el uso paulino de ciertas imágenes plásticas que, más allá de su aparente simplicidad, son portadoras de un rico contenido. Una de ellas es la imagen del vestido: "revestirse de Jesucristo" implica una transformación que alcanza hasta lo más íntimo del hombre (el corazón, la mentalidad, las actitudes profundas), pero que no se limita al ámbito puramente interior o espiritual. Al contrario, precisamente porque afecta a ese nivel más profundo de la persona, se despliega también en todos los demás ámbitos de la existencia, rompiendo los esquemas de conducta del "hombre viejo" (cf. Rom 13,13s, donde se habla en términos muy concretos: "nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias..."). Revestido de Jesucristo, el bautizado adquiere una nueva identidad: "Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gal 3,27s; cf. Col 3,10s). Un contenido semejante expresa la imagen del injerto: "si hemos sido injertados en la semejanza de su muerte (,Æ (D Fb:NLJ@4 (,(`<":,< Jè Ò:@4f:"J4 J@Ø 2"
31

V. CODINA - D. IRARRAZAVAL, Sacramentos de iniciación, p. 89ss. El autor hace a continuación algunas aplicaciones prácticas a la situación de América Latina, pero también entre nosotros hay "infiernos" donde bajar... ¡aunque parecen quedar muy lejos de nuestras celebraciones bautismales!



vida (cf. 2Cor 1,3-7; 4,10-12; Col 1,24s). Así, el bautizado emprende un camino de seguimiento de Jesucristo que le lleva a entregar la propia vida en una muerte como la suya: como el supremo acto de solidaridad y de servicio.

< El bautismo como comunicación del Espíritu En relación con el bautismo de Juan, el bautismo cristiano se distingue porque es conferido "en el Nombre de Cristo" y porque va unido a la comunicación del Espíritu Santo (cf. Hch 1,5; 2,38; 11,16; 19,5s, y todos los textos evangélicos en que se contraponen ambos bautismos). En rigor, la incorporación a Cristo y la comunicación del Espíritu son dos aspectos de una misma realidad, puesto que el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo (cf. Rom 8,9; Flp 1,19; Gal 4,6; 2Cor 3,17), hasta el punto de que puede decirse que 'ser en Cristo' y 'ser en el Espiritu' es para Pablo prácticamente lo mismo.32 Podría hablarse incluso de una mutua causalidad, en cuanto que Cristo comunica el Espíritu Santo, que recibió del Padre (cf. Hch 2,33), y el Espíritu a su vez comunica y hace crecer la vida en Cristo (cf. Rom 8,2.9; Ef 3,16s). En este sentido, en la misma acción bautismal, el Espíritu puede considerarse a la vez como sujeto y como fruto de la misma.33 Como la incorporación a Cristo, también el don del Espíritu en el bautismo se expresa a través de una variedad de imágenes y metáforas. Concretamente, los textos hablan de la unción (PD\F:" / PD\T), del sello (FND"(\H / FND"(\.T), y de la prenda o arras (•DD"$f<) del Espíritu. Citemos algunos: "Es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo, y el que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dió en arras el Espíritu en nuestros corazones" (2Cor 1,21s; cf. también 5,5); "en Él (Cristo) también vosotros, tras haber oído la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación, y creído también en Él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia, para redención del pueblo de su propiedad, para alabanza de su gloria" (Ef 1,13s). Esta serie de imágenes, de sabor eminentemente bíblico, vendrán a engrosar muy pronto el lenguaje técnico de la iniciación cristiana.34 Cuando estudiemos el desarrollo histórico podremos comprobar el gran influjo que han ejercido, tanto en la configuración de la praxis litúrgica (por ejemplo, el rito de la crismación) como en la elaboración de la doctrina sacramental (por ejemplo, la doctrina del carácter). Por el momento, debemos recordar que, en el lenguaje del Nuevo Testamento, con estas imágenes se designa al propio Espíritu Santo recibido en el bautismo. Y también que las imágenes del sello y de las arras tienen originalmente una connotación escatológica (cf. Ef 1,13; 4,30; Ap 7,1-8), en cuanto que el don del Espíritu constituye para el cristiano la prenda y las primicias de la vida eterna (cf. también Rom 8,23; Tt 3,5-7).

32

Cf. J.C.R. GARCIA PAREDES, o.c., p. 152, con ulteriores referencias.

33

Implícitamente, ambos puntos de vista se hallan expresados en 1Cor 12,13: "Todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres, hemos sido bautizados por medio de un mismo Espíritu para formar un único cuerpo, y a todos se nos ha dado a beber un mismo Espíritu". 34 Así, por ejemplo, el término sello (FND"(\H) llega a usarse como sinónimo de bautismo ($VBJ4F:"), y como tal aparece frecuentemente en el Pastor de Hermas, Clemente de Alejandría y otros muchos. Pueden verse abundantes ejemplos en G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon (Oxford 1978), s.v.



Esta referencia escatológica no agota, sin embargo, todo el significado de estas imágenes, cuyo sentido último sólo puede entenderse en clave cristológica. En efecto, el paradigma para comprenderlas es el propio Cristo, a quien el Padre marcó con su "sello" (Jn 6,27), al ser "ungido" en el Jordán por el Espíritu (cf. Hch 10,38; Lc 4,18; Jn 1,42, etc). Precisamente, en la medida en que el bautizado se identifica con Cristo, el Hijo amado del Padre, y es conducido por su mismo Espíritu, vive en plenitud su condición de hijo de Dios, y como tal puede aspirar a la herencia paterna. Como explica Pablo a los gálatas: "La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y, si hijo, también heredero por voluntad de Dios" (Gal 4,6-7; igualmente Rom 8,14-17). Así pues, la acción del Espíritu Santo convierte el bautismo de agua en ese "baño de la regeneración y renovación" por el que renacemos como hijos de Dios en Cristo (cf. Tt 3,5-7; 1Pe 1,3-5; Jn 3,5). En base a este renacimiento, el bautismo constituye el sacramento de la identidad cristiana, que se irá desplegando históricamente como vida "en Cristo" o -lo que es igual- vida "según el Espíritu". En temas sucesivos -sobre todo al tratar del sacramento de la confirmación- podremos completar esta visión de la actuación del Espíritu en el proceso de la iniciación cristiana . Pero, para evitar cualquier malentendido, no estará de más insistir en algunos aspectos fundamentales: - La acción regeneradora y renovadora del Espíritu no ha de entenderse de manera puntual, como si se limitase al momento de la celebración bautismal. Por el contrario, como dirá el Documento ecuménico de Lima, "el Espíritu actúa en la vida de la gente antes, en y después de su bautismo".35 Más aún, como en el caso de Jesús, la presencia del Espíritu en el bautizado tiene, en principio, un carácter permanente; por eso se dice que el Espíritu habita en él como en un templo (cf. 1Cor 3,16; 6,19; Rom 8,9-13; Ef 2,22). - Esta presencia del Espíritu en el bautizado tampoco puede entenderse de manera puramente estática o decorativa. Muy al contrario, el Espíritu constituye un principio vital que va renovando y transformando toda su existencia: así, ésta se convierte de carnal en espiritual, de servil en filial (cf. Rom 8,5-13; Gal 5,16-26). - La acción transformadora del Espíritu no se produce de manera automática, sino que precisa la colaboración consciente y esforzada del bautizado para vivir según el Espíritu, y no según las apetencias o intereses contrarios (de la "carne" o del "mundo"). También aquí el don es inseparable de la tarea, el indicativo del imperativo: "Si vivimos por el Espíritu, obremos también por el Espíritu" (Gal 5,25); "esforzaos por mantener la unidad que crea el Espíritu, estrechándola con la paz" (Ef 4,3). - La acción del Espíritu no se realiza tampoco de forma indiferenciada. En cada bautizado actúa el mismo Espíritu, pero hay variedad de carismas, ministerios y operaciones, que construyen y enriquecen el único Cuerpo de Cristo: "todas estas cosas las obra un mismo

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COM ISIÓN «FE Y CONSTITUCIÓN », Documento sobre Bautismo, nº 5. Citamos a partir de la versión oficial inglesa del BEM: Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva 1982), p. 2. La Comisión ha precisado ulteriormente el sentido de esta frase: "Aunque puede decirse que el Espíritu Santo actúa de manera general a lo largo de la creación y de la historia, la intencion del BEM era resaltar que el Espíritu actúa de manera especial llevando a la gente al bautismo, continúa obrando en el acto del bautismo y alimenta la vida de fe después del bautismo": Baptism, Eucharist & Ministry. Report on the Process and Responses (Geneva 1990), p. 107.



y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad" (1Cor 12,11; cf. todo el contexto). - Por último, la acción del Espíritu no está necesariamente vinculada al rito bautismal, por lo menos de manera fija y constante. De otro modo no se comprende la variedad de fenómenos atestiguados en el libro de los Hechos, no sólo el día de Pentecostés (en que la venida del Espíritu acontece sin bautismo de agua), sino también en el caso de los creyentes samaritanos (Hch 8,14ss), de Cornelio y su grupo (Hch 10,44ss), de Apolo (Hch 18,24ss) y del grupo juanista de Efeso (Hch 19,1ss). Sin pretender sacar conclusiones generales de casos tan dispares, hemos de itir que "el Espíritu sopla donde quiere" (Jn 3,8), rompiendo todos nuestros esquemas...

< El bautismo como incorporación a la Iglesia Aunque los hemos considerado predominantemente desde el punto de vista personal, algunos de los textos que hemos ido citando muestran ya cómo el bautismo constituye a los creyentes en Cuerpo de Cristo, en Iglesia. Así, el importante texto de Gal 3,27s: "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús". Pablo insiste a este propósito en que los cristianos constituyen el verdadero pueblo de Dios, la auténtica descendencia de Abrahám, no ya a través de la circuncisión, sino por el bautismo (v. 29).36 Esta idea se halla aún más explícita en 1Cor 10,1ss, donde el Apóstol compara el acontecimiento del paso del Mar Rojo, que dio origen al antiguo pueblo de Dios, con el bautismo cristiano. En el fondo, dice, aquél era sólo una "figura" (JbB@H) de éste (cf. v. 6). Y es interesante que esta interpretación tipológica lleva a Pablo a decir que "todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y el mar" (BV<J,H ,ÆH JÎ< 9TdF< ¦$"BJ\F20F"<, ¦< J± <,NX8® 6"Â ¦< J± 2"8VFF®: v. 2). Esta curiosa formulación proyecta sobre aquel acontecimiento la idea de la solidaridad vicaria, que -como hemos visto- es fundamental en la interpretación del bautismo como incorporación a la muerte y la resurrección de Cristo. Pero el mismo texto viene a corroborar también que esta incorporación sacramental conlleva todo un camino de seguimiento existencial, sin el cual el sacramento no tendría valor ni sentido. Así queda excluída toda posible interpretación mágica o automática de la eficacia sacramental: el rito solo no garantiza la salvación. También el libro de los Hechos presenta el bautismo como un proceso de incorporación a la comunidad de los creyentes, que -siguiendo el impulso del Espíritu- va superando todas las barreras (cf. Hch 2,21.39-47; 5,14; 8,12.38; 10,48; 11,24, etc). De esta manera, el bautismo es también para la Iglesia el "baño de la regeneración y la renovación" que le da vigor y crecimiento. Como escribe D. Borobio: "La incorporación a la Iglesia por el bautismo implica dos aspectos: el interno y espiritual, por la comunión en la fe, en el Espíritu y en la vida del cuerpo de Cristo (Pablo); y el externo y visible, por la agregación concreta a una comunidad local 36

Es bien sabido que la circuncisión era en Israel el signo de la Alianza, que marcaba la pertenencia al Pueblo de Dios: cf. Gn 17,10; Lv 12,3; Hch 7,8, etc.



(Hechos). El bautismo posee, por tanto, una dimensión eclesial, social, comunitaria. Por él la Iglesia se constituye, crece y se realiza. En él la Iglesia ofrece y acoge, santifica y se santifica (cf. Ef 5,25ss). La Iglesia 'hace' el bautismo, y el bautismo 'hace' a la Iglesia. Al bautizar, de alguna manera, la Iglesia se 'autobautiza' porque renueva su 'bautismo' en la muerte del Señor".37 A este propósito conviene insistir en que la incorporación a la Iglesia no es sólo un fenómeno cuantitativo (¡como si se tratara de una especie de reclutamiento!). Cada uno de los bautizados ha recibido el Espíritu Santo y aporta a la comunidad su propio bagaje de cualidades y carismas. La Iglesia nacida del bautismo no es un cuerpo indiferenciado, donde todos los serían idénticos e intercambiables, sino que es un cuerpo vivo y articulado, en el que hay diversidad de funciones y carismas, por obra del mismo Espíritu (cf. espec. 1Cor 12,12-30). Por eso, ningún miembro puede pretender ejercer el monopolio de los carismas y funciones, impidiendo o marginando la aportación de los demás (sería un pecado, no sólo contra la persona del hermano, sino contra el mismo Espíritu...). Por otra parte, la participación en el mismo bautismo, sacramento de la identidad cristiana, hace que todos los bautizados sean iguales en dignidad -la dignidad de hijos de Diosy tengan los mismos derechos y deberes fundamentales.38 A este propósito escribe Tillard: "El bautizado, en virtud del sacramento, es un miembro del Cuerpo de Cristo y, por tanto, tiene el derecho de recibir lo que requiere su identidad cristiana (sacramentos, palabra de Dios, vida comunitaria), pero también de realizar actos que respondan a su vocación particular de acuerdo con el carisma que le es propio (derecho de iniciativa, derecho de palabra, derecho de integrarse en su puesto en la misión de conjunto). La función de la jerarquía no es hacerlo todo, sino promover los carismas de cada uno, después de haberlos discernido, y velar por la armonía de todos los dones en la concordia y la comunión (koinonía). En la Iglesia, el derecho tiene su verdadero fundamento en el sacramento. Olvidarlo conduce inevitablemente a los legalismos, a los clericalismos, a la esclerosis".39 Insensiblemente hemos pasado de la teología bíblica a la eclesiología y a la praxis cristiana. Este paso es inevitable, dada la estrecha vinculación que existe entre el bautismo y la Iglesia. En efecto, si se toma mínimamente en serio, la doctrina bautismal del Nuevo Testamento tiene inmediatas repercusiones eclesiales y pastorales, que trascienden incluso el ámbito intraeclesial. Pero no es todavía el momento de afrontar esta problemática, apuntada ya en la introducción. Lo que nos corresponde ahora es cerrar este apartado sobre la teología

37

D. BOROBIO, Proyecto de iniciación cristiana (Bilbao 1980), p. 24s.

38

Así lo reconoce el Código de Derecho Canónico en el can. 96: "Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos propios de los cristianos". 39

J.M.R. TILLARD, o.c., p. 389s. Insiste también en este punto J.C.R. GARCIA PAREDES, o.c., p. 156: "La filiación divina es el fundamento de todo derecho en la Iglesia: los derechos de los hijos de Dios. Por eso en la comunidad eclesial no hay dignidad superior a ésta... Desgraciadamente, no sólo en la sociedad civil, también en la sociedad eclesiástica, hay leyes discriminatorias que niegan esta verdad fundamental. Sólo respetando los derechos fundamentales de los hijos e hijas de Dios, somos en realidad un pueblo de bautizados".



neotestamentaria del bautismo, que con T. Schneider podemos resumir en cuatro tesis fundamentales: "1) El bautismo pertenece al ser cristiano. En las comunidades primitivas se practica de manera natural el bautismo de adultos como signo de salvación, único e irrepetible, y como rito de incorporación a la comunidad de los discípulos de Jesús. A través del bautismo uno se hace cristiano y miembro de la comunidad, de la Iglesia. "2) El bautismo en el Nombre de Jesús une a su persona y a su destino, a su muerte y a su nueva vida. El signo externo se refiere, sin duda, al propio bautismo de Jesús en el Jordán. La invocación y proclamación de su Nombre sobre el bautizado significa, por un lado, apropiación, y por otro, salvación, nuevo comienzo. Concretamente, aquí comienza el seguimiento, dejando el antiguo camino de pecado. "3) El bautismo da comienzo a la existencia en el Espíritu Santo. Este no es un aspecto rio, sino algo que articula y desarrolla lo dicho sobre la relación con Cristo. La Fuerza de Yahveh y de Jesucristo ha sellado al bautizado, le ha provisto de una 'señal' de propiedad. La nueva vida es, a la vez, regalo y compromiso. De ahí que el bautismo nunca sea algo que pertenece sólo al pasado. Lo que de manera indicativa se designa como don de Dios es también, en cuanto tarea, un motivo para imperativos éticos permanentes. "4) La acción de Dios implica la acción del hombre. La salvación de Dios es gratuita, su actividad va por delante. Dios toma posesión de nosotros mediante la acción de su Espíritu Santo. Sin embargo, no hay aquí ningún automatismo mágico. La profesión de fe es parte integrante del bautismo; la fe y el signo del bautismo forman un todo inseparable".40

2) Desarrollo histórico-dogmático del bautismo a) La praxis de la iniciación en la Iglesia antigua41 La historia de la praxis ritual con que la comunidad cristiana ha celebrado la iniciación es larga y compleja. Antes de entrar en su descripción, forzosamente sintética, es interesante subrayar que la historia del desarrollo ritual va siempre unida a la historia del desarrollo doctrinal. Podemos afirmar que ningún momento de la evolución de los ritos puede separarse de los problemas pastorales, ni de las adquisiciones teológicas características de la época en que se produce tal evolución. Esta circunstancia, sin embargo, no debe inducir a engaño y hacer pensar que el desarrollo del ritual de iniciación siga siempre a nuevas adquisiciones de la teología; por el contrario, si unas veces el desarrollo litúrgico y el teológico son simultáneos, otras el teológico 40

Th. SCHNEIDER, Zeichen der Nähe Gottes (Mainz 3 1982), p. 89 (corresponde a las pp. 89s de la nefasta traducción castellana). 41

Tomamos el contenido de este apartado de F. RUFFINI, s.v. Iniciación cristiana, en: NUEVO DICCIONARIO DE TEOLOGÍA (Madrid 1982), pp. 762-768. Sería preciso completar la exposición con la lectura de las fuentes patrísticas: Didajé, Tradición Apostólica, etc. Entre los manuales, ofrecen abundante material A. HAMMAN, El bautismo y la confirmación (Barcelona 1982), pp. 69-173; D. BOROBIO, La iniciación cristiana (Salamanca 1996), pp. 71-139 (estudia también la liturgia hispánica).



es posterior al litúrgico y fruto del mismo. Pero la mayoría de las veces están determinados por nuevas situaciones vitales. Todo esto, además de constituir una nueva confirmación de que el cristianismo es vida e historia antes que doctrina, justifica no sólo las interdependencias entre la vida litúrgica, las exigencias pastorales y la reflexión teológica, sino también la necesidad de explicitar la doctrina analizando los gestos rituales que jalonan la historia cristiana. Es un principio al que intentaremos atenernos en nuestra exposición histórica. 1. Los escritos del NT nos presentan una celebración de la iniciación que, dentro de su sencillez, se caracteriza por varios aspectos fundamentales. Pero conviene señalar de entrada que -no sólo durante la época apostólica, sino durante varlos siglos posteriores— será muy difícil distinguir en el plano ritual el bautismo y la confirmación tal como se distinguen en nuestros días. El gesto ritual más saliente es la ablución, entre otras razones, porque en este aspecto la comunidad cristiana adopta una práctica ritual ampliamente difundida en el mundo judío (recordemos las abluciones de los esenios, la praxis de Juan Bautista y el llamado bautismo de los prosélitos). De todas formas, en torno a este gesto, que parece agotar todo el rito, aparecen otros datos no menos fundamentales, que encontrarán una explicitación ritual en los decenios posteriores. 2. La liturgia del siglo II, todavía muy embrionaria y sin codificar, destaca ya esos elementos. Primero: la ablución se presenta cada vez más como conclusión de un anuncio de la palabra de Dios y, al mismo tiempo, como expresión de la respuesta creyente del hombre; el gesto ablucional sirve de marco a un diálogo en el que el bautizando tiene que contestar con un triple «creo» a quien le pregunta si cree en Dios Padre, en su Hijo Jesucristo y en el Espíritu Santo. Se trata de un gesto ritual que expresa claramente el dinamismo «palabra-audición» que constituye el alma de la fe, cuyo sacramento por excelencia es el bautismo. Segundo: la esquematización de la profesión de fe en una fórmula trinitaria expresa el núcleo central de la fe y especifica la religiosidad cristiana como consagración a la Trinidad; la novedad de la vida bautismal debe ser expresión de la historia de la salvación, que es dirigida y guiada por la Trinidad. Tercero: el hecho de que el bautizando, ya desde este momento, deba ser presentado por un grupo de creyentes es signo de la dimensión comunitaria de la celebración. 3. El paso del siglo II al III señala un momento decisivo en la elaboración de los ritos de iniciación. Los tres datos fundamentales que tenían ya su expresión ritual en la liturgia del siglo II dan origen en los primeros decenios del siglo III a tres momentos rituales claramente configurados: el catecumenado, los ritos bautismales propiamente dichos y los ritos posbautismales. Aunque estos tres elementos se fueron desarrollando durante un tiempo bastante amplio, en realidad constituían un todo unitario, no sólo desde el punto de vista ritual, sino también desde el estrictamente sacramental. El catecumenado no era sólo una premisa del rito bautismal, ni los ritos posbautismales eran un mero desarrollo ceremonial; constituían todos juntamente una unidad sacramental que, con diversos momentos estrictamente rituales, llevaba consigo diversas opciones de vida concreta que modificaban radicalmente la existencia del iniciando. a) El catecumenado, en su acepción moderna, hace pensar, casi exclusivamente, en un período de instrucción religiosa destinada a preparar al iniciando para la aceptación consciente de todo el patrimonio doctrinal cristiano. En realidad, el catecumenado implicaba también un período de instruccion religiosa, pero nació con unos objetivos mucho más amplios. Sustancialmente se estructuraba en torno a dos exámenes fundamentales, a los que tenía que someterse quien pretendía hacerse cristiano. El primero se hacía en el mismo momento en que



el candidato era presentado a la comunidad; el segundo, en el momento decisivo en que el candidato tenía que pronunciarse y hacer su opción definitiva. En la práctica, el primer examen pretendía establecer los verdaderos motivos de la conversión; ya en aquella época cabía la posibilidad de que algunos se sintieran movidos a la conversión por motivos poco consistentes: la curiosidad, la fascinación de una religión nueva y quizás, como sucederá en el siglo IV, cuando las autoridades imperiales abracen el cristianismo, por consideraciones de tipo sociopolítico. Por tanto, no es extraño que el estado civil y la actividad profesional del candidato fueran objeto de una atenta consideración. Como el ambiente era todavía predominantemente pagano y no podía ofrecer un apoyo válido a los que se convertían, era lógico que el bautismo se desaconsejase de momento, por ejemplo, a los demasiado jóvenes, a los solteros, a las viudas. Además, el hecho de que la comunidad cristiana tuviera conciencia de ser una comunidad de hombres nuevos explica suficientemente por qué los que ejercían determinadas profesiones, directa o indirectamente opuestas al estilo de vida cristiano, se veían ante la alternativa de cambiar de profesión o de ser declarados no idóneos para el bautismo. De todas formas, el primer examen no se limitaba a eso, sino que abarcaba también la llamada «capacidad para escuchar la palabra de Dios», es decir, un deseo sincero de la revelación divina y una voluntad de conversión basada en motivos verdaderamente religiosos y no en consideraciones de otro tipo. No debemos olvidar que la doctrina cristiana no carecía de atractivo y que el estilo de vida cristiano ejercía una notable seducción incluso entre quienes, sin estar animados por motivos religiosos, se sentían a disgusto ante la situación decadente en que se encontraba la sociedad pagana. Para dar más valor a este examen, la comunidad cristiana juzgaba indispensable que el candidato fuera presentado por algunos fieles que, conociéndolo debidamente, pudieran garantizar su rectitud de intención. De esta práctica nacerá pronto la institución del padrinazgo. Superado el primer examen, lo cual llevaba consigo la inclusión del candidato en la categoría de los catecúmenos, al final del primer período catecumenal y antes de figurar entre los electi o escogidos, el catecúmeno tenía que someterse a un nuevo examen. Esta vez no se trataba ya de comprobar las disposiciones del sujeto, sino de un verdadero y auténtico juicio. Presentado una vez más por los fieles que habían garantizado su rectitud de intención y que le habían acompañado solícitamente durante el primer período de preparación, el candidato tenía que ofrecer a la Iglesia signos positivos de vida evangélica; la elección que hacía el catecúmeno suponía una conversión que implicaba, además de apartarse del mal, optar efectivamente por el bien. Superada la prueba e inscrito entre los elegidos, el candidato recibía el bautismo tras un período relativamente breve. Durante este período se le istraban diversos ritos, entre los que destacaban varios exorcismos y repetidas imposiciones de manos. Tales ritos, llamados muy pronto scrutinia, además de representar plásticamente la conversión -entendida como lucha contra el demonio y victoria sobre él-, expresaban la voluntad de la Iglesia de poner en manos de Dios el juicio sobre la fe y las obras del candidato. La Iglesia estaba convencida de que la fe del bautizado, plasmada ya en un testimonio de obras buenas, era esencialmente un don de Dios y, por tanto, escapaba a cualquier investigación humana. Sólo Dios puede conocer a sus elegidos, y el candidato, precisamente a través del rito, tenía que darse cuenta de que su salvación dependía del juicio de Dios más que del de los hombres. b) Tras ei catecumenado venían los ritos estrictamente bautismales, que se desarrollaban preferentemente en la noche de la vigilia pascual e incluían tres elementos fundamentales: el acto de desnudarse y la renuncia a Satanás, la bendición de los óleos y el baño bautismal. Inicialmente, el acto de desnudarse era únicamente el gesto indispensable para tomar un baño; pero pronto adquirió un carácter ritual, ya que se prestaba para significar que el bautizado debe despojarse del hombre viejo para revestirse del nuevo. La costumbre de poner a los bautizados



un traje especial no se introdujo hasta después del siglo IV. Al acto de despojarse de las vestiduras iba unido el rito de la renuncia a Satanás, que se formulaba mirando hacia el Occidente, considerado como el reino de las tinieblas. Este rito constituía el momento de la gran opción entre dos vidas claramente distintas: la pagana y la cristiana. Renuncia a Satanás, a sus pompas y a sus obras, equivalía a renunciar a la vida y la lógica del paganismo. Las catequesis patrísticas desarrollan ampliamente el tema de los dos caminos para poner de relieve su dimensión existencial. Algunas comunidades cristianas anteponían a este rito una primera unción con el óleo consagrado por el obispo; así se simbolizaba mejor la fuerza con que el bautizando debe luchar para hacer su opción definitiva. Pero la unción más conocida y practicada era la que se istraba después del baño bautismal. El punto culminante de todo el ceremonial era la entrada en el agua. En los primeros tiempos de la Iglesia se istraba el bautismo principalmente por inmersión, a veces en agua corriente. De todas formas, el baño adoptó pronto un carácter simbólico; por lo demás, lo que tenía mayor relieve era la fórmula bautismal, que se pronunciaba como un diálogo entre el ministro y el bautizando: «¿Crees en Dios Padre todopoderoso? -Creo. ¿Crees en Jesucristo, el Hijo de Dios nacido de la virgen María por obra del Espíritu Santo, que murió y fue sepultado, resucitó de entre los muertos el tercer día, subió a los cielos, está sentado a la derecha del Padre y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos? -Creo. ¿Crees en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia y en la resurrección de la carne? -Creo». El significado de esta parte central de los ritos de iniciación es bastante claro: el hecho de que la fórmula bautismal sea también una profesión de fe basta para definir el sacramento como encuentro de la acción salvífica de Dios con la respuesta de fe del hombre, y para indicar que la salvación otorgada en el bautismo es una salvación de alianza. De todas formas, las catequesis patrísticas procuran mostrar que el simbolismo de la fórmula bautismal coincide con el de la ablución. Si la inmersión en el agua evoca la purificación del pecado y la elevación sobrenatural, en realidad pone de relieve la lógica de la alianza que estaba ya significada por los grandes acontecimientos de la historia de la salvación, en la que las aguas ocupan un papel de primer orden: las aguas del bautismo son la significación última y más perfecta de las aguas primordiales, las del diluvio, del Mar Rojo y del Jordán. c) Venían finalmente los ritos posbautismales. Al principio se trataba de ritos muy sencillos: cuando los neófitos salían del baño bautismal recibían del obispo una nueva unción en forma de cruz y un abrazo de acogida definitiva en la comunidad. Es bastante fácil establecer el significado concreto de los gestos que completaban los ritos de iniciación; pero se puede asegurar que esta unción, llamada comúnmente consignatio, además de estar reservada al obispo, era considerada como signo de una especial donación del Espíritu de Cristo y, por tanto, como un signo de confirmación de la salvación otorgada en el bautismo. Naturalmente, en el siglo III estamos todavía lejos de una clara distinción entre los ritos bautismales y los de confirmación; pero podemos decir que ya entonces empieza a tomar cuerpo la idea de que la iniciación está en cierto modo incompleta hasta que el obispo confirma, con su unción y su abrazo, toda la celebración precedente; sólo entonces el recién bautizado podía ser itido a la mesa eucarística. 4. Entre los siglos IV y V los ritos de iniciación experimentan un notable desarrollo, hasta el punto de que esta época es la de su máximo florecimiento. De todas formas, la estructura tripartita del procedimiento de iniciación (catecumenado, ritos bautismales, ritos posbautismales) seguirá sustancialmente idéntica. La superación definitiva del período de las persecuciones y el reconocimiento de la autoridad imperial permiten a la Iglesia expresarse con toda libertad y dar



a sus ritos la solemnidad que hasta entonces no habían podido tener. La organización de la comunidad cristiana en un mundo que la acepta pacíficamente y que incluso la considera como un factor de renovación, es sin duda ventajosa para la Iglesia, pero también entraña unos condicionamientos que repercuten claramente en el ámbito de la iniciación. Es imposible señalar aquí todos los pasos del desarrollo ritual, entre otras razones, porque en este período nacen diversas prácticas rituales en las que las comunidades más destacadas de Oriente y de Occidente expresan la riqueza de su vida y de su doctrina. Pero es indispensable subrayar algunas situacione nuevas que constituyen en el fondo la motivación de esos desarrollos rituales. En este período se registra por primera vez el fenómeno de las conversiones en masa. Este hecho, aunque consolador, presenta muy pronto algunos aspectos negativos: en una sociedad donde la profesión de la fe cristiana no es ya objeto de rechazo, sino a veces motivo de estima y de aprecio por parte de las mismas autoridades civiles, la conversión al cristianismo puede ser una opción, si no interesada, al menos rutinaria. En la época anterior, las autoridades eclesiásticas investigaban con mucho rigor los motivos que inducían a cada uno a la conversión; pero a finales del siglo IV nos encontramos ya con la preocupación no tanto de seleccionar cuanto de recuperar para la fe incluso a quienes no están quizá animados por motivacioncs dignas de elogio. En este contexto, muchos se contentan con inscribirse entre los catecúmenos, pero sin intención de comprometerse seriamente en una vida cristiana, lo que les lleva a diferir indefinidamente la fecha de su bautismo. La insistencia de los obispos para que los catecúmenos se decidan a salir de una situación de cristianismo anónimo que cristaliza en la periferia de la Iglesia cae muchas veces en el vacío. En tales circunstancias, el desarrollo del ritual de iniciación pasa a ser un signo de incipiente involución más que de un sólido progreso. Los ritos significan claramente los cambios radicales y las grandes opciones que supone la conversión; las catequesis que nos han legado los Padres de esta época explicitan las grandes verdades cristianas que deben promover la nueva vida del individuo y de la comunidad. Pero eso no basta para formular un juicio totalmente positivo sobre las celebraciones iniciáticas de la época. De hecho, nos encontramos ya con los primeros signos de una indebida reducción del catecumenado, que pasa a ser simple ritualismo e instrucción religiosa, mientras que antes se concedía un gran espacio a la tarea de educación en la fe y de formación para un nuevo estilo de vida. Un desplazamiento análogo se observa en el ámbito de los ritos propiamente bautismales. Así, se empieza a sustituir el agua natural por un agua expresamente bendecida y consagrada. Esta novedad, si bien enriquece el simbolismo del gesto bautismal, contribuye a centrar más la atención en el agua que en las actitudes y en las personas que intervienen en el acto sacramental. Tenemos aquí un remoto origen del proceso de cosificación de los sacramentos; entonces se entiende que, antes que el hombre, son las cosas las que deben vivir la historia de la regeneración para poder luego comunicar la salvación del hombre. Pero por encima de estas consideraciones es importante observar que, paralelamente a las modificaciones rituales, se va empobreciendo el propio concepto de salvación cristiana. Cada vez será más frecuente concebir la salvación como un hecho preferentemente individual y, en todo caso, dentro de una perspectiva escatológica; la dimensión comunitaria de la salvación y el deber de introducirla en la historia quedan fácilmente en penumbra. Entre las pruebas más elocuentes de este hecho podemos mencionar el cambio de motivaciones con que la comunidad cristiana de la época justifica la práctica del bautismo de los recién nacidos. Hasta ahora, el bautismo de los niños se consideraba legítimo y oportuno, sobre todo porque el contexto familiar al que pertenecía el recién nacido garantizaba su formación cristiana; por eso los padrinos del bautizando eran sus propios padres. Ahora, en cambio, el bautismo de los niños encuentra su principal legitimación en el hecho de que es el único camino para que consigan la salvación eterna; de ahí que, los padrinos puedan



ser personas ajenas al contexto educativo del niño, ya que no se les asigna un papel educativo, sino de mera suplencia: el de formular en lugar del niño, incapaz de ello, la petición del bautismo y la profesión de fe. En cuanto a los ritos posbautismales, la novedad de más importancia es que, al menos en Occidente, se piensa ya en la posibilidad de separarlos de la celebración bautismal propiamente dicha. Según una indicación Eusebio de Cesarea, ya a finales del siglo III los ritos posbautismales, especialmente la consignatio, podían retrasarse algún tiempo cuando las condiciones de salud del neófito lo requerían o cuando el bautismo se había istrado en localidades alejadas de la residencia del obispo, a quien estaba reservada la consignatio. Pero si en el siglo III esta separación parece obedecer sólo a consideraciones de orden práctico, en el siglo IV encuentra justificaciones de tipo teológico. Tanto en la reflexión teológica como en la opinión eclesial de la época se registra una nueva toma de conciencia sohre el valor efectivo y el significado de los ritos posbautismales. Este hecho puede documentarse con dos datos inatacables: el primero es la insistencia en reservar exclusivamente al obispo la consignatio posbautismal; el segundo es la afirmación de la estrecha relación que hay entre la consignatio y el don del Espíritu Santo. Se trata de dos datos que hay que considerar dentro de una sola perspectiva, precisamente porque el segundo constituye la justificación del primero. En el siglo IV estamos todavía lejos de una práctica ritual que separe habitualmente los ritos bautismales de los posbautismales, y lejos también de una reflexión teológica que distinga netamente entre los sacramentos de la confirmación y del bautismo. Sin embargo, el convencimiento de que sólo el obispo puede llevar hasta su culminación la iniciación cristiana y que esta culminación está constituida por una donación particular del Espíritu Santo que confirma el acontecimiento salvifico realizado en el bautismo constituye el precedente remoto de las adquisiciones pastorales y teológicas que irán explicitando los siglos posteriores. (...) 6. La historia nos recuerda que la vida de la Iglesia, a partir del siglo VII, se caracterizó también por una serie de reformas litúrgicas que afectaron a los mismos ritos de iniciación. Pero, por lo que se refiere a nuestra síntesis, bastará señalar un doble dato: en esta época la práctica del bautismo de niños no sólo se hace totalmente normal, sino que es la única. Además, la celebración del bautismo y de la confirmación en dos momentos distintos es ya un hecho consumado. Cada uno de estos datos tendrá sus consecuencias tanto en el orden de la praxis ritual y pastoral como en el teológico. Cuando el bautismo de los niños se convierta en la única práctica bautismal, perderá su finalidad el catecumenado. De hecho desaparece definitivamente y es sustituido por unos ritos de introducción a la ablución bautismal que no logran expresar, ni siquiera simbólicamente, lo que era en realidad el catecumenado. Pero las consecuencias más importantes afectan a la celebración de la confirmación, la cual, separada definitivamente del bautismo, difícilmente aparecerá con su verdadera importancia. El mismo ritual de la confirmación, que, unido al del bautismo, había tenido un significado muy concreto, aislado de su contexto no llegó a tener nunca una estructura especialmente relevante. Tras conocer en las diversas Iglesias locales variantes marginales, el rito de la confirmación cristalizó según el esquema del antiguo ritual romano de la consignatio, reuniendo en un único acto la unción, la signación y la imposición de manos, y trasformando el beso y el abrazo de paz con que concluían los ritos de iniciación en un gesto tan vago por su naturaleza y significado que podía interpretarse a la vez como una bofetada o como una caricia. Poco a poco también fue oscureciéndose el papel de la confirmación. Mientras el bautismo no perdió nunca su importancia, ya que fue considerado como el camino obligado para alcanzar la salvación eterna, la confirmación no pudo basarse en su necesidad para conseguir la salvación escatológica. Primero los pastores y luego los teólogos procuraron superar el creciente desinterés de los fieles por este sacramento -cuya importancia no



lograban comprender-, mostrando la riqueza de los efectos sobrenaturales de la confirmación. Pero, ante una mentalidad que aprecia los sacramentos sólo en la medida en que son indispensables para la salvación eterna, tales argumentos tienen escasa fuerza. Además, la teología arrastrará como un peso molesto el problema de definir adecuadamente los efectos de la confirmación, que parecen identificarse con los del bautismo; la tarea resultará aún más difícil debido a que el significado y los contenidos de los sacramentos de iniciación no pueden captarse plenamente cuando no se tiene una visión clara de su función eclesial e histórica, además de la individual y escatológica.

b) Primeras controversias bautismales La primera controversia bautismal surge en el s.III y se plantea en torno al valor del bautismo de los herejes. En aquel tiempo era persuasión común que los bautizados en la Iglesia católica que, después de abandonar la comunión eclesial, volvían arrepentidos a ella, debían someterse a la penitencia canónica. En cambio, la actitud de las Iglesias no era unánime en relación a los convertidos que habían sido bautizados en comunidades cismáticas o heréticas. En Roma y Alejandría la praxis consistía simplemente en itirlos a la penitencia canónica mediante una imposición de manos por parte del obispo. En el resto de Africa y en la mayor parte del Oriente, por el contrario, se volvía a bautizar a estos convertidos, considerando inválido el bautismo precedente. El conflicto entre ambas posturas va a estallar a mediados del s.III, teniendo como principales protagonistas al Papa Esteban, por un lado, y a Cipriano de Cartago, por el otro. Este último hizo que en varios concilios celebrados en Cartago durante los años 255 y 256 se aunaran los obispos africanos bajo su criterio. Pero, al comunicar esta decisión a Roma, Esteban exigió que se atuviesen a la tradición romana, no reiterando el bautismo a los herejes que volvieran al seno de la Iglesia.42 Al analizar los motivos de fondo en esta controversia, A. Hamman resume así los argumentos de Cipriano: 1) Los herejes no tienen ni el Espíritu Santo ni la gracia, porque son pecadores y enemigos de Dios. Por tanto, no pueden dar lo que no tienen (Epist. 70,2). 2) Puesto que "fuera de la Iglesia no hay salvación", y puesto que Cristo confió únicamente a los apóstoles y a sus sucesores los sacramentos, es inválido el bautismo, no sólo de los herejes sino incluso también de los cismáticos, pues la Iglesia es una e indivisible. "Nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia por madre" (Epist. 69,1; 74,7). 3) Los herejes no confiesan la fe íntegra en la Trinidad y no pueden actuar según las intenciones del Señor, ni siquiera cuando emplean la formula bautismal (Ep. 73,5).43 42

Cf. J. COLLANTES, La Fe de la Iglesia Católica (Madrid 1983), nº 973, p. 627s [= FIC]; puede verse el texto de Esteban I también en DS 110/46. 43

Cf. A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación (Barcelona 1982) p.107s. El autor nota cómo en la argumentación de Cipriano se une la validez con la eficacia del bautismo, de modo que no puede existir un sacramento válidamente istrado que no dé también sus frutos.



Para la postura romana, en cambio, la validez del bautismo no depende de la ortodoxia o rectitud moral del ministro, sino más bien de la fe del bautizado y, sobre todo, de la acción de Dios, invocada al bautizar en el nombre de las tres personas divinas. Como observa el mismo Hamman, aquí se enfrentan dos concepciones: una que da preeminencia al carácter personal y ético, y otra que la da al punto de vista sacramental y funcional. El mérito de Roma estaría en haber subrayado el carácter objetivo y sacramental del bautismo contra una sobrevaloración de la santidad del ministro.44 A la muerte de Cipriano y Esteban, la controversia se apacigua, conjurándose el peligro de cisma. El Concilio de Arlés del año 314 reafirma básicamente la postura romana, pero insiste -contra cualquier interpretación mágica del sacramento- en la necesidad de que la fe trinitaria sea refrendada por el bautizado.45 Once años después, el Concilio de Nicea sigue la línea fijada en Arlés, distinguiendo concretamente entre el bautismo de los novacianos y el de los discípulos de Pablo de Samosata: sólo éste último, por carecer de auténtica fe trinitaria, es considerado nulo.46 Superando la rigidez de la eclesiología de Cipriano, que equiparaba cisma a herejía y no distinguía tampoco entre validez y fructuosidad del sacramento, la Iglesia de Oriente mantendrá como criterio determinante para la validez del bautismo la profesión de la fe trinitaria (así en Basilio, Atanasio, Cirilo de Jerusalén... y el Concilio Trulano II del año 692). En la Iglesia de Occidente, en cambio, la problemática del bautismo de herejes va a dar lugar a una nueva controversia, esta vez suscitada por los donatistas, que rechazaban el bautismo realizado por ministros indignos y, en consecuencia, practicaban el rebautismo. En el fondo de esta postura podemos percibir un rechazo del nuevo modelo de Iglesia constantiniana, junto con la añoranza entusiasta de la Iglesia de los mártires ("la verdadera Iglesia es la que padece persecución y no la que persigue", decía Donato). Pero también se mezclaban otros factores de tipo sociopolítico, como la oposición a la dominación romana en Africa... Para lo que ahora nos interesa, la controversia donatista contribuyó a provocar durante los siglos IV y V un proceso de reflexión y clarificación doctrinal en cuestiones tales como la santidad de la Iglesia, la función del ministerio y el carácter sacramental. Las aportaciones más destacadas en este sentido corrieron a cargo de Optato de Milevi y, sobre todo, de Agustín de Hipona. Optato de Milevi abrió el camino a Agustín al afirmar en el año 370 que la santidad de la Iglesia no depende de sus ministros o de sus , sino de los sacramentos: "la majestad de Dios no es manchada por la mediocridad de sus servidores". Los ministros no son los dueños, sino los servidores del bautismo. En éste cooperan tres elementos: la Santísima Trinidad, el ministro y el sujeto, pero la función principal la cumple la Trinidad.47 Al igual que Basilio y otros Padres orientales, Optato distingue entre el bautismo de los cismáticos y el de los herejes, reconociendo solamente validez al primero.

44

Ibid., p.108; cf. J. FINKENZELLER, Ketzertaufe: LEXIKON FÜR THEOLOGIE UND KIRCHE ,

6,131s. 45

Cf. FIC 974 = DS 123/53. Notemos de paso que ahora se atribuye a la imposición de manos por el obispo el sentido de comunicación del Espíritu, mientras que para Esteban este gesto tenía sólo un sentido penitencial. 46

Cf. FIC 975 = DS 127s/55s.

47

Cf. Contra ep. Parmeniani V,4: PL 11,1051.



Agustín, por su parte, desarrolla la distinción entre validez y eficacia del bautismo, itiendo que aquella puede existir sin ésta, pues para la validez no se requiere ni la ortodoxia ni la santidad del ministro. De ahí que el bautismo pueda ser conferido válidamente fuera de la comunidad católica y la Iglesia no tenga que rebautizar a los cismáticos que vuelven a su seno. En este contexto elabora Agustín también la doctrina del carácter bautismal: "El carácter incorpora al cuerpo de Cristo y dispone al miembro a recibir la gracia sacramental que le viene de la Cabeza. La Iglesia no reitera el bautismo porque éste imprime un carácter indeleble, el cual confiere una cierta consagración y es un efecto directo del signum, que Agustín distingue de la res o fruto. Siguiendo a la Tradición, Agustín recurre a la comparación con la impronta de la moneda y con la marca del propietario sobre el rebaño o el tatuaje de los soldados".48 La imagen del carácter viene a ilustrar la dimensión transcendente, gratuita e irreversible del bautismo, en cuanto que éste es obra ante todo de Dios y de la Iglesia, y no tanto del ministro o del receptor del sacramento: "El ministro indigno... no es más que el instrumento de Cristo. En realidad, es Jesucristo quien bautiza con las manos de Pedro, de Pablo o de Judas. Por tanto, no hay más que un bautismo, el de Cristo, consagrado por el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo... La indignidad del instrumento no puede afectar a su acción ni paralizar la validez. La única cosa que se exige de todo ministro es que respete la regula ecclesiastica" (...) Por la misma razón, "las disposiciones del sujeto no son la causa, sino la condición sine qua non de la eficacia. Recibido en la fe, el bautismo ejerce su efecto en proporción a esa fe". Ahora bien, no se trata aquí sólo de la fe subjetiva, ya que para Agustín, influído por la eclesiología de Cipriano, la pertenencia a una comunidad cismática compromete seriamente la eficacia salvífica del bautismo: «No es solamente en su seno (de la Iglesia) donde se halla el bautismo único, pero es únicamente en su seno donde produce frutos de salvación y de paz»...".49 La aportación de S. Agustín va a ser decisiva también en la tercera controversia bautismal, en la que se enfrenta a las ideas pelagianas sobre el pecado original. Según los pelagianos, los niños pequeños, siendo inocentes, no tendrían necesidad del bautismo para remisión de los pecados. Para Agustín, tal planteamiento ponía en entredicho la universalidad de la redención realizada por Cristo, de la cual los niños participan precisamente a través del bautismo. Como hemos de volver sobre esta cuestión en el próximo tema, baste aquí solamente señalar que la polémica antipelagiana va a llevar a una insistencia unilateral y reductiva sobre el significado del bautismo como medio para borrar el pecado original, y no ya tanto en su aspecto positivo de regeneración e iluminación, o de incorporación a Cristo y a la Iglesia. Igualmente, esta visión da lugar a una praxis bautismal precipitada e indiscriminada, que fácilmente degenera en una concepción mágica e individualista del sacramento. Finalmente, en este nuevo contexto de un bautismo istrado cuanto antes (quam primum) ya no tiene sentido la institución del catecumenado, el cual queda reducido escuetamente a los ritos prebautismales...

48

HAMMAN, o.c., p. 147, con múltiples referencias.

49

Cf. HAMMAN, o.c., p. 148s, a quien resumimos.



La doctrina de Agustín encuentra su primera formulación magisterial en el Concilio XVI de Cartago (del año 418), que elabora diversos cánones contra las ideas pelagianas.50 En estos textos y otros similares se defiende la universalidad de la redención operada por Cristo, pero al mismo tiempo se trasluce una concepción puramente escatológica de la salvación, que no tiene en cuenta su dimensión histórica y eclesial y que -por lo mismo- lleva a desenfocar el sentido y la misma necesidad del bautismo. Volveremos sobre esto al final del tema.

c) La sistematización escolástica La reflexión escolástica sobre el bautismo supone un notable esfuerzo de clarificación y de sistematización de la herencia patrística, transmitida por autores como el Pseudo-Dionisio Aeropagita o Juan Damasceno en Oriente, y como Isidoro de Sevilla e Ildefonso de Toledo en Occidente. Sin detenernos en éstos u otros precursores más inmediatos (Rabano Mauro en el s.IX, Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo en el s.XII), nos interesa sobre todo recoger la síntesis a que llega la teología escolástica sobre el bautismo en los grandes maestros del siglo XIII: Alejandro de Hales, Buenaventura y Duns Scoto, por la escuela franciscana, y Alberto Magno y Tomás de Aquino, por la dominica.51 La enseñanza de estos teólogos en torno al bautismo sigue el mismo orden de temas que se había impuesto en el Concilio IV de Letrán del año 1215: ministro, destinatario, rito y efecto.52 Pero añaden además otros dos elementos: la institución del bautismo por Cristo y la posibilidad de sustituirlo por otros medios de salvación. En los casos normales, el ministro del bautismo ha de ser el sacerdote. Pero, en principio, y sobre todo en caso de necesidad, podría bautizar cualquiera, aunque sea un hereje o incluso un no bautizado. Eso sí, el ministro debe mantener el rito de la Iglesia y tener la intención de hacer lo que hace la Iglesia. En cambio, la santidad personal o -por el contrario- una vida moralmente deficiente no influyen lo más mínimo en la eficacia del bautismo, con tal que sean respetadas esas dos condiciones que garantizan la presencia de la acción de Cristo. En cuanto al destinatario de este sacramento, puede ser cualquiera que no esté bautizado, ya sea adulto o bien un párvulo que no ha alcanzado todavía el uso de razón. Pero, si es un adulto, debe poseer la fe y tener la intención de recibir el sacramento y de llevar una vida cristiana. Todo esto no se exige al niño, que es bautizado en la fe de los otros (fides aliena). Como efecto del bautismo se subraya, ante todo, el aspecto negativo de la remoción del mal, esto es, la remisión de todos los pecados, ya sea el pecado original o bien los pecados personales, tanto graves como veniales, así como la remisión de todas las penas debidas por esos

50

Cf. especialmente el can. 2 (FIC 242 = DS 223/102). Como precedentes, urgiendo la necesidad del bautismo de los niños en vistas a su salvación escatológica, hay que mencionar la carta del Papa Siricio a Himerio, obispo de Tarragona, con fecha del 10-2-385 (DS 184), y la carta de Inocencio I al Sínodo de Milevi, que había sido convocado también contra los pelagianos, con fecha del 27-1-417 (DS 219). 51

Seguimos aquí principalmente la exposición de K.J. BECKER, Storia generale del battesimo (Roma 1980). 52

Cf. DS 802/430.



pecados, sean eternas o temporales. Junto a esto se da también el aspecto positivo de la concesión de un bien, que comprende la impresión del carácter y la infusión de la gracia y de las virtudes. Aunque estos teólogos son conscientes de que aquí o allá hay quienes dudan de si el don de la gracia vale también para los párvulos, ellos defienden sin lugar a dudas esta postura como la única posible. Con todo, el Concilio de Vienne del año 1312 se limitará a declarar tal opinión sólo como más probable (probabilior).53 El cuarto tema que tratan es el del rito. Como tal, todos iten la ablución con el agua, en cualquiera de sus tres formas: aspersión, infusión o inmersión. Aunque la práctica de la infusión se iba extendiendo en este tiempo, la inmersión seguía siendo todavía el modo de bautizar más usado. A la ablución con el agua ha de añadirse la invocación de la Trinidad (esta exigencia es defendida también en las amplias disertaciones sobre el bautismo en el nombre de Cristo). Por otro lado, comienza a abrirse paso la convicción de que en la fórmula bautismal hay que distinguir un núcleo que remonta a Cristo y una sucesiva elaboración a cargo de la Iglesia. La institución del bautismo por Cristo no es propiamente objeto de demostración, sino más bien un presupuesto. Lo que se discute es cuándo tuvo lugar: si en el bautismo de Jesús en el Jordán, o en el primer encargo de bautizar dado a los discípulos, o en la conversación con Nicodemo, o en la misión de bautizar encomendada después de la resurrección, o bien en todos estos acontecimientos tomados en conjunto. Pero, como decimos, el hecho en sí de que Cristo instituyera el bautismo se daba simplemente por descontado. Cada uno de estos teólogos ite tres vías para la salvación: el bautismo de agua, el bautismo de sangre (que puede sustituir al primero) y el bautismo de deseo (o de penitencia). Éste último se da en el caso de aquellas personas que, no obstante la mejor buena voluntad, no pueden recibir el bautismo de agua. Ahora bien, hay que precisar que estas dos últimas modalidades de bautismo abren el a la salvación, pero no transmiten el carácter.54

d) Doctrina del Magisterio: Florencia, Trento y Vaticano II El Concilio de Florencia -que tuvo antes su sede en Ferrara y más tarde en Roma- llevó a cabo entre los años 1438 y 1445 una serie de tentativas para la reunificación entre la Iglesia Latina y las Iglesias Orientales. Fruto de este concilio es el Decreto para los Armenios (del año 1439), que constituye una síntesis de toda la doctrina sacramental del tiempo, incluyendo la doctrina sobre el bautismo. Como sabemos, la base de este decreto es un opúsculo de Sto. Tomás "Sobre los artículos de la fe y los sacramentos de la Iglesia", al que se le hacen sólo algunos retoques y adaptaciones. Uno de los cambios, por ejemplo, consiste en poner en primer plano el aspecto positivo del bautismo, en línea con la tradición oriental: "El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por él nos hacemos de Cristo y del cuerpo de la Iglesia". Tras esta afirmación inicial, el Concilio pasa revista a los 53

Cf. DS 903s/482s.

54 Basten estas pinceladas como síntesis de la reflexión escolástica. Para mayor información, además de la bibliografía, sería necesario el recurso a las fuentes. En particular, merecen leerse las cuestiones 66-71 de la Tercera Parte de la Suma Teológica de Sto. Tomás, que constituyen uno de los puntos más altos de la reflexión teológica en la Edad Media.



distintos temas que desde dos siglos antes venían siendo objeto de amplios tratados. La materia del bautismo es el agua, la forma es la invocación de la Trinidad, sea en la fórmula activa de la Iglesia de Occidente o en la fórmula pasiva de la Iglesia de Oriente. Como ministro es conveniente que actúe el sacerdote; pero en caso de necesidad cualquiera puede bautizar, con tal de observar la forma y la intención de la Iglesia. El efecto del bautismo es la remisión de todo pecado y pena. Quien muere en la gracia bautismal alcanza inmediatamente la contemplación de Dios.55 No hace falta subrayar el esquematismo y aun minimalismo teológico de esta doctrina, así como su amplia dependencia con respecto a las categorías filosóficas vigentes en la época, mientras que se descuidan otros aspectos destacados por la teología oriental y la misma catequesis patrística (vgr., el bautismo como iluminación, como participación en la Pascua de Cristo, como obra del Espíritu...). Vistas sus pretensiones ecuménicas, desde nuestra perspectiva actual, no puede decirse que este documento sea un ejemplo modélico. El Concilio de Trento prolonga y confirma la doctrina bautismal elaborada en la Edad Media, subrayando aquellos aspectos que eran discutidos o negados por los Reformadores. Éstos, en particular Lutero, aceptaban el valor sacramental del bautismo y su necesidad para la salvación, pero tendían a minusvalorar el signo exterior para acentuar la eficacia de la Palabra y de la fe que la acoge. Lutero llega a postular la existencia de esta fe incluso en los párvulos, defendiendo vivamente la legitimidad de su bautismo frente a la postura negativa de los anabaptistas. En definitiva, lo que importa para él es que el bautismo de niños salvaguarda la absoluta gratuidad de la salvación y la independencia de Dios frente a cualquier pretensión meritoria por parte del hombre. Por otra parte, la concepción extrinsecista de la justificación lleva también a Lutero a negar que el bautismo elimine efectivamente el pecado, pensando que éste queda solamente cubierto y no es imputado. Dados los presupuestos y las conexiones que tenían las tesis de Lutero, se comprende que el Concilio de Trento se ocupara ya del bautismo al tratar del pecado original y de la justificación,56 aunque luego dedique toda la Sesión VII a la temática general de los sacramentos y en ella aborde en particular la doctrina bautismal.57 En síntesis, las afirmaciones más importantes de Trento serían éstas: el bautismo es un sacramento de la Nueva Alianza; quita el pecado original tanto a los párvulos como a los adultos; quita también todos los pecados actuales y las penas debidas por el pecado; otorga la justificación interior; imprime un carácter indeleble; incorpora a la Iglesia; es necesario para la salvación; los párvulos deben ser bautizados; el hereje bautiza válidamente con tal de que tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia y lo haga en la forma prescrita. Aunque se limita prácticamente a reafirmar la doctrina y la praxis tradicional, la aportación de Trento conlleva un endurecimiento y un estrechamiento de perspectivas, que en el curso de la polémica antiprotestante irán acentuándose todavía más. Con todo, el Concilio no fue totalmente impermeable a los puntos de vista de la Reforma, al subrayar la importancia de 55

56

Cf. el texto en DS 1314-1316/696; FIC 982-985. En las sesiones V y VI respectivamente: cf. en particular DS 1513ss/790ss y DS 1524ss/796ss.

57

Cf. sobre todo los cánones 1 -institución- y 9 -carácter- sobre los sacramentos en general (DS 1601.609/844.852) y los 14 cánones sobre el sacramento del bautismo (DS 1614-1627/857-870).



la fe y su inseparabilidad del bautismo y al presentar el bautismo como el comienzo de un camino que dura toda la vida y que se concreta en la lucha contra la concupiscencia y el pecado y en la observancia de los mandamientos.58 En el Concilio Vaticano II no existe un tratamiento particularizado del tema bautismal, pero sí una serie de afirmaciones que -sin romper la continuidad doctrinal con los concilios anteriores- aportan elementos renovadores, tanto para la comprensión del sacramento como para la misma praxis bautismal. Así, además de poner en marcha la reforma litúrgica del bautismo, encuadrándolo mejor en el contexto de la entera iniciación cristiana, el Concilio ha subrayado sobre todo el aspecto eclesial del sacramento y sus implicaciones ecuménicas (cf. LG 11 y 15; UR 3 y 22). Igualmente, se destaca su carácter de principio y fundamento de toda la vida cristiana (cf. LG 10 y 40; AA 11; GE 2, etc). De una manera más sistemática, en la visión del bautismo que aporta el Vaticano II podemos destacar estas cuatro dimensiones fundamentales: - cristológica-pascual: el bautismo como participación en el misterio pascual de Cristo, en su muerte y resurrección (Rom 6); - pneumatológica-escatológica: el bautismo como sacramento del Espíritu y signo del Reino; - eclesial-comunitaria: el bautismo construye la Iglesia, y es tan necesario como ella para la salvación; - personal: lejos de ser un remedio automático o un hecho puntual, el bautismo es el inicio de un proceso, que debe continuarse en la comunidad eclesial, y que comporta precisas exigencias éticas. Como conclusión de este apartado, al igual que hicimos en el anterior, vamos a recoger las tesis con que T. Schneider resume la estructura permanente del bautismo según la Escritura y la Tradición de la Iglesia:59 1) La acción salvífica de Dios: Como sacramento fundamental del cristianismo, el bautismo es la aplicación concreta de la acción salvífica de Dios (liberación, justificación, santificación). 2) La fe del receptor: Realizado en el espacio de la comunidad creyente, el bautismo debe ser aceptado en la fe por el receptor o bien -si se trata de un bautismo de niños- ratificado por sus padres o tutores. 3) La necesidad para la salvación: Puesto que el amor y la salvación de Dios se comunican cristológicamente, el bautismo, como incorporación a Cristo y a su Iglesia, es "necesario para la salvación". Esto, sin embargo, no prejuzga la cuestión de la salvación de los que mueren sin bautismo sin culpa suya.

58 Esta idea era muy querida de Lutero; cf. BECKER, o.c., pp. 91-99, quien subraya este interés por la conexión entre el bautismo y la vida cristiana. Sobre la inseparabilidad entre bautismo y fe, cf. en particular DS 1526.1531/798.801. 59

Cf. T. SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios (Salamanca 1982), p. 95s (versión libre).



4) La nueva vida: A partir de un proceso de conversión y cambio de vida (hecho posible por el perdón y la gracia de Dios), el bautismo representa un nuevo nacimiento a la vida nueva en el Espíritu Santo, que supera los límites de la muerte y lleva a la plenitud. 5) Una propiedad permanente: Por la intervención única e irrepetible de Dios, el bautismo imprime un sello fundamental en el hombre y una toma de posesión permanente por parte de Jesucristo (el llamado carácter). Aunque renunciara luego a la fe, el bautizado seguirá siendo un bautizado. 6) El comienzo de un camino: A pesar de su unicidad e irrepetibilidad, el bautismo no es un final, algo pasado, o una posesión fija, sino que es el comienzo de una nueva vida y el compromiso hacia su plena realización en la comunión de los creyentes. 7) Un sacramento irrenunciable: El bautismo es para la Iglesia de Jesucristo, que trata de permanecer en el seguimiento de los apóstoles, un signo sacramental irrenunciable, que no puede ser sustituído por ningún otro rito. El bautismo es la actualización del núcleo de la existencia cristiana como punto de encuentro entre la intervención de Dios y la fe del hombre.

3) Reflexiones teológicas actuales (textos selectos) a) El bautismo como incorporación a la Iglesia: aspectos ecuménicos «La exposición precedente está cargada de implicaciones eclesiológicas. En el bautismo no se pueden separar la incorporación a Cristo y la incorporación a la Iglesia. En un solo e indivisible proceso, el creyente es hecho miembro de Cristo y miembro del cuerpo de Cristo y, por tanto, de la única Iglesia de Dios. Desde Pascua y Pentecostés... Cristo Señor es impensable sin su cuerpo eclesial. Allí donde está presente y se da, en el Espíritu, no lo está y no lo hace sino como cabeza de la Iglesia y reunificador en su cuerpo "de lo que estaba dividido" (Ef 2,14). Hablando en rigor, un creyente no es hecho miembro de la Iglesia porque es hecho miembro de Cristo, sino que en el mismo y único momento es introducido en la comunión con la cabeza, que no existe sin el cuerpo, y con el cuerpo, que no existe sin la cabeza. De lo contrario, el bautismo sacramental no sería un bautismo en el Espíritu. ¿En qué culmina, en efecto, la función del Espíritu del Resucitado sino en la constitución de la comunión (koinonía) de todos en la unidad de vida del Señor, en lo que H. Schlier llamaba "el nuevo espacio vital" abierto en el cuerpo del Resucitado? «De ello se deduce que allí donde hay verdadero bautismo hay entrada en la única Iglesia de Cristo. No de una manera puramente externa, en una especie de constatación de un vínculo con la sociedad de los que creen en Jesús, sino en virtud del don del Espíritu, por obra de Dios, que introduce al creyente en su gracia, la reconciliación. Radicalmente, la unidad prevalece sobre la división. Al menos, la unidad en su germen, en su momento inicial y fundamental, en el que ya está dado lo que debe desarrollarse, y que depende de Dios, quien asocia a los creyentes a lo que él ha hecho por ellos en Jesucristo... Y los dones de Dios son irreversibles. En la situación actual, la de una cristiandad fraccionada en infinidad de grupos que rehusan unirse en una comunión (koinonía) total, el reconocimiento de este hecho tiene la máxima importancia. Hablando en categorías bíblicas, hay que ver en ello un signo de la "fidelidad y misericordia" de Dios (hesed we-emeth). Si de parte de los hombres la unidad está rota, de parte de Dios está



siempre dada al menos en su fundamento, la gracia bautismal. La única Iglesia está herida, ya no es indivisa; sin embargo, Dios sigue integrando en ella a los creyentes, porque continúa siendo el lugar de su gracia».60 «También el bautismo hace a la Iglesia consciente de ser "ya" pero "todavía no" el reino de Dios. Es sabido que desde la época de la Reforma hasta nuestros días la identificación de la Iglesia con el reino de Dios ha sido a menudo objeto de vivas controversias. Una reflexión más atenta sobre la naturaleza del acontecimiento bautismal habría podido ofrecer ideas muy útiles para encontrar una base de diálogo. El Vaticano II afirma que el único bautismo que une en la única fe en Cristo establece un profundo vínculo entre la Iglesia católica y las demás Iglesias cristianas. En virtud del único bautismo, sus relaciones no pueden describirse en términos de contraposición: Iglesia verdadera - Iglesias falsas, Iglesia santa - Iglesias no santas. Por esta misma razón, su unidad tampoco puede describirse ni concebirse como la aceptación generosa de un pluralismo de verdad y de gracia que exprese, en la multiplicidad, la única verdad y gracia que es Cristo. Lo que verdaderamente une a una comunidad con otra es la búsqueda constante de la fidelidad al único Cristo según el dinamismo del único bautismo. El único bautismo, siempre que se celebre auténticamente, establece "ya" el reino de Dios; pero toda comunidad de salvación debe reconocer que "no es todavía" el reino de Dios. Los senderos de las diversas comunidades bautismales convergerán en el único camino que es Cristo, a través del único sendero penitencial, que empieza con el único bautismo».61

b) El carácter bautismal «La cuestión, difícil y compleja, del carácter bautismal debe examinarse en esta óptica. Es cierto que el Nuevo Testamento ignora esta noción del carácter, y sería un contrasentido pretender verla en Ef 1,13-14: "Por él, al creer, fuisteis sellados con el Espíritu Santo prometido, garantía de nuestra herencia". El tema del carácter se remonta a Agustín y no aparece sino en relación con la no reiteración del bautismo. No obstante, hasta Agustín, los Padres hablan del "sello bautismal" y se oponen a la repetición del bautismo; el mismo Cipriano afirma en su carta 71 que no rebautiza a los herejes convertidos, sino que los bautiza porque, según él, el rito recibido en la herejía es un pseudo-sacramento. «Los Padres no falsean la Escritura. Porque Pablo, al aplicar al Espíritu dado en el bautismo la imagen del sello (2Cor 1,22; Ef 4,30), parece pensar en la pertenencia a Dios, que, por decirlo así, ha puesto su sello en el creyente. Ya en la antigua alianza, Abrahán, el creyente, había recibido una marca, la circuncisión (Rom 4,11-12), signo de la alianza inviolable e indeleble de Dios. Del mismo modo, el creyente es marcado en el bautismo con un signo de pertenencia a Dios: "tal es la circuncisión de Cristo" (Col 2,11-12). Y puesto que la fidelidad de Dios es absoluta (Rom 11,1-36), la "circuncisión de Cristo", más aún que la circuncisión de Abrahán, no podría borrarse. Aunque el ministro sea hereje, a través de él Dios ve a Cristo, de quien es instrumento, dicen Optato de Mileve y sobre todo Agustín. Esto no le impide, pues, en su infinita misericordia y en su fidelidad indefectible, poner su marca en el catecúmeno de un

60

TEOLOGÍA 61

J.M.R. TILLARD, Los sacramentos de la Iglesia, en: INICIACIÓN III/2 (Madrid 1985), p. 386s.

F. RUFFINI, Iniciación cristiana, en: NUEVO DICCIONARIO 1982), p. 775.

DE

A LA PRÁCTICA DE LA

TEOLOGÍA , vol.I (Madrid



grupo hereje o cismático que se presenta para recibir el rito. Es cierto que Agustín no parece pensar aún en un signo misteriosamente impreso en el alma. Pero la Escolástica y el Concilio de Trento darán este paso. En una palabra: eclesiológicamente, la intuición agustiniana permite ver, por una parte, cómo, incluso cuando el individuo bautizado en la verdadera comunidad pasa al cisma o la herejía, Dios sigue considerándolo como suyo, y, por otra, cómo en todo "vestigio" de la Iglesia Dios continúa edificando el cuerpo de Cristo. «Fuera del contexto en que nació, la noción de un carácter bautismal, ligada a la afirmación de que permanece, aun cuando la respuesta fiel a la gracia puede desaparecer, permite comprender también cómo en cada comunidad eclesial se preserva la identidad cristiana incluso cuando el bautizado vive en el pecado. El perdón de Dios no se ejerce en un vacuum ni se identifica con una creación totalmente nueva. Se da dentro de una alianza cuya parte divina permanece intacta, aunque el hombre haya fallado... «Sin embargo, esta permanencia de la pertenencia cristiana por el carácter bautismal, que es como un sello de identidad, se convierte en "exigencia y llamada a una vida cristiana efectiva", de modo que "el cristiano llegue a ser por gracia lo que ya es por el carácter" (R. Didier). Así, lo mismo que acontece en el plano de la "fe requerida", la libertad está comprometida, y la trascendencia absoluta de la gracia divina no contradice la dignidad de la criatura formada "a imagen y semejanza de Dios". El carácter sella inseparablemente un don de Dios y un "deber ser" para el hombre. Éste es, en definitiva, el auténtico sentido de la alianza. «En relación con el carácter, hay otro aspecto importante del vínculo entre bautismo e Iglesia. Por el hecho de su incorporación al cuerpo de Cristo, el bautizado recibe un derecho (un jus) fundado en el sacramento, que no sólo debe ser respetado, sino también servido. Una de las funciones esenciales de la ley en la Iglesia debería ser la promoción y el respeto de lo que cada uno es, por la gracia del Espíritu, para el bien común del pueblo de Dios. El bautizado, en virtud del sacramento, es un miembro del cuerpo de Cristo y, por tanto, tiene el derecho (el jus) de recibir lo que requiere su identidad cristiana (sacramentos, palabra de Dios, vida comunitaria), pero también de realizar actos que respondan a su vocación particular de acuerdo con el carisma que le es propio (derecho de iniciativa, derecho de palabra, derecho de integrarse en su puesto en la misión de conjunto). La función de la jerarquía no es hacerlo todo, sino promover los carismas de cada uno, después de haberlos juzgado, y velar por la armonía de todos los dones en la concordia y la comunión (koinonía). En la Iglesia, el derecho tiene su verdadero fundamento en el sacramento. Olvidarlo conduce inevitablemente a los legalismos, a los clericalismos, a la esclerosis».62

c) La necesidad del bautismo para la salvación «La convicción de que el bautismo sacramental es el camino necesario para alcanzar la salvación está ampliamente documentada por la doctrina y por la praxis de la comunidad cristiana desde la época apostólica. Sin embargo, el tema de la necesidad del bautismo se ha planteado a lo largo de la historia cristiana con diversas perspectivas y ha recibido soluciones diversas. Así, desde los primeros tiempos de la Iglesia la certeza de que el bautismo es necesario ha coexistido siempre con la persuasión de que el martirio y una vida sinceramente animada por la lógica cristiana, como podría ser la de un catecúmeno, constituían un camino seguro de salvación para 62

J.M.R. TILLARD, o.c., pp. 387-390.



los que no habían podido recibir el bautismo sacramental por causas independientes de su voluntad. Esta persuasión no sólo revela que no se absolutizaba la necesidad del bautismo para la salvación eterna, sino que demuestra que la comunidad primitiva sabía matizar la estrecha relación que existe entre una celebración sacramental y la vida vivida. La necesidad del bautismo no se afirmaba hasta el punto de hacer olvidar la eficacia salvífica de algunos testimonios de vida suscitados y dirigidos por el Espíritu de Cristo: también el martirio y una vida catecumenal auténtica son en cierto modo un bautismo (bautismo de sangre o de deseo). Por otra parte, la eficacia salvífica de estos testimonios de vida no daba pie a infravalorar la celebración bautismal. Pero este equilibrio quedó roto con la herejía pelagiana. «Los pelagianos reducían el pecado original a un simple mal ejemplo (de los padres) que era preciso evitar. La Iglesia les respondió que, si se hubiera tratado sólo de un mal ejemplo, la tradición no habría tenido motivos para insistir en la necesidad de bautizar a los niños con vistas a su salvación eterna. Esta respuesta, con la cual el Concilio XVI de Cartago rechazó una de las tesis fundamentales de la herejía pelagiana, es plenamente correcta, pero indirectamente ha impedido que se diera una formulación adecuada al tema de la necesidad del bautismo. Efectivamente, dado que la necesidad del bautismo para los niños constituye un caso límite, no es el más indicado para captar la verdadera naturaleza de la necesidad del bautismo; en segundo lugar, al tomar como modelo el caso de los niños, la necesidad del bautismo se ve sobre todo en función de la consecución de la vida eterna, mientras que pasa a segundo plano la necesidad del bautismo en orden a edificar la Iglesia y promover la historia de la salvación; en tercer lugar, si se absolutiza la necesidad del bautismo, como en el caso de los niños, resulta muy difícil señalar el papel salvífico efectivo que el bautismo ejerce en la economía salvífica neotestamentaria. No es fácil, en efecto, conciliar la afirmación de que la voluntad salvífica divina es universal con el hecho de que muchos individuos no tendrán nunca la posibilidad de conocer y recibir el bautismo. Desde que el descubrimiento de América demostró a los teólogos que numerosos pueblos habían ignorado el cristianismo incluso muchos siglos después del nacimiento de Cristo, la teología se ha limitado a debatirse, sin grandes éxitos, entre la exigencia de mantener la tesis de la necesidad del bautismo y la exigencia de sostener que Dios ofrece a todos los hombres los medios necesarios para la salvación. En esta perspectiva, algunos se preguntaban si la institución del bautismo no había hecho más difícil conseguir la salvación en el NT que en el AT. Todo esto nos hace comprender que el tema de la necesidad del bautismo debe plantearse de otra manera y al margen de todo prejuicio. (...) «En la actual economía de la salvación, los sacramentos son necesarios en la medida en que es necesaria una encarnación histórica de la misma salvación o, si se quiere, en la medida en que es necesaria la edificación de la Iglesia y la pertenencia a ella para conseguir la salvación. Si Dios nos pide que lleguemos a la gracia mediante los sacramentos no es porque él mismo se haya cerrado la posibilidad de justificarnos por caminos extrasacramentales (ya los escolásticos decían: "Deus non alligavit gratiam sacramentis"), sino porque quiere que la elevación sobrenatural y la misma salvación escatológica sean significadas y anticipadas en términos de visibilidad histórica. Hoy, cuando el propio magisterio nos indica que existen efectivas posibilidades de salvación incluso fuera de la Iglesia institución, precisamente porque la familia de Dios extiende misteriosamente sus confines más allá del ámbito en que la Iglesia puede experimentarse visiblemente, debería sernos más fácil comprender el verdadero sentido de la necesidad del bautismo y de los sacramentos en general. La verdadera razón de que el bautismo de deseo -es decir, una vida que, si bien se desarrolla fuera de la Iglesia institución, está rectamente ordenada y misteriosamente animada y conducida por la gracia y por el Espíritu de Cristo- deba contener, al menos implícitamente, el votum del bautismo sacramental no se debe



a que lo sobrenatural y escatológico sólo pueda alcanzarse por el bautismo sacramental, sino a que la economía de la encarnación exige que la gracia de Cristo, que opera ya ocultamente en quien todavía no está bautizado, se realice y se haga visible por completo en la comunidad de salvación que es la Iglesia... Planteada así la tesis de la necesidad del bautismo, puede resultar menos difícil encontrar una salida al espinoso problema de la salvación de los niños que mueren sin haber recibido el bautismo. «Hasta hace poco, no sabiendo cómo resolver este problema, en el que chocan claramente la tesis de la voluntad salvífica sincera y universal de Dios y la de la necesidad absoluta del bautismo, cierta orientación teológica sostenía la doctrina del limbo. Esta solución tuvo un éxito fácil, ya que sobre todo parecía resolver satisfactoriamente las principales dificultades que entrañaba el problema. Salvaba, en efecto, el carácter sobrenatural de la salvación, a la que es imposible llegar sin la justificación sobrenatural (gracia); evitaba la dificultad de destinar a la condenación eterna a quienes, como los niños, no son responsables de culpas graves personales; además, en opinión de los poco exigentes, salvaba la universalidad y la sinceridad de la voluntad salvífica divina. Actualmente, la tesis del limbo revela toda su precariedad, no sólo porque carece de todo fundamento bíblico, sino porque no se ve cómo un estado de realización y de felicidad meramente natural, como sería el limbo, puede caber en una economía de salvación que lleva consigo todo un orden sobrenatural. Las soluciones que propone la teología contemporánea son varias; pero, a nuestro juicio, todavía ceden a la tentación de relacionar directamente la necesidad del bautismo con la salvación escatológica más que con la edificación histórica de la misma salvación. (...) «En resumen, el bautismo es celebración de una salvación que se hace historia porque es momento fundante de la Iglesia. Cuando los Padres afirmaban que mediante el bautismo la Iglesia engendra a sus hijos, a la vez que ella misma es engendrada, se referían a esta verdad. El primer fruto del bautismo es la Iglesia, del mismo modo que la liberación de Egipto y la experiencia salvífica del éxodo desembocaron en la formación de la primera ecclesia, el qahal del desierto. Del bautismo nace la Iglesia como punto de encuentro histórico en la salvación. Así como los del pueblo hebreo eran herederos y partícipes de las promesas mesiánicas sólo en la medida en que pertenecían al pueblo, así también los bautizados reciben la salvación histórica -en sus diversos aspectos de verdad revelada, gracia, ética nueva- en la medida en que se dejan incorporar a la comunidad en que los ha insertado el bautismo. Pero la verdad es que muchas veces resulta difícil ver en la Iglesia un punto efectivo de encuentro con la salvación dentro de la historia...».63

63

F. RUFFINI, a.c., pp. 771-775.


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