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PSICOESPIRITUALIDAD FRENTE AL MAL Una propuesta para creyentes y ateos

ALBERTO G. IBÁÑEZ Y ALFONSO MEDINA ARROYO

Título: Psicoespiritualidad frente al mal: Una propuesta para creyentes y ateos © Alberto G. Ibáñez y Alfonso Medina Arroyo © Foto de portada: Alfonso Medina (Templo del Buda de Oro - Tailandia) © Mandala Ediciones Tarragona 26. 28045 Madrid (España) Tel. +34 914 678 528 [email protected] www.mandalaediciones.com

I.S.B.N.: 978-84-8352-929-4 Depósito Legal: M-1226-2014

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“Se ha dicho que el hombre es un animal racional. Me he pasado la vida entera buscando pruebas de ello”. Bertrand Russell

“Se puede no tener fe y, no obstante, llevar dentro, arraigado, letal, innato e inconmovible, el sentido de lo religioso” Enrique Jardiel Poncela “Todo cambia, el mal permanece” Anónimo “[E]n lo que se refiere a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto. Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un interés excesivo y malsano. Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores, y acogen con idéntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero” C.S. Lewis “La vida y, sobre todo, la política, ¿no es una lucha? Y ya que los malos están armados de todas las maneras, los justos deben estarlo también, aunque solo sea para que no dejar perecer la justicia” Marcel Proust

ÍNDICE 1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA)................... 17 a) ¿Por qué un libro como éste? Lo que la religión y la psicología podrían aportar (juntas) y temían preguntarse. b) ¿Por qué la religión? c) ¿Por qué la psicología? d) ¿Por qué el mal? e) ¿Por qué una psico-espiritualidad abierta a creyentes y no creyentes? f) ¿Qué estructura de contenidos proponemos para estos retos?

I. EL MARCO TEÓRICO: MENTE Y ESPÍRITU FRENTE AL MAL 2. CÓMO Y POR QUÉ RELACIONAR PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN: HACIA UNA PSICOESPIRITUALIDAD............................................... 29 2.1. Una historia de encuentros y desencuentros............................... 29

2.1.1. Al principio unidas: etimología y enemigos comunes.



2.1.2. La religión como precursora de la psicología: del confesionario



al diván. 2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psicólogo como sustituto natural del confesor. 2.1.4. Finalmente ¿de nuevo reunidas? 7

2.2. Hacia una nueva alianza entre religión y psicología.................... 36

2.2.1. Algunos puntos en común.



2.2.2. Psicoanálisis y religión.



2.2.3. Psicoterapia y religión: las psicologías del yo.



2.2.4. Otras ramas de la psicología y lo espiritual.



2.2.5. Especial referencia a la psicología transpersonal.



2.2.6. La psicología aplicada al mundo de la religión y sus mitos.

2.3. Mística y exorcismo: dos campos (problemáticos) de interacción..46

2.3.1. ¿Miedo, desprecio o ignorancia?



2.3.2. La mística como vía de encuentro entre ciencia y religión.



2.3.3. La mística no religiosa.

2.4. Una Psicoespiritualidad activa e integradora .............................. 53

3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUERPO COMPLEJO Y EN EVOLUCIÓN ........................................................................... 55 3.1. ¿Sabemos quiénes y cómo somos?.............................................. 55

3.1.1. Personalidad, mente y carácter



3.1.2. ¿Somos todos iguales o singulares?



3.1.3. ¿En qué medida somos libres?



3.1.4. ¿Somos el único ser inteligente del universo?



3.2. La mente/conciencia humana: esa gran desconocida .................. 63

3.2.1. ¿Quién piensa? ¿Cómo se piensa?



3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente.



3.2.3. Cómo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro.

3.3. Los límites de la razón y del saber humano................................ 73

3.3.1. ¿Somos sólo y siempre racionales?



3.3.2. Creencias y certezas.



3.3.3. Ciencia, religión y psicología: ¿racional, irracional o aracional?

8



3.3.4. En conclusión: quien esté libre de prejuicios e ideas preconcebidas que tire la primera piedra.

3.4. Dos planteamientos excesivos acerca de la mente y una propuesta alternativa ....................................................... 80

3.4.1. La mente como sustituta de Dios: ¿es todo mental?



3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atracción: ¿todo es proyección?



3.4.3. Hacia un pensamiento ecuánime o un realismo inteligente.

3.5. Una mente más compleja de lo que quisiéramos ....................... 88

3.5.1. Entre el yo y el ego.



3.5.2. La aceptación psicológica del yo superior como arquetipo



de lo supraconsciente.



3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espíritu).



3.5.4. Hacia una razón ampliada: emociones, intuición,



imaginación, meditación y sueños.

4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS..................................... 97 4.1. Contenido y límites de la realidad ............................................. 97

4.1.1. Una realidad que supera a la razón.



4.1.2. Entre el cálculo lógico y la probabilidad improbable.



4.1.3. ¿Verdad, qué verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo.

4.2. Una realidad ambivalente ......................................................... 101

4.2.1. ¿Una realidad dual o no-dual?



4.2.2. La contraposición bien-mal



4.2.3. ¿Es buena la vida? ¿Lo es necesariamente la realidad?



4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicológica

4.3 ¿Qué concepto de Dios (espíritu)? ............................................. 110

4.3.1. Contenido y forma: entre un qué y un quién.



4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente. 9

5. EL MAL EN LA RELIGIÓN Y LA PSICOLOGÍA............................... 123 5.1. Entidad, aparición y definición del mal...................................... 123

5.1.1. ¿Existe el mal? Presencia o ausencia.



5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano.



5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo.

5.2. Algunas manifestaciones del mal ............................................... 130

5.2.1. División, violencia y conflicto.



5.2.2. El engaño o falso saber.



5.2.3. Confusión y ofuscación: la figura del laberinto.



5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento.



5.2.5. La muerte.



5.2.6. La ignorancia.



5.2.7. Envidia, vanidad y pereza.



5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso.

5.3. Posibles agentes del mal ........................................................... 139

5.3.1. El mal singular en la religión: seres intermedios y dioses oscuros.



5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales



y naturaleza. 5.3.3. El mal impersonal en la religión y la psicología: numinoso, noche oscura, e inconsciente.



5.3.4. “La sombra”: ¿demonio interior o personalidad oculta?



5.3.5. El mal (racional) en clave psicológica, simbólica y espiritual.

6. CÓMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO DE LA VIDA ............. 165 6.1. ¿Luchar o sucumbir? ................................................................ 165 6.2. Características y condiciones de la lucha ................................... 166

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6.2.1. El qué y el quién determina el cómo.

6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado.

6.3. Un héroe del siglo XXI para luchar contra el mal ....................... 172

6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educación fallida.



6.3.2. La lucha del héroe místico.

6.4. Estrategias para la lucha ........................................................... 176

6.4.1. Primero: debemos pasar a la acción.



6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicológica.



6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral.



6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente.

6.5. El saber psicoespiritual al servicio de la lucha ........................... 181

6.5.1. Una interpretación relacional-integral de los textos.



6.5.2. El saber más allá del texto: místicos y profetas.

II. EL NIVEL PRÁCTICO: LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS 7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLICTOS PRIMORDIALES Y ACTUALES ................................................................................ 189 7.1. El conflicto entre el ser humano y el/lo Absoluto ....................... 191

7.1.1. Un paraíso no tan perfecto como parece.



7.1.2. Un castigo con razones ocultas.



7.1.3. El diluvio: ni perdón, ni extinción.

7.2. Los conflictos políticos ............................................................. 201

7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad.



7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas.

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7.3. Los conflictos sociales .............................................................. 206

7.3.1. El conflicto generacional.



7.3.2. El conflicto hombre-mujer.

7.4. El conflicto familiar .................................................................. 214

7.4.1. Entre padres e hijos.



7.4.2. Entre hermanos.

7.5. Consecuencias y final del conflicto ............................................ 220

7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae.



7.5.2. Tras los conflictos, el juicio final.

8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERÍSTICAS Y ACTITUDES ............................................................................... 225 8.1. Razones y actitudes para la lucha............................................... 225

8.1.1. La lucha como única alternativa moral.



8.1.2. Completarse para llegar a ser libres.



8.1.3. Incrementar saber y dignidad.

8.2. Tipos de lucha........................................................................... 232

8.2.1. ¿Lucha activa o pasiva? Una lucha integral.



8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano.

8.3. Los actores de la lucha............................................................... 241

8.3.1. El ser humano y su Dios.



8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad.



8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente.

8.4. Contradicciones y tiempo de la lucha......................................... 248

8.4.1. ¿Por qué triunfan los malvados en esta vida?



8.4.2. El reino de los cielos es ahora.



8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo.

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9. ARMAS Y HERRAMIENTAS .......................................................... 259 9.1. El camino de iniciación ............................................................ 259

9.1.1. Búsqueda, desafío y acción.



9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros.



9.1.3. El valor como antídoto del miedo.

9.2. Oración y meditación ............................................................... 267

9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo.



9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de protección.



9.2.3. Efectos psicobiológicos y búsqueda de la salvación.



9.2.4. El silencio y la escucha.

9.3. Amor, humor y esperanza ......................................................... 276

9.3.1. Un amor que une sin trampas ni interés.



9.3.2. La compasión universal empieza por uno mismo.



9.3.3. La complicidad energética y sexual.



9.3.4. La importancia del humor.



9.3.5. La esperanza-confianza.

10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL .........................................................289 10.1. Un saber experiencial que transforma ..................................... 289

10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo.



10.1.2. Profundizar en la raíz de nuestros pensamientos.



10.1.3. Superar la dicotomía ser-no ser.



10.1.4. Vencer la confusión profundizando en la ambivalencia.

10.2. Algunos peligros y límites ...................................................... 300

10.2.1. La sinrazón de convertir en diosa a la razón.



10.2.2. Pretender saber más de lo que podemos comprender.



10.2.3. La verdad y la astucia como antídotos del engaño.



10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas. 13

11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA .................................................... 315 11.1. Condición previa: tratar de superarse a sí mismo ..................... 315

11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo.



11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo.

11.2. Cambiar para convertirse en un guerrero psico-espiritual ........ 323

11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante.



11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mística y el descenso a los



infiernos.



11.2.3. Superar el miedo a la muerte.



11.2.4. La acción correcta desligada de sus resultados.



11.2.5. Superar el estado de queja.



11.2.6. El valor del punto medio: hacia una ética de la mesura.



11.2.7. Una felicidad tangible e intangible más allá del



“estado de piedra”.



11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal.



11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente:



entre la espada y el cáliz.

III. CONCLUSIONES 12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL QUE NOS SUPERA ............ 365 a) Religión y psicología: una relación fructífera que nos puede ayudar. b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora. c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable. d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral. e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal. f) ¿Todo es mente? El mal nos precede y sobrepasa la mente humana. g) El mal: una realidad que podemos definir. h) Cómo podemos superar el exceso, la confusión, división y enfrentamiento: nada ni nadie sobran. 14

i) Debemos completarnos descubriendo nuestra dimensión psicoespiritual: ¡asumamos el cambio! j) Nuestras estrategia es psicoespiritual y ambivalente. k) Necesitamos alcanzar una razón ampliada y un meta-nivel para superar el mal. l) En definitiva: debemos desarrollar un Yo más fuerte frente a una realidad que nos supera. NOTAS ....................................................................................................385 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................399

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1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA) 1.1 ¿POR QUÉ UN LIBRO COMO ÉSTE? LO QUE LA RELIGIÓN Y LA PSICOLOGÍA PODRÍAN APORTAR JUNTAS Y TEMÍAN PREGUNTARSE En la actualidad asistimos a un mercado continuo de ofertas-milagro que plantean “nuevas” explicaciones “salvadoras” sobre los problemas del ser humano y cómo hacerlos frente. Cada nueva teoría se presenta como la única acertada y definitiva frente a las anteriores, que pasan a considerarse en consecuencia como erróneas, y todo esto en un proceso en el cual no se adivina el fin. ¿Cómo puede ser ello cierto? La vanidad del ser humano no tiene límites, un hecho que ya hace tiempo determinó su condena: el pretender saber más de aquello para lo que estamos preparados (Cfr. El Génesis: la comida del árbol del conocimiento de bien y el mal, y el mito de la torre de Babel). Este no es un libro de auto-ayuda aunque sin duda entre sus objetivos se encuentre el de pretender servir de apoyo, soporte y consejo para el que lo lea, no sólo en su vida diaria de enfrentamientos a problemas, conflictos y sufrimientos, sino también para comprender algo mejor lo que sucede y por qué le sucede lo que sucede y no otra cosa. Este libro no vende ninguna receta-milagro que de repente vaya a cambiar la vida del lector convirtiéndole en millonario o en un iluminado. Lo que hace es analizar diversas propuestas que pueden resultar útiles en el camino inacabable de ser mejores cada día y más eficaces a la hora de enfrentarnos con nuestros males internos y externos. El objetivo no es fácil, de hecho “toda explicación que parezca simple y lógica resulta inevitablemente errónea” (A. Daniélou, 2011, p. 271). Este libro por tanto no ofrece “la” Verdad, tal vez porque esto sea en realidad imposible para el ser humano, pero sí queremos plantear una contribución razonable y sensata a la escala inacabable de al conocimiento del ser humano y de lo que lo rodea. Partimos de dos asertos: el carácter limitado del saber humano y una insultante presencia del mal que desafía todos nuestros intentos de comprenderlo y de eliminarlo de nues17

tras vidas. Nuestras propuestas iten que nada se consigue sin esfuerzo, perseverancia y sensatez y que enfrentarse al mal o los males no es tarea fácil. Si lo fuera no estaríamos a estas alturas del siglo XXI en el estado en que nos encontramos ni tampoco estaríamos escribiendo este texto. Este libro también apuesta por el enfoque interdisciplinar (tan a menudo alabado como escasamente practicado), que trata de religión y de psicología, sin descuidar la filosofía y la ciencia, y gratinado todo ello con mucho sentido común y un enfoque práctico para la vida diaria. El objeto de nuestro análisis es explorar las posibilidades de una relación más fecunda y profunda entre religión y psicología, excluyendo dogmatismos radicales de una y otra parte. No es obviamente el primer intento doctrinal de relacionar psicología y religión, pero sí uno de los pocos que no pretende de antemano que haya vencedores ni vencidos (sobre un primer intento notable, ver W. James, 1999). En este sentido, cabe entender que los aspectos espirituales forman parte del concepto global de salud, como de hecho lo recoge la Organización Mundial de la Salud en el Manual de Instrucciones de Calidad de Vida de 1998 (Anexo IX, Ámbito VI). Por último, es un libro escrito a cuatro manos y dos voces, sin contar la valiosa contribución de los autores citados y quienes les influyeron o, incluso, por qué no, la posibilidad de que de vez en cuando el espíritu o las musas nos hayan inspirado. Al fin y al cabo: ¿alguien sabe de dónde vienen nuestros pensamientos e ideas? Hemos intentado que sea un proceso de diálogo y encuentro entre enfoques diversos pero no necesariamente contradictorios pues problemas complejos como el que abordamos demandan estrategias interdisciplinares y comparadas (entre diversos textos y religiones, por ejemplo) donde una sola disciplina se muestra incapaz de abarcar todos los matices en juego.

1.2 ¿POR QUÉ LA RELIGIÓN? Porque aunque es cierto que la religión en ocasiones es y ha sido fuente de importantes problemas (también psicológicos) y de enfrentamientos (incluso armados), sería injusto ignorar que sigue siendo útil para millones de personas, tal vez porque es la que de manera más agónica y constante 18

ha tenido que enfrentarse al problema del mal y la muerte. La religión, para millones de seres humanos, es la respuesta principal, todavía hoy, frente a la parte irracional o a-racional que completan la realidad que les rodea y de la que forman parte. Resulta evidente que lo real es más amplio que lo que pueden abarcar nuestros sentidos y comprender nuestra razón, por mucho que esto nos pueda molestar u ocasionar inquietud. En consecuencia nuestra razón es un instrumento sin duda valioso y sofisticado de aproximación a la realidad, pero no necesariamente único ni perfecto, ni el más completo que pueda hipotéticamente existir. Más allá de la creencia o increencia en Dios o incluso de su potencial existencia o no existencia, no puede desconocerse que las religiones forman parte de nuestro imaginario colectivo y atesoran un conocimiento milenario legitimado por la historia que, cuando menos, representa el saber de un pueblo o de unos seres (profetas, visionarios y avatares) sin duda excepcionales, más allá de su naturaleza divina o humana. De hecho, en el periodo axial, clave para la historia de la humanidad, que tuvo lugar entre los años 900-200 A.C, destacado por Karl Jaspers, se produjo un enriquecedor surgimiento de grandes figuras religiosas y filosóficas (Buda, Confucio, Sócrates y Jeremías) que cambiaron sin duda el mundo y de cuyas enseñanzas todavía vivimos (K. Amstrong, 2007). Su objetivo era crear un ser humano distinto en torno a las ideas de la caridad y benevolencia y la imitación de la vida de dioses y grandes hombres. Pues bien, a la época presente no le vendrían mal personajes de ese cariz y entidad. No puede despreciarse, en este sentido, sin más el hecho de que detrás de las religiones, a lo largo de la historia de la Humanidad, se encuentran seres humanos extraordinarios que tuvieron experiencias indescriptibles de una dimensión distinta de la vida cotidiana que cambiaron sus vidas y que quedaron reflejadas en textos y escritos. Muchas personas siguen teniendo este tipo de experiencia hoy, aunque curiosamente la mayoría lo callen para que nadie piense que han perdido la razón. Como recuerda Viktor E. Frankl, hay que mostrar un gran respeto por “la religiosidad de las personas honestas” (Cfr. entrevista con Karl-Heinz Fleckestein, en E. Lukas, 2011, p. 27), más allá de lo que cada uno piense de ello. Conectar con las diferentes expresiones religiosas-espirituales es una 19

forma de respeto a las diferentes culturas y a través de ellas recorrer diferentes senderos que llevan a una misma cima. Ello impediría por otra parte que el mal se nos colase por las diferencias religiosas que tanta muerte han provocado a lo largo de la historia de la Humanidad. Por último, en este libro planteamos que la religión, interpretada adecuadamente, todavía puede resultar útil como antídoto frente a la desazón y la desesperanza. Aunque es verdad que la religión aparece en crisis en un mundo moderno cada vez más racional y dominado por la ciencia y la filosofía de la sospecha, en la práctica (se piense lo que se piense sobre ella) sigue sobreviviendo con cierta vitalidad, que podría ser incluso mayor si fuera capaz de acompañar y adaptarse a los cambios que están experimentando el ser humano y el mundo. Peter Sloterdijk, uno de los filósofos vivos más importantes de occidente, ha manifestado recientemente que: “un fantasma ronda el mundo occidental, el fantasma de la religión” (P. Sloterdijk, 2012, p. 13).

1.3 ¿POR QUÉ LA PSICOLOGÍA? Porque todo futuro cambio positivo en el ser humano y en sus capacidades para enfrentarse al mal pasan en gran medida por avanzar en la comprensión y conocimiento del funcionamiento y naturaleza de nuestra mente, tomada ésta en un sentido algo más amplio de una mera descripción física de neuronas y conexiones nerviosas. Por ello hemos tomado a la psicología, como representante cualificado de los estudios de la mente (neurología, neuropsicología, psiquiatría, etc...) pues es aquí donde se encuentra el futuro más prometedor para ir resolviendo nuestros problemas. Todo ello sin despreciar a la filosofía, como cumbre del conocimiento teórico o, en términos más generales, la ciencia, entendida como vanguardia de la aprehensión experimental de la realidad. No cabe enfrentarse de forma adecuada al mal sin saber cómo funciona nuestra mente, y la lucha psicológica que se da tanto a nivel consciente como inconsciente resulta imprescindible para producir un cambio necesario en el ser humano. En esta lucha, como siempre, nadie sobra pues mientras la razón nos sirve para relacionarnos con la mente consciente, a la parte inconsciente (que es la mayor de la tarta) se accede mejor a través 20

de otros instrumentos como el análisis personal, la intuición, la oración, la creatividad y la meditación. En definitiva, nuestro conocimiento psíquico nos puede ayudar tanto para evitar el mal en nosotros como para poder afrontar los conflictos que inevitablemente nos vamos a encontrar en la vida. En este sentido, cabe definir a la psicología como el proceso de individuación-socialización del individuo que requiere enfrentarse a nuestros demonios internos y externos.

1.4 ¿POR QUÉ EL MAL? Porque si estamos condenados a vivir con más preguntas que respuestas, el mal es sin duda una de de las más importantes donde nos jugamos no sólo la felicidad sino nuestra dignidad como seres humanos. Al fin y al cabo, toda la psicología trata en el fondo de responder a la siguiente pregunta: ¿qué nos impide atacar el mal en su raíz? (C.G. Jung, 1964, p. 88). De hecho, hoy la locura sigue siendo una manifestación inquietante de ese “algo” que desordena nuestras vidas de forma irracional. La relación entre mal y religión es asimismo estrecha desde antiguo, hasta el punto de que se ha afirmado que sin mal tal vez no habría religión. En su origen, la religión trató de ser una solución para el problema del mal al justificarse a sí misma ofreciendo consuelo a cada individuo para seguir adelante con su vida frente a esa cara oscura que opone barreras infranqueables a las aspiraciones más hondas (J. Gómez Caffarena, 2007, p. 49). El temor a los poderes demoníacos y a los muertos se encuentra en la razón de existir de las formas religiosas más antiguas (Cfr. W. Wundt, Religion und Mythus), los cuales, más allá de su existencia real, constituyen en todo caso una razón de miedo objetivo en el que lo sufre (S. Freud, 1938, pp. 50, 52, 105). Desde antiguo hasta tiempos recientes una de las técnicas más recurrentes para lidiar contra el mal ha consistido bien en ignorarlo, esconderlo, apartarse de él, o bien sustituirlo o compensarlo con todo aquello que nos acercara a la luz o a lo considerado normalmente como positivo tanto en pensamientos como acciones. De la estrategia huidiza tenemos 21

un primer ejemplo en el consejo le da Circe a Ulises en su vuelta a Ítaca: huir tanto de Escila y Caribdis y no enfrentarse a ellas pues el mal que ambas representan resulta insuperable para el ser humano. La estrategia sustitutiva podría quedar resumida en el adagio de: “allí donde veas mal pon tú el bien”. Esta estrategia, sin embargo, como puso de manifiesto William James (1999, p. 129), aunque pueda mostrar eficacia a corto y medio plazo, tarde o temprano no evita que el mal resurja o se manifieste de algún modo por encima de esa voluntariosa actitud. Ello es muestra de que al mal en realidad no se le había vencido sino sólo se le habría ocultado o logrado mantener al margen. Aunque ciertamente enfrentarnos al mal a través del bien y tratar de darle un sentido nos permite hacernos más fuertes y prepararnos para cuando el mal vuelva a mostrar su cara más desagradable. Por tanto, vivir como si el mal no existiera difícilmente puede contribuir a hacerle perder su poder sobre el ser humano. No obstante, esta propuesta tiene sin duda su importancia pues representa fielmente lo que ha venido haciendo el mundo occidental de forma recurrente y creciente a partir de la Ilustración, no sólo en círculos paganos sino en los propios ambientes religiosos. Ciertamente dar la espalda al mal como consecuencia de nuestro miedo hacía él nos lleva a una estrategia falsa y muy poco racional. Tampoco esta estrategia ha sido coronada con el éxito ya que el mal ha resistido vigoroso las acometidas de la razón, ya sea en forma de ideología o de ciencia. Hoy la agenda del mundo sigue marcada por hechos que contienen un mal: guerras, terrorismo, hambre, catástrofes, epidemia, gran contaminación… Incluso se ha anunciado que “(…) el dolor jamás dejará de ocupar el primer puesto en la mala conciencia universal. Todas las trampas, todas las rebeliones, todos los cinismos, todas las hipocresías, todas las neurosis, todos los disimulos, todas las supersticiones, todos los dogmatismos, todos los rencores, se originan en esta universal mala conciencia y en el denodado empeño por regir el trance de mirar cara a cara el espantoso rostro del dolor” (R. Sánchez Ferlosio, 1987, p. 90). Somos conscientes de que hablar del mal a las claras tiene sus peligros pues hace resonar en nuestro inconsciente categorías que pensábamos olvidadas. Pero mayor peligro es ignorarlo ya que con ello se consigue que 22

no estemos preparados para enfrentarnos a sus consecuencias cuando éstas se manifiestan en nuestra vida y, lamentablemente, siempre acaban por manifestarse en algún tiempo y lugar. Podemos escapar provisionalmente de él pero tarde o temprano nos da alcance. Al mal hay que aceptarlo, es decir no negar su existencia, tratar de comprenderlo, para luego así poder hacerle frente: saber y luchar son por tanto parte de nuestras recetas. De cómo saber y cómo luchar va este libro.

1.5 ¿POR QUÉ UNA PSICO-ESPIRITUALIDAD ABIERTA A CREYENTES Y NO CREYENTES? Porque si hasta ahora todo ha fallado, todo ha fracasado, ello no quiere decir que tengamos que caer necesariamente en la parálisis, la depresión o en el escapismo sino que necesitamos nuevas técnicas, nuevos enfoques. Sí, pero ¿cuáles? Es decir, la pregunta es: ¿qué puede hacer el ser humano del siglo XXI para luchar contra el mal que no haya podido hacer en otras épocas? Hay continuos y renovados intentos doctrinales de dar con nuevas respuestas a este problema a la vez tan antiguo y tan moderno [vid. en nuestro país: Alberto G. Ibáñez, 2011 (I), Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, 2010, A. Torres Queiruga, 2011]. Por nuestra parte, planteamos que la respuesta debe partir de relacionar los nuevos descubrimientos científicos, el conocimiento de la mente y el saber religioso (y éste con aquéllos) porque no parece una actitud inteligente renunciar a ningún instrumento que se haya mostrado eficaz en el pasado. Sin embargo, paralelamente, si la religión pretende hacer honor a su significado originario (“re-ligare”, volver a unir lo que está disperso), debe aspirar a comprender la realidad en toda su complejidad, sin excluir a priori a nada ni a nadie. Por tanto, las soluciones “religiosas” deberían tener pretensión de validez para todos, más allá de que crean en un determinado concepto de Dios o no. Si estamos en un barco que hace agua hay que intentar que las instrucciones de salvamento sean útiles para todos los pasajeros, más allá de la posición del barco donde se encuentren, o de que sepan nadar o no. En definitiva, una religión que religue debe aspirar 23

incluso a integrar al ateísmo dentro de la experiencia religiosa ya que: “sólo puede existir una iluminación religiosa que una o sane” (Robert A. Johnson, 2010, p. 66). William James concebía a la religión como el conjunto de sentimientos, actos y experiencias que componen la relación del ser humano con la divinidad, siendo ésta lo que considere cada individuo como tal (W. James, 1999, pp. 34, 36). Y Emile Durkheim decía que “por sobrenatural se entiende todo orden de cosas que vaya más allá del alcance de nuestro entendimiento, como sinónimo de religioso, lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible” (E. Durkheim, 1982, pp. 22). Más recientemente se ha hablado de la “inteligencia espiritual”, que completaría el cuadro de tipos de inteligencia que propone Howard Gardner, y que se definiría como “la capacidad de anhelar la integración de su ser con una realidad más amplia que la suya”, la salida de sí, la capacidad para penetrar en la más íntima estructura de la realidad, para superar el nivel de las apariencias sensibles y llegar a las raíces de las cosas; un movimiento hacia lo desconocido, a lo que es invisible a los ojos (Cfr. F. Torralba, 2011, pp. 101-107). Tanto el filósofo como el psicólogo actúan como profetas laicos en la medida en que anuncian una verdad (H. Corbin, 1995, p. 230), pues por mucho que la fuente de la que la beben sea diversa a la del maestro espiritual, su vocación de verdad debe ser similar sino idéntica. En este sentido, cabe entender a la religión, por un lado, como un tipo de saber legitimado por la historia, y por otro, como la búsqueda de una espiritualidad profunda. En ambos casos, la psicología se revela como un aspecto esencial para comprender tanto por qué un ser humano cree o tiene fe, el papel de esa fe en su acontecer o acontecerse, así como para estudiar y comprender las imágenes y símbolos que traslucen y componen los textos religiosos. De esta manera, el conocimiento y cura del alma no sería tarea sólo de psicólogos sino también de maestros espirituales que nos ayudan a subir de nivel. En este contexto, resulta lógico conectar espiritualidad y psicología a varios niveles. No es éste ciertamente el primer intento de llevar a cabo esta tarea. Por ejemplo, se pueden ver en este sentido los trabajos de H.B. 24

Dannesh (2001, pero escrito originariamente en inglés ya en 1994), o los más recientes de H. Ronald Hulnick y Mary R. Hulnick (2012, pero escrito originariamente en 2011 en Estados Unidos con el título Loyalty to Your Soul) y de M. Rodriguez Fernández (2011, original en nuestro país). Pero nuestro proyecto, en este libro que tienes entre tus manos, adopta un enfoque particular de tipo “relacional-integral” que intenta combinar la reflexión teórica con el análisis psicológico-práctico aplicado a algunos textos religiosos, pero que no requiere militar en ninguna religión-iglesia, ni tener que aceptar ningún tipo de creencia previa, sino que va dirigido simplemente a completar nuestro proceso de ser humanos y prepararnos mejor para la lucha contra el mal.

1.6 ¿QUÉ ESTRUCTURA DE CONTENIDOS PROPONEMOS PARA ESTOS RETOS? Este libro se divide en dos partes diferenciadas: una más teórica, donde se profundiza en las cuestiones planteadas desde el rigor académico, pero huyendo de cualquier código o afectación terminológica que dificulte su compresión al no especialista. Y otra segunda parte, más práctica, donde diversos textos religiosos son objeto de interpretación y comentario para sacar toda su virtualidad para quien ande en busca de respuestas o ayuda. Se trata de adaptar y reinterpretar algunos mitos y textos religiosos en cooperación necesaria con la psicología y los estudios de la mente, buscando las interconexiones entre vivencia religiosa y vivencia psicológica, entre espiritualidad y Yo psíquico como espacios de crecimiento de lo humano. Del mismo modo, a lo largo del libro aparecerán frases seleccionadas que incluyen referencias, pensamientos, reflexiones que sirven de ayuda en nuestra vida cotidiana. Todo ello con objeto de poder alcanzar un Yo más desarrollado y superiores niveles de consciencia, un bienestar físico-psíquico-espiritual más integrado que nos permita poder enfrentarnos con más eficacia al sufrimiento y excesos (mal), tanto se generen o degeneren éstos en “pecado” y/o en “patología”. Recomendamos la lectura de los dos bloques de forma consecutiva. No obstante, si alguien quisiera prescindir de análisis teóricos o académicos puede acudir directamente por la segunda parte. 25

Este libro finaliza con algunas conclusiones principales y la imprescindible bibliografía donde se dan cuenta de las fuentes que hemos utilizado para elaborar este estudio.

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I. MARCO TEÓRICO - MENTE Y ESPÍRITU FRENTE AL MAL -

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2. CÓMO Y POR QUÉ RELACIONAR PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN: HACIA UNA PSICOESPIRITUALIDAD 2.1. UNA HISTORIA DE ENCUENTROS Y DESENCUENTROS 2.1.1. Al principio unidas: etimología y enemigos comunes La palabra “psicología” significa etimológicamente saber o estudio sobre la “psique” (“alma” en griego). Según el Diccionario de la Real Academia sería “la parte de la filosofía que trata del alma, sus facultades y operaciones; todo lo que atañe al espíritu”. Es decir, la psicología trataría también de conocer el alma humana, solo que mientras la religión lo hace desde el nivel supraconsciente o trascendental, aquélla lo enfocaría desde un nivel racional-conductual-emocional. Por su parte, una de las definiciones etimológicas más extendidas de la palabra “religión” hace referencia a ligar de nuevo, unir de nuevo (del latín religĭo, -ōnis), del mismo modo que Yöga significa “lo que une”1. Paralelamente, la psicología habla de unir de nuevo las piezas del un YO en sufrimiento, un Yo desligado, ofreciendo así una vía paralela a la religiosa. A todo ello se une que racionalismo (psicología) y monoteísmo (religión) desde muy pronto compartieron el interés común en poner fin a las creencias/supersticiones en dioses oscuros que poblaban el paganismo, con lo que al cristianismo de algún modo le vino muy bien la fiebre racionalista para decretar la supuesta falsedad de numerosas creencias populares paganas o de pueblos indígenas colonizados. 2.1.2. La religión como precursora de la psicología: del confesionario al diván a) Sanadores de almas y mentes: maestros, psicólogos y “entrenadores” La religión es la precursora de la psicología, al menos en términos simbólicos. De hecho, tanto la religión como la psicología surgen para “curar” al ser humano, en un supuesto su alma y en otro su mente. Esta también era la función original de la filosofía, si bien lo que trataba era curar la ignorancia, el mal congénito de lo humano, accediendo a la sabiduría; 29

aquí la ciencia comparte la misma misión. Por otra parte, en la dialéctica psicoanálisis-catolicismo, el confesionario podría considerarse como antecedente del diván, aunque uno usara la culpa y el arrepentimiento y el otro trabaje con la emoción y/o la conducta y sus efectos en nuestro YO. De hecho, para Jung, “todas las religiones, hasta las formas de religión mágica de los primitivos, son psicoterapias, que tratan y curan los sufrimientos del alma, y los del cuerpo que vienen del alma” (citado por H. Oldmeadow, 2008, p. 44). Destaca en particular la función que cumplían los grandes avatares, profetas y maestros espirituales como sanadores de cuerpo y alma. Resulta especialmente reseñable el contenido y enfoque de los ejercicios espirituales de S. Ignacio nacido curiosamente (1491) en una de esas épocas puente que cambian el paradigma del mundo (descubrimiento de América y un planeta que se redescubre a sí mismo). El objeto de estos “ejercicios” era trasladar al alma (psique) lo que siempre ha hecho el ser humano para entrenar y “poner en forma” a su cuerpo2. Es decir que aunque cada uno sirva más para un deporte u otro, una actividad física u otra, por simples razones de salud (física) todos debemos hacer unos mínimos de ejercicios físicos. Esta básica y sencilla (y muchas veces olvidada) correlación mente-cuerpo sigue siendo hoy válida y así lo de muestran los resultados prácticos alcanzados por la orden de los jesuitas y sus numerosos alumnos (ver J. Sagües y F. J. Cortabarría, 2011). Pues bien, fuera de ese ámbito, el psicólogo ejerce de “entrenador personal” de nuestra mente para quien se ha dejado llevar por la falta de ejercicio y ha ganado unos kilos de más (mentales-emocionales) o simplemente no ha practicado nunca ninguna disciplina y ejercicios, lo que le ha llevado a la pura indolencia (que se puede resumir en el célebre estribillo de la canción del grupo Celtas Cortos: “tú sigue tranquilo majete en tu sillón”). Hoy esa figura recibe el nombre de “coach” o entrenador o consejero. La religión aparece asimismo como precursora de la ética y del derecho, al aportar sus propios códigos morales, atribuir prohibiciones, castigos y tabúes para evitar conductas consideradas indeseables. Dichas técnicas resultaban en ocasiones más eficaces que las modernas leyes penales y civiles pues la amenaza de una condena o castigo eternos a manos de 30

espíritus, antepasados o dioses y la condenación eterna o el abandono de Dios aparecía más intensa en la psique del individuo que una pena regulada y ejecutada racionalmente por seres humanos susceptible de ser más controlable, previsible y revisable. También las religiones están llenas de consejos, rituales, y reflexiones que van dirigidas a nuestra mente consciente e inconsciente y que ayudan tanto a comprender y poner cara al mal, como a conocerse a sí mismos y enfrentarse a las dificultades, bien tengan éstas nombre propio (“Satán, demonio, diablo”, entre otros) o no. De forma paralela, los psicólogos proponen cambiar al individuo para que cambie su forma de percibir el mundo, renunciando en consecuencia, “no es su papel”, a poder cambiar ese mundo exterior (salvo tal vez la psicología social), aunque se acepte que cualquier revolución empieza por uno mismo y que cambiando la forma de pensar puede modificarse la realidad de cada uno, o al menos su forma de percibirla. Exactamente lo mismo que ha hecho siempre la religión (al menos la monoteísta): cambiar al pecador pues el mundo como obra de Dios se le supone perfecto, aunque paradójicamente el ser humano sea también obra suya. b) El caso sintomático de Jesús como precursor de la psicología tradicional Además del estudio de la figura de Jesús como mesías, origen de una nueva religión, hijo de Dios, figura carismática, o más simplemente, maestro, se ha estudiado igualmente su papel como psicólogo o precursor en el empleo de técnicas psicológicas en la lucha contra el mal, una visión heterodoxa o tal vez simplemente “moderna” (S.L Davies 1995). Ya Oskar Pfister, pastor protestante, en sus encuentros y escritos con Sigmund Freud nos mostraba “a Jesús como un terapeuta predecesor de las modernas psicoterapias”, como alguien que quiso liberar a los judíos de la angustia de la culpa, del desamor y de la compulsividad que emanaba de los rabinos y fariseos (citado por C. Domínguez, 2000, pp. 72, 73). Hoy en día las dudas, que en ocasiones se han planteado por diversos autores, sobre la historicidad de Jesús son absolutamente minoritarias concentrándose más bien la polémica en el grado de exactitud o autenticidad de las palabras y acciones a él atribuidas3. En este sentido, tanto los evan31

gelios canónicos como los textos apócrifos permiten catalogar a Jesús como un psicólogo de aquellos tiempos, consideración ésta que no queda lejos de su concepción como “sanador”. Así, S.L Davies (Jesus The Healer, 1995) ha analizado los efectos terapéuticos de sus charlas y parábolas, y cómo algunas de sus expresiones (por ejemplo, “reino de Dios” como sinónimo de nuevo estado donde los problemas y la ignorancia se disuelven) podrían tener cabida en determinadas sesiones de psicología moderna. Davies relaciona mensajes que están llenos de sugerencias indirectas: “busca y encontrarás”, “el que tenga oídos para oír que oiga”, “sólo el que se haga como estos niños entrará en el reino de los cielos”. Igualmente aparecen actitudes de Jesús que se aproximan a la hipnoterapia de Milton Erickson (Ibíd. pp. 136, 137 ss.) o la psicoterapia desarrollada por ejemplo por James Dow (Ibíd. pp. 144, 145). Por otra parte, tanto Jesús como S. Pablo utilizaban técnicas de cambio del paradigma, donde primero se alteraba el esquema tradicional conceptual del paciente-creyente —mediante parábolas u otros mensajes que suponían un shock verbal, confusión o estrés —, para después reequilibrarlos mediante nuevas sugestiones terapéuticas (Ibíd. pp. 189, 190). Por último, dentro de esa labor psicológica cabría encuadrar asimismo el importante trabajo que Jesús desarrolla como exorcista en una lucha particular por librar a la mente humana de los demonios que la poseen. Más allá de lo que cada uno piense al respecto, lo cierto es que los fenómenos de éxtasis y posesión por espíritus malignos es algo común a todas las culturas. Y allí donde la psicología moderna fracasa puede triunfar la psicología que Cristo representa. Estas prácticas psicológicas llevadas a cabo por Jesús cabe relacionarlas asimismo con la magia, en una época donde los magos (conviene recordar a los mismos reyes magos de oriente que traen presentes a Jesús) ofrecían un discurso moral al tiempo que no rechazaban entrar en o con el más allá o el reino de los muertos para sacar a alguno de ellos; no otra cosa habría hecho Jesús en el caso de Lázaro. En todo caso, probablemente al menos algunos de sus seguidores le tuvieron por tal (M. Smith, 1998, pp. 97, 124, 165), lo que no quitó eficacia ni valor religioso a sus actos y expresiones.

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2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psicólogo como sustituto natural del confesor Posteriormente, la psicología y religión aparecerán “culturalmente” y necesariamente enfrentadas ya que la primera vendría a ocupar un espacio de lo humano que hasta entonces, en occidente, pertenecía a la segunda. Desde la revolución industrial y la filosofía de la sospecha, el mito religioso y el lenguaje simbólico se convirtieron en las dianas de todos los desprecios por ser contrarios a la razón, carecer de lógica y aproximarse a lo fantasmagórico, mágico y oculto (M. Onfray 2010, p. 386). En este mismo sentido, desde la psicología, o más bien desde el psicoanálisis las primeras aproximaciones a la religión no fueron nada positivas, y así S. Freud, padre de la psicología en general y del psicoanálisis en particular, en El Futuro de una Ilusión calificaba a la religión como una neurosis obsesiva de la humanidad que surge de un complejo de Edipo y del anhelo del padre, y que será abandonada en el momento que reconozcamos que no podemos retener nuestra infancia. Sin embargo, Freud siempre mantuvo dudas de la validez de estas explicaciones, sobre las que no ofreció ejemplos empíricos ni indicaciones estadísticas, mostrándose incapaz de explicar cómo encajaban con sus teorías, por ejemplo, la veneración por la diosa madre (vid. B. Grom, 1994, p. 104). El paradigma tecnológico dominante exigirá que todo planteamiento deba tener una explicación material o neurológica, pues de lo contrario sería rechazado como poco serio y no “científico”. Como consecuencia, las formas de a experiencias de tipo espiritual en nuestra cultura occidental fueron quedando poco a poco relegadas por la tecnología, el racionalismo y las nuevas ideas sociales, desde un enfrentamiento o conflicto excluyente a la hora de ver una realidad (o uno o el otro). Cabe afirmar, en este sentido, que el mal habría conseguido que nuestra civilización se desligase de lo espiritual. En todo caso, la psicología acabó renunciando al alma y centrándose en lo neurológico o la conducta, mientras la religión (organizada y oficializada) cada vez ponía más el acento en su función de poder así como en la estructura de normas morales y los dogmas, y mucho menos en la espiritualidad profunda. Es decir las dos olvidaron sus orígenes.

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2.1.4. Finalmente ¿de nuevo reunidas? A partir de los años 60 del pasado siglo XX se produjeron determinados cambios sociales y científicos que llevaron a algunos psicólogos y no psicólogos a mirar a Oriente para buscar nuevas respuestas — que en realidad eran muy antiguas — al desarrollo del ser humano, que iban más allá del mundo tangible y de nuestro ego. Poco a poco, las nuevas teorías de crecimiento personal y la autorrealización fueron abriendo el camino al reconocimiento de la espiritualidad y las necesidades trascendentales como aspectos intrínsecos a la naturaleza humana, dentro del derecho de cada individuo a buscar su camino. Por ejemplo, A. Maslow — psicólogo humanista — consideraba que estaba en puertas una nueva psicología donde se valoraría al ser humano como parte del cosmos y que analizaría aspectos del Yo abierto a otras dimensiones superiores y a los procesos de identidad y autorrealización. En la misma línea cabe situar a C.G. Jung (y su “psicología de las profundidades”), W. James, o, más recientemente, Viktor E. Frankl. Ese proceso continuó en los años 70 donde muchos psicólogos se abrieron al budismo y a las nuevas ideas de la física cuántica, llegando a plantear una triada de relación: física-psicología-espiritualidad. Esta aproximación se hacía compatible con reconocer el sustrato neurobiológico (¡pues estamos vivos y somos humanos!), pero aceptando asimismo que mientras queden preguntas sin responder lo neurobiológico no puede excluir necesariamente otras respuestas. En esta fase no se trataba tanto de superar el paradigma analítico científico como de complementarlo, retomando para ello planteamientos antiguos desde nuevos enfoques. Esa tendencia recibió un cierto apoyo desde el campo de la filosofía. Así, Max Scheler habló de la “piscología de las alturas” en contraposición a la “psicología del inconsciente”, que miraba hacia arriba, al “espíritu” entendido como liberalización del dominio absoluto que últimamente ejerce lo “biológico”. Más recientemente Peter Sloterdijk (2012, pp. 149-173) ha hablado de “psicología de lo superior”, donde la actitud más apropiada para moverse sería lo artístico y, más en concreto, lo “acrobático”. Dicho proceso llega de hecho hasta nuestros días donde resulta cada vez más habitual el empleo de técnicas integradoras y relacionales. Incluso 34

existen manuales de Psicología de la Religión que se enseña como tal en universidades o que se aplica en terapia como una fórmula para mejorar la salud global del individuo. Cabe destacar en este sentido la obra de David M. Wulff, profesor de Psicología de la Religión en el Wheaton College de Estados Unidos (ver, D. Wulff, 1997). Por su parte, Andrew Sims (2009), psiquiatra y profesor en la Universidad de Leeds, ha tratado de contraargumentar las críticas acérrimas a la religión efectuadas en el célebre libro de Richard Dawkins, The God Delusion (2006), contraponiendo que la religión no es necesariamente una alucinación o un espejismo y que por el contrario puede resultar positiva para la salud del individuo, en función de cómo se viva4. Paralelamente algunos psicólogos y psiquiatras, tras una fase de expansión y éxito aparente de las técnicas terapéuticas y medicológicas más ortodoxas, se han venido cuestionando si la psicología no estaría cayendo en algún tipo de reduccionismo al olvidarse de en qué consiste una persona, por lo que necesitaría recuperar su alma-psyché (Cfr. M. Rodriguez Fernández, 2011, p. 9). Otros, se habrían percatado igualmente que existía una dimensión moral y ética de la terapia que había sido descuidada y que había que recuperar y cuidar. En este sentido, H.B. Dannesh, psiquiatra canadiense, y profesor de psiquiatría en la Universidad de Otawa, con cuarenta años de experiencia, ha planteado que “en la terapia el amor y la confianza — incondicional, pura y sin adulterar — son requisitos esenciales previos” (2001, p. 37). Por ello propone una psicología de la espiritualidad que integre “los aspectos biológicos, psicosociales y espirituales de nuestra realidad llevándolos a una comprensión más plena y equilibrada de la naturaleza y necesidades humanas” (Ibíd.). En todo caso, sea como fuere, lo cierto es que incluso una organización de tendencias tan ortodoxas como la “American Psychological Association” ha aceptado incluir una nueva sección en sus estudios, la número 36, dedicada a la Psicología de la Religión, desde la que se publica periódicamente una revista llamada “Psicología de religión y de la espiritualidad”.

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2.2. HACIA UNA NUEVA ALIANZA ENTRE RELIGIÓN Y PSICOLOGÍA 2.2.1. Algunos puntos en común. La psicología actual está abriendo campos que nos permiten “redescubrir” nuestra parte espiritual: la psicología transpersonal, algunas terapias de tercera generación de los modelos conductuales como el “mindfulness”, técnicas que permiten un crecimiento personal como la psicología psicodinámica del yo, la Gestalt, la psicología positiva, etc.… Algo nuevo está surgiendo porque, contra los anuncios un tanto ingenuos de que la ciencia iba a despejar todas nuestras dudas en pocas décadas, lo cierto es que sigue habiendo aspectos de la realidad que, bajo el paradigma dominante, quedan total o parcialmente inexplicados. Se aprecia un acercamiento de nuevas tendencias psicológicas hacia la espiritualidad y nuevos modos de ver la espiritualidad que pueden implicar un nuevo modo de vivir la religión. De hecho, existen cada vez más psicólogos que van más allá de un control de conductas y maestros religiosos que buscan la unidad espiritual más allá de que se cumplan los dogmas y la letra pequeña. La separación se da cuando psicología y religión se convierten en doctrinas dogmáticas, asentadas exclusivamente en normas, códigos e interpretaciones oficiales excluyentes, desde la rigidez de las “normas” el mal procura la separación del saber y del sentir individual. Pero cuando sobreviene la “mística” o “lo que nos supera” sobran las palabras y entonces aparece la paradoja, la ambivalencia, la relación, la integración y paradójicamente también el vacío. De hecho, puede definirse a la religión como un lenguaje simbólico que utiliza el ser humano en cada época para expresar lo que supera su capacidad de comprensión. No obstante, para ello la religión debe ser capaz de religarse consigo misma, superando las trabas que impiden hoy en día, tal vez paradójicamente más que en la antigüedad, un diálogo real inter-religioso 5. En este sentido, cabe afirmar que la religión, como la verdad, o es una o no es tal. En la actualidad, aunque subsisten claramente diferencias, cabe hablar también de varios puntos en común entre el análisis psicológico 36

moderno (psicoanálisis/psicoterapias) y religión, entre vivencia religiosa y el paso por un proceso terapéutico: - El carácter de la experiencia única, individual y que toca a nuestro ser interno, que se daría tanto en el paso por la visita al psicoterapeuta como al sacerdote-consejero espiritual-maestro. - El objetivo que ambas tratan de conseguir es un Yo bien estructurado y la unidad del ser humano, un desarrollo del vínculo con los otros, un crecimiento interior y una salida a situaciones de crisis. - La relación vincular, que en el análisis se crea entre paciente y psicólogo, y que en el desarrollo espiritual existe entre iniciado y maestro. - El proceso de cambio (o profundización en el ser), por el que tanto el maestro espiritual como el terapeuta han debido pasar antes para poder acompañar a un “otro” en su proceso de crecimiento. - Por último, en la psicología el ámbito de la supraconsciencia va cada vez más unido al mundo de la terapia, sobre todo desde que en 1969 hizo su aparición en los Estados Unidos la psicología transpersonal. De esta manera, poco a poco va cobrando importancia la figura del yo superior o el nivel angélico que hace hincapié en la superconsciencia que yace en potencia dentro de la esencia del ser humano y a la que éste por tanto debe aspirar (vid. E. D’Ors 1939). Seguidamente, vamos a analizar estos puntos de posible conexión religión-psicología con más detenimiento, atendiendo a las distintas escuelas y ramas de la psicología:

2.2.2. Psicoanálisis y religión Sigmund Freud, como ya hemos visto, expresó en sus obras una lucha beligerante frente al hecho religioso y espiritual. Hay cuatro obras centrales en Freud donde el creador del psicoanálisis toca directa o indirectamente la religión: Tótem y tabú, El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, Moisés y la religión monoteísta. Pero existen otros autores, representantes también de vertientes cualificadas del psicoanálisis, que se adentraron en lo religioso/espiritual con enfoques más positivos: Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Roberto Assagioli, Oskar Pfister o Françoise Dolto. 37

C. G. Jung dedicó en especial varias obras a intentar reconciliar “psicología y religión”, una con ese nombre precisamente y otra con el título: Acerca de la Psicología de la religión occidental y de la religión oriental. Jung nos legó grandes aportaciones, como el concepto de Sí-mismo, el proceso de individuación, la idea del inconsciente colectivo, la importancia del concepto de “sombra”, la diferenciación entre Anima y Animus, la teoría de los arquetipos, el principio de los opuestos, los principios de equivalencia y de entropía en la dinámica del psiquismo, la noción del “self” y el estudio sobre la sincronicidad. En todos ellos, directa o indirectamente aparecía presente una idea de espiritualización pues Jung iba más allá de la estructura psíquica psicoanalítica o de una conducta manifiesta. Consideraba al concepto del inconsciente colectivo como una realidad ajena al individuo que penetra e influye en su mente, por lo que no quedaba lejos del concepto de los divino o lo numinoso. Para Jung la opción religiosa era un tipo de experiencia emocional que consistía en entregarse a un poder más alto al propio ser humano, llámesele Dios o inconsciente, algo que lo relacionaba asimismo con el arquetipo angélico que desarrollaría coetáneamente en España Eugenio D’Ors (ver infra). Erich Fromm intentaría posteriormente reconciliar las posturas freudiana y jungiana, relacionando al mismo tiempo el psicoanálisis con la religión y filosofía. Así para este autor “[E]l analista no es un teólogo, ni un filósofo, si sostiene su competencia en estos campos, pero como médico del alma, se ocupa de los mismos problemas que conciernen a la filosofía a la teología: el alma humana y su cura” (E. Fromm, 1967 II, p. 17). Para ello Fromm acude a un concepto de religión bastante genérico: “cualquier sistema de pensamiento y acción compartido por un grupo, que dé al individuo una orientación y un objeto de devoción”, sea ésta una religión tradicional o la simple ideología, con tal de que den expresión a la necesidad de totalidad en el proceso de la vida pues el ser humano no es libre de elegir entre tener o no ideales, pero sí es libre de elegir entre diversos tipos de ideales (E. Fromm, 1967 II pp. 39, 40, 43) No se trataría por tanto de elegir entre religión o no religión, sino entre qué clase de religión: una que contribuye al desarrollo del ser humano y de sus potencias y capacidades específicamente humanas — que sería de corte humanista 38

no reñida con la humildad — u otra que paraliza, de corte autoritario, meramente devocional, o la neurosis de la que hablara Freud sinónimo de auto-humillación (vid. E. Fromm, 1967 II, pp. 45 ss.). Roberto Assagioli (1966), por su parte, fundador junto a Piero Ferruci del movimiento “psicosíntesis”, hará hincapié en que la vida resulta un continuo proceso de crecimiento personal en torno a lo creativo y la voluntad del Yo, lo que nos llevaría a un despertar espiritual y a una conciencia de la espiritualidad en nuestra vida diaria. Para él, en el “supraconsciente” se originarían aspectos como el amor altruista, la voluntad hacia el bien, la inspiración científica y artística, las intuiciones filosóficas y espirituales, y un sentido trascendente de la finalidad de la vida humana. La supraconsciencia no puede ser explicada teóricamente porque es vivencial, experiencial, de cada uno de nosotros. Para dicho autor llegar al “Sí mismo” o al nivel transpersonal implicaría todo un trabajo en los diferentes estadios: inconsciente personal, el yo consciente, el subconsciente, la incidencia en nosotros del inconsciente colectivo y la supraconsciencia, el despertar espiritual.

2.2.3. Psicoterapia y religión: las psicologías del yo Tanto en un proceso terapéutico como en el proceso espiritual se debe tener en cuenta desde dónde viene la persona, en qué momento evolutivo se encuentra, cuáles son sus expectativas, sus deseos, sus dificultades. Juan Masiá (2007, p. 59) nos recuerda que hay que conocer la evolución de la persona antes de predicarle, como cuando Jesús nos hablaba de que no hay que echar perlas a los cerdos. No somos iguales en términos psicológicos y si no se tienen en cuenta las características particulares que reúne el paciente o el iniciado/discípulo éste no entenderá lo que se le dice o propone y automáticamente aparecerán mecanismos de defensa de negación. Lo que pasa es que no se ha establecido una buena comunicación porque no se tiene en cuenta el perfil singular del receptor, con lo que éste no puede conectar con aquello que se le quiere transmitir y que en el fondo él/ella probablemente está buscando. Otro valor común es el de la capacidad de generar un espacio de confianza ante la vida. El terapeuta va generando espacios de creación, 39

espacios de un Yo sano, espacios de confianza, espacios sin angustia, que permiten al paciente abrirse a nuevas posibilidades, a nuevos recursos. El proceso religioso-espiritual también nos abre a una mayor implicación, porque la realidad se entiende en términos de transpersonalidad, conscientes de que todos somos uno. En todo caso, mientras la psicoterapia es un proceso de experiencial emocional del Yo, el proceso de espiritualidad es una experiencia del Yo supraconsciente, como diría Assagliori. Tanto el maestro espiritual como el terapeuta tienen otro objetivo común: ayudar al otro. Y para ello parten de un punto también común: el maestro y el terapeuta antes de ayudar a otro tuvieron que cambiar ellos mismos, recorriendo una etapa de ese desierto personal, donde se aparecen todo tipo de fantasmas. Sólo si se ha pasado por ahí se puede aportar algo a otro, sabiendo que este es un proceso de aprendizaje emocional y personal que no tiene fin. Psicoterapia y religión buscan por tanto un crecimiento interior y una salida a situaciones de crisis, concentrándose en el desarrollo del Yo y del vínculo con los otros. Es en esta línea, por ejemplo, Shaykh Al-Sulami, en su obra Las enfermedades del alma y sus remedios, ofrece setenta y dos consejos para superar las enfermedades del alma — o que en este libro definimos como ego negativo — cuyas raíces son la pasión y el orgullo. En este sentido, nos recuerda que hay un principio en el Islam que dice lo siguiente: “el que conoce su alma conoce a su Señor” (Shaykh Al-Sulami, 2001, p. 25). Es decir, para llegar a lo que nosotros definimos como supraconsciente tenemos que atravesar el desierto individual de conocer, aceptar, cambiar creativamente y superar nuestro ego negativo, el cual nos hace dependientes y nos lleva al sufrimiento o hacer sufrir a los otros. Aquí cabe retomar la diferencia entre pequeño yihad y gran yihad: “Muhammad dijo a un grupo de seguidores suyos que venían de un combate: bienaventurados vosotros que regresáis del pequeño yihad al gran yihad. ¿Cuál es el gran yihad?, le preguntaron. La lucha contra el yo, respondió” (citado por J.J. Tamayo, 2009, p. 171). La religión nos puede llevar a religarnos con esa Totalidad supraconsciente, pero para que esto resulte posible en la práctica, antes el dominio del “ello” debe pasar a ser el del “Yo”, haciéndonos conscientes del 40

aquí ahora y de su totalidad. De hecho, en el proceso espiritual: “[Para] aprender el camino de la iluminación hay que conocerse a sí mismo. Para conocerse a sí mismo hay que olvidarse de sí. Olvidarse de sí es hacerse transparente a todo y dejarse iluminar por todas las cosas. Es desapegarse” (Juan Masía, 2007, p. 69) ¿Pero no es esto, de alguna manera, un proceso psicoterapéutico? De esta manera, espiritualidad y psicología, una vez más, se dan la mano y caminan juntas. La psicología estructura la mente buscando un funcionamiento armonioso de sus diversos componentes y habilidades (acción horizontal) mientras que la religión busca lo profundo elevando el alma (acción vertical). Es decir forman una cruz y comparten un mismo punto de intersección: el conocerse a sí mismo que nos permite enfrentar al mal y que nos ayuda a que éste no nos utilice frente a otros.

2.2.4. Otras ramas de la psicología y lo espiritual Tanto el modelo conductual como el psicoanalítico están empezando a aportar nuevas líneas de trabajo que dan como resultado un crecimiento del Yo sin que necesariamente tengamos que hablar de una psicopatología previa. Todas estas teorías y técnicas nos ayudan a estructurar un Yo sano que esté en disposición a ir más allá, a un Yo transcendente. Así, aparecen: la psicología positiva, la psicología de la aceptación y el compromiso, la programación neurolingüística, el Mindfulness, el Wu Wei, la psicoterapia dinámica breve y todo el trabajo sobre procesos creadores que se pueden expresar a través del arte (vid. H. Fiorini), así como las aportaciones de la Gestalt o el trabajo en constelaciones familiares de Hellinger. Dentro de las teorías cognitivas de tercera generación, destaca el Mindfulness que, expresado en términos prácticos, sería la aplicación de la meditación oriental al modelo occidental, pero con ciertos matices importantes: se centraría en el proceso cognitivo de la meditación como técnica de reducción de estrés, por ejemplo, sin plantearse una transcendencia, sin ir más allá, pues le interesa la meditación como proceso cerebral/cognitivo y nada más. Una segunda vía, entre la psicología cognitiva y el modelo psicoanalítico sería la psicología humanista desarrollada por A. Maslow. Dicho autor 41

plantea, en su famosa pirámide, una autorrealización del ego donde la persona llegaría, después de cubrir unas necesidades básicas a una autorrealización a una trascendencia o totalidad que sería la cúspide. Por último, cabe referirse a la aportación y visión de la psicología de Viktor Frankl en la logoterapia (de “logos”, “sentido”), la cual ha sido considerada por W. Soucek como “la tercera escuela de psicoterapia de Viena”, junto al psicoanálisis de Freud y la psicoterapia individual de Adler, pudiendo verse estas tres escuelas austríacas, casi coetáneas en el tiempo, también como consecutivas dado que cada una trata de corregir los errores de la anterior (Cfr. E Lukas, 2011, pp. 71-73). Viktor E. Frankl trató de relacionar psicología con filosofía, aceptando la dimensión espiritual interpretada como una búsqueda de sentido que va más allá de uno mismo, que busca un tú o un Tú. Así acuñó el término “suprasentido” entendido como último sentido que está al principio y que va más allá de la percepción (normal) humana. De igual manera, oponía al concepto de “inconsciente instintivo” el de “inconsciente espiritual” como fuente de la autogestión humana.

2.2.5. Especial referencia a la psicología transpersonal El término “psicología transpersonal” como tal nace en 1969 en EEUU, al final de una década de importantes cambios en occidente, una época de catarsis colectiva que también llegó a la psicología. Sus promotores consideraban que ya no era suficiente el modelo conductista o el psicoanalista, que se requerían nuevas formas de trabajar y pensar. Primero, apareció la psicología humanista y posteriormente poco a poco, con la mirada puesta en Oriente, la psicología transpersonal. El objetivo era pasar del enfoque de la psicopatología al de la salud y la autorrealización. Como precursores puede citarse a William James y C.G. Jung, a los que siguen otros como Abraham Maslow, Estalisnaf Grof, Roberto Assagioli y Viktor E. Frankl. Este último fue uno de los primeros en escribir en el “Journal of Transpersonal Psychology” de Estados Unidos. Más recientemente, otros autores se han convertido en clásicos de esta línea de la psicología como Daniel Goleman, Ken Wilber, Alan Watts o Charles Tart. El término transpersonal fue adoptado, después de muchas deliberaciones, para referirse a diversas disciplinas que hablaban de experiencias 42

de una extensión de la identidad que superaban la pura individualidad y la personalidad, esto es que iban más allá de lo personal, más allá del Yo. La psicología transpersonal trabajaría para lograr la naturaleza esencial del SER yendo más allá de los límites de la psicología del Yo. Pero para llegar a ese punto conviene, en todo caso, tener un Yo bien estructurado pues de lo contrario no solamente la persona se perdería sino que habría peligro de caer en estructuras psicopatológicas y por tanto en enfermedades mentales. La psicología transpersonal tiene influencias directas e indirectas de las diferentes ramas de la psicología y de métodos y filosofía orientales, además de otros ámbitos de las ciencias como la física, biofísica, sofrología o la antropología. La psicología transpersonal reconoce la importancia de las dimensiones espirituales o cósmicas y el potencial evolutivo de la conciencia. Pero también busca una nueva cosmología, un sentido nuevo de “totalidad”. Cuando la psicología transpersonal plantea llegar a ese nivel superior también, de manera paralela a lo que busca la religión, está intentando comprender nuestro camino de retorno a casa — como diría Kübler Ross — , un camino de vuelta a la totalidad, a lo que cada religión llama a su manera Dios. Esta psicología valora asimismo la potencialidad del Yo para experimentar una amplia gama de estados de conciencia, en algunos de los cuales la identidad puede ir más allá de los límites habituales del yo y de la personalidad. Primero, hay que trabajar desde técnicas del Yo que permitan el crecimiento personal ante la vida para posteriormente ir entrando en la toma de conciencia y la vivencia de niveles superiores de conciencia y de la identidad trascendental. Para llegar a esos estados de conciencia superiores nos valemos de capacidades que están en todos nosotros pero que raramente utilizamos para nuestro crecimiento personal, como la intuición, la creatividad, la imaginación, o el “simple” ser conscientes. Pues bien, en este camino de la realización del Yo, la psicología y la religión pueden tener “paradas” comunes pues ambas contemplarían lo espiritual aunque los medios para caminar puedan ser algo distintos. Por otra parte, si en la psicología del desarrollo armónico del Yo y en la religión oficial la palabra tiene un gran valor, en la psicología transpersonal y en la espiritualidad es el silencio el que cobra importancia. Lo que nos ayuda a crecer es oír el interior, el conectar a través de la res43

piración con la fuente de creación, con lo cósmico, con lo que nos supera y al mismo tiempo de donde procedemos. Aquí no cabe pensar, no caben palabras, no cabe lógica; solo hay silencio, respiración y vivencia de totalidad. Silencio y vacío que también aparecen en todo proceso creador donde existe un empuje del psiquismo para desde lo constituido poder construir algo nuevo; desde un espacio de vacío, desde un estado sin organización, pueda surgir algo innovador (Héctor Fiorini, 2007). En definitiva, tanto la psicoterapia como la espiritualidad nos abren a una vida más consciente, más abierta a nuevas oportunidades, sin repetir conductas mecánicas, pudiendo así aceptar mejor los momentos de sufrimiento inherentes a la propia existencia, para a partir de ahí poder resolverlos de forma más eficaz. Vivir en profundidad, con toda la energía posible, experimentando cada momento y entendiendo el sentido que tiene para nuestra evolución. Podremos así ser conscientes de las sincronicidades que se dan, de las pequeñas “iluminaciones” que recibimos, esas aperturas de conciencia de las que solamente podemos percatarnos cuando quedamos libres de la repetición neurótica o de un exceso de dogmatismo racionalista.

2.2.6. La psicología aplicada al mundo de la religión y sus mitos El hombre arcaico, nos dice Eliade, vivía una vida con un sentido que se articulaba en torno al mito, mientras el hombre moderno ha perdido cualquier referencia externa-religiosa lo que paradójicamente provoca un universo caótico, opaco y mudo (cfr. H. Oldmeadow, 2008, p. 37). Este desprecio del mito y de lo religioso olvida, como recuerda Paul Ricoeur, que “el mito da que pensar” (1969, p. 238), es decir es algo de lo que haríamos mal en prescindir. Para C.G. Jung el mito era una manifestación más, junto al cuento popular, de los arquetipos que forman el inconsciente colectivo (C.G. Jung, 2002, p 5). El mito revela cómo funciona el pensamiento humano, enlazando de esta manera con la psicología: “lo que se es según la intuición interna y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis se puede expresar sólo mediante un mito. El mito es más individual y expresa la vida con mayor exactitud que la ciencia. La ciencia trabaja con conceptos de término medio 44

que son demasiado generales para dar cuenta de la diversidad subjetiva de una vida individual” (C.G. Jung, 1991, p. 16). Y Thomas Mann señalaba que la psicología “contiene en su interior un interés por el mito, tal como toda escritura creativa contiene en su interior un interés por la psicología” (T. Mann, Freud y el futuro, citado por K. Kerényi, 1997, p. 11). Puede llamarse “psicología colectiva” a cualquier gran mitología, dejando a un lado sus aspectos artísticos (K. Kerényi, 1997, 13). Y es que “(…) después del trabajo de los psicoanalistas queda pocas dudas de que los mitos sean de la naturaleza de los sueños o de que los sueños sean sintomáticos de la dinámica de la psique” (Cfr. J. Campbell, 1959, p. 233). No obstante, “los mitos no son exactamente comparables a los sueños” pues aunque proceden de la misma fuente, el inconsciente de la fantasía, no son productos espontáneos del sueño, pues sus patrones están controlados conscientemente (Ibíd., p. 234). Al mito también se le ha identificado con el ADN de la psique humana, que llevaría implícita la genética codificada de los caminos evolutivos y culturales que seguimos (cf. Jean Houston, en su “Prólogo” a R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005, p. 20). Sería la máquina psíquica que transforma energía del inconsciente colectivo al consciente (J.M. Mardones, 2000, p. 33). El pensamiento mítico sirve igualmente para insertar lo nuevo en lo arcaico, haciendo más digerible para algunas mentes determinados descubrimientos reales o potenciales (vid., P. Sloterdijk, 2012, p. 160). A este respecto resulta interesante el objetivo de “verter la historia en vasos de constancia” (Cfr. E. D’Ors, citado por su nieto Pablo D’Ors, 2002, p. 110). Esta visión revela una percepción de la historia como un proceso donde ciertas pautas — en sentido eladiano, arquetipos, o en el nietzscheiano del eterno retorno— tienden a repetirse — aunque cada vez con su matiz propio marcando así un sentido constante de lo que ocurre en la trastienda de unas apariencias que muestran un mundo falsamente cambiante. Detectar esas pautas sería descubrir el sentido oculto, circular y coherente de la realidad y de lo humano. Pues bien mitos y textos religiosos reflejan esas pautas. Como consecuencia, cabe plantear una revalorización (psicológica) del mito y del texto religioso. Para ello, frente a una interpretación literal del 45

texto religioso (racional-reductora) se impondría una interpretación que trata de adentrarse en el significado “interno”, esencialmente polisémico, del mito a través de una razón ampliada que utilizaría el método relacionalintegral. Hoy carecemos además de una primera versión oficial y auténtica de los textos religiosos puesto que trabajamos con versiones traducidas de otras anteriores, normalmente perdidas y parciales. Los textos deben ser interpretados desde una pluralidad de puntos de vista si queremos que el ser humano del siglo XXI saque todo el potencial que llevan dentro6. De hecho, esto supone aplicar otro sentido del término “religión” entendido etimológicamente como “re-leer” la realidad, en una sabia adaptación del saber a un mundo cambiante. Pues bien, uno de estos enfoques, ciertamente no menor, es el psicológico porque si los profetas han dejado de visitarnos o de hablar de la mente de Dios, sólo nos queda bucear en la mente humana para seguir buscando respuestas a las grandes preguntas sobre la vida y el sentido profundo y permanentemente adaptado de los grandes textos y mitos religiosos para el mundo de hoy.7

2.3. MÍSTICA Y EXORCISMO: DOS CAMPOS (PROBLEMÁTICOS) DE INTERACCIÓN 2.3.1. ¿Miedo, desprecio o ignorancia? Hay dos campos donde la psicología y la religión siempre han interactuado, por mucho que a algunos moleste, y que además suponen dos áreas muy prometedoras de colaboración para el futuro en una posible lucha común frente al mal: el fenómeno místico y el exorcismo. Alois M. Haas ha demostrado la vigencia y presencia de la mística en el pensamiento postmoderno, destacando que, a pesar de los prejuicios estereotipados en su contra, existen de hecho muchos “momentos” de ese tipo vividos y reflejados por varios autores de público renombre y reconocimiento “oficial” (Proust, Joyce, V. Woolf, T. Mann, Handke) que esconden bajo otros nombres (memoria involuntaria, epifanías, momentos de ser, instantes especiales, ensayo sobre el día logrado) un contenido místico en sus vidas (A. M. Haas, 2009, p. 63). Sin embargo, tal vez no tan sorprendentemente, la psicología oficial ha dedicado escasa atención 46

e investigación al fenómeno posiblemente más extraordinario de todas las experiencias humanas (Cfr. Edward F. Kelly y Michael Grosso, “Mystical Experience”, 2007, en E. Kelly el alt. 2007, pp. 495-575). Jung ya declaró que “los médicos y los psicólogos son demasiado estúpidos o incultos para comprender tales fenómenos” (citado por Harry Oldmeadow, 2008, p. 20). Lo cierto es que con algunas pocas excepciones (vid, para un resumen: Alc Runehov, 2004), los estudios de la mente tienden a tratar con desprecio o ignorancia los fenómenos espirituales. A pesar de ello, un célebre psicólogo un tanto olvidado por su heterodoxia como F.W.H. Myers aceptaba la virtualidad del éxtasis místico, el cual formaría parte en realidad de un fenómeno más amplio. Para Myers, el éxtasis tendría dos facetas; una positiva (y entonces se produciría el fenómeno místico donde el sujeto no pierde de todo el control) y otra negativa, donde nos encontraríamos en algún caso de “posesión”, considerada de tipo diabólico donde el sujeto pierde el control total sobre su propia mente (Cfr. F.W.H Myers, citado por Emily W. Kelly “F.W.H. Myers and the Empirical Study of the Mind-Body Problem” en E. Kelly el alt. 2007, p. 113). En realidad, sea cual sea el nombre que se dé a este tipo de experiencias — éxtasis, experiencia mística, consciencia cósmica, samadhi, satori, iluminación…—, lo cierto es que el ser humano, en las diferentes culturas, ha desarrollado métodos para alcanzar la iluminación o subir a otros niveles de realidad, desde el yoga, la meditación, la cábala, técnicas chamánicas o los mismos ejercicios espirituales de San Ignacio. Todo ello tiende a describir una experiencia holística-cósmica que tiene un sentido de no dualidad, que no puede describirse siempre con el lenguaje usual, pero donde hay una certeza absoluta de lo vivido como real. Se está en otra dimensión, más allá del tiempo y el espacio, mientras aparece un sentimiento de que lo se está viviendo tiene un sentido sagrado; sobre esto volveremos más adelante cuando hablemos de la diferencia, que para nosotros existe, entre conciencia y consciencia Asimismo desaparece el miedo a la muerte, se produce un cambio en el sistema de valores y del comportamiento y se alcanza un sentido profundo del SER donde el TENER ya no importa. Por otra parte, dentro de la labor psicológica cabría encuadrar igualmente el importante trabajo que han desarrollado y desarrollan los exor47

cistas, en una lucha particular por librar a la mente humana de los demonios que la poseen, incluida la labor del mismo Jesucristo, aunque esto a veces se olvide. Sin embargo, una vez más la psicología moderna desprecia estos rituales y su poder sobre el inconsciente del individuo. No obstante, pensemos lo que pensemos de los demonios y sus numerosos sinónimos y ayudantes, la idea de “estar poseído” por algo que supera nuestra voluntad ha estado presente en todas las culturas. En ese contexto, la “expulsión” se producía mediante rituales, limpiezas corporales o ayunos, aunque hoy, para algunos, la versión moderna de purificar a una persona de sus demonios podría ser simplemente “vigilar su conducta” (Cfr. Deepak Chopra, “La sombra colectiva”, 2010, p. 19). La relación de los dioses con el exorcismo viene de antiguo. Ya Marduk, dios mesopotámico, era patrón de adivinos y exorcistas, y el ritual del exorcismo católico tiene sus fuentes en concepciones egipcias, babilónicas y persas de las que beben asimismo los textos bíblicos judíos y más propiamente cristianos. En un manuscrito de Qumrán del siglo I d.C. (11 PsAp) se encuentran las siguientes preguntas que el exorcista dirigía al demonio: “¿quién eres tú?, ¿cuál es tu nombre?, ¿en qué astro resides?, ¿cuál es tu actividad?”. Una vez descubierta así la clase de diablo al que se enfrentaba el exorcista aplicaba un remedio u otro. Parecido esquema se encuentra en el Evangelio de Bartolomé (texto del siglo II V d.C) y en Testamento de Salomón donde las preguntas que se aplican eran: “¿quién eres tú?, ¿cuál es tu nombre”, ¿en qué signo del Zodiaco resides?” Pues según de qué signo se era, atacaba sólo a los pertenecientes a ese signo, y su adversario (positivo) podría ser un Arcángel u otro (vid. sobre estos textos: J. Trebolle y S. Pottecher, 2011, p. 135). Por supuesto que muchos casos que se entendían como exorcismos en la antigüedad no eran tales pues incluían supuestos de curación de enfermedades que entonces eran desconocidas, tales como la epilepsia o un simple resfriado al que en italiano se le llama todavía “influenza” (del diablo). De ahí la costumbre que hasta hace poco existía entre nosotros cuando alguien estornudaba de decirle “¡Jesús!, como forma de protección ante el estornudo del otro, o “¡Dios te bendiga!” (God bless you! en el mundo anglosajón). No obstante, esto no quita para que todavía hoy que48

den casos constatados de exorcismos, una vez descartada la enfermedad mental, pues de otro modo carece de explicación su sintomatología (vid. Gabriele Amorth, 2005). La actitud de desprecio global a algo por pertenecer al mundo de la religión — que a efectos psicológicos se equipararía a la pura superchería o superstición — puede llevar a ocultar o ignorara formas útiles de tratar el lado oscuro de nuestra conducta y de la realidad. Esto es lo que pasa con los rituales de exorcismo que mientras se enfoca la atención en negar toda virtualidad a los casos de posesión demoníaca, se oculta que el ritual en la práctica tiene éxito, todavía en la actualidad, en numerosas ocasiones acreditadas, donde se logra “curar” o “liberar” al sujeto en cuestión de todos sus síntomas negativos y se consigue restablecer su normalidad mental y vital. De hecho, uno de los filósofos más importantes del momento reconoce que el ser humano puede estar “poseído” por hábitos e inercias, y entonces aparece como un ser infra-animado y mecanizado, o por pasiones e ideas, y entonces se convertiría en un ser supra-animado, relacionándolo todo ello con lo demónico (P. Sloterdijk, 2012, p. 221) Lo cierto es que este aspecto de la realidad psicológica del individuo no está siendo en la actualidad objeto ni de análisis ni de investigación perdiéndose así una oportunidad de aprender de las razones de tal éxito, todo ello más allá de que califiquemos o no de “posesión” los casos tratados o lo que quepa entender por tal (Cfr. A.G. Ibáñez, 2011 II). Por ejemplo, recientemente ante la sustitución del ritual de exorcismo de la Iglesia católica de 1952 por uno nuevo del año 1999, numerosos exorcistas experimentados han alertado que el nuevo ritual resulta menos eficaz para lucha contra casos graves de exorcismo que el antiguo de 1952, al haber prescindido de frases y partes que se consideraban claves (ver, para un resumen de razones y casos, A. Doñoro González, 2011, pp. 205-217). Falta sin embargo un análisis psicológico que valore la distinta eficacia de ambos rituales. En resumen, allí donde la psicología moderna fracasa puede triunfar la psicología de la religión que apela al inconsciente del individuo. De hecho, los exorcistas hoy no operan solos sino que cuentan con la ayuda de psiquiatras y psicólogos que les ayudan a descartar la presencia de en49

fermedades mentales catalogadas y conocidas. Por tanto, cabría considerar al exorcista como un potencial colaborador del psicólogo, al menos para algunos casos muy especiales. A principios de abril de 2011 se celebró en Roma un curso sobre “exorcismo y satanismo” organizado por la Universidad Regina Apostolorum, con objeto de reforzar la formación de personas con experiencia en el “combate espiritual”. Para uno de los ponentes de dicho Congreso la razón de las posesiones es que el diablo “nos necesita. Es como un coche de lujo que se queda sin gasolina, o como un aparato que se queda sin pilas. A través de nuestros pecados nos utiliza como batería para recargarse”. Y el franciscano John Farao, capellán de prisiones en la diócesis de Monterrey (California, Estados Unidos) diría en el mismo congreso: “no hay un espacio neutral entre luz y tinieblas; si abandonas la luz, abres la puerta a las tinieblas (…) Incluso los católicos tienen miedo de creer que el demonio pueda intervenir seriamente en sus vidas. Pocos quieren enfrentarse al hecho de que existe una batalla espiritual que librar. La gente no quiere líos”.8

2.3.2. La mística como vía de encuentro entre ciencia y religión La predicción de K. Rahner de que “[E]l cristiano del siglo XXI será místico o no será” podría extenderse probablemente a todas las religiones. En una época de predominio de lo científico la mística se presenta como la vía más segura para unir ciencia y religión. La presión que la mística pone sobre la razón, no elimina ésta sino que ensancha sus fronteras y límites, como también lo hace la parte más innovadora y osada del pensamiento científico: la física cuántica o la teoría de cuerdas. Así, del mismo modo que no tiene por qué darse necesariamente una contraposición entre razón y práctica, el pensamiento racional no debe limitarse a ser enemigo de la mística sino aspirar a hacer accesible esta experiencia singular y dotarla de significado y valor. Si filo-sofía es amor a una “sofía” que se consideraba parte indisociable de Dios, todo filósofo no sería sino alguien que busca unirse a Dios. Por ejemplo, Maimónides fue una prominente figura de racionalismo filosófico al mismo tiempo que se mostró claramente inclinado al pensamiento místico (J. Trebolle, 2004, pp. 121, 122). Por otra parte, algunos de los místicos han hecho un especial esfuerzo para relacionar sus conclusiones 50

con la razón hasta el punto de haber sido considerados “místicos filósofos o especulativos” como el maestro Eckhart o el Nicolas de Cusa (Cfr. L. Kolakowski, 2008, pp. 79 y ss., 107 y ss.)9. Y Santo Tomás definía el misticismo como el conocimiento de Dios a través de la experiencia, lo que de algún modo permitiría relacionar religión y ciencia, ya que ésta también apuesta por el conocimiento experiencial. La diferencia es que esa experiencia es inefable por lo que requiere expresarse por medio de paradojas. En realidad, la mística o la actitud del místico, entendida en sentido amplio, representaría precisamente un espacio de libertad desde el cual se hace posible el ejercicio desinteresado de la ciencia ya que el amor a la verdad sólo puede darse desde una posición que transciende el ego y, por tanto, los condicionamientos de la finitud, el interés, la vanidad y el prejuicio (S. Pániker, 1992, p. 77). La mística comparte con la ciencia, en su visión más elevada, el tratar de percibir y “sentir” la vibración del universo, de lo real. No cabe duda que algunas o muchas de las experiencias místicas podrían encontrar alguna explicación diferente si se lograse demostrar la existencia de más de cuatro dimensiones (M. Kaku, 1996, p. 24). Son varios los intentos de relacionar los últimos descubrimientos de la física cuántica con la experiencia mística (ver M. Talbot, 1986, p. 117-128, en referencia al “tantra” budista e hindú). Existen estudios que demuestran que las experiencias místicas tienen una posible base neurobiológica en el cerebro, con lo que podrían ser provocadas por ejemplo a través de excitación eléctrica del lóbulo temporal (F.J. Rubia, 2003, p. 173). Esto no desvaloriza la experiencia en sí, cuya virtualidad no se niega, sino que prueba que el propio cerebro puede acceder a otra visión de la realidad o a otra realidad tan “real” como la cotidiana — al menos desde el punto de vista neurofisiológico — que nuestra consciencia ordinaria es incapaz de percibir (F.J. Rubia, 2003, pp. 45, 63, 159 y ss.). Estos experimentos incluso le otorgarían una mayor legitimidad al probar su realidad y presencia potencial en todo cerebro humano. Otra cosa son sus consecuencias en términos religiosos. Existe la necesidad de perfilar dónde acaba la experiencia mística y empieza la alucinación. Son varios los estudios fenomenológicos que han abordado esta cuestión y que podrían resumirse diciendo que la mística 51

auténtica lleva a un yo más profundo y mejor estructurado mientras la alucinación mostraría un yo desestructurado evidente. O, en otras palabras, la primera abre al Yo superior y a una mejor integración con los otros y el Todo, mientras la segunda produce una subjetividad bloqueada en el narcisismo del ego.

2.3.3. La mística no religiosa La mística tiene un algo misterioso y profundo que atrae tanto a creyentes como a no creyentes hasta el punto de que se ha hablado de una mística profana, al margen de las formas religiosas, o incluso de un misticismo ateo (así, por ejemplo, J-CL Boulogne, Le mysticisme athée, y M. Hulin, La mystique sauvage, citados por J. Martín Velasco, “El fenómeno místico en la historia y en la actualidad”, en J. Martín Velasco 2004, pp. 15-49, nota 55, pp. 42 y 44). M. Laski y A.H. Maslow han estudiado los éxtasis y las experiencias cumbre (“peak experiences”), llegando a la conclusión de que tanto las producidas en un contexto religioso como las que se viven a-religiosamente presentan notables puntos en común. Más concretamente, Maslow ha defendido que la explicación religiosa es algo que sucede después de acaecida la experiencia, pero que en su núcleo esencial todos los éxtasis (no alucinatorios) son similares (ver B. Grom, 1994, pp. 273 ss.). En apoyo de esa tesis se aduce que la experiencia mística tiene lugar en la gran mayoría de las religiones y que en cada contexto la interpretación “casualmente” coincide con la simbología que le es propia (ver sobre la relación filosofía y mítica: S. Pániker, 1992). Así, lo que sería una unión universal o un campo unificado de fuerzas para el ateo o agnóstico, para el panteísta podría ser la energía divina que lo inunda todo, para el hinduista un brahmán todo y único, para el budista el cuerpo cósmico de Buda o la vacuidad, para el taoísta el Tao primigenio e inexpresable, y para el cristiano el amor de Dios o el reino de Dios en nosotros (B. Grom, 1994, p. 273). En consecuencia, habría un tipo común de a una conciencia cósmica del cual se distinguiría el sub-tipo religioso pluridimensional, que se subdividiría a su vez en varias variantes (vid. RC. Zaehner, B. Grom, W. James, A. Huxley). De hecho, existen s al saber profundo tanto en la ciencia como en la filosofía que adquieren ribetes de experiencia mística. 52

Así, incluso el frío y racional Sócrates decía que obedecía a un daimon, a una voz interior que lo apartaba del mal (L. Kolakowski, 2008, p. 11) y Tanabe Hajime de la Escuela de Kyoto (que comparó el Zaratustra de Nietzsche con Meister Eckart) señaló: “En ese momento, ocurrió algo asombroso. En medio de mi desolación renuncié y me rendí humildemente a mi incapacidad. ¡De repente fui llevado a una compenetración nueva! Mi confesión penitente — metanoesis — me arrojó inesperadamente hacia atrás en la interioridad, lejos de las cosas interiores” (citado por J.W. Heisig, 2002, p. 204).

2.4. UNA PSICOESPIRITUALIDAD ACTIVA E INTEGRADORA De acuerdo con todo lo visto, y con objeto de dejar claro el concepto de psicoespiritualidad que vamos a utilizar a lo largo de este libro, ofrecemos algunas definiciones: - Psicoespiritualidad: estrategia que relaciona doctrinas, conceptos psicológicos y espirituales, integrándolos con objeto de ayudarnos a completarnos como seres humanos, descubriendo una dimensión más profunda que yace en nuestro interior y en todo lo que nos rodea. - Proceso de Psicoespiritualidad: utilización de diversas técnicas psicológicas para hacer una lectura práctica para la vida de hoy de mitos, principios y textos religiosos, uniendo para ello reflexión-razón con vivencia interior. Dicho proceso acepta que la vida es ambivalente y que junto a un orden aparente de las cosas existe asimismo (al menos) otro orden implicado o superior, que influye en éste y que se extiende en el espacio-tiempo. - Psicoespiritualidad frente al mal: aprender a relacionarnos y enfrentarnos con ese oponente numinoso y peligroso que se manifiesta en las profundidades de nuestro psiquismo y en la realidad que nos rodea, con objeto de que no termine destruyéndonos o dominándonos. También consideramos oportuno exponer en este cuadro las diferencia y/o relaciones que entendemos existe entre religión-psicología-psicoespiritualidad.

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3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUERPO COMPLEJO Y EN EVOLUCIÓN 3.1. ¿SABEMOS QUIÉNES Y CÓMO SOMOS? 3.1.1. Personalidad, mente y carácter A estas alturas del siglo XXI, ¿sabemos ya quiénes somos? Si así fuera, de acuerdo con el Oráculo de Delfos, ya conoceríamos a los dioses, y este libro y el resto de libros sobrarían. Sin embargo, aunque mucho hemos avanzado en el conocimiento de cuerpo y mente, seguimos en gran medida siendo unos desconocidos para nosotros mismos, sobre todo en lo que se refiere a la composición y funcionamiento de nuestra mente y/o conciencia, y por ende de nuestros pensamientos y emociones, una estructura con la que nos identificamos al considerarnos sujetos individuales. Es esta una zona donde de nuevo la interacción entre psicología y religión puede aportar algunas “luces” a un debate presidido a menudo por ideas preconcebidas sobre un determinado concepto de “lo humano”, que se mueve más por nuestros deseos y necesidades psicológicas que por un análisis objetivo y desapasionado de nuestra esencia. De hecho, si quisiéramos saber qué o quiénes somos realmente debería sernos indiferente la respuesta final de ese proceso, lo que está lejos de ser así. Somos el producto de un código genético que se construye mediante la combinación, en principio aleatoria, de células maternas y paternas. Una vez nacidos esa combinación, sin embargo, puede cambiar algo y adaptarse al ambiente, reaccionado de manera diferente en función del contexto familiar y social que nos toque vivir. Por tanto, poco a poco va tomando forma una estructura, al mismo tiempo concreta y cambiante, de células, pensamientos y emociones pues ninguno de estos elementos permanece fijo e invariable del todo a lo largo de nuestra vida. Lo que puede decirse que es “nuestro”, aunque la base de partida no la hemos creado nosotros, es la forma en que se combinan esos factores dando así lugar a una apariencia física y una personalidad concreta en cada momento dado. Por ello cabe afirmar que todos somos “lo mismo” pero no “el mismo”. La cuestión es cómo se diseña la personalidad de cada uno, si es fruto 55

de la evolución, de una adaptación ecológica (T. Millon), de una estrategia reproductiva, de elementos hereditarios, de condicionantes biológicos (incluida la genética, la neurología, componentes químicos y hormonales) y sociales (cultura, familia, clase social, país) o un poco de todo ello. Sobre todo esto extiende además el incómodo papel del inconsciente colectivo y personal. En este sentido se ha definido a la “persona” etimológicamente como la “máscara” con la que nos presentamos en sociedad y con la que tratamos de esconder/ocultar nuestra sombra. El ser humano sería un ser en evolución o transición desde el reino animal o subconsciente (donde hay dolor pero no hay conciencia) a un reino por venir donde podría adquirir una consciencia superior a la actual (supraconsciencia) desde la que poder comprender la realidad, su ser, así como superar tal vez definitivamente el dolor y la muerte, o al menos una percepción angustiosa de los mismos. Es decir, la evolución no ha acabado con el surgimiento del ser humano tal como lo conocemos. En este capítulo analizaremos qué sabemos de la mente humana y su funcionamiento, si podemos hablar de un estado más allá de la conciencia y si realmente somos libres e iguales. El Yo psíquico se desarrolla a través de una corporalidad que también es compleja y en continuo cambio. Una corporalidad donde está la semilla de la vida que nos permite interiorizar el mundo externo, integrarlo, vivirlo, experimentarlo. Un cuerpo que nos ofrece grandes placeres y grandes sufrimientos. Un yo corporal que tenemos que cuidar porque es donde reside nuestra esencia de la vida, donde nos expresamos ante el mundo e influimos en él. De esta manera, psiquismo-alma-cuerpo aparecen unidos y van de la mano pues lo que le pase a uno se refleja en los otros: hay una interdependencia y una interconexión. Así, una enfermedad tiene que ver con lo físico, pero tiene su raíz en la forma de vivir, de experimentar lo corporal desde lo psíquico, lo que nos está diciendo que algo en nuestro interior no funciona, y que al mismo tiempo es una oportunidad para tomar conciencia de cambios que tenemos que dar. De ahí la necesidad, especialmente en nuestra cultura occidental, de cuidar nuestro cuerpo de forma sana retomando ese aforismo oriental, por ejemplo, que es “somos lo que comemos” o el valor del ejercicio y la expresión lúdica que se pro56

duce a través del mismo. A fin de cuentas olvidamos demasiado a menudo, lo que nuestros clásicos repetían: “mens sana in corpore sano”.

3.1.2. ¿Somos todos iguales o singulares? Tanto la ciencia como la filosofía tratan de operar con reglas y conclusiones generales que se aplicarían por igual a todos, lo que facilita el análisis y el discurso. Sin embargo, por lo que toca al ser humano esto dista de ser cierto. Todos nacemos en parte iguales a otros (formamos parte de la misma especie), pero también distintos e individuales: “Like our faces, our brains are extremely similar in of the grammatical rules according to which the parts are arranged in space. And yet brains are quite individual. Each brain is unique” (A. Damasio, 2010, p. 299). Tanto para Goethe como para Kierkegaard este carácter diferenciado del individuo era un misterio pero al mismo tiempo algo que hacía único al ser humano.10 Hasta tal punto que se ha reconocido que: “necesitamos un lenguaje diferente para cada paciente” (C.G. Jung, 1991, p. 131). Aunque presumimos de ser iguales, todos queremos que se respete nuestra singularidad y que los demás la toleren.11 Contra lo que a menudo se presume, no es que las diferencias se den entre grupos determinados — mujeres y hombres o negros y blancos —, sino que dentro de cada uno de esos grupos los individuos se comportan de forma diferente, principalmente, en función de su carácter y su posición frente al mal. Así, A. MacIntyre (1987, p. 59) definió al carácter del ser humano como “el conjunto de las disposiciones que sistemáticamente le llevan a actuar de un modo antes que de otro, a llevar una determinada clase de vida”. Desde el campo de la neuropsicología, el estadounidense Howard Gardner, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2011, ha planteado que cada persona tiene en potencia, por lo menos, siete inteligencias o siete habilidades cognoscitivas: musical, cinético-corporal, lógico-matemática, lingüística, espacial, interpersonal, intrapersonal y naturista, pero las siete inteligencias tendrían en cada persona un distinto desarrollo. Así, como veremos más adelante, la neurociencia habla de la singularidad de cada cerebro pues determinados segmentos de ADN — denominados transposones — se copian a sí mismos y se insertan en nuevos lugares del genoma, con mayor 57

frecuencia en el cerebro, dando lugar a rasgos y comportamientos distintos incluso entre individuos estrechamente emparentados (Cfr. Investigación y Ciencia, mayo de 2012, p. 14). Desde el campo de la psicología del lenguaje, Steven Pinker ha defendido que el ser humano es un organismo biológico y que como tal nace “programado” en muchos aspectos de su carácter y capacidades, lo que hace que algunas personas puedan estar mejor dotadas y otras hayan podido nacer con ciertos rasgos innobles, como una predisposición especial a la violencia (S. Pinker, 2007). El ya famoso estudio de Zimbardo de la Universidad de Standford demuestra que no todas las personas reaccionan de la misma manera frente al mal, que siempre hay una minoría, a los que no duda de calificar como héroes y heroínas, que consiguen resistirse a la influencia del ambiente.13 Esto se aplica incluso entre las personas catalogadas oficialmente como enfermos mentales pues unos acaban degenerando, con la misma enfermedad, comportamientos violentos mientras que otros no. Y es que “[D]espués de todo hay algo en el mundo que permite que un hombre robe un caballo mientras otro ni siquiera puede mirar un ronzal” (J. Conrad, 1997, p. 60). En este sentido, cabe cuestionar la presunción dominante en nuestra doctrina legal de que el calificado como loco sería irresponsable en términos penales por no saber diferencia entre bien y el mal. Por ejemplo, Louis Althousser, uno de los filósofos marxistas más influyentes, asesinó a su mujer Hélèle Rythman mediante estrangulamiento en lo que fue calificado como brote psicótico. Como consecuencia, en parte también por la presión de destacadas figuras intelectuales sas, fue declarado oficialmente irresponsable. Años después el propio Althousser escribiría (L’avenir dure longtemps) que hubiera preferido haber sido declarado culpable del crimen pues la irresponsabilidad es lo que peor que puede pasarle a un hombre ya que le priva de la condición de sujeto y le aliena sin posibilidad de redención. Para el psicólogo y experto en biología evolutiva David Barash, sin embargo, las razones de estas diferencias no están del todo claras [D.P. Barash, “¿Por qué somos diferentes?”, en la revista Redes para la ciencia, nº 20 (2011) pp. 42-47]. Por ejemplo, las diferencias en huellas dactilares, apariencia física o personalidad no parecen darnos ventajas evolutivas, si 58

bien el hecho de que los hijos de una misma pareja sean diferentes pueda servir para asegurar que algunos de ellos estén mejor preparados para sobrevivir ante dificultades diferentes. La pregunta sin embargo sería ¿a quién le interesa garantizar la supervivencia de la especie humana a través de nacimientos y ofertas diferenciadas? Ello de nuevo nos llevaría a cuestionar la hipótesis de una naturaleza ciega o el mero azar como fuente del diseño del universo. Igual que no somos iguales frente al mal tampoco lo somos frente a la felicidad, real o potencial. En este sentido, parece cierto que la vida no es apta para todos los públicos (apta es en la medida en “que es”, otra cosa es como la enfrente cada uno) o, dicho en otras palabras, no todos reaccionamos igual ante las dificultades o las facilidades, la violencia o el amor, o ante el mal (exceso) o el bien. Cabe hablar incluso de “personalidades total o parcialmente fallidas”, aquellas que no han conseguido desarrollar las capacidades necesarias para enfrentarse a los problemas y conflictos que entraña el vivir, así como para disfrutar adecuadamente, cuando toca, de los aspectos positivos que incluye la vida. La mayor parte de estas personalidades acaban en la depresión, en la ofuscación, en el miedo paralizante, en la tristeza y melancolía permanente, o en el continuo lamento. No obstante, se trata de que este tipo de personas-personalidades salgan del bloqueo en las que las sitúa lo oscuro/numinoso, posibilitando su entrada en lo luminoso. Para ellos en especial está dedicado este libro. Todo ello no evita reconocer que tengamos algo en común, una fuente primordial de la que partimos y que compartimos con todos los seres vivos. Así, desde el campo científico se ha demostrado que de todos los aminoácidos existentes sólo veinte forman parte de todo organismo vivo en la Tierra. En resumen, todos somos en parte iguales y en parte singulares, somos “lo mismo” pero no “el mismo”.

3.1.3. ¿En qué medida somos libres? Se parte normalmente de la presunción de que “o el ser humano es libre o simplemente no es digno de tal nombre” (Cfr. entre otros muchos, Fichte y en S. Agustín). El objetivo común tanto a la teología como a la filosofía más racionalista ha sido otorgar al ser humano una dignidad de 59

partida, bien obtenida por linaje — nada más y nada menos que ser hijos de Dios — o por bagaje evolutivo — donde llega a reemplazar a Dios convirtiéndose así en el único ser “inteligente” del universo —. Es decir, necesitamos creer que somos libres por el hecho de ser humanos, pero ¿es esto cierto? El ser humano se mueve entre la obsesión por ser libre y el miedo a la libertad (E. Fromm). Hay una libertad externa que aparece definida en el artículo. 3 de la Declaración de Derechos humanos: “nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre”. Pero otra cosa es la libertad interna. Para Spinoza se llama libre “a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar” (B. Spinoza, 2007, parte I, proposición VII, p. 68). Sin embargo, Spinoza añade que nada existe sin causa que lo determine (parte I, axioma III), adelantándose a lo que dejaría intuir Freud: “los hombres se imaginan ser libres puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran” (B. Spinoza, 2007, I, apéndice, p. 113). Existe la presunción que nos movemos por decisiones racionales o por emociones claramente identificadas (ira, amor, magnanimidad) pero lo cierto es que de ese algo que nos mueve no se sabe casi nada.14 La teoría de la libertad falla porque presupone que las personas disponen por sí mismas de los medios para conseguir sus fines, cuando la experiencia demuestra que hasta el mejor de los seres humanos a veces fracasa: “creo que es posible ser astuto y competente, y al mismo tiempo ser vencido por las circunstancias” (B. Beckett, 2010, 57). ¿Sabemos qué decimos cuando sostenemos que somos libres? ¿Y si alguien no quiere ser libre?, ¿sería libre quien renuncia voluntariamente a ser libre? Decía Ephraim Lessing: “Observo que le gustaría a usted tener voluntad libre, a mí no” (citado por G. Albiac, en B. Spinoza, 2007, parte I, nota 1, p. 66). La única decisión sustancial (y potencialmente libre) sería la de nacer o no nacer, pero nosotros, en principio, nada tenemos que decir en esto. Posteriormente, una vez conformado nuestro sexo, cuerpo y mente y determinado nuestro contexto familiar y social, todo acto o decisión posterior resulta condicionado en mayor o menor medida. En otras palabras, el ser humano no nace libre sino condicionado por elementos 60

biológicos y genéticos, psicológicos y caracterológicos, culturales y sociales. De hecho, teniendo en cuenta los últimos descubrimientos de la neurobiología sobre el funcionamiento del cerebro, las propias características de la propia libertad quedarían en cuestión pues la toma de conciencia de una decisión a nivel cerebral es posterior al envío químico de la correspondiente orden (F.J. Rubia, 2009). Los textos religiosos ya nos anunciaban de algún modo esta verdad incómoda. Así, en el Zohar se dice que el ser humano es como un golem dotado de poderosos automatismos y que la mayor parte de las veces muere sin saber lo que ha sido ni por qué ha querido lo que ha querido, y es que en demasiadas ocasiones no hacemos lo que queremos hacer. Decía Ovidio en Metamorfosis: “Video meliora, proboque; Deteriora sequor” (veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor), como recogería después S. Pablo en otro contexto: “realmente mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra sino el pecado que habita en mí” (Romanos, 7: 15-17). O como el propio San Agustín que reconocía que a menudo quería ser bueno, sí, pero más tarde… Es decir, la libertad se presentaría así como una creencia necesaria para subsistir y mantener un determinado concepto de ser humano propio de la modernidad, pero no la consecuencia de un análisis objetivo y científico de los datos. La idea del “hombre nacido libre” constituye una imagen pre-concebida unida a un determinado concepto de dignidad humana por la que se apuesta, pero que contamina cualquier intento de descubrir la verdadera naturaleza del ser humano (F.J. Rubia, 2009). El ser humano nace condicionado; cabe decir incluso que en gran medida somos esclavos de nuestro carácter y las circunstancias. Pero, a diferencia de otras especies, y esto es lo que puede ser singular nuestro, con esfuerzo e inteligencia podemos llegar a vencer nuestros condicionamientos, al menos la mayor parte. Contra presunciones interesadas, cabe sostener que la dignidad y la libertad el ser humano debe ganárselas con su esfuerzo, coraje e inteligencia para enfrentarse al mal y sus propias limitaciones, esta vez sí, incluidas en su paquete de llegada a este mundo. Precisamente la condición 61

para llegar a ser libre es saber y ser conscientes de que nacemos y estamos encadenados. En tanto que somos seres vivos que estamos en “un mundo” no somos nunca libres del todo porque no llegamos a entender e integrar nuestra totalidad de pasado, presente o futuro. Por el contrario “estamos en permanente proceso de llegar a ser libres”. Por tanto, más que libertad para hacer el bien o el mal (planteamiento directamente dirigido a hacer al ser humano responsable de este último) cabría hablar de un cierto margen de maniobra que disponemos todos, que como todo margen aparece encuadrado por límites. En conclusión, ¡flaco favor le haríamos a la libertad al darla por supuesta!

3.1.4. ¿Somos el único ser inteligente del universo? Otra creencia dominante es que: “el ser humano es el único ser inteligente del universo”. Se trata de una pretensión o desideratum común tanto a los excesos religiosos como racionales (y ateos): que el ser humano “necesariamente” deba ser el único agente inteligente de la creación (quitando a Dios o los dioses) o del universo. Sin embargo, si desde Copérnico y Galileo hemos tenido que aceptar que la Tierra no es un planeta singular (el centro del universo) sino uno más entre otros muchos, ¿no consistirá el próximo giro (doloroso) copernicano aceptar que el ser humano no es sino un ser más (sintiente y pensante) entre otros muchos?15 Si hace poco más de 500 años muchos podían sostener con datos (presuntamente) científicos, nacidos de la observación directa, que la tierra era plana: ¿cómo será la ciencia de dentro de 500 años?, ¿cuántos otros presupuestos actuales e incluso el mismo método de investigación quedarán puestos en cuestión? De hecho, hoy la ciencia más avanzada habla con naturalidad de multimundos, mundos paralelos, o una realidad con hasta diez dimensiones si no más (teoría de cuerdas). Tampoco parece muy “lógico” sostener que en un universo ilimitado o infinito se hayan dado únicamente en este planeta y por una sola vez las condiciones necesarias para que surja vida inteligente. Pero es que también se olvida que (en términos religiosos) en el propio Evangelio de S. Juan se dice: “otras ovejas tengo que no son de este aprisco” (S.Juan, 10: 16) y “en la casa de mi Padre hay muchas mansiones” (S. Juan, 14: 16). En consecuencia, si 62

todo es creación de “la” mente, implícitamente se está aceptando que debió existir un ser inteligente previo a nuestra aparición que habría creado la realidad que nos precedió (incluidos los primates) y que permitió surgir a la mente humana. Y, sin embargo…, lo más relevante para nosotros no es ser el único ser inteligente del universo sino el ser realmente “inteligente”, lo que está por ver que sea así. Por ejemplo, ¿un ser inteligente cuidaría su planeta o a los demás seres como lo hacemos nosotros? Las religiones lo llaman “amar al prójimo” y es piedra angular de todas ellas. Podríamos recordar asimismo la frase del Génesis “dominarás la tierra”, pero el Creador nos deja un Universo en alquiler, no es nuestro, pasamos por él, crecemos en él, pero estamos de paso. Por supuesto dominar y hacer buen uso de lo prestado no quiere decir destruirlo o destruir al “otro” por sus diferencias. Por estos vericuetos se nos cuela el mal y por desgracia es lo que estamos haciendo día a día a nivel mundial. Es decir de esta manera demostraríamos que con nosotros el universo sigue sin contar con seres inteligentes pues no tomamos conciencia de su sentido holístico, ni asumimos un compromiso real de cuidar nuestro entorno y la humanidad que lo habita. Tenemos que cambiar, es urgente.

3.2. LA MENTE/CONCIENCIA HUMANA: ESA GRAN DESCONOCIDA 3.2.1. ¿Quién piensa? ¿Cómo se piensa? Si no sabemos muy bien cómo se fabrican las ideas, ¿cómo podemos estar seguros de que son nuestras? Aunque es mucho lo que hemos avanzado en lo fundamental la mente y el cerebro humanos siguen siendo en gran parte unos desconocidos para nosotros. Sabemos que si movemos un brazo es porque el cerebro ha mandado una orden, pero ¿quién manda al cerebro moverse? Cuando “pienso” que quiero pensar algo, ¿es la misma mente la que se desdobla en dos (ordenante y ejecutora)? Sabemos (más o menos) de qué están hechas nuestras células y moléculas, pero ¿de qué están hechos los pensamientos y las emociones?, ¿por qué acabo haciendo lo que no quiero hacer?, ¿por qué no consigo recordar lo que quiero recordar 63

y me vienen a “la mente” recuerdos que no quiero tener? ¿Quién decide pensar algo que no quiere pensar? ¿Cómo se pasa de un pensamiento a otro? Es como cuando pretendemos deshacernos de un pensamiento que se empeña en no abandonarnos. ¿Quién manda en mi mente cuando duermo? ¿Quién fabrica esas fantásticas historias nocturnas que sorprenden y hasta aterran al personaje de mis sueños? ¿De nuevo una mente desdoblada? La figura del inconsciente ha servido como un cajón de sastre donde colocar todo lo que no sabemos o nos molesta de nuestra mente, pero lo cierto es que a estas alturas estamos encumbrando a un órgano de nuestro cuerpo (el cerebro es el nuevo dios) del que desconocemos todavía muchas cosas, al menos lo importante. Y, sin embargo, nuestra lucha contra el mal mejoraría probablemente mucho si supiéramos cómo funciona nuestra mente pues toda lucha confluye en torno a una lucha psicológica que se da tanto a nivel consciente e inconsciente, y que es relevante para producir el cambio que requiere el ser humano.

3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente a) Precisando algunos conceptos La consciencia es el término laico para referirse a “espíritu”, aunque la literatura aporta igualmente definiciones más neutras de lo que cabe entender por espíritu humano, como por ejemplo: “el contexto en el que se produce el pensamiento (…) la capacidad para acceder a la memoria”, lo que explicaría por qué no conservamos los recuerdos de los primeros años de vida (B. Beckett, 2010, 118). En este sentido, en la vigésima segunda edición del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española se ha introducido una interesante diferencia entre los términos “conciencia” y “consciencia”, que sin embargo en la práctica habitual siguen utilizándose como sinónimos: - Conciencia (Del lat. Conscientĭa y este calco del gr. συνείδησις). 1. f. Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en sí mismo experimenta. 2. f. Conocimiento interior del bien y del mal. 3. f. Conocimiento reflexivo de las cosas. 4. 64

f. Actividad mental a la que solo puede tener el propio sujeto. 5. f. Psicol. Acto psíquico por el que un sujeto se percibe a sí mismo en el mundo. - Consciencia. (Del lat. conscientĭa).1. f. Conciencia. 2. f. Conocimiento inmediato que el sujeto tiene de sí mismo, de sus actos y reflexiones.3. f. Capacidad de los seres humanos de verse y reconocerse a sí mismos y de juzgar sobre esa visión y reconocimiento. Por tanto, ¿qué diferencia existe entre estas dos palabras tan cercanas? La diferencia estaría en dos palabras de la segunda acepción de “consciencia” que no aparecen en el término de “conciencia”: “conocimiento inmediato”. Dos palabras que sin embargo remiten a grandes conceptos como creatividad, iluminación, consciencia cósmica o consciencia mística. La conciencia tendría que ver con los procesos cognitivos y de conocimiento con sus diversas teorías y facetas, según los distintos autores. Tomar conciencia de algo es reconocer racionalmente algo que no conocíamos o que no sentíamos emocionalmente. Pero esa forma de tomar conciencia tiene sus limitaciones porque nunca vamos a conocer en su totalidad lo descubierto, lo nuevo, pues éste estará siempre en proceso de ser ampliado por nuestro conocimiento racional y/o emocional o por las aportaciones de otras personas o nuevas lecturas que hagamos sobre el tema en cuestión. Sin embargo, el conocimiento “consciente” remite a que en “un instante” algo surge en nosotros “distinto”, sentido en lo más profundo de nuestro ser y que va más allá de una emoción o sentimiento. Es decir, la conciencia funcionaría en al ámbito lógico-racional mientras la consciencia lo haría más en el dominio de lo espiritualcreativo. Si en la conciencia nosotros nos dirigimos hacia el objeto de conocimiento, en la consciencia “lo otro” nos llena sin nosotros buscarlo intencionadamente. Es el contexto de la creatividad, donde precisamente cuando hay un no-yo aparece con toda su fuerza esa experiencia íntima y personal no racional (la “inspiración”) que nos recoloca en la experiencia vital. Esta experiencia consciente nos lleva a una suerte de “iluminación” que permite el desarrollo de un yo creativo nuevo, casi mágico, aunque luego dicha experiencia se traslade a procesos cognitivos lógicos para poder ser comunicada a los demás. Tomar conciencia de las cosas implica un 65

proceso de aprendizaje para lo cual necesitamos de “otro” en un sentido amplio (sea persona, objeto, libro,…) que nos enseñe algo nuevo de la experiencia. Es decir hay otro que nos da una información y nosotros mentalmente/emocionalmente la integramos. En la consciencia algo externo nos invade desde nuestro interior y nos “ilumina” interiormente sacando a nuestro Yo-maestro interior o, en términos del Tarot, al Arcano del Ermitaño que busca la luz en sí mismo. La conciencia “aprende” con y en el tiempo. La consciencia “aprehende” en un instante. En la conciencia hay un Yo que reconoce, aprende e introduce lo que antes no estaba en él; en la consciencia hay un Yo sintiente que transita por un “estado especial” donde, en una fracción de tiempo generalmente corto, el Yo deja de ser Yo para, desde el vacio poder llenarse de una experiencia única que va más allá de las palabras y de la razón. Ahora bien, para que se produzca ese instante normalmente se requiere un largo proceso de maduración y mejora del individuo, así como búsqueda de su centro para operar desde él.16 b) Mente y cerebro: la visión de Antonio Damasio Un debate tal vez algo estéril, pero muy presente en el mundo académico-científico, es si la mente consciente es equivalente al cerebro (con o sin el resto del cuerpo) o es algo más. Entre los defensores más conocido de la primera tesis destaca A. Damasio, catedrático de psicología, neurociencia y neurología en la Universidad del Sur de California. Antonio Damasio define la conciencia humana como la capacidad de supervisar los dominios de la mente, la proyección de una película mágica, en parte reflejo de la realidad y en parte ficción (A. Damasio, 2010, p. 4). Una capacidad también de crear mapas mentales, experimentarlos como imágenes y manipular esas imágenes mediante la razón (Ibíd., p. 63). En este sentido, la mente o los procesos mentales serían el simple resultado del funcionamiento de nuestro cerebro físico, de forma similar a como la digestión es el resultado del funcionamiento de nuestro aparato digestivo (J. Tirapu, 2007) Otro de los problemas es la diferencia entre conciencia humana y comportamientos inteligentes, pues tanto antepasados primates como variadas especies animales muestran actitudes que revelan inteligencia, lo que se demuestra, por ejemplo, en que optan por comportamientos más eficaces y se 66

adaptan con éxito al contexto. De hecho, se ha atribuido el nacimiento de la mente al mero control cerebral del movimiento organizado (Cfr. Rodolfo Llinás, citado por A. Damasio, 2010, p. 64), aunque seguimos sin saber muy bien ni cuándo ni cómo pasamos de ser seres sin conciencia/consciencia a seres con ella. La creación de la cultura pudo determinar ese momento, pero ésta funciona asimismo como un meta-programa que condiciona nuestros actos y por tanto nuestra conciencia/consciencia. Nuestro conocimiento se fundamenta en datos que permanecen en nuestra memoria (en gran parte, heredada de un proceso evolutivo) de forma implícita, encriptada e inconsciente, dispuestos a ser rescatados, es decir a ser sacados al nivel consciente-presente. Pero la memoria ha sido “fabricada” igualmente a través de filtros que discriminan el valor biológico de un dato determinado o su carga emocional para el sujeto. En una época en que se acostumbra a denigrar a la memoria conviene recordar que sin ésta no habría ni inteligencia ni conciencia. Sin un pasado revivido no habría posibilidad de anticipar el futuro, ni por tanto progreso para la humanidad (A. Damasio, 2010, pp. 144, 297). No sé quién soy pero sí sé lo que siento. La conciencia puede reducirse a un sentimiento, el de “sentirnos” conscientes, dueños de “nuestros” pensamientos y de “nuestro” cerebro (A. Damasio, 2010, pp. 185, 280). El concepto/sensación de sí mismo o yo surge fisiológicamente de la capacidad del cerebro de acumular e integrar conocimiento acerca de los aspectos más estables del organismo (A. Damasio, 2010, p. 202). Pero ese sentimiento puede no ser más real que el del enamorado que idealiza a una amante que nunca ha visto y que en el fondo por tanto no conoce. Otra cosa es por qué necesitamos sentirnos así, aunque puede aventurarse que se deba a razones evolutivas y adaptativas. En otras palabras, sin ese sentimiento, real o figurado, no hubiéramos luchado (ni nosotros ni nuestros antepasados) por sobrevivir, es decir: no estaríamos aquí. Tampoco sabemos cómo surgen los sentimientos, en qué momento y por qué vía unos acontecimientos físicos, la transmisión de datos en nuestro cerebro, provocan que nos sintamos de una u otra manera, algo que sigue siendo mayormente un misterio.

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A pesar de todo ello, lo cierto es que sorprendentemente nos “sentimos” dueños y señores de nuestros actos. Y eso que reiteradamente las epidemias de obesidad — concretada en la resistencia a seguir nuestra voluntad de no comer en exceso o cosas que no nos convienen —, la hipertensión y las enfermedades coronarias se encargan de demostrarnos que ese control no es tal (A. Damasio, 2010, p. 281). Hoy reconocemos que gran parte de nuestra mente es “inconsciente”. Pero ¿qué significa esto? Pues simplemente que existe “algo” que actúa e influye en nuestro comportamiento sin que seamos “conscientes” de ello. Ahora bien, inconsciente no quiere decir falta de inteligencia. Por ejemplo, nuestro genoma está lleno de instrucciones gracias a las cuales nacemos, crecemos, nos desarrollamos y sobrevivimos; instrucciones que marcan nuestro fenotipo y el diseño básico de nuestro cuerpo, incluidos los circuitos cerebrales. Es lo que A. Damasio ha llamado el “inconsciente genómico” (2010, p. 278). Lo que queda por analizar es la extensión que cubre esta influencia genética de la que no somos conscientes y si llega a determinar nuestros instintos, comportamientos automáticos, motivaciones, etc… En todo caso, sigue sin estar clara, incluso desde el punto de vista científico y psicológico, la relación exacta que existe entre mente y cerebro físico, estando pendiente de encontrar (a imagen de lo que ocurre en el campo de la física entre lo cuántico y la teoría de la relatividad) una deseada teoría unificada de ambos aspectos. Lo que resulta patente, en cualquier caso, es que sólo siendo conscientes de nosotros mismos podremos dar el salto necesario para hacernos realmente dueños de nuestro destino. Esto nos lleva a una constatación: que existen distintos niveles de actuación en nuestro cerebro. Esta escala de actuación iría desde el nivel uno (una actuación muy primaria, que se daría por ejemplo en el bebé o en quien tiene sus facultades mentales disminuidas) hasta el nivel diez, donde se llegaría a la conciencia plena. Es decir que la mente no sería la misma en todos los seres humanos pues dependería del nivel de evolución personal al que se ha llegado. c) Inteligencia humana y artificial El ser humano se encuentra entre dos fronteras: por un lado queremos separarnos de algún modo del resto de animales, pues nos con68

sideramos algo más que ellos, pero por otro lado también queremos que no se nos confunda con meras máquinas inteligentes, pues defendemos que albergamos “algo” que no es trasladable a números ni procesos automatizados. Con independencia de que estos dos planteamientos puedan ser obra del ego o de nuestro Yo auténtico, lo cierto es que el debate sobre qué es la conciencia/consciencia está relacionado también con la cuestión de cuál es la diferencia entre la mente humana y la inteligencia artificial que puede albergar un ser-objeto creado por el propio ser humano. A este respecto, encontramos interesantes aportaciones de la ciencia ficción desde la obra de Isaac Asimov sobre los robots. En este mismo ámbito, un personaje de la obra Génesis de B. Beckett afirma que tal vez no se pueda programar a una máquina para que piense pero sin duda puede programarse a una máquina para que se programe a sí misma mediante el pensamiento (2010, p. 61). En realidad, la diferencia entre ser humano y máquina no es tan grande si atendemos a su composición pues originariamente nuestro material principal fueron los silicatos. Por otra parte, pensamos que producimos nuestras propias ideas pero tal vez debamos aceptar un día que las “ideas” entran en nuestro cerebro desde el exterior (nos pre-existen) y que nosotros nos limitamos a combinarlas. De hecho, algo así se acepta en el pensamiento matemático. Nos enorgullecemos de nuestras ideas como si fueran nuestros hijos, pero tal veces sean unas madres parasitarias. La idea de la conciencia humana nos ofrece consuelo, autosuficiencia y dignidad y a cambio sólo nos pide que no la cuestionemos, es decir nuestra ignorancia callada. Siempre nos quedará la pregunta de “[Q]ué fue primero, la mente o la Idea de la mente” (B. Beckett, 2010, p. 106). El ser humano posee una carcasa que crece y envejece rápido, adolece de mala memoria, una facultad limitada para el cálculo y comente numerosos errores de los que solo esporádicamente aprende, y sin embargo, nos gusta considerarnos un ser especial, el ser inteligente por antonomasia. Tampoco el nivel de conciencia es el mismo en todos los seres humanos, como nos gusta proclamar a menudo. Es más, una función de la mente humana podría ser la de engañarnos permanentemente para impedir albergar ideas potencialmente peligrosas que impulsaran nuestra autodestrucción. Sin embargo, si se acepta la teoría de la evolución hasta sus últimas consecuencias nada hace pensar que dicha evolución haya acabado 69

necesariamente con nuestra especie, por lo que eventualmente otras especies (incluso dentro de los mismos simios) podrían dar un parecido salto a la conciencia como sucedió en nuestro caso. Un día, por cierto, del que sabemos más bien poco salvo que atendamos a explicaciones, científicamente rechazadas, de tipo religioso o espiritual. Hoy por hoy, nos guste o no en términos racionales, lo cierto es que la única diferencia real con la inteligencia artificial es que ésta no podrá tener nunca una experiencia de tipo místico, eso que hemos llamado antes la consciencia, el conocimiento inmediato, pues su programación necesariamente estará sujeta a un proceso lógico de actuar.

3.2.3. Cómo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro ¿Somos lo que pensamos/proyectamos o somos lo que recordamos, lo que proyectamos en el futuro o somos lo que vivimos en cada momento? El ser humano es un ser permanentemente en tránsito entre lo que recuerda del pasado y lo que espera del futuro. Decía Gregorio Marañón: “Memoria y esperanza, con su temblor de ansiedad, son los puntos de apoyo del genio creador del hombre (…) Recordar y esperar es, en suma, crear, y crear está siempre a un paso de creer” (discurso en la Real Academia Española de contestación a la entrada de Pedro Laín el 30 de mayo de 1954). Ahora bien, generalmente siempre proyectamos desde nuestros recuerdos. En este sentido, si no trabajamos nuestra forma de conocer de manera consciente, el Yo se constituiría, entre otras cosas, con lo que recordamos y cómo lo recordamos. Todos podemos ser manipulados o cambiar si se modifican o se comprenden mejor nuestros recuerdos y los integramos de otra manera en el Yo. Si cambian los recuerdos, cambia la persona. La cuestión es que no todos recordamos lo mismo o de la misma manera aunque hayamos experimentado, disfrutado o padecido los mismos eventos. Por eso las generalizaciones son falsas también aquí. Del mismo modo, si cambian los sentimientos ligados a los recuerdos la persona cambia. Si olvidamos los recuerdos y los sentimientos ligados a ellos la razón puede ser doble: o dichos recuerdos no tienen significación especial y el sujeto los olvida, o tienen una gran significación emocional 70

y entonces pueden pasar al preconsciente o al inconsciente quedando anclado el sujeto — de manera inconsciente — a su pasado, hipotecando de alguna manera su futuro. Por otra parte, en la medida de que somos memoria y ésta siempre es selectiva, parcial y confusa, estamos constitutivamente sometidos al engaño. Señalaba Bergson que la memoria no es una función del cerebro, sino la trascendencia misma de espíritu sobre el cuerpo pues guía la percepción humana (H. Bergson, 1970, pp. 280 ss.), pero su función siempre es confusa y subjetiva. En esencia el ser humano es un “ser que nace engañado”, un “ser poseído” por algo que no comprende, un “ser aferrado” (Ergriffenheit), como decía K. Kerényi, a las oscuras profundidades del inconsciente que al mismo tiempo anhela una verdad que lo supera (ver Corrado Bologna, “Introducción: Kerényi en el laberinto” en K. Kerényi, 2006, pp. 9-47, p. 17). Esa es su naturaleza ambivalente. En todo caso, el Yo parte siempre de “algo” que tiene que ver con su pasado: S.Groff en sus investigaciones nos habla de cómo puede condicionar al sujeto la experiencia intrauterina, S. Freud de cómo puede determinar la infancia del sujeto, y C.G. Jung describe cómo el pasado del inconsciente colectivo de la humanidad nos puede determinar el presente y el futuro. Los modelos cognitivos-conductuales también valoran como determinante las formas de responder, en términos de conducta, a un estímulo y cómo dicha forma condiciona las futuras respuestas desde conductas aprendidas. Es decir todo Yo tiene un alto componente de “pasado”, aunque también todo Yo más o menos sano tiene un componente de presente y de futuro: un “aquí y ahora” y un proyecto. Muchas personas que pasan por la consulta de un psicólogo tienen el problema de estar “parados evolutivamente” en un momento de su pasado, bloqueados, repitiendo sin diferenciar emociones, pensamientos o conductas. Este bloqueo hace que no tengan proyectos, o si los tienen que resulten tan ideales que sean imposibles de concretar en una realidad. Por tanto, el Yo sano anda entre integración y aprendizaje positivo del pasado y la proyección de deseo y creación en futuro. Y todo ello viviendo conscientemente en el “aquí y ahora” del momento presente. Pasado, presente y futuro es un todo que se retroalimenta en cada 71

momento pues en todo presente está a la vez el pasado y el proyecto de futuro. En el presente tiene sentido el pasado y dicho presente da sentido al futuro. Por ello, en lugar de tener una visión lineal del tiempo (pasado -> presente -> futuro) deberíamos pensar en una visión circular del tiempo (J. Mª Prieto y G. Castaño, 2007, cap.6, p. 233), como se muestra en el siguiente gráfico:

Otra pregunta que nos formulábamos al principio de este apartado es cómo pasamos de un pensamiento a otro, y por qué este proceso parece ser diferente en los distintos individuos. Es decir que, contra lo que podría parecer lógico e intuitivo, pensamos de manera distinta sobre los mismos hechos, lo que nos lleva a repetir el conflicto, que sólo de forma un tanto superficial cabría defender como necesario en términos evolucionistas. Estas diferencias se deben a que nuestro cerebro está afectado por la combinación particular de nuestros genes (neurología) y por cómo vivimos nuestras experiencias en los primeros siete años de edad (psicología). Después de esto, una vez formado nuestro carácter-personalidad, existiría una inercia a reforzar las conexiones neuronales pre-existentes. De ahí que aunque en teoría sea posible cambiar nuestro funcionamiento cerebral esta tarea se muestre titánica. Aquí queda un largo recorrido por recorrer, sobre todo a partir del descubrimiento reciente del papel esencial que cumple la materia genómica oscura (llamada hasta hace poco despectivamente “ADN basura”) de la que no sabemos gran cosa.

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3.3. LOS LÍMITES DE LA RAZÓN Y DEL SABER HUMANO 3.3.1. ¿Somos sólo y siempre racionales? A la hora de separarnos del resto de animales, además de considerarnos seres políticos o incluso eróticos o espirituales, la caracterización más extendida y singular es que nos movemos por decisiones racionales o por emociones claramente identificadas (ira, amor, magnanimidad). Sin embargo, lo cierto es que no sabemos gran cosa de lo que se encuentra tras esa razón o esas emociones. Desde un enfoque filosófico-racional, Heráclito ya afirmó hace siglos que “irracional es, según modo de ser propio, el hombre (…) que no es racional el hombre, y que lo único que hay inteligente es lo circundante” (citado por A. García Calvo, 1985, p. 50). O como decía B. Russell, y se cita al principio de este libro, que puede uno pasarse toda una vida buscando pruebas de la racionalidad del ser humano y fracasar en el intento. En realidad puede que no sea tanto la razón lo que nos separe de los animales sino la risa pues somos animales que ríen y quien ríe se emociona y quiere ser feliz. La cuestión es si el ser humano puede por su sola razón acceder y alcanzar todo el conocimiento y comprender las últimas verdades o si para ello en todo o en parte requiere de otro tipo de instrumentos cognitivos, como la intuición, la imaginación creativa, la iluminación, la revelación, o la fe. A fin de cuentas, como ya alertara C.G. Jung: “racionalismo y doctrinarismo son las enfermedades de nuestra época; ellas pretenden saberlo todo. Pero se descubrirán muchas cosas que hoy definimos como imposibles a causa de nuestro limitado punto de vista (…) La razón sobreestimada tiene en común con el estado absoluto lo siguiente: bajo su dominio se empobrece el individuo” (1991, pp. 305, 308). Para acabar de complicar las cosas cabe recordar que el propio René Descartes, considerado el padre del racionalismo y del famoso “pienso, luego existo”, reconoció por escrito que tuvo una experiencia mística que fue clave para dedicar su vida a la filosofía. Más en concreto, el 10 de noviembre de 1619 tuvo un sueño donde Dios (él nunca negó su religiosidad) habló con él a través de las páginas de un libro; fue esta experiencia la que determinó que abandonase el camino profesional marcado por su padre e iniciara su propio camino. 73

3.3.2. Creencias y certezas Como estamos comprobando una cierta fe es imprescindible para actuar en el día a día. Las creencias se convierten en inevitables en un contexto de conocimiento limitado y de verdades parciales donde no vemos lo que nos hace ver (luz) ni pensamos en lo que nos hace pensar (espíritu). Como señala A.H. Haas: “toda acción humana quedaría impedida o detenida si tuviera que verificarse en primer lugar a partir de conocimientos [ciertos]. La fe es un puente tendido sobre los espacios en blanco que la vida concreta nos ofrece como obstáculos. Una fe que incluso nos ayuda cuando nos ponemos en manos de un especialista, una fe en el otro y una fe o podríamos decir una conciencia plena en nuestra mejora. Esa fe nos mueve, nos pone en camino hacia la consolidación de un deseo. No hay lógica, pero se inicia un proceso de cambio motivado en una fe interna de que podemos conseguir lo deseado. La fe sería por tanto el denominador de un cociente donde el numerador sería el deseo y la constancia de nuestra conducta o de nuestros pensamientos. Semejante fe ‘profana’ no es esencialmente diferente de la fe ‘cristiana’” (A.H. Haas, 2009, p. 72). Dentro de este debate puede traerse a colación la distinción consolidada por Ortega en su ensayo Ideas y creencias: las ideas se tienen — es decir se acepta su cambio y evolución — , en las creencias se está, y por tanto al considerarlas fundamento de la vida uno las toma por permanentes y se resiste a someterlas a crítica sin dificultad. Ese ansia de permanencia connatural a las creencias llevó al filósofo español a otorgarles características bíblicas, pues en ellas “vivimos, nos movemos y somos” (J. Ortega y Gasset, 1942, pp. 15, 23). Pero no quede contento el racionalista o el positivista de esta distinción pues la creencia no se presenta reducida al ámbito religioso, ya que “creer en una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea” (Ibíd., p. 53). Ello ocurre incluso en el sacrosanto mundo pretendidamente objetivo del científico y es que a pesar de su apariencia de seriedad y de cercanía a la esencia de las cosas “el mundo de la física es incompleto, está abarrotado de problemas no resueltos que obligan a no confundirlo con la realidad misma, la cual es precisamente quien le plantea esos problemas” (Ibíd., p. 54).

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Por tanto, junto a las creencias de tipo religioso habría otras que se instalan con parecidas características en el mundo profano. Así, por ejemplo, determinadas ideologías políticas se convierten en dogmas de fe para sus seguidores, los cuales a partir del momento en que aceptan colgarse una determinada etiqueta conceptual pasan a percibir y analizar la realidad a través de pensamientos filtrados y contaminados por su “bacteria ideológica”. En realidad, lo que ocurre es que el ser humano no soporta que zonas clave de su vida queden privadas de sentido o explicación, así como que se ponga en jaque el sistema de creencias (religiosas y no religiosas) y paradigmas dominantes que sustentan el funcionamiento de la sociedad y un determinado concepto un tanto narcisista de lo humano. En este sentido, las ofertas se mueven entre un planteamiento donde las cosas “nacen y funcionan solas” con leyes auto-creadas que no explican sin embargo, como se preguntara Heidegger, ¿por qué existe algo en lugar de nada?, o ¿por qué existen los colores?, ¿qué ley de la evolución lo dispone? Cierto que con un solo color no podríamos vivir, pero sí con menos de los actuales; otra cosa es que la vida fuera más triste, pero a ¿qué ley “ciega” de la evolución deben importarle esas cosas? Alternativamente, habría un Alguien/Algo que habría creado todo esto por razones nunca claras, pero que a pesar de su aparente bondad luego permanece callado, escondido o huido ante sucesos que repugnarían a cualquier observador imparcial. Cuál de los dos planteamientos resulte más terrible, e irracional, para el ser humano está todavía por ver. En todo caso, el visionario contribuye al menos a que la ciencia siga explorando sus límites y no se instale en un cómodo conservadurismo de consolidación del paradigma racional dominante. Por tanto lo más importante de las creencias no es que se correspondan “exactamente” con la verdad (lo que resulta imposible en la práctica pues su consecución total, al menos por ahora, le está vedada al ser humano) sino que los efectos que producen en el creyente y en quienes le rodean sean más positivos que negativos. De hecho, cuando se habla de “creyentes” se es injusto al tratar a todos por igual y no discriminar. Hay que preguntar en “qué” o “quién” se cree, más allá de utilizar para nombrarlo una palabra (Dios) u otras, y también conviene inquirir en por qué se cree, cómo se ha llegado 75

a la creencia. Y es que no es lo mismo quien cree por haber tenido una experiencia mística (incluso cuando se venía del ateísmo, ver Gómez Morente) o angélica (Eugenio D’Ors), quien encuentra en la creencia la luz que le permite superar épocas de oscuridad (manifestadas por ejemplo en la adicción a las drogas), quien lo hace jugándose la vida, la dignidad o la seguridad de su familia, que quien cree por mero seguidismo a la fe de sus mayores, por simple comodidad o por necesidad psicológica. No, no es lo mismo. Tampoco lo es el ateo o el que toma una postura anticlerical por mera reacción visceral a los abusos o excesos sufridos durante su paso por colegios religiosos de quien llega a esa conclusión a través de un proceso sereno de reflexión intelectual y experiencia vital.16

3.3.3. Ciencia, religión y psicología: ¿racional, irracional o aracional? Existe lo racional (científico), lo irracional (pseudocientífico), pero también lo a-racional que no es necesariamente falso sino que apunta a un saber por venir. A lo a-racional en otros momentos se le consideró “lo mágico”: aquello que se daba en la realidad pero no se podía dar una explicación “científica”; es decir, acontecimientos reales y observables que, sin embargo, no encajan en ninguna explicación lógica o aceptable para los modelos cognitivos dominantes. No obstante, cabe llamar la atención sobre la relación ambivalente que la ciencia tiene con el ámbito de lo desconocido pues mientras permanentemente se dedica a negarlo, constantemente se dedica a revelarlo. Por ello sería deseable que el método científico fuera abiertamente aplicado y sin complejos a responder a las preguntas a las que la religión y la metafísica han tenido que enfrentarse hasta ahora prácticamente solas. Al fin y al cabo “todas las religiones, aun aquellas que consideramos como primitivas, pretenden clasificar y personalizar los principios cósmicos y sus relaciones con los diversos niveles de lo creado” (A. Daniélou, 2011, p. 202). Por su parte, las organizaciones religiosas tienden a desconfiar de lo que no pueden controlar ya que justamente los milagros, de reconocerse, podrían otorgar un enorme poder a las personas que los practican, lo que supone siempre una amenaza para las elites religiosas o el dogma. Por ello difícilmente se reconocen los milagros en vida de quien los experi76

menta, a pesar de que se acepta (sobre todo por la tradición) que “tres magos de Oriente” recorrieron un largo camino para traer regalos especiales a Jesús, lo que implica que la interpretación de los textos religiosos siempre supone poner la lupa más en unos párrafos que en otros. Del mismo modo, técnicas, consideradas a-racionales hoy por hoy, como el tarot y la lectura de manos pueden tener un alto nivel de aciertos tanto en relación al pasado, al presente como al futuro de una persona. El problema es cuando intentamos aplicar el modelo estadístico a estos conocimientos, apenas hay investigación sobre ello, a lo que se añade el hecho de que dado que cada lectura es única difícilmente se puede llegar a explicaciones con vocación de universalidad. Seguidamente se describe el estudio llevado a cabo por uno de los autores de este libro: Hace bastantes años como psicólogo interesado en estos temas A. Medina hizo un pequeño estudio más como curiosidad que con afán de investigación. Se pasó a una persona un cuestionario de personalidad, y posteriormente fotografió sus manos. Se las presentó a personas con una amplia formación en la lectura de manos. El resultado fue que dichas personas verbalizaron aspectos personales muy cercanos a los obtenidos en el cuestionario. ¿Mera casualidad? No se trata de un saber racional sino más bien intuitivo, aunque no necesariamente opuesto a lo racional. Pero es en la parte intuitiva donde no entra la estadística pues ¿cómo explicar al 95% de nivel de confianza estadístico cuando entramos en ese vacío? Un vacío presente también en los procesos meditativos y cuando conectamos con el inconsciente del otro o surge ese saber inmediato que viene de la consciencia. ¿Y cómo explicar la capacidad de los sanadores? Hasta hace pocos años el Reiki casi era desconocido y hoy la imposición de manos es aceptada como ayuda en varios hospitales, como una capacidad de mover una energía que está ahí. Tal vez los investigadores más serios deberían abrir sus campos de visión para incluir otros modos de “medir” esa otra realidad que siempre ha estado y está presente. Cabe recordar en este sentido cuando Jesús al volverse a encontrar con sus apóstoles le pidió a Tomás que metiera su mano en la herida de su costado, diciéndole posteriormente: “porque me has visto has creído. 77

Dichosos los que no han visto y han creído” (S. Lucas, 20: 29). Dichosos porque creer sin ver puede significar también (aunque ciertamente no siempre) usar todo el poder de la mente, esto es de la razón pero también de la emoción, de la creatividad, y de otras capacidades de la mente que aparecen a menudo “ocultas” (E. de Vicente, 2005), que tal vez hoy la ciencia oficial no valore, pero que probablemente (como ya ha ocurrido en otras ocasiones) acabará por aceptar, eso sí encuadrándolas bajo términos y etiquetas científicas. De hecho, hoy la ciencia ite la existencia de mundos paralelos a éste, la posibilidad de mover objetos físicos o hacer funcionar aparatos con nuestras ondas cerebrales o el diseño de un hombre que resulta invisible a nuestros ojos, posibilidades todas ellas que apenas un siglo atrás hubieran sido considerados puras supersticiones o propias de la brujería. El problema no resuelto son los límites entre ortodoxia y heterodoxia herética e irracional o, simplemente, entre “ciencia y aciencia, entre ciencia y sandez” (Cfr. M. Shermer, 2010, pp. 30 ss.). Y es que las clasificaciones dependen de la visión y enfoque de cada uno. Por ejemplo, más de un psicólogo estaría tentado de calificar claramente de aciencia o pseudociencia a la religión y creerse vencedor por estimar que su disciplina está del lado de lo científico. Sin embargo, más de un escéptico ha considerado, por ejemplo, a la teoría del psicoanálisis freudiano dentro de lo pseudocientífico o a la hipnosis como ciencia fronteriza (por ejemplo, M. Shermer, 2010, pp. 42 y 51). M. Onfray, incluso, ha creído poder demostrar (en un trabajo extenso aunque muy polémico) que las pretensiones de pureza científica de Freud hacia su psicoanálisis caían en lo claramente subjetivo cuando no en la falsedad documental o el puro delirio (M. Onfray, 2010). Del mismo modo para M. Eliade, el psicoanálisis no se apoyaría necesariamente en una realidad “objetiva”, sino en un producto histórico fruto de una apuesta ideológica. En este sentido, cabe recordar igualmente la tesis de Nietzsche de que toda filosofía no sería sino la confesión autobiográfica de su autor, lo que se aplicaría al conjunto de los trabajos producidos por el ser humano, con la excepción, tal vez, del pensamiento matemático, ya que incluso lo que es observado y experimentado en un laboratorio no se libra de los prejuicios y mediatizaciones de las características del observador o experimentador. 78

Una conclusión común a ciencia, filosofía y religión es que lo que no se comprende o molesta para el paradigma dominante se convierte bien en irrelevante o en no existente, por ejemplo: el tiempo “antes” del Big Bang, el infinito, las diferencias entre teoría de relatividad y mecánica cuántica. O bien se esconde bajo una etiqueta tranquilizadora pues lo que está clasificado parece que ya se controla o no molesta demasiado, como cuando se habla sin más de “enfermedad mental”. Y, sin embargo, hoy la ciencia nos dice que el 95% de lo que existe está compuesto por energía y materia oscura (¿la religión se adelantó a la ciencia?) y la psicología señala que la mayor parte de nuestra mente es inconsciente (¿una reminiscencia del caos primordial todavía no superado del todo?). Otra cosa es si nos quedamos o nos atrevemos a sacar las consecuencias que de ello se deriva. Por otra parte, aunque se le pueda criticar a la religión que después de tantos siglos y distintas manifestaciones de lo religioso no se ha mejorado ni la felicidad ni la moral de la humanidad, también podemos decir lo mismo de la ciencia y la tecnología. Hoy vivimos un gran desarrollo de la técnica ¿esto nos ha hecho más felices? Quizás nos ha aportado más seguridad aunque muchas veces para aferrarnos a un determinado tipo de vida, lo cual paradójicamente nos provoca la angustia de la posible pérdida de esa seguridad, es decir otra nueva inseguridad, ¡qué paradoja! Pero ¿de verdad se puede ser racional sin mirar al dolor de las víctimas inocentes o desvalidas? En definitiva, la filosofía ha sido posiblemente la que mejor ha formulado las preguntas fundamentales del ser humano (¿por qué algo en lugar de nada?, ¿por qué existimos como existimos (o el mundo es como es) y no de otra manera?, ¿por qué seguimos existiendo y no nos hemos extinguido ya?), la religión la que ha ofrecido respuestas más profundas y la ciencia la que ha planteado un método más fiable para verificar la veracidad de preguntas y respuestas, pero sin que ello la otorgue sin embargo el monopolio de cómo descubrir o adentrarse en la verdad. Es la diferencia entre lo probable y lo probado, pero para que haya un hecho probado antes tiene que pasarse un hecho probable. Por tanto, ¿por qué no colaborar en lugar de pelearse? Pues bien, en esta tarea de conexión puede desempeñar una importante función la psicología (y la neuropsicología), pues ésta procede de la filosofía, aspira a ser considerada una disciplina científica al validar sus métodos acorde a criterios científicos, y comparte con la religión un mismo origen y objeto: el estudio del alma.17 79

3.3.4. En conclusión: quien esté libre de prejuicios e ideas preconcebidas que tire la primera piedra El psicólogo social Melvin Lerner, argumentó hace algunos años que por una variada serie de razones el ser humano está motivado para ver el mundo no como un sitio donde las cosas suceden sin más, sino como un lugar justo y moral donde lo que le ocurre a la gente se relaciona con lo que se merecen. Cuando se pedía a los participantes en sus experimentos que valoraran las buenas cosas que les ocurrían a personas poco virtuosas o malas a personas honestas y trabajadoras trataban de buscar alguna justificación en la falsedad de esa condición o en la compensación en un futuro en uno u otro sentido (Melvin J. Lerner, 1980, esp. pp. 6-26) Resulta curioso lo similar que suena todo esto al Libro de Job de la Biblia. La superstición o la herejía no es más que la etiquetación del pensamiento incorrecto o discrepante en cada época. Por tanto, su contenido cambiará en función de cuál sea el paradigma dominante en un momento u otro. Incluso cabe imaginar un mundo futuro en que la superstición sea “la necesidad de contemplar el mundo en función de causa y efecto” (B. Beckett, 2010, 15). Existe un conocimiento convencional o convenido necesario para garantizar la supervivencia del individuo que lo sostiene porque el ser humano como animal sujeto a la ley de la evolución tiende a eliminar todo aquel conocimiento (real o potencial) que ponga en peligro su propia supervivencia o la de la especie. Ahí estamos todos, científicos o no; mejor ser conscientes de ello que ir por la vida de pensadores objetivos y neutrales.

3.4. DOS PLANTEAMIENTOS EXCESIVOS ACERCA DE LA MENTE Y UNA PROPUESTA ALTERNATIVA 3.4.1. La mente como sustituta de Dios: ¿es todo mental? Otro paradigma-creencia, probablemente “excesivo”, sostiene que “la mente humana es la única potencialmente creadora de realidad”. Tanto la religión occidental — por considerar al ser humano como imagen-reflejo de Dios-, como la oriental-budista — porque todo es pensamiento y el pensamiento lo puede todo — o la ideología racional dominante — porque muerto Dios sólo queda encumbrar o adorar al ser humano — coinci80

den peligrosamente en defender un cierto endiosamiento del ser humano, y sobre todo de su mente y de su arma principal la razón. Incluso el pensamiento racional (y dentro de él, la psicología) llega a calificar a la mente humana de único agente inteligente del universo, como único creador del mismo: “todo está en la mente”, “la mente crea tu realidad”. Por tanto, bastaría cambiar tu mente para cambiar tu vida. Lo cierto es que el universo, aunque les pese a algunos constructivistas y adoradores de la mente, existía antes de que ningún ser humano pensara y seguirá existiendo una vez nosotros hayamos perecido. Hay estudios que demuestran que el campo magnético generado por la actividad mental y su vibración es en realidad muy débil (10 elevado a -15 teslas, comparado con el campo magnético de la propia Tierra que es de 10 elevado a -5, es decir diez órdenes de magnitud más potente) por lo que su capacidad para generar realidad sólo sería “materialmente” posible si muchísimas mentes actuaran al unísono y esto no es tan fácil que se dé en la práctica. La religión nos enseña que la humildad es condición para acceder a la verdad-saber -que siempre es mayor que el ser humano — y que la arrogancia o la vanidad intelectual llevan indefectiblemente al conocimiento falso. En este sentido, considerar que todo es fruto de la mente humana no sería sino un nuevo exceso egóico de la misma mente que así se auto-propone.

3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atracción: ¿todo es proyección? Han comenzado a proliferar los libros que hacen del pensamiento positivo, y la llamada “ley de atracción” — lo positivo atrae lo positivo, lo negativo atrae lo negativo —, la panacea capaz de solventar todos los problemas, generar el éxito e incluso hacernos millonarios. Sin embargo, las cosas (¿lamentablemente?) no son tan sencillas, aunque al decir esto sabemos que vamos a vender muchos menos libros y que por tanto difícilmente nos haremos millonarios. En realidad estas ideas, que se presentan como “novedosas” y “revolucionarias” estarían bebiendo directamente del axioma, presente ya en el mundo griego, de que no son las cosas que nos ocurren las que nos hacen felices o desgraciados sino lo que pensamos acerca de todo ello.

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Sin embargo, esa tesis, que como todas las que perduran en el tiempo incluye algo de verdad, fracasa cuando se lleva al exceso o viene a encumbrar algunos dogmas no suficientemente probados, como el de que la mente de “todos” los seres humanos reacciona de la misma forma a según qué estímulos. Y es que, por mucho que nos disguste, no parece que los seres humanos sean precisamente iguales, como hemos visto y como lo demuestran nuestros cuerpos, donde la ciencia médica está empezando a plantear medicinas adaptadas al perfil genético de cada individuo. ¿Por qué debería ser nuestra mente igual en todos, si nuestro cuerpo no lo es? Hay personas que visualizando y deseando intensamente algo atraerán su realización práctica, mientras otras haciendo lo mismo lo estarán alejando de sí o incluso facilitando su destrucción (lo que ocurre frecuentemente, por ejemplo, en el terreno amoroso). Como decía santa Teresa: “líbrame Dios mío de concederme lo que deseo”, pues no siempre lo que deseamos o somos capaces de visualizar es lo que nos conviene o necesitamos. Somos seres ignorantes y limitados, también en cuanto a lo que cabe entender por positivo. Ahora bien, no está nada mal tener una proyección positiva de lo que deseamos y focalizar todo nuestro esfuerzo y tarea en lograr aquello que deseamos. Pero no por desearlo y proyectar este deseo las cosas se realizan sin más. Sin esfuerzo e inteligencia raramente nuestros proyectos cumplirán lo deseado, pensemos lo que pensemos, lo que se traduce en el refrán español de “a Dios rezando y con el mazo dando”. Solamente cuando tras un proyecto se encuentra el esfuerzo y la constancia quizás, y no siempre, aquél se hará realidad. Por tanto, no alentemos fantasías porque sólo conseguiremos incrementar igualmente el número de frustraciones. De hecho, con este planteamiento de la ley de atracción o del pensamiento positivo a uno se le puede quedar un poco cara de idiota cuando lo deseado no llega por mucho que uno lo haya proyectado y lo haya pedido al Cosmos. Entonces es el momento de reflexionar y ver que quizás — con esfuerzo e inteligencia — podemos partir de lo que tenemos para llegar a un punto más elevado del que estamos, pero que no coincide necesariamente con el objeto de nuestras ensoñaciones.

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B. Ehrenreich (2011) ha mostrado que existen numerosos puntos débiles de la doctrina del pensamiento positivo, la cual sólo ha hecho realmente más feliz a los gurús y predicadores convertidos por arte de birlibirloque en millonarios vendiendo libros de autoayuda y sesiones televisadas, mientras estadísticamente el pueblo americano no es más feliz que otros en función de su riqueza relativa (2011, pp.14, 15).18 Igualmente denuncia que llevando todo los problemas a la mente, se justifica el statu quo de las desigualdades sociales y se olvida que para cambiar las cosas hay que actuar. De hecho, el optimismo obligatorio también ha sido marca de la casa en algunos regímenes dictatoriales que tienden a exigir un culto acrítico al líder e imponen en el arte y el cine imágenes de felicidad: caras alegres como sinónimo de fidelidad al régimen, caras serias como sinónimo de crítica y descontento y agentes peligrosos (B. Ehrenreich 2011, pp. 243).19 Algunos autores del pensamiento positivo son también psicólogos (como Martin Seligman, uno de sus principales representantes) que han intentado cambiar o “modernizar” (eso sostienen ellos al menos) el objetivo de la psicología como doctrina, pasando, de enfocarse en lo “negativo” (depresión, neurosis, sufrimiento) a hacerlo en lo “positivo” y ofreciendo de paso un nuevo mercado muy prometedor. Pero si fuera cierto que el universo evoluciona hacia una mayor bondad, felicidad y abundancia y progreso por qué habríamos de molestarnos entonces en pensar de forma positiva para forzar esa evolución (se pregunta B. Ehrenreich, 2011, p. 14). Tampoco está claro que el optimismo garantice per se una buena salud (B. Ehrenreich, 2011, pp. 51 y 52, 195, 196, donde cita diversos estudios científicos y psicológicos), aunque ciertamente la obsesión sea negativa en todos los ámbitos. Por el contrario un cierto pesimismo puede ayudarnos a adoptar conductas profilácticas y preventivas que nos salven de caer enfermos o sufrir accidentes, lo que no garantiza sin embargo una actitud optimista por esencia des-preocupada. De hecho, el optimista tiende a estar menos preparado cuando suceden grandes tragedias como son la muerte de un familiar cercano. Pero es más, en muchas ocasiones deseando fuertemente algo, lo que conseguimos es obsesionarnos y, con ello, dificultar que suceda (que se lo digan a los/ las que esperan encontrar su príncipe/princesa azul) y, por el contrario, 83

otras veces es precisamente cuando nos relajamos y dejamos de desear fuertemente algo, que ese algo aparece. El efecto secundario — tal vez no deseado — del pensamiento positivo, llevado a su exceso, es que ha servido para legitimar una actitud cada vez más agresiva de algunas empresas (principalmente americanas), las cuales han huido del pensamiento y estrategia racional así como del mérito y el esfuerzo en la selección y promoción de su personal. Los importantes no son ya ni los empleados ni siquiera los clientes, los únicos a los que hay que mantener contentos son los accionistas y el propio equipo directivo. Se convence así a los empleados despedidos para que vean su despido no como una tragedia sino como una oportunidad, trasladando a ellos y no a la empresa, la responsabilidad de su pobreza sobrevenida. Esta estrategia (o más bien sus excesos) contagió a las cúpulas directivas de las grandes empresas que se llenaron de visionarios refractarios a cualquier análisis de riesgos: había que ser optimista-positivo y a quien alertara de que las cosas iban o podían ir mal se le despedía sin miramientos por “negativo”. Estas personas se convertirían así en los nuevos “apestados” sociales, aunque su función fuera tan útil como la de alertar de posibles peligros (B. Ehrenreich 2011, pp. 134-149). Esta historia explica lo que ocurrió en el seno de muchas empresas (americanas aunque no solo) culpables de la crisis de las hipotecas sub prime. De esta manera el pensamiento positivo ha acabado siendo el aliado más productivo del capitalismo más banal y consumista y también co-responsable de la última gran crisis económica y política, primera del siglo XXI (Ibíd., pp. 16, 218-234). El pensamiento positivo, bajo la apariencia de hacer más responsable al individuo de su destino (empowerment), en realidad lo traslada a una quimera ciertamente cómoda de que basta con sentarse en un sillón y cambiar sus pensamientos para que su realidad cambie. Si no conseguimos lo que queremos la “culpa” (de nuevo, la culpa) será sólo nuestra por no ser capaces de mantener contra viento y marea los correspondientes pensamientos positivos. Paralelamente, por lo que al tema de este libro respecta, el pensamiento positivo da una nueva definición del mal y malvado: el mal es el pensamiento negativo y el malvado el que lo sustenta, persona de la que hay que huir y no frecuentar (B. Ehrenreich 2011, p. 156). ¿Qué hay por tanto detrás de este planteamiento? 84

Quizás miedo, un mecanismo de negación, ansiedad, minusvaloración personal, no aceptación de lo que nos viene, una percepción distorsionada de la realidad, un regresión infantil a un pensamiento “mágico” de deseo. En el cuadro siguiente, de elaboración propia, se muestran en síntesis algunas de las diferencias entre el pensamiento positivo y el tradicional:

Tal vez nuestros pensamientos cambien antes, durante o después de nuestra acción o no cambien nunca, poco importa si nuestro esfuerzo se hace con la mirada alta y el corazón tranquilo, con el objetivo valioso de mejorar no solo nuestra vida sino también la de los demás. En otras palabras: “necesitamos arremangarnos y ponernos a luchar contra unos obstáculos terribles, algunos que nos hemos puesto nosotros mismos y otros que nos ha colocado la propia vida” (B. Ehrenreich 2011, p. 18). Ponerse en lo peor puede ser la garantía para que lo mejor perdure y no se disuelva antes de tiempo. Igual que se ha dicho que si ser vegetariano trajera la iluminación, las vacas serían más listas que el resto de animales, lo mismo puede afirmarse del optimismo, si éste fuera sinónimo de éxito y salud, los optimistas serían más longevos, pero las cunetas de nuestras carreteras y las pendientes de nuestras cumbres están llenas de personas que pecaron de exceso de optimismo. En realidad, los problemas pueden venir tanto de albergar y mantener pensamientos negativos exagerados (que llevan a la ofuscación y al bloqueo mental) como de pensamientos positivos igualmente exagerados (optimismo irracional) que nos trasladan a un mundo irreal e ilusorio donde se asumen riesgos ilimitados. 85

En resumen, cambiar la realidad requiere esfuerzo, inteligencia, pensamiento ecuánime y lucha, ponerse a trabajar, si es posible uniendo nuestras fuerzas con otros. Como casi siempre, la solución viene de una posición intermedia entre los dos modelos que huya de los excesos.

3.4.3. Hacia un pensamiento ecuánime o un realismo inteligente Tras lo visto, cabe concluir que, a pesar de las declaraciones grandilocuentes de unos y otros, de la mente seguimos sabiendo bastante poco ya que a medida que encontramos nuevas respuestas científicas, éstas lo que hacen es plantearnos nuevas preguntas. La mente es un maravilloso instrumento que habría servido para adaptarnos, al mismo tiempo que se adaptaba ella misma, y para garantizar nuestra supervivencia. Pero la presencia del mal en el mundo nos despierta de cualquier sueño de idealismo excesivo pues no es aceptable que el ser humano pueda crear “voluntariamente” una realidad que incluya al mal y en la que aquél se convierta en víctima. Salvo que nos consideremos seres masoquistas o aceptemos que el mundo tal como lo conocemos es la idea de un ser ajeno a nosotros, es decir lo que tanto temen los racionalmaterialistas (pero también algunos creyentes): un ser/inteligencia que habría diseñado este mundo sin tener en cuenta nuestra preferencias. Ciertamente la motivación que acompaña a nuestras acciones y omisiones cuenta y el discurso interno que lanzamos a nuestro inconsciente influye en la posibilidad de tener éxito. Pero el mundo externo también tiene su entidad propia ajena a nosotros (existía antes de que naciéramos y seguirá existiendo cuando ya no estemos) y no es susceptible de ser cambiado sin más por nuestra actitud mental. Que se lo cuenten a las miles de mujeres violadas (por ejemplo en la guerra), a los niños que han sufrido abusos a manos de desalmados (incluidos familiares y religiosos), a los padres que ven cómo sus hijos mueren de hambre por haber nacido en una zona concreta del planeta, o a los damnificados (muertos o no) de terremotos o tsunamis. Que les digan que un simple cambio de actitud mental hubiera solucionado el problema o habría evitado su repetición. Del mismo modo, creer que el mundo era plano no lo convirtió en tal, ni ninguna otra creencia consiguió que la gravedad dejara de existir, ni logró que los habitantes al otro lado del globo terráqueo “cayeran” al espacio infinito. Tampoco la creencia en que la 86

Tierra era el centro inmóvil del universo logró privar ni un solo día a ésta de su movimiento diario de rotación y traslación alrededor del sol. El mundo externo cuenta y hay que tenerlo en cuenta. De hecho, con independencia de que debamos cambiar pensamientos, lo cierto es que unas situaciones nos permiten sacar lo mejor de nosotros y otras no. Así, una mujer que está siendo maltratada por su marido, lo que tendría que hacer no es tanto cambiar de pensamiento, sino cambiar de marido. Se dice que el pesimista se lamenta del viento, el optimista espera contento a que cambie pronto, mientras el realista-ecuánime, por si acaso, aprende a navegar contra el viento. Tanto optimistas-positivos y pesimistas-negativos (en su exceso), se “quedan” paralizados en torno a lamentos o ensoñaciones, pero el mundo avanza gracias a las personas que en medio de la adversidad no se paran y actúan. Hay quien dice que basta “confiar” en la naturaleza-Dios y dejarse llevar por el viento allí donde éste nos lleve, pero cabe suponer que a quien la tempestad le lleva a chocar contra un acantilado le hubiera gustado adquirir las capacidades y el conocimiento para salir de allí (y de tanta fuerza natural) airoso, con o sin ayuda divina; “a Dios rezando, pero con el mazo dando”, cabría decir una vez más, o en palabras más neutrales: “frente a los excesos, el punto intermedio”. Por tanto, antes que hablar de pensamiento positivo, deberíamos aspirar al pensamiento ecuánime, y antes de “vender” cómo ser millonario habría que analizar cómo podemos ser “más humanos”, “más auténticos” y menos susceptibles de caer en las redes de embaucadores o profetas facilones. Necesitamos un pensamiento realista-constructivo que parta de un diagnóstico ajustado de la realidad (ignorarla no conduce a nada) para a partir de ahí poder tomar las decisiones más eficaces para mejorarnos y mejora nuestro entorno. No se trata tanto de cambiar nuestra personalidad (pues somos distintos y somos lo que somos) cuanto de remover nuestro lado oscuro para que pueda salir a la luz nuestra parte más valiosa y positiva. Sin embargo, ello no obsta a que sigamos investigando las razones que llevan a que determinadas actitudes vitales, personalidades o caracteres atraigan más la buena fortuna que otras. Pero todo ello huyendo de enfoque simplistas o demasiados simplificados que ignoren la naturaleza y esencia compleja (y ambivalente) de realidad y mente. En consecuencia, optamos por un “realismo inteligente” que se sustenta en un pensamiento crítico y equilibrado. Es decir, una 87

visión de la mente que reconozca su complejidad y sus limitaciones, huyendo al mismo tiempo de todo tipo de excesos pues no se puede ordenar la vida (compuesta fundamentalmente de pensamientos y emociones) si no tenemos ordenados la mente y el corazón.

3.5. UNA MENTE MÁS COMPLEJA DE LO QUE QUISIÉRAMOS 3.5.1. Entre el yo y el ego Una vez más la terminología nos juega malas pasadas. Hay que huir tanto de la exaltación del ego como de la destrucción de todo concepto del yo, error en el caen a menudo algunos excesos psicológicos o espirituales, muchas veces como consecuencia de influencias orientales no suficientemente dirigidas. Sobre esta cuestión volveremos en la parte II de este libro. Por ahora baste reproducir la diferencia terminológica que hace el Diccionario de la Real Academia Española: -Yo (Del lat. eo, de ego). 1. pron. person. Forma de nominativo de 1.ª persona singular en masculino y femenino. 2. pron. person. Fil. Designa la realidad personal de quien habla o escribe. 3. m. Fil. El sujeto humano en cuanto persona. El yo. Mi yo. 4. m. Psicol. Parte consciente del individuo, mediante la cual cada persona se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones con el medio. -Ego (Del lat. ego, yo). 1. m. Psicol. En el psicoanálisis de Freud, instancia psíquica que se reconoce como yo, parcialmente consciente, que controla la motilidad y media entre los instintos del ello, los ideales del superyó y la realidad del mundo exterior. 2. m. coloq. Exceso de autoestima. Es decir, cabe entender por tanto que “el yo” nos habla de la realidad personal de quien habla o escribe, del sujeto en cuanto persona, la persona que se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones con el medio. Mientras que el “ego” sería un exceso de autoestima o una entidad psíquica triangular entre ello y superyó que hace ver la realidad del mundo de una forma determinada. 88

3.5.2. La aceptación psicológica del yo superior como arquetipo de lo supraconsciente Desde la psicología se ha hablado del concepto de inconsciente colectivo como un germen de inteligencia de algún modo preexistente a lo humano (Jung) o incluso más claramente de “supraconsciente” o “ser subliminal”, considerado éste como una conciencia más profunda y abarcadora que permanece en su mayor parte como mero potencial (Cfr. F. W. H. Myers). Para Roberto Assagioli en el supraconsciente se originan aspectos como el amor altruista, la voluntad hacia el bien, la inspiración científica y artística, las intuiciones filosóficas y espirituales y un sentido trascendente de la finalidad de la vida humana. La supraconsciencia no puede ser explicada teóricamente porque es vivencial, experiencial de cada uno de nosotros. Es trabajando todos los estadios anteriores (inconsciente personal, el yo consciente, el subconsciente, la incidencia en nosotros del inconsciente colectivo y la supraconsciencia) como podremos descubrir nuestro “Sí mismo superior” o nivel transpersonal. Una vía — a menudo escondida o presentada como puramente esotérica — donde se manifiesta la relación entre religión y psicología es la angelología. La experiencia angélica ha “tocado” a reputados representantes del pensamiento occidental, entre los que podemos destacar a C.G. Jung (“genio del lugar”) o Walter Benjamin (“el ángel de la historia” o “ángel de la modernidad”), literatos como Berceo o Alberti y pintores como Goya o Paul Klee. Hay incluso quien ha querido ver en el “mundo de las ideas” de Platón un antecedente y un marco teórico para este tipo de experiencias, donde las ideas serían una representación de ángeles y viceversa (ver sobre estos precedentes: Pablo D’Ors, 2002, pp. 95 y 96). Pero para quien le moleste esta terminología cabe proponer que además de un yo “tri-cuatridemensional” existiría un Yo con “n” dimensiones. Eugenio D’Ors, un autor injustamente olvidado en España, fue uno de los primeros introductores de Freud en nuestro país y que elaboró una original tesis en su libro Introducción a la vida angélica, publicado en Argentina en plena guerra civil (E. D’Ors, 1939). En ese libro se relaciona la figura del Ángel Custodio con la superconsciencia a que debe aspirar el ser humano y que yace en potencia dentro de nuestra propia esencia, tesis que 89

fue alabada expresamente por figuras señeras del ámbito de las ciencias de la religión, como Mircea Eliade y Henry Corbin, quienes no dudaron en considerar a E. D’Ors como su maestro (vid. F. Díez de Velasco, 2008). Henry Corbin analizaría asimismo esta cuestión de la relación ser humanoángel en el ámbito iraniano (zoroastrismo, mazdeísmo, maniqueísmo y mitraísmo) e islámico (especialmente el ismailismo de la rama shií), llegando a muy parecidas conclusiones a las de E. D’Ors (Henry Corbin, 1995).20 Ese nivel angélico “vive en nosotros y nos asiste sin que directamente nos demos cuenta de él” (E. D’Ors, 1939: 36). La jerarquía angélica con sus nueve sub-tipos angélicos funcionaría como una escala (o circulación) de desarrollo de la conciencia humana (E. D’Ors, 1939, pp. 119, 120, 129). El ser humano sería por tanto él mismo, su herencia y lo que es en potencia (presente-pasado y futuro) y lo es todo al mismo tiempo, dentro de un presente que se hace móvil y que aspira al no-tiempo, y donde “la personalidad humana escapa necesariamente al principio de contradicción” (E. D’Ors, 1939, pp. 108, 109). Conviene recordar que, de forma paralela, autores como Sören Kierkegaard defenderían la necesidad de pasar del estado estético, al ético y de éste al religioso, entendido como culmen de nuestra evolución. Hay un arquetipo femenino ideal (belleza, verdad natural y bondad) y otro masculino (fuerza, verdad racional y justicia). En realidad, todostodas tenemos esas virtudes en potencia, por lo que de lo que se trataría sería de actualizarlas partiendo de nuestro género. Más allá de cuestiones nominales, la religión nos enseña que conviene “adorar” el arquetipo ideal que maximiza (esto es, que lleva a su máxima expresión) todas nuestras virtudes y cualidades: un “Yo superior” que ya somos de alguna manera sólo que en potencia. Pensar también es dialogar con nuestro ángel, con un tú que aspira a ser Tú. Del mismo modo las figuras del ángel bueno y el ángel malo revoloteando en torno a la mente de cada persona poseen cierta fuerza evocativa-simbólica a la hora de explicar el comportamiento a menudo incoherente del ser humano y la ambivalencia que caracteriza a nuestra conciencia (no hago lo que quiero sino lo que no quiero que diría S. Pablo). El ángel muestra así también su papel de adversario con el que hay que luchar para pasar de persona (víctima) a personaje (héroe) que 90

toma las riendas de su vida. Esto es lo que las grandes biografías buscan señalar, que debemos pasar a la acción y convertirnos en un luchador moral contra el mal, que sería todo lo que obstaculiza nuestro proceso evolutivo hacia un mayor desarrollo mental-espiritual.

3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espíritu) Para Eugenio D’Ors el ser humano está formado por la triada: subconsciente (nivel animal, instintivo y caótico), consciente (nivel humano) y superconsciente o supraconsciente (nivel superior o angélico, arquetipo de conciencia unificada). Esta propuesta encuentra su reflejo en numerosas teorías modernas y nos recuerda que la mente funciona habitualmente en piloto automático, como una máquina puramente reactiva y que nuestra misión-obligación es ponernos a funcionar de manera creativa o en modo de navegación consciente, que es donde puede producirse nuestra iluminación-salvación-curación o simplemente el momento artístico-genuino-genial. Esa triada-trinidad (santa o no) se correspondería con otras igualmente sugestivas: caos-creación-paraíso o “mal - bien+mal (dualidad) - bien”, dentro de una Ley de evolución que superaría lo puramente biológico para abarcar igualmente lo psicológicomental sólo que en un ritmo diferente, con un enfoque espacio-temporal que permite que ese salto pueda producirse en este mismo instante o no producirse nunca. Las tres fases o facetas de nuestra actividad mental también tendrían asimismo su correspondencia en las edades por las que pasa el ser humano, donde la infancia aparece dominada por el instinto, la adolescencia muestra un tránsito hacia el dominio de la razón, que se consolidaría en la época adulta, para llegar finalmente a una mente relacional-integral (por lo tanto sobre-consciente) donde se adquiere la “madurez” auténtica, merecedora de tal nombre. Esta triada ha sido reproducida recientemente (y tal vez de forma inconsciente) por Neale Donald Walsch (2011, pp. 118-120) quien distingue entre realidad subjetiva (que surgiría de datos del pasado parciales), objetiva y final (o relacional-integral, diríamos nosotros), que se corresponderían específicamente (con estas misma palabras) con el nivel subconsciente, consciente y superconsciente, siendo éste último donde se 91

daría una colaboración total con las demás mentes permitiendo así alcanzar el nivel superior (Ibíd. p. 263) y también un nuevo saber. En otras palabras, el alma o espíritu sería una mente que alcanza su nivel de superconsciencia.

3.5.4. Hacia una razón ampliada: emociones, intuición, imaginación, meditación y sueños El ser humano y su mente, como hemos visto, son entes complejos. De hecho, no somos sólo pensamiento, ni sólo emoción, ni sólo soporte físico, aunque todo ello resulte necesario para actuar y ser en el mundo. En realidad, parafraseando a G.K. Chesterton, cabe afirmar que vano es un pensamiento que no se contagia de emoción, e inútil ésta si no se traduce en algún tipo de acción. De lo que se trata es hacer del ser complejo un ser equilibrado que sepa aprovechar adecuadamente todos sus recursos, con el objetivo de proveer a la acción justa. A pesar de los grandes resultados y potencialidades de la razón, que nadie discute, lo cierto es que el pensamiento sólo puede mover el mundo si se relaciona con alguna de las grandes pasiones-emociones. La razón “sólo” prepara su camino, las acompaña acaso y sobre todo y especialmente ofrece explicaciones (parciales) a posteriori de por qué ocurrieron unas cosas y no otras, lo cual por cierto no suele lograr impedir que vuelvan a repetirse (“el eterno retorno”) acciones equivocadas o luctuosas. Si nos hubiéramos limitado exclusivamente a fiarnos de lo que ven nuestros ojos y tocan nuestras manos, no hubiéramos cruzado jamás el océano para confirmar el carácter esférico de nuestro planeta ni nunca hubiéramos llegado a plantear la realidad cuántica sub-atómica. Por tanto, la imaginación, la intuición y los sueños forman parte de las herramientas humanas para luchar contra la ignorancia. En ocasiones se señala que nuestro modo de conocer procede bien por “deducción” o “inducción”, pero en realidad ambos procesos suelen partir o dejarse acompañar de la “intuición” o la “inspiración”. No en vano, el filósofo francés Henri Bergson afirmó que la intuición era un medio de conociminto de verdad superior a la razón. De hecho, muchos científicos y filósofos han reconocido que resolvieron intrincados proble92

mas matemáticos o científicos gracias a un momento de inspiración. René Descartes, como hemos visto, tuvo un sueño que le puso de manifiesto que la conquista de la naturaleza iba a conseguirse mediante la medida y los números; a Kekulé, el descubridor del anillo de benceno, otro sueño le mostró el símbolo urobórico como la solución para un problema de estructura molecular. En el mismo o parecido sentido: Albert Einstein señaló que un sentimiento religioso cósmico había inspirado su investigación sobre orden y armonía de la naturaleza, y dijo también que su descubrimiento esencial de la teoría general de la relatividad llegó cuando al levantarse una mañana “vio de repente” la idea;21 Fred Hoyle relató una experiencia inspiradora en relación con su teoría cosmológica de electromagnetismo que él mismo equiparó a la que tuvo S. Pablo camino a Damasco; Carl Gauss y Henri Poincaré dieron solución a complejos problemas matemáticos de forma inesperada sin un previo razonamiento del que trajeran causa; a Thomas Gold y Hermann Bondi la idea de un universo en continua creación “se les ocurrió de repente” tras salir del cine y ver una película de sueños dentro de sueños; Kurt Gödel aceptó que debía practicarse un tipo de conocimiento distinto para percibir el Absoluto o la unidad que subyace tras todas la cosas, que pasaba por cerrar todos los sentidos y concentrarse activamente con la mente. Por último, los científicos Brian Josephson y David Bohm han defendido que visiones internas (insight) conseguidas a través de la práctica regular de la meditación constituyen una vía útil para la formulación de teorías científicas (Cfr. P. Davies, 1992, pp. 227, 228).22 La psicología, y Freud en particular, tuvo el mérito de adentrarse, de forma racional, en el mundo de los sueños, tratando de ordenarlo y quitarle todo ropaje mágico, visionario o místico. No obstante, a estas alturas seguimos sin comprender cómo nuestra mente se desdobla por la noche en dos actores: uno que guía al personaje principal del sueño — con el que nos identificamos porque nos reconocemos en él o en ella — y otro que crea la trama-historia, y el resto de personajes, llena de sorpresas no siempre agradables para quien sueña. ¿De dónde vienen estas historias con argumento más o menos coherente pero ajeno a lo que nosotros pensaríamos en estado consciente? La ciencia esconde lo que no comprende, pero ¿por qué no hablar de una mente colectiva con la que conectamos por la 93

noche?, ¿porque esto se presenta como irracional?, ¿porque nos da miedo perder el control (aunque sea aparente) de nuestras vidas? Sólo quien está dispuesto a perder el control y perderse a sí mismo podrá encontrar el verdadero control, encontrando a su Yo superior. La imaginación sería una especie de explorador que funciona como avanzadilla para adelantarse a los acontecimientos y a los tiempos (Cfr. Rupert Sheldrake, en R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005, p. 36). Esa imaginación puede provenir del inconsciente, que algunos identifican con el caos primordial o al menos con un remanente de aquél. H. Corbin habla también de la noche de los sentidos (donde nuestro conocimiento superficial y tridimensional queda dormido) que es cuando la imaginación activa entraría en plena libertad para acceder al mundo de las ideas (H. Corbin, 1995, pp. 27, 30). Esta imaginación vera et non phantastica participaría de la imaginación divina y permitiría acceder a las cosas de las que no tenemos experiencia sensible (Ibíd. p. 43), que constituirían paradójicamente la “naturaleza perfecta” del ser humano y de las cosas (Ibíd. pp. 48, 58). Una realidad espiritual invisible para las facultades sensibles pero presente para su alma a quienes están abiertos a ella (H. Corbin, 2000, p. 37), algo que puede identificarse con lo que hemos determinado páginas atrás como consciencia. Este proceso se reflejaría en el ciclo del Grial, en la figura del caballero que debe enfrentarse al dragón para salvar a una dama o encontrar un tesoro, y en la epopeya mística del Irán preislámico, pero también en los procesos de perfeccionamiento humano que se encuentran en la mística y en los ejercicios espirituales jesuitas. Del mismo modo, se asemeja a la figura del homo viator, el peregrino o viajero al fondo del alma que persigue un segundo nacimiento que parte de haber superado el dominio del ego que caracteriza a una mente no consciente de sí misma. Un viaje interior por cierto no tal lejano de lo que hoy promulgan algunas corrientes psicológicas. En todo caso, la mente (racional) puede garantizar tal vez nuestra adaptación y supervivencia, pero no nuestra felicidad y ni siquiera el pensamiento cierto. Por ejemplo, nuestra mente permite que la psiquis indefensa de un niño quede impregnada para siempre por una emoción negativa que el cerebro se resiste a reconocer (¿es esto realmente necesario para la evolución?). 94

A este respecto, el profesor de psicología de la Universidad de Nueva York, Gary Marcus (2010) ha mostrado que, en realidad, el cerebro lejos de tender a la perfección o ser un órgano perfecto se parecería más a un “kluge”, un “apaño” evolutivo para resolver problemas de adaptación, pero que contiene una sucesión de parches tanto en la memoria, el lenguaje, la generación de placer o capacidad de elección, lo que produce que nos veamos sometidos a numerosos errores — somos lo que recordamos, pero ni siquiera somos capaces de encontrar las llaves o el pasaporte — e incapacidades, por ejemplo para resolver y prevenir el conflicto. En efecto, si la evolución resulta tan eficaz a la hora de hacer que las cosas funcionen bien, ¿por qué nuestra memoria es tan poco sistemática? (G. Marcus, 2010, p. 32). Marcel Proust y Jon Irving nos hablaban en este sentido de la “memoria involuntaria”: “tú crees que tienes memoria, ¡pero ella te tiene a ti!”. En este contexto, la meditación, o para los creyentes la oración, nos abre un espacio de silencio interior sin que el pensamiento se pierda por miles de ideas, miedos, fantasías y limitaciones. Como ya hemos señalado, numerosos psicólogos retomamos desde los años 70 los trabajos de diferentes técnicas meditativas, traduciéndolas a un término que se conoce como “mindfulness”. Para el creyente la oración le acerca a su Creador sintiendo una plenitud y un distanciamiento de su ego y un acercamiento entre su Yo y su Yo Superior. En ambas, psicología y religión, el meditador y el creyente llegan a un momento de silencio. Para el meditador esa experiencia es de paz y de sentimiento de la totalidad. Para el creyente, el silencio ante la oración no es tal si la persona que ora “escucha” el silencio de Dios en su corazón. En ese momento meditación y oración son lo mismo. Si en oriente la meditación es un arma frente al sufrimiento, la oración es un pilar básico para las religiones de occidente aunque con algunas diferencias (ver J.J. Tamayo, 2009, pp. 146-152, ver también parte II de este libro). Por tanto, en la lucha por el saber (que es el trasunto de la lucha contra el mal) nadie sobra. Mientras la razón nos sirve para relacionarnos con la mente-conciencia, a la parte inconsciente (que es la mayor) se accede mejor a través de otros instrumentos como las emociones, el trabajo de las mismas dentro de un proceso de análisis, las técnicas hipnóticas, la imaginación, la 95

intuición o incluso, por qué no, la oración y la meditación. En este sentido, nuestra individualidad se reduce a una manera particular de filtrar y sistematizar los datos (pensamientos y emociones) que proceden del exterior o surgen de nuestro interior. Nada más, pero nada menos.

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4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS 4.1. CONTENIDO Y LÍMITES DE LA REALIDAD 4.1.1. Una realidad que supera a la razón Hay dos tipos de realidad: la que se mueve dentro de la capacidad de comprender, medir y percibir con nuestra razón y sentidos (ojos, oídos, tacto), y la que no. Ahora bien, que no podamos abarcarla o explicarla con nuestra capacidad “típicamente humana” no quiere decir que no exista. Nos podemos limitar a vivir dentro de lo conocido o accesible, pero con esa actitud nunca se hubiera descubierto América. Cuando se hace un viaje (ya sea en barco, avión o nave espacial) para descubrir lo desconocido siempre partimos de nuestro contexto habitual (la tierra), pero aceptando que debemos abandonar lo conocido para adentrarnos en terrenos menos cómodos para nuestras capacidades habituales y, más tarde, tanto si tenemos éxito o no, poder volver ya cambiados al puerto de partida. Este mismo proceso se produce en la aventura del conocimiento y de la vida. Por supuesto, tanto en uno u otro caso, no estamos obligados a emprender ningún viaje pudiendo quedarnos a vivir en el pueblo que nos vio nacer, lo conocido, lo que dominamos con nuestras fuerzas cotidianas. Pero así no superaríamos nuestros límites. La realidad es más compleja y extensa de lo que probablemente nos gustaría. Nuestro afán de representar el papel de actor protagonista de esta historia choca con la constatación de que desempeñamos en realidad una función bastante secundaria. Por ello toda explicación simplista está destinada a ser parcial y por tanto errónea en términos generales. Así, por ejemplo, la conducta, más que una mera relación de causa-efecto, cabría describirla, en un sentido más amplio, como un proceso continuo de causas y efectos que tienen que ver con nuestro inconsciente personal y colectivo, y donde intervienen las sincronicidades, proyecciones a futuro, cambios y fijaciones de nuestra personalidad y variaciones creativas que nos hacen enfrentarnos a la vida para tratar de cambiarla. Y es que hay más de una explicación posible para poder entender la conducta de una persona. Sería como mirar diferentes partes de un 97

prisma. Eso sin contar con los eventos que aparecen de improviso, cambios que no pensábamos a priori que iban aparecer en nuestras vidas, giros inesperados de la “diosa fortuna” que nos hunden o nos levantan para cambiar “sí o sí” querámoslo o no. Parece como si la “magia de la vida” nos pusiera constantemente nuevos límites, recolocándonos en espacios y situaciones nuevas para las cuales no creíamos estar preparados. Pues bien, sólo desde nuestro Yo Superior podremos ser conscientes de esa magia que nos abre nuevas puertas, nuevos campos de análisis, nuevas experiencias, nuevas vidas en una concatenación de causas internas y externas, efectos externos e internos que nos hacen cambiar o caer en un desánimo enfermizo. Todo está interrelacionado y en proceso de cambio, y esto es generalmente algo de lo que no es consciente el ser humano cuando entra en una fase neurótica pues entonces se bloquea por el miedo en un repetir sin diferenciar, parando así su proceso evolutivo al no aceptar el cambio y la transformación. Todavía a estas alturas nos cuesta aceptar que no toda la realidad es susceptible de ser comprendida en términos racionales. Es decir que “lo que es” se compone de eventos reducibles a una lógica racional pero también de otros, tal vez la mayoría, a los que debemos calificar de irracionales o a-racionales, en tanto que desbordan nuestra capacidad de comprensión racional-humana. La tesis dominante en el mundo científico “oficial” es que todo es cuestión de esperar, pues tarde o temprano la mente humana dominará toda la realidad; es decir, no debemos preocuparnos por nuestras capacidades limitadas, todo es cuestión de tiempo. Sin embargo esta presunción no es más que una creencia, como aquella que decía hasta hace poco que la vida que pudiéramos encontrar en cualquier planeta “necesariamente” debería responder a las mismas premisas que la vida humana. Hoy ya se acepta la posibilidad de encontrar seres vivos que por ejemplo no respiren oxígeno ni beban agua, bastaría al parecer la existencia de algún tipo de líquido y gas. Del mismo modo, hoy empieza a aceptarse que la realidad es más amplia de que lo que pueden percibir nuestros sentidos, ayudados por sofisticados aparatos o no, pues operamos en un contexto de tres-cuatro dimensiones cuando “lo real” se compondría de hasta doce dimensiones e incluso más. 98

Por tanto, deberíamos aceptar, aunque le cueste a nuestro ego, que la realidad se comporta de forma “irracional” puesto que desborda lo que nuestra mente “racional” es capaz de comprender. De hecho “en matemáticas, las cifras irracionales se acercan más a lo real. Los números primos, que escapan a una lógica simple, son los únicos que importan” (Cfr. A. Daniélou, 2011, p.271). Como hemos visto, aunque temamos perder el control, necesariamente para comprender una realidad que nos desborda debemos acudir a otros elementos de nuestra mente, en ocasiones desprestigiados, como la intuición, las emociones o la imaginación, que casualmente son los que han jugado siempre un papel especial en las religiones. En resumen, hay que estar dispuestos a ir más allá de la mera lógica para poder entender lo que pasa.

4.1.2. Entre el cálculo lógico y la probabilidad improbable De acuerdo con las leyes de probabilidades resulta más milagroso que el ser humano haya llegado a existir en el planeta Tierra, como fruto del azar, que la posibilidad de que se dé un Dios como agente creador o pre-existente al ser humano. En otras palabras, atendiendo a la pura lógica el ser humano nunca debería haber existido (por pura ley de probabilidad) y mucho menos seguir existiendo tras miles de años de hecatombes, cambios climáticos, epidemias y guerras mundiales. Y ahí sigue nuestra atmósfera protegiéndonos milagrosamente de los rayos del sol y ofreciéndonos la cantidad justa y exacta (ni más, ni menos) de oxígeno para vivir. El propio Sir Fred Hoyle tras un periodo de férreo materialismo — que le llevó a calificar despectivamente a la tesis cosmológica finalmente dominante como “Big Bang” por sonar demasiado a las posturas religiosas de un origen único — acabó por reconocer que el origen espontáneo de la vida era probabilísticamente imposible o que dada su tremenda complejidad habría que descartar en sentido bioquímico un posible origen accidental (F. Hoyle, 1983). En este mismo sentido, contra lo que se ha planteado en ocasiones, no es mera cuestión de tiempo que un escritor no inteligente acabara escribiendo el Quijote. De hecho, se han hecho experimentos con macacos a los que se dejaron una máquina de escribir y que solo fueron capaces de escribir la letra “s” tras lo cual decidieron destruirla a pedradas.

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Hoy puede afirmarse que hay dos conjuntos de leyes “físicas” que gobiernan nuestro extraño universo:23 en nuestro tamaño y escala de tiempo las cosas se describen con las leyes de movimiento descubiertas por Newton hace ya cientos de años — y complementadas por Einstein más tarde — que son buenas para describir las bolas de billar, las bolas de cañón, la gravedad. Sin embargo, al pasar a una escala muy pequeña, cuando llegamos al átomo, surgen un conjunto muy diferente de leyes: las leyes cuánticas. Y a ese nivel, las partículas pueden estar en lugares múltiples al mismo tiempo (superposición), comportarse como ondas en el espacio y temporalmente (dualidad onda-partícula), estar interconectadas a grandes distancias (entrelazamiento) o unificarse en un estado regido por una función de onda (condensados Bose-Einstein). Y en la frontera entre el mundo cuántico y el mundo clásico, sucede algo realmente misterioso que suele llamarse colapso de la función de onda, porque en el mundo cuántico todo está superpuesto y hay múltiples posibilidades, mientras en el mundo clásico estás posibilidades parecen colapsar en elecciones definidas y específicas, de manera que todo pasa a estar en un lugar específico. De hecho, cabe preguntarse: ¿podría ser la Teoría de la Relatividad en sí misma relativa?, ¿qué ley de la física o de la teoría evolutiva ha determinado que existan los colores y que no sea todo blanco?, ¿qué sorpresas que desafíen nuestro concepto de la realidad nos puede deparar el futuro?

4.1.3. ¿Verdad, qué verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo Qué sea “la verdad” es una cuestión que se nos presenta siempre esquiva y más si dividimos nuestros esfuerzos, compartimentalizando el saber. Si aceptamos que hay varios saberes (disciplinas) incomunicados entre sí debemos forzosamente también reconocer que existen varias verdades. ¿Es esto lo que reclama nuestro sentido común? Cada persona vive en el mundo que su mente puede percibir y comprender, pero ello no quiere decir que no haya otros mundos u otras formas de percibirlos. Cuando está claro que las tres dimensiones a que estamos acostumbrados no agotan el espacio ni sus posibilidades, cabe recordar el ejemplo que nos ofrecen la hormiga o el pez carpa: éstos viven en un mundo principalmente de dos dimensiones (como la ameba en una dimensión) 100

por lo que tratar de explicarles que lo que ocurre en su mundo tiene otra interpretación real que sólo puede observarse con tres dimensiones sería del todo punto inútil, salvo que cambiasen totalmente sus paradigmas de comprensión o dejasen de ser lo que son y se convirtieran en otra cosa.24 Ello no quiere decir, sin embargo, que no se pueda imaginar a la hormiga feliz (como a Sísifo con su piedra montaña arriba, montaña abajo) en su mundo bidimensional a pesar de vivir con una visión parcial e incompleta de las cosas. Se ha destacado la dificultad de llegar a una verdad fija por parte del ser humano pues si la verdad se presenta como una relación fija e indestructible entre lo exterior y lo interior (al ser humano) difícilmente puede hablarse de verdad accesible cuando los dos términos de esa relación están lejos de estar fijos, claros o ser unívocos (E. Cassirer, 1953, p. 202). Puede haber una “supuesta” verdad exterior aceptada sociológica y culturalmente y concretada en unas normas y en unos valores, pero otra cosa es su aplicación en una persona y en un momento determinado de su vida. También existe una verdad más interior que va en nosotros y que quizás pueda transgredir en un momento determinado una supuesta verdad socialmente aceptada. Sentimos esa verdad en un espacio interior de meditación, en una comprensión de la totalidad sin razón por medio. Se trata de una verdad con la que conectamos en fracciones de segundo y que se siente, que no es susceptible de análisis lógico, que se experimenta. En la actualidad, el concepto dominante de verdad (“exterior”) se mueve entre “todo es blanco o negro” (maniqueísmo-dualismo) al “todo vale lo mismo” (relativismo-panteísmo). Frente a ello sostenemos que la realidad es ambivalente — “una cosa es tanto lo que es como lo que no es”— aunque esto no signifique que “todo valga igual” o “todos valgamos para lo mismo”. Surge aquí la ética del límite.

4.2. UNA REALIDAD AMBIVALENTE 4.2.1. ¿Una realidad dual o no-dual? Nuestra cultura occidental tiene una base predominantemente dicotómica: hay día y noche, machos y hembras, luces y sombras o el ánimus y 101

ánima que planteó C.G. Jung. Por otra parte, el ser humano es un ser que nace siendo “separado” de su madre lo que lo convierte en “otro” para los demás y lo singulariza del resto. Este carácter dual de la realidad y la condición separada del ser humano siempre ha planteado problemas y tensiones a nuestra existencia. Para superarla, una vez fracasadas las estrategias de enfrentamiento, desde el mundo espiritual fundamentalmente de base oriental se fue avanzando una solución paradójica: en realidad ese carácter dual y separado sería una ilusión porque todo es uno o todo es vacío (budismo). Dicho enfoque ha ido creciendo en ambientes espirituales occidentales en torno a la propuesta de una realidad no-dual. Ciertamente, en la medida que vamos creciendo psicoespiritualmente, las diferencias y distancias entre los opuestos se pueden ir acortando, llegando a aceptar los dos polos como manifestación de lo Uno. Siempre podemos aprender, en cada uno de los polos, que tenemos que vivir para crecer y para crear. La aceptación y la comprensión de las polaridades nos permitirían entender por qué pasan las cosas y para qué pasan las cosas. De forma paralela, la coincidencia oppositorum, la unión de opuestos jungiana, nos diría que: “una cosa es tanto lo que es como lo que no es, y ello de alguna manera escapa la contradicción. Así es como se mantiene el sistema abierto así es como es posible el milagro de la vida y la muerte” (Cfr. R. Sheldrake, en R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005, p. 38). Ahora bien, ese enfoque no-dual puede convertirse en una trampa más de nuestra mente, cuando se transforma en un dogma-excesomaná milagroso que trata de hacernos huir de nuestra responsabilidad en la lucha y el esfuerzo (ciertamente incómodo) que ello lleva aparejado; un escapismo (fácil) de nuestros demonios. De hecho, en ocasiones se tiende a idealizar a las sociedades orientales en comparación con las occidentales, escondiendo el hecho que ni unas ni otras han conseguido vencer-superarintegrar los componentes más oscuros de la realidad. En este sentido, son pocos los que presumen de no-dualistas que cambiarían su vida acomodada occidental por irse a vivir a otros países con menos garantías por ejemplo desde el punto de vista sanitario.

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En resumen, la realidad sería no-dual y dual al mismo tiempo, es decir una realidad ambivalente que puede comportarse de manera distinta según las circunstancias externas y las características del observador, como la luz que puede ser onda (no dual) o partícula (dual).

4.2.2. La contraposición bien-mal En la relación bien-mal la cultura también ha sido predominantemente dualista desde los tiempos del zoroastrismo persa a la tradición judeo-cristiana. En este sentido, cabe sostener que la dialéctica o contraposición bien-mal no sería como las otras (frío-caliente, día-noche, alto-bajo, sol-luna) pues todos los elementos de los demás pares de opuestos pueden ser a su vez buenos o malos. Sería por el contrario la que da sentido y valor a todas las demás oposiciones pues no sólo afecta a la función que cumplen sino a su misma esencia. Así, por ejemplo, en la dialéctica amo-esclavo si nos dan a elegir no da lo mismo lo que elijamos, aunque a la larga el “amo” se pueda convertir en “esclavo” de la existencia de “un esclavo”. “Amo” y “esclavo” son las polaridades, lo que es compatible con reconocer que existe un espacio común que es la vivencia que les une a ambos en un juego patológico y perverso. Por otra parte, dicho contraste no es meramente de carácter utilitario o instrumental. En este sentido, contra lo que a veces se sostiene, no es necesario que exista el mal para que pueda hablarse de bien. Así, una acción puede ser evaluada como buena por sí misma y aunque resultara necesario algún tipo de contraste, esa comparación podría hacerse frente a categorías imaginarias de acciones malvadas (no necesariamente existentes) o incluso frente a acciones neutrales o indiferentes desde el punto de vista de su valor como bien o mal (J. Kekes, 2005, p 141). Por ejemplo, el hecho de que una persona muera mientras duerme sin sufrimiento ni sometimiento a ningún tipo de ataque violento o tortura (algo bueno) no sería suficiente para considerar como malo al hecho de estar vivo. Por tanto, el hecho de que “todo” haya fracasado hasta la fecha para vencer al mal, no quiere decir que bien y mal sean intercambiables o se deban confundir en una masa informe. Como hemos señalado anteriormente, somos en cierta manera “lo mismo” (pues todos tenemos una com103

posición originaria común) pero no necesariamente “el mismo”. Con la realidad sucede algo parecido, en parte puede considerarse una, pero al mismo tiempo resulta no homogénea y plural. Todo está relacionado con todo, pero para relacionarse hay que mantener una determinada singularidad pues sino sólo veríamos una imagen confusa e indiferenciada en la que sería imposible que se diera la vida tal como la conocemos. En este sentido, la realidad sería más coral que no-dual.

4.2.3. ¿Es buena la vida? ¿Lo es necesariamente la realidad? Existe una presunción, mayoritaria al parecer, a favor de la bondad de la vida. Tal vez sea porque en el Génesis (1: 31) se nos dice: “Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien”. En este sentido, Leibniz sostenía que “esta” vida debía ser “necesariamente” buena pues la había creado Dios e incluso aunque pudieran imaginarse mundos mejores que el nuestro, estos serían a la postre bien imposibles o no serían sostenibles sin degenerar en ser peores que el nuestro. Pero ¿por qué debe ser necesariamente buena la vida?, ¿por alguna razón ontológica?, ¿o porque conviene creerlo para favorecer nuestro proceso de vivirla? La religión no siempre ha defendido la bondad de la creación, no sólo en el dualismo sino también en el mundo griego (politeísmo) o incluso en el propio monoteísmo, el cual prevé un final escatológico traumático más allá de lo que pueda hacer o no hacer un ser humano predestinado a ese final, por ejemplo, como se nos narra en el Apocalipsis de S. Juan. Para Hesíodo (Mito de las Edades) nosotros somos “los hombres de la quinta generación”, de la que destaca que “no hubiera querido estar yo [entre ellos], sino haber muerto antes o haber nacido después; pues ahora existe una estirpe de hierro (…) Nunca durante el día se verán libres de fatigas y miserias ni dejarán de consumirse durante la noche”. También a esta estirpe le espera ser destruida por Zeus, en una visión claramente escatológica presente en el mundo griego. Ello ocurrirá cuando se den, entre otros, los siguientes signos: que los hijos al nacer sean de blancas sienes, no se querrá al hermano como antes, se despreciará a los padres apenas se hagan viejos y se les insultará con duras palabras sin ofrecerles el sustento debido, se tendrá más consideración al malhechor y al violento que al hombre 104

justo y honrado, y la envidia murmuradora acompañará a los hombres miserables. En ese momento, los seres humanos serán abandonados por los dioses Aidos y Némesis, y a los mortales “sólo les quedarán amargos sufrimientos y ya no existirá remedio para el mal” (“Mito de las Edades”, 1987, vv. 180-201). Finalmente, en el bíblico Libro de Job (3, 20-22) se pregunta y contrapone: ¿Por qué nace un desdichado se da vida a un infeliz vida a los que esperan la muerte y no viene; excavan y la buscan más que un tesoro a quienes alegraría la sepultura felices por hallar la tumba (…)?

Este “deseo de muerte o no-vida” se lleva al extremo de que Job añore (3, 16) para sí el aborto que trunca vida y esperanzas: “sería aborto enterrado/criatura que jamás vio la luz”. Y en parecido sentido dice Jeremías (20, 14, 17): “¡Maldito el día en que nací/El día en que me parió mi madre no sea bendito! (…) Porque no me mató mi madre/habría sido mi madre mi sepulcro” (vid. sobre esta cuestión J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, pp. 97, 125). Una muestra más del carácter ambivalente de las religiones y de la vida misma. Por otra parte, el reflejo “negativo” del hecho de nacer y existir se extiende a numerosos autores literarios y filosóficos. Así, por ejemplo, Sófocles decía (Edipo en Colono, 1224-1226): “El no haber nacido triunfa sobre cualquier razón. Pero ya que se ha venido a la luz es mejor, con mucho, volver cuanto antes allí de donde se viene”. En el mismo sentido se pronunció Homero, señalando que lo mejor para el ser humano era no nacer, pero de nacer lo preferible era morirse cuanto antes. También Eurípides (en Hécuba) describe el horror de una madre ante un hijo inocente asesinado y mutilado: “El mundo se ha descoyuntado. Ni siquiera el lenguaje y sus distinciones pueden aprehenderlo” (ver M. Nussbaum, 1995). Sócrates proclamó, por su parte, antes de morir: “Ya es hora de partir: yo a morir, vosotros a vivir. ¿Quién hace mejor negocio?”. Por no recordar igualmente: al Voltaire indignado contra un Dios impotente en su “poema sobre el desastre de Lisboa”; al también poeta Lord Byron en 105

su poema titulado “Caín”, donde entre otras cosas dice “[Y]o divisé no haber nacido; ni amar el estado/al que este nacimiento me ha traído”; al poeta judío Heinrich Heine quien en el poema Ruhelechzend proclama “[T]ú eres, oh tumba, el paraíso (…) Es buena la muerte, pero mejor sería/ si nunca nos hubieran parido las madres”; o al propio Albert Camus quien ponía en boca de Rieux: “[T]engo otra idea del amor. Y rechazaría hasta la muerte amar a una creación en la que los niños son torturados” (1999, p. 181). Y, sin ánimo de agotar el tema, puede citarse a un ya clásico de la literatura “oscura” como J. Conrad quien, en El corazón de las tinieblas, dice: “La vida es una bufonada: esa disposición misteriosa de implacable lógica para un objetivo vano. Lo más que se puede esperar de ella es un cierto conocimiento de uno mismo — que siempre llega demasiado tarde — y una cosecha de remordimientos inextinguibles” (J. Conrad, 1997, p. 153). Existe asimismo todo un debate en torno a la pregunta de si el ser humano es bueno por naturaleza o no. Rousseau planteaba que el ser humano era bueno por naturaleza siendo la sociedad la que lo corrompía, como si ésta no estuviera formada asimismo por otros tantos seres humanos hipotéticamente buenos por naturaleza. Por el contrario, Maquiavelo defendió que: “Más vale ser temido que amado pues los hombres en general son ingratos, volubles, disimulados, cobardes y avarientos” (1887, pp. 98 y 101), “porque los hombres son siempre malos, cuando no les obliga a ser buenos la necesidad” (Ibíd., p. 139). Y es que cabe afirmar que el ser humano es un ser más para el dolor que para la muerte (como decía Heidegger) pues ésta la comparte con otras especies mientras que el dolor humano presenta unas características, al menos desde un punto de vista psicológico, que lo hacen único. De hecho, en ocasiones la vida resulta más dura que la muerte, al menos para los suicidas. No parece que la realidad haya sido diseñada pensando en construir el mejor de los mundos posibles, aunque probablemente de esto como de tantas cosas nunca podremos estar seguros del todo. Por el contrario, cabe defender que la vida contiene justo el grado de sufrimiento que la especie humana puede llegar soportar; uno dos niveles más y se convertiría en invivible. Pero aunque sea soportable (en términos colectivos) ello no 106

quiere decir que sea “necesario” para vivir. Así, como ocurre con el aire que respiramos donde podemos aspirar a reducir la contaminación atmosférica y tener un aire lo más puro posible, lo mismo ocurre con nuestra realidad. En todo caso, lo cierto es que ni el ser humano ni el mundo que lo rodea son perfectos: salas de torturas, violadores, pederastas, terremotos, sequías, enfermedades, vejez, degeneración de las células, niños nacidos con malformaciones, etc… Cabe recordar el título del libro de Sánchez Ferlosio que decía Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. Ahora bien, aunque el ser humano no sea culpable del “nacimiento” de un mal que nos pre-existe, sí se le puede considerar co-responsable de que el mal siga existiendo y venciendo. Por tanto, sea cual sea la esencia de Dios parece que nos necesita en esta lucha del mismo modo que nosotros requerimos su ayuda. Decía la mística contemporánea Etty Hillesum en su conversación con Dios: “que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros” (Una vida conmocionada, citado por A. Torres Queiruga, 2011, p. 333). Por último, también se ha sostenido que la vida es “lo que es” sin más atributos, pero de nuevo esta postura nos deja un tanto fríos pues implica un cierto escapismo para evitar aceptar que la vida no sólo es buena sino también mala. La vida es ambivalente pero también depende del equilibrio psíquico con el que se vivan las cosas. En este sentido cabe destacar el concepto de “resiliencia”, es decir la capacidad que pueden tener las personas para, a pesar de que el mal les acecha en cada esquina, en cada momento de su vida, sobreponerse a situaciones traumáticas o períodos de su vida donde han experimentado grandes sufrimientos. Así, para T. de Chardin, si el mal reina en torno nuestro, sobre la Tierra, no debemos escandalizarnos sino levantar la cabeza más bien: “estas lágrimas, esta sangre y estos vicios que nos espantan, miden en realidad el valor de lo que somos” (T. de Chardin, 2005, p.31). Es decir lo malo formaría parte del hecho de vivir y serviría para producir transformaciones, muchas muy dolorosas, algunas contraproducentes o inútiles, pero otras necesarias para seguir formando parte del proceso ambivalente que entraña vivir.

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En conclusión, la descripción del ser humano y de la realidad sólo puede ser ambivalente y relacional.

4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicológica El carácter ambivalente no se circunscribe a nuestra época pues ya sugería Parménides de Elea hace ya 2.400 años que una cosa puede ser verdad y mentira al mismo tiempo. No obstante, en este tiempo ese carácter ambivalente se ha reforzado. El propio Zigmunt Bauman (2005) considera a la ambivalencia, desde el campo de la sociología, como una característica de la modernidad y la post-modernidad. Basta acudir a los últimos descubrimientos en la física cuántica que nos hablan de que debemos concebir a la realidad como algo que existe y no existe al tiempo en términos de probabilidad (gato de Schrödinger), que “lo mismo” puede comportarse alternativamente como partícula y como onda. Hasta se habla de un mundo con un número no definido de dimensiones, de multimundos, mundos paralelos; de que bajo una realidad “explicada” existe un orden implicado (D. Bohm, 1981); o que por cada partícula de materia que existe en el Universo debe haber otra de antimateria, con igual masa pero con carga eléctrica opuesta. Desde el campo de la psicología Freud nos alertó asimismo del carácter ambivalente de la mente humana, el cual se demostraría por ejemplo en el conflicto edípico o en la relación prototípica entre el padre y sus hijos, quienes a la vez lo aman y lo odian, lo quieren y lo temen. Asimismo Freud nos recordaría en Totem y Tabú (1983) que Dios y el diablo eran idénticos al principio, una sola figura que luego se dividió en dos con atributos opuestos, siendo el padre el prototipo individual tanto de Dios como del diablo. Una ambivalencia psicológica, por cierto, que implicaría que “la afirmación y la negación son simultáneas e inseparables” (Cfr. J. Laplanche y J.-B. Pontalis, citados por R. Bernstein, 2004, p. 197). En la religión “el poder y el saber, como también lo sagrado, aparecen ambivalentes y es la violencia la que desenmascara su vertiente oscura” (J. Trebolle, 2001, p. 73). En el sufismo se distingue entre dos tipos de realidades: el zâhir (lo aparente, lo sensible) y el bâtin (lo oculto, lo implícito), de manera similar a lo que sostiene en el mundo científico D. Bohm (1981) con su diferencia entre orden aparente y orden implicado, que ya hemos men108

cionado. Los textos religiosos contemplan igualmente algunos contenidos ambivalentes del mal como la esperanza-espera, considerada al mismo tiempo el último de los males que queda encerrado la caja de Pandora (aunque habitualmente se la considere un bien) y el principal recurso contra el mal. Igualmente, la función de la procreación y el deseo se presentan simultáneamente como fuente de vida y de pecado, según el texto que se lea, como el propio papel de la muerte, mal o bien según el concepto y significado (a su vez ambivalente) que se maneje de la propia muerte y de la vida. Ahora bien, aceptar la ambivalencia de la realidad no implica negar su existencia, como aceptar determinados contenidos ambivalentes del mal, no significa negar que éste goce de una presencia que debe ser combatida. Es el mal-exceso el que marca el límite a la ambivalencia, el punto donde ésta no pude funcionar como excusa. Por ejemplo, cabría discutir en términos intelectuales (aunque nos resulte difícil de aceptar a los occidentales) que el incesto sea en sí mismo algo estrictamente malo pues no siempre (como demostrara Freud) ni en toda cultura así ha sido considerado, pero cuando un padre encierra a su hija en un sótano durante veinticinco años, la viola repetidamente, tiene varios hijos con ella que a su vez conviven encerrados, nadie en su sano juicio puede defender que no haya en ese hecho algo oscuro y perverso esencial, mucho más cuando ese padre mantenía una vida “normal” con el resto de la gente, es decir cuando ni siquiera podría argumentarse que había perdido la razón o que fuera presa de una locura momentánea. Contra el relativismo radical, cabe oponer que: “no todo vale, ni todo vale lo mismo”. En resumen, la vida constituye un enigma porque combina bien y mal, creación y destrucción, crímenes y generosidad. La realidad permanentemente se nos escapa precisamente por su carácter ambivalente. De ahí la necesidad de vivir en conciencia y conscientemente, estar despierto y desarrollar la capacidad de discernimiento, término usado en los ejercicios espirituales de San Ignacio. Y es que “la capacidad de afrontar la paradoja es una señal de fuerza espiritual y uno de los signos más inequívocos de madurez” (R A. Johnson, 2010, p. 61). Aunque el bien no gana la partida nunca de forma definitiva tampoco, lo hace el mal, pero cabe preguntarse a quién beneficia más esta acción recurrente y perturbadora. 109

¿Habría que imaginar a un supuesto diablo (como Sísifo) feliz y sonriente ante nuestra permanente torpeza?

4.3. ¿QUÉ CONCEPTO DE DIOS (ESPÍRITU)? 4.3.1. Contenido y forma: entre un qué y un quién El ser humano a pesar de haber intentado, en más de una ocasión, matar a Dios no ha logrado liberarse fácilmente de la necesidad de absolutos, como demuestran dos filósofos de la sospecha como Hegel (la Historia) y Nietzsche (la nada y el eterno retorno). En realidad, las discusiones entre ateos y creyentes vienen más por las ideas preconcebidas y los prejuicios que cada uno atribuye a las cuatro letras del término “Dios”, que debido a su contenido. El nominalismo (dar importancia a las palabras) es sin embargo contrario a una tradición muy presente en el mundo judío y la mística cristiana y también en el mundo islámico (chiísmo) y preislámico, donde Dios no puede recibir ni nombre ni atributo pues los trasciende todos. Como mucho se puede decir lo que no es, pero no lo que es, se trata de un Deus absconditus. Puestos a definir qué cabe entender por lo divino o Dios, cuál es su contenido, asistimos a diferencias doctrinales sin que sea fácil encontrar una definición única que valga para todos los creyentes y todas las religiones, aunque haya quien lo ha intentado. Así, por ejemplo. N. L Walsch ha definido a Dios (2011, p. 155) como “la mayor manifestación de un sistema que se repite a sí mismo en versiones cada vez más pequeñas a través de un proceso que fuerza al sistema en sí para que exista y se expanda”, o la “fuente de suprema inteligencia que se manifiesta a sí misma como energía pura a la que llamamos vida” (Ibíd., p. 166). Willigis Jäger (2007, p. 59) refiere a Dios como una “potencia” que el sujeto experimenta en fuero interno y le guía, pero también contempla que “Dios y evolución forman un conjunto, lo uno es impensable sin lo otro. Dios se encarna en el cosmos” (W. Jäger, 2002, pp. 106. 107). Viktor E. Frankl por su parte proponía una “definición operativa” de Dios, que concretaba en “el compañero de nuestros monólogos más íntimos”, si soy persona religiosa ese compañero lo identifico con un ser ajeno y si soy ateo o agnóstico lo tomo como parte de mí mismo (Cfr. 110

entrevista con Karl-Heinz Fleckestein, en E. Lukas, 2011, p. 32). De hecho, se tiende a ignorar que incluso dentro del contexto religioso no existe un concepto único de Dios. La tradición bíblica utiliza el término hebreo “Bârâ” para denominar la acción creadora exclusiva de Yahvé, la cual implica tanto la idea de dar principio a una realidad como procurar su consumación. Encierra igualmente la idea de “hacer separando” ya que se identifica con la acción y el efecto de “constituir algo distinto de Dios, “una realidad querida totalmente otra, diferente (separada), autónoma, a-tea” (A. Gesché, citado por M. Fernández del Riesgo, 2007, p. 27). Por tanto, el a-teo no sería más que la constatación de que nuestra realidad vive separada de Dios. En este sentido, cabe afirmar que habría tantos conceptos como creyentes pues bastaría ponerse a la puerta de una Iglesia y preguntar a los asistentes ¿quién o qué es para usted Dios y anotar sus respuestas? Por su parte, las nuevas líneas espirituales-transpersonales tratarían de encontrar a ese Ser Superior en nuestro Yo Superior. Este “principio” que de forma habitual llamamos Dios sería el común denominador de todo, lo que atraviesa todo y está en todo, pues formamos parte de Él o, mejor dicho, somos manifestaciones suyas. En la medida en que nos abrimos espiritualmente vamos percibiendo a través de las cosas la presencia de Dios, aunque desde nuestra libertad aceptemos este hecho o no y desde ahí generemos una realidad u otra. Desde el lado racional-científico-ateo se ofrecen asimismo numerosas propuestas para definir “algo” que supera nuestra realidad limitada y que tiende a confundirse con: lo infinito, lo ilimitado, una naturaleza eterna y misteriosa (características divinas). Así, la filosofía ha abordado en numerosas ocasiones esta cuestión: por ejemplo, Schopenhauer hablaba de una Voluntad de la que el ser humano habría formado parte en su origen, mientras Henri Bergson (“élan vital”) y Ralph Waldo Emerson (“vital force”) hacían referencia a una fuerza incognscible que mueve el mundo y se plasma en la evolución. [Porfirio, por su parte, definía a los dioses como “puro intelecto” diferenciándolos de los daemones, que aunque tenían esencia física participaban igualmente de intelecto. Esa característica del puro intelecto hacía a los dioses inflexibles y refractarios a cualquier tipo de sentimiento, lo que le llevaba a poner en duda si 111

era necesario rezarles. Esta idea de Dios como “puro intelecto” era más común de lo que se cree y lo relaciona con la idea que hoy mantiene de la física cuántica de la realidad como similar al “pensamiento puro”. Por otra parte, B. Spinoza señalará que Dios no siente ni padece (“está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno”, parte V, xvii, pág. 393), ni ama, ni odia, por lo que el amor (intelectual) a dios será siempre no correspondido (“quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él” (Ibíd., parte V, xix, p. 394). Dios sería la existencia en sí, y de la existencia en sí deriva todo lo existente para sí o para otro, por lo que conocer a Dios es “permanecer muy consciente de sí y de las cosas” (Ibíd., parte V, xlii, Escolio). En realidad, estamos obligados a “modernizar” el concepto de Dios, ya que incluso cuando éste se ha definido a Sí mismo lo ha hecho de manera bastante más críptica de lo que resulta habitual entre nosotros. El “Yo soy el que soy” o más simplemente el “Yo soy” como se definió Yahvé desde la zarza ante Moisés (Éxodo 3, 14) no es más que una fórmula llamada a ser interpretada y “rellenada” en cada época según permita el avance del conocimiento humano. Así, hoy cabría hablar de un concepto objetivo-material en torno a un “qué” primigenio y eterno del que procede el tiempo que vivimos, una no-forma inmaterial de la que proviene y se compone toda forma y realidad material. En este concepto “objetivo” pueden encontrarse tanto creyentes como ateos. Ahora bien, para el creyente Dios tiene asimismo una dimensión subjetiva (un “quién”) en torno a un ser de carácter personal, que actúa de forma inteligente. Pero también aquí hay posibilidad de acercar posturas pues la filosofía nos habla del concepto de “el Ser” (así, con mayúsculas), si bien en términos abstractos, frente al creyente que necesita referirse a “un Ser” concreto que, en el caso de los monoteístas, es al mismo tiempo el Ser por antonomasia creador de todo lo existente. Esto es, un gran programador — diríamos hoy acudiendo a la terminología informática — diseñador del primer gran programa que creó la primera semilla del universo. No obstante, ¿no resulta demasiado pretencioso definir lo divino si no nos ponemos de acuerdo en qué quiere decir que alguien “existe” o “está vivo”? Hay un concepto puramente biológico que consistiría en detectar pre112

sencia de constantes vitales, pulso cardíaco, actividad cerebral detectada en un escáner, etc…. Pero se trata de un concepto demasiado limitado cuando nos referimos a seres inteligentes. En este caso, también cabría medir el grado de vida de alguien por la impronta que es capaz de generar o dejar en sus semejantes y en las cosas que lo rodean. Alguien que no sea importante para nadie o cuya vida no tenga entidad para lograr afectar a nadie ni a nada estaría en realidad muy poco vivo aunque su tensión arterial sea perfecta. Por eso podemos decir, y no sólo en términos poéticos, que hay muertos que están muy vivos — por ejemplo, en la memoria de la gente, en sus vidas, en la sociedad — y vivos que están muy muertos pues llevan vidas anodinas y superficiales. Incluso habría vivos que llegan a estar más vivos cuando mueren (por ejemplo, cuando con su muerte heroica salvan a miles de personas). El mismo planteamiento nos lleva a afirmar que hay personajes de ficción que cobran vida “real”, que adquieren una presencia tangible pues pasan a ser modelos de acción (por. ej. El Quijote, Skywalker, etc…), fuentes de temor (por ejem., Drácula) o referentes de nuestros sueños infantiles y adultos. En este sentido, no cabe duda que, más allá de lo que cada uno piense de lo divino, Dios existe en el corazón y pensamiento de millones de personas. Y es que “creer” es el primer paso para “crear” y esto no puede ser obviado por los psicólogos, ni por ningún observador desapasionado de la realidad. En conclusión, más que una polémica sobre la existencia de un nivel superior de realidad, lo que se da más es una dialéctica qué-quién. Pero incluso esta dialéctica, cuando se profundiza en ella, tiende a diluirse pues todo quién es al mismo tiempo un qué y todo qué es un quién en potencia. Así, por ejemplo, el ser humano además de un ser pensante es antes de nada un cuerpo y un cerebro, es decir “una cosa”. Mientras que a la naturaleza, en muchas culturas, se le ha atribuido un cierto grado de conciencia, e incluso hoy en ámbitos ecologistas se habla de planeta Tierra como un actor, llamado Gaia. Dotado de inteligencia propia. En todo caso, la cuestión de existencia-inexistencia de Dios se torna irrelevante cuando se parte de su “utilidad” para el creyente o ateo. Así, aunque estuviera claro que Dios no existe “físicamente” seguiría habiendo personas que optaría por vivir “como si” Dios existiese por ejemplo por su oferta de consuelo y esperanza en un mundo con fuerte dureza en oca113

siones. Y, por el contrario, aunque quedase demostrada científicamente la existencia de Dios, seguiría habiendo personas que optarían por vivir “como si” Dios no existiese, porque prefieren o encuentran más satisfactorio asumir la responsabilidad exclusiva de sus actos y omisiones. Debemos superar la esclavitud de las palabras y ver qué se encuentra detrás, porque las palabras en religión se manifiestan en leyes, ortodoxia, mientras la “vivencia” espiritual se traduce en la experiencia interna del sujeto. De tal manera que a mayor vivencia espiritual, normalmente menor número de leyes religiosas se necesitan y, a mayor número de leyes y ortodoxia menor vivencia espiritual porque ya no estamos en el Yo evolutivo hacia la supraconsciencia, sino en la ley que presupone un incumplimiento.

4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente Dentro del ámbito doctrinal religioso, existen distintos marcos cognitivos explicativos de lo divino: politeísmo (muchos dioses), monoteísmo (un solo Dios), dualismo (dos dioses), panteísmo (todas las cosas son divinas), kenosteísmo (Dios se identifica con la nada) y katenoteísmo (Dios se identifica con el Todo, el Único). Dentro de estas opciones, por lo que respecta al mal, tal vez sea el dualismo el que ofrece una explicación más “intuitiva”. Así, en el maniqueísmo (dualismo) se señala: “Antes de la existencia del cielo y la tierra y de todo lo que hay en ellos hubo dos naturalezas, una buena y otra mala” (palabras de Mani citadas H. Jonas, 2003, p. 232). Pero también aparece en otros casos un Dios que contiene los opuestos: es el padre y la madre, el origen, la permanencia y la destrucción, la inmortalidad y la muerte, el ser y la nada (Bhagavad Gita, IX: 17-19); “Yo soy el ser que se asienta en el interior de todas las criaturas. Soy el principio, el medio y el fin de todos los seres” (Bhagavad Gita, X: 20); “Yo soy la letra A entre las letras, la dualidad en los compuestos” (Bhagavad Gita, X: 32); “Yo soy, ¡oh Arjuna!, la semilla de todo lo existente, y no hay nada en el mundo, ya sea mutable o inmutable, dotado de alma o carente de ella, que pueda vivir sin Mí” (Bhagavad Gita, X: 39). Ese Dios Supremo, o Krishna, no es un dios más sino dios de dioses (Bhagavad Gita, XI: 21, 43, 54) y los demonios (asuras, râkshasas) huyen ante su presencia (Bhagavad Gita, XI: 36) lo que implica de algún modo que el mal le es más ajeno que otras cosas. Por último, en otra línea 114

doctrinal, los caldeos sostenían que en todo mundo existe una triada de la cual una mónada es el principio gobernante (Thomas Taylor, 1968, p. ix). Es decir, que podemos encontrar un poco de todo. No obstante, se ha dicho en ocasiones que la explicación más sofisticada y conectada con el mundo científico sería el monoteísmo, un Dios que es al mismo tiempo todo y nada (mística y religión oriental). Sin embargo, un pre-juicio valorativo en esta materia es considerar que Dios, de existir, debe ser necesariamente uno y bueno pues otra posibilidad resultaría demasiado terrible, insoportable o absurda. Esta obsesión por describir a la divinidad como bondadosa procede probablemente de Platón que ya en su República (379, c.2-8) criticaba a los poetas trágicos y alegaba que “necesariamente” las cosas buenas había que atribuirlas a Dios, pero la causa de las malas hay que buscarlas en otro origen, aunque aquí probablemente Platón no actuara como filósofo que busca la verdad sino como politólogo que trataba de definir la mejor creencia para asegurar el orden y el bienestar social. Las razones de la opción “Dios=sólo bien” responderían más a una necesidad psicológica del individuo que a un requisito ontológico de la existencia de Dios. Es más, pretender por parte del creyente saber cómo es Dios y calificarlo con una etiqueta puede que se trate del pecado más terrible que pueda cometerse. Por tanto, las causas hay que buscarlas en la íntima necesidad psicológica de humanizar a Dios, de hacerlo a imagen y semejanza de las angustias humanas y no al revés. Esta actitud pone en evidencia al que la practica ya que queda claro que su fe está condicionada a que se demuestre que el Ser Supremo reúne determinadas características y no otras. De hecho, el que cree en Dios “a condición” de que sea sólo bueno es en realidad muy semejante al ateo que enfrentado a la persistencia del mal llega a la conclusión de que no merece la pena creer en un Dios que permite ese estado de cosas. Por otra parte, no hay forma (humana) de saber en qué consistiría potencialmente esa bondad para Dios pues resulta claro que el concepto divino de bondad pudiera ser muy diferente (e incluso opuesto) al del ser humano, el cual parte de lo que su bienestar es lo más importante de una creación que sin embargo nos supera y en gran medida nos ignora. Por tanto, el verdadero creyente para ser tal debe creer en Dios sin condiciones; éste es probablemente el germen de la verdadera fe (Cfr. A.G. Ibáñez, 2011 II). 115

La persistencia de las fuerzas del mal, el caos y la anarquía, una vez creado el mundo, presentarían a un Dios más frágil de lo que algunos quieren hacer creer (Jon D. Levenson, 1988, p. 47). El propio Yahvé, tal como lo describe la Biblia, se describe al mismo tiempo como Dios creador bueno y Dios terrible, celoso y destructor, es decir lo es todo (M. Eliade, 1980 II, p. 119) a la vez o sucesivamente. Se trata de un Dios ambivalente que puede contener un lado oscuro, como se refleja en el Dios de la zarza que se presenta ante Moisés en su imagen de facies bicornuta, el cual mata al que le sostiene la mirada y manda a los hijos de Leví a matar cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente. Pero hay otros muchos ejemplos. Así, el Dios del sueño de Jacob le hace exclamar: “¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!”, que recuerda a “¡el horror!, ¡el horror!” que se clama ante la muerte en El corazón de las tinieblas de J. Conrad. O el Dios de la tormenta del Libro de Job. Incluso el canónico profeta Isaías proclama un Dios dual y ambivalente: “Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé el que hago todo esto” (Isaías, 45: 6,7). También en Lamentaciones 3, 38 se dice: “¿No proceden de la boca de Dios los males tanto como el bien?”. O en Eclesiastés 7, 13-14, donde se añade: “Observa la obra de Dios: ¿quién podrá enderezar lo que él ha torcido? (…) Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda averiguar nada tras de sí”. También el Sancta Sanctórum de la Tienda Santa o Tabernáculo descrito en el Éxodo (36: 8-38) era de forma cúbica como reflejo de la imagen del cielo, y dentro la oscuridad era total “pues según una creencia antiquísima, Dios habita en lo oscuro”, entendido lo oscuro como lo imposible para nuestra capacidad de ver y donde la forma cúbica significa lo material. (Cfr. M. Blasco, 2010, p. 19, nota 12). En realidad, todo ello se relaciona igualmente con el concepto de sagrado como numinoso, que ya analizara en profundidad R. Otto en Lo santo (1980). Es cierto, no obstante, que el Nuevo Testamento ofrecerá una imagen más amable de Dios que parece olvidar su nombre originario Yahvé y todo lo que éste representa, aunque de nuevo se hace de forma un tanto ambivalente. El propio Jesús ite un tanto crípticamente (pues literalmente pondría en cuestión la esencia común Hijo-Padre) que bueno no puede ser 116

él sino solo Dios: “Jesús le dijo: ¿por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino solo Dios” (Marcos, 10:18). Llama la atención igualmente el Apocalipsis de S. Juan, especialmente para ser un texto integrado en el Nuevo Testamento cristiano, donde reaparece el carácter terrible y cruel de Dios e incluso del propio Jesucristo, todo lo cual nos recuerda más a los primeros capítulos de Job que al mensaje evangélico. Cristo aparece al principio del texto como un anciano que se olvida del mensaje de amor a los enemigos o del deber de poner la otra mejilla y lanza una serie de amenazas terribles — dirigidas a las comunidades de Asia — justificándolas, en el caso de Laodicea, “porque yo reprendo y castigo a todos los que amo”. Es decir, ni siquiera a las comunidades cristianas (las siete iglesias de Asia) se les asegura la paz, ya que cualquier ofensa debe ser castigada de forma un tanto exagerada, en especial la adoración a dioses extranjeros o el seguimiento de sus doctrinas. Cabe destacar, en este sentido, la mención a los nicolaítas, a la doctrina de Balaam y Balaq, Jezabel y a todos aquellos que enseñan comer carne inmolada a los ídolos y fornicar (Apoc. 2: 6, 14, 20). En definitiva, se vuelve hacia la versión de un Dios especialmente celoso y obsesionado con el pecado de la fornicación. Este carácter ambivalente de Dios o los dioses aparece asimismo en otras tradiciones, aunque sea una forma de actuar difícil de ajustar a nuestros criterios morales o de justicia actuales. Así sucede con Varuna de la religión védica (cfr. Eugenio. R. Luján, “los castigos de Varuna” en VVAA, 2010, pp. 9-34) o Tiamat (Mesopotamia), primer principio cósmico y abuela de todos los dioses para luego ser transformada en un ser anormal y deforme al que había que destruir (Cfr. P. Lara Peinado, en VVAA 2010, p. 63). En la tradición mesopotámica se observa cómo algunos demonios (udug, lama o galla) eran en un principio neutros o ambivalentes pues podían representar tanto el bien como el mal, y algo parecido pasó con los ángeles caídos de la Biblia que en un principio estaban entre los preferidos por Dios, o Pazuzu, dios-demonio según toque (Cfr. Julio Trebolle, “Figuras de demonios en la Biblia y en las literaturas de su entorno”, en VVVA, 2010, pp. 79-106, pp. 82, 83, 99). Del mismo modo, en los manuscritos de Qumrán se dice que Dios “creó a los ángeles de la luz y los ángeles de las tinieblas y sobre ellos fundó todas las obras” (Regla de la Comunidad, 117

3, 25). Igualmente, el carácter muy humano y por tanto de humor variable estaba muy presente en los dioses griegos o en el mundo maya, donde el “Bello único Dios” daba el bien lo mismo que el mal sobre la tierra (Cfr. M. Rivera Dorado, en VVAA, 2010, p. 195). Y en el shivaísmo no se aceptaba la teoría del kärma porque ésta limitaba la omnipotencia del ser divino que incluye su “derecho a la injusticia” (Cfr. A. Daniélou, 2012, p. 152). El Dios ambivalente se refleja, por último, en la misma realidad pues si ésta es ambivalente, Dios también ha de serlo y viceversa (“por sus obras le conoceréis”), lo que se ite tanto desde la filosofía como de la teología. Para Heráclito Dios era día y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre. Para Nicolás de Cusa Dios era Coincidencia oppositorum, donde Dios puede ser una cosa y también su contraria. En parecido sentido, Jacob Óveme plasmó en un símbolo mandala la realidad antagónica de Dios, donde aparecía dividido en su círculo interno en dos semicírculos que se dan la espalda (citado por C.G. Jung, 1991, p. 338). Y esta contradicción inherente al papel que juega Dios, llevó a C.G. Jung a definir a Yahvé en su totalidad “la justicia absoluta, pero también lo contrario” (C.G. Jung, 1964, p. 20), es decir “complexio oppositorun” (C.G. Jung, 1991, p. 345).25 También para Schelling (Escrito sobre la libertad) Dios incluía un fundamento como poder independiente dominado dentro de Sí, pero que fuera ejercía una fuerza destructiva y terrible, siendo al mismo tiempo voluntad de fundamento o anhelo oscuro e inconsciente y voluntad de existencia y de revelación y como tal abierta a la sabiduría. Es decir, Schelling, como los románticos, aceptaban que lo divino incluye en sí la dualidad bueno-malo. De forma paralela, la teología del proceso de Whitehead requerirá un concepto de Dios “dipolar”, complejo, que incluyera necesidad y contingencia y por tanto potencialmente también al mal y al bien. En definitiva, Dios es algo incomprensible para el ser humano (“Si comprehendisti, non est Deus” señalaba Agustín de Hipona) y por lo mismo capaz de abarcar el mal. Pero es este mismo Dios es el único que resulta compatible con los nuevos descubrimientos científicos: un Dios que, como la luz, se puede comportar como onda o como partícula sin perder su esencia ni función. La razón de crear al ser humano aparece también oscura y/o ambivalente. De hecho, aunque normalmente se supone que el acto creativo lle118

vaba implícita una intención clara y netamente positiva, en otras ocasiones se trasluce también la de crear un ser apto para el sufrimiento y la muerte. En los mitos mesopotámicos el objeto de la creación de lo seres humanos era evitar los duros trabajos a los dioses en los mitos mesopotámicos (Cfr. F. Lara Peinado, “’Los rostros del mal’: el caso de Mesopotamia” en VVAA, 2010, pp. 35-78), lo que nos recuerda curiosamente a lo que estaría haciendo el ser humano hoy al crear a robots cada vez más sofisticados para que les sustituyan en labores ingratas o costosas. Por tanto, cabe plantear que la creación del ser humano obedece a razones egoístas del creadorcreadores y no tanto que se hizo en interés del ser humano, esto sería tan sólo una creencia nuestra que refuerza nuestra autocomplacencia de creernos seres únicos y especiales: “los reyes de la creación”, unos reyes que ni se conocen a sí mismos. De hecho, el Génesis podría ser reescrito diciendo: “No es bueno que Dios esté solo. Voy a hacerme una ayuda adecuada (…) Y entonces de su propio espíritu Yhavé creó al ser humano, exclamando: ‘éste sí que es espíritu de mi espíritu’”. En este sentido, Dios nos habría creado para vencer su soledad y porque nos necesita, una visión tal vez heterodoxa pero que califica la relación ser humano-Dios de mutua colaboración. En todo caso, el mal parece irrumpir en el relato del Génesis como una sorpresa, como algo no previsto en el plan de Dios, presentándose como lo irracional absoluto que no pertenece a Dios pero tampoco al ser humano pues éste sucumbe sólo por engaño (Adolphe Gesché, citado por M. Fernández del Riesgo, 2007, pp. 146, 147). El ser humano fue expulsado del paraíso debido precisamente a una semejanza divina que llevó a los dioses a temer que pudiera pretender convertirse en uno de ellos y vivir para siempre. El ser creado a imagen y semejanza de los dioses además de una potencial ventaja y beneficio llevaría implícita asimismo una posible maldición pues nada le hubiera ocurrido al ser humano de ser como el resto de los animales. No está lejos de esta lectura del temor tradicional del padre a ser destronado por su hijo que ya aparecía en otras mitologías (por ejem. Hesíodo) y que ejemplificaría sobradamente Freud en el terreno de la psicología. Paradójicamente el único argumento sólido de la teodicea — que trata de argumentar a favor de la bondad y justicia de Dios — sería que el 119

mismo mal que sirve para poner en cuestión la existencia “a priori” de Dios nos puede llevar a justificar “a posteriori” su existencia. Si la persistencia del mal pone en cuestión la bondad de la existencia de Dios la persistencia del ser humano “a pesar del mal” pone en cuestión que pueda hablarse de una humanidad sin Dios, pues ¿cómo puede entenderse que el ser humano no se haya destruido todavía a sí mismo (guerras, conflictos) o la naturaleza lo haya hecho en su lugar? (epidemias, sequías, glaciación, choque de asteroides, etc…). La pregunta sería ¿cómo hemos llegado a existir “a pesar del mal”? y ¿cómo seguimos existiendo a pesar de las poderosas fuerzas y eventos que tienden a nuestra destrucción? Por ejemplo, lo más lógico hubiera sido que la gran inestabilidad de los grandes planetas cuando se formó el sistema solar hubiera determinado su colisión con la Tierra y de hecho esto estuvo a punto de ocurrir si el “sistema” solar no hubiera expulsado un planeta gigante hace 600 millones de años (según David Nesvorny en artículo publicado en el “Astrophysical Journal” citado en El Mundo, 11/11/2011). Por otra parte, si una semilla contiene en código todo el programa de lo que va a ser la planta ¿por qué con el Big Bang, la semilla de la creación, no debió ocurrir lo mismo? Claro que esto plantea la pregunta inquietante de qué o quién habría diseñado ese código genético del universo. No obstante, si el universo está sujeto a leyes, faltaría explicar, si todo es azar, por qué surgieron esas leyes precisamente y no otras, y por qué se mantienen en el tiempo. En definitiva, si la naturaleza actúa como agente ciego sujeto a leyes sin legislador, si somos el único ser inteligente de un universo infinito, o si por el contrario existe un actor (o actores) inteligente creador, es algo que probablemente nunca resolveremos con certeza. Ante este dilema no cabe la postura ecléctica del agnóstico de no preguntarse, pues en ello nos jugamos nuestra dignidad y nuestro concepto como seres humanos, estamos obligados moral y agónicamente a seguir preguntándonos toda la vida ya que con nuestras respuestas (siempre parciales) mostramos, en cada momento, quiénes somos y dónde hemos llegado. Diversos teólogos tanto protestantes (D. Sölle) como católicos (J. Pohier) han defendido la idea de que se debe “creer en Dios a cambio de nada”, ni siquiera a costa de la creencia en una vida eterna donde se van a compensar todos los males terrenos (vid. Manuel Fraijó, 120

“Interrogantes cristianos sobre el enigma del mal”, en VVAA, 2010, pp. 257-298, p. 283). Esta probablemente es la verdadera y única fe pues: “como el Job de la última hora, el hombre de fe (…) lo es ‘a pesar del mal’ y ‘a cambio de nada’” (J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p .235) Lo cierto es que vivimos dentro de una realidad misteriosa y ambivalente que se fundamenta en un sistema ordenado y complejo que se comporta de forma inteligente, llámesele Dios o no. Existe inteligencia en una semilla, un programa de software muy sofisticado que incluye un diseño de cómo va a ser un árbol potencialmente millones de veces su tamaño, con sólo que el sol, la tierra y el agua hagan su trabajo. ¿Azar o inteligencia? ¿Qué más dan los nombres? Probablemente hoy denominaríamos lo que Dios representa con otros nombres: “gran programador”, “conciencia universal”, “inteligencia del universo”, “fuerza de fuerzas”, “energía primigenia y suprema”, etc…. También hay religiones que prohíben nombrar a Dios (judía) y la mística nos dice que sólo puede decirse de Dios lo que no es; de nuevo sobran las palabras. La realidad es algo que supera lo que podemos comprender con nuestra razón (por lo menos aquí y ahora) y lo que pueden “ver” nuestros sentidos, pero “eso” que no comprendemos puede influir nuestras vidas para bien o para mal. Al fin y al cabo, también los ateos reconocen que hay personas con más “suerte” que otras, pero sin lograr responder en qué consiste esa suerte, mientras que en otras culturas religiosas se la denominaba sin complejos: “la diosa fortuna”. De esto van las grandes religiones, de cómo relacionarse eficazmente con esa “otra” parte de la realidad. Una Realidad-Dios que si pretende ser buena y sólo buena, debe serlo con un concepto del bien muy distinto al nuestro que incluiría lo que nosotros caracterizaríamos como malo o malvado en este plano (ver A.G. Ibáñez, 2011 II).

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5. EL MAL EN LA RELIGIÓN Y LA PSICOLOGÍA 5.1. ENTIDAD, APARICIÓN Y DEFINICIÓN DEL MAL 5.1.1. ¿Existe el mal? Presencia o ausencia Hoy al mal (como pasa con la muerte) se le excluye del discurso dominante. La ciencia no habla del mal e incluso la religión y la psicología “modernas” prefieren no tratar mucho el concepto del mal. La pregunta que surge es si esta huída del mal nace de un proceso de análisis maduro y objetivo de la realidad o más bien de nuestro miedo y horror a reconocer que estamos inmersos en una vida total o parcialmente dominada por fuerzas o elementos oscuros. De hecho, son muchos los intentos a lo largo de la historia de negar la entidad y presencia del mal pues esa posibilidad supuestamente aliviaría nuestra existencia. Pero ¿es esto cierto? Veamos los argumentos de una y otra parte, y dejemos de lado sus deseos. Se ha defendido, por ejemplo, que el mal es un mero predicado de la cosa o el hecho, pero no la cosa o el hecho en sí, careciendo por lo tanto de existencia en sí mismo (Cfr. H. Häring, Die Macht des Bösen) o un mero juicio valorativo o normativo pero no descriptivo u objetivo (Cfr. I.U. Dalferth) (ambos citados por A. Torres Queiruga, 2011, p. 98). Que el mal pueda sea algo relativo y subjetivo lo apoya el hecho de que un mismo evento, hecho o suceso cause diferentes reacciones, pensamientos y valoraciones según la persona que los sufra o perciba. Ello demostraría no sólo que no somos iguales a efectos del mal sino que esa consideración sería una mera consecuencia de nuestra forma de pensar y percibir lo que nos rodea. Esta forma “constructivista” (la mente “construye” la realidad) se plasmaría, como ya hemos visto, en algunos libros que predican la buena nueva de un milagro-secreto: “cambie su forma de pensar y cambiará su vida”. El problema como tantas veces es llevar esa afirmación al exceso pues entonces se convierte en parte del problema: “ante la injusticia o el sufrimiento no reaccione, limítese a cambiar lo que piensa”. ¿Quiere decir ello que la mujer maltratada por su marido debe pensar que el problema está en su mente en lugar de correr al juzgado y denunciarlo?

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En realidad, dicho planteamiento lo que consigue es culpabilizar al ser humano de todo lo que le ocurre y esto no siempre es cierto ni justo. Que se lo digan a la mayoría de los 60 millones de muertos que trajo consigo la II Guerra Mundial, el conflicto que más afectó a civiles de la historia. El contexto importa: no es lo mismo haber nacido en un país pobre o rico, para bien o para mal. Ahora bien, también el “bien” se da siempre en un contexto dado. Por ejemplo, una madre muy preocupada por su hijo, desde su perspectiva hace bien con su disposición a ayudarle en todo e incluso podríamos decir: “¡qué madre más abnegada!”. Y, sin embargo, ese comportamiento puede generar una debilidad y una dependencia psicológica, limitando entre otras cosas la capacidad del hijo para enfrentarse a sus problemas o convivir en pareja. Pues bien, esa actitud puede ser más fácilmente aceptada y valorada positivamente en unos contextos que en otros, aunque los efectos de esa estrategia se comprueben como erróneos. Por tanto, sigue abierta la posibilidad de que, como luego veremos, pueda hablarse de un mal “objetivo” para todo tiempo y lugar. Existe más de un paralelismo en la forma en que la religión y el racionalismo se han enfrentado al problema del mal. En ambos cabe observar una primera fase de optimismo donde se esperaba (ingenuamente) que Dios (restableciendo la alianza con el ser humano) o el progreso humano extendido de forma planetaria acabarían con el mal en el mundo; nada más lejos de la realidad.26 Una segunda fase de cierta frustración en la que se concentra la razón de todos los males en un sujeto identificable pero alejado de la mayoría (Satán-diablo v. nazismo, gran capital, psicópata, o dictador-genocida). Una tercera fase de rendición donde las dos coinciden en asumir que el ser humano es el único culpable (libertad de la criatura versus el mal moral, único existente). Una cuarta fase que aplaza sine die la solución del problema: unos a una vida supuestamente maravillosa post mortem v y otros a una época dorada por venir donde triunfará definitivamente el progreso científico. Para acabar con una última fase que derivaría en puro escapismo al defender pura y simplemente la inexistencia del mal (S. Agustín “privatio boni” versus relativismo moral, todo es cuestión de opinión y contexto cultural). Cuando se dice que el mal no existe como categoría contrapuesta al bien porque forma parte de la realidad, de “lo 124

que es”, sin cualificaciones o valores, podemos recordar a los mayas que sosteniendo algo parecido desaparecieron como civilización (Cfr. Miguel Rivera Dorado, “El mal, el bien y otros conceptos oscuros en la religión de los antiguos mayas” en VVAA. 2010, pp. 183-214, p. 184). No estamos seguros de que hubieran defendido lo mismo tras su extinción. Pero incluso aunque se pretenda considerar al mal como una categoría superflua o como un mero producto de la imaginación (o del imaginario colectivo) todavía quedaría explicar por qué se manifiesta en nuestra imaginación de forma recurrente en culturas y tiempos diversos y por qué el ser humano a pesar de sus avances en el terreno intelectual y de la tecnología se muestra recurrentemente incapaz de liberarse de esa “categoría” aparentemente tan superflua, así como de las experiencias a ella conectadas (B. Meyers, 2008, pp. 12 y 13). Y es que, a pesar de los avances tecnológicos y de planteamientos más o menos ingeniosos…, la presencia del mal en el mundo sigue ahí, mostrando sus terribles efectos sobre sus víctimas. Sin embargo, la presencia del mal ha sido reconocida oficialmente, no sólo por algunos de los dirigentes políticos más importantes del momento,27 sino por la religión de todos los tiempos, donde por ejemplo Max Weber sostuvo (“Ética y teodicea de los profetas” en I. Zeitlin, 1984, pp. 297-335, p. 335) como connatural al esquema religioso bíblico “primero el mal y luego el bien”. Por su parte, en las doctrinas dualistas el mal tiene un espíritu-dios que lo encarna y representa (por ejemplo Arhimán en el zoroastrismo), por lo que no precisa acudir a doctrinas como la privatio boni. Pero no solo en el mundo judeo-cristiano o en el dualista, también en la religión oriental, contra lo que a veces se presupone, la entidad del mal también es reconocida. Así, en el budismo Vajrayâna, y especialmente en la práctica del tcheu, se mencionan cuatro demonios: el demonio de las trabas (seres dañinos, enfermedades, obstáculos exteriores, lazos de apegos), el demonio sin trabas (pasiones principales y secundarias, ideas y conceptos no dominados), el demonio del alborozo (la autosatisfacción, sentimiento de ser especial, orgullo espiritual), el demonio de la arrogancia (el egocentrismo fundamental). Asimismo, se presenta a la avidya (ignorancia o des-conocimiento) como el origen de todos los males de la existencia en 125

el samsara, como el veneno raíz del espíritu, en lo que coinciden todas las escuelas budistas (P. Cornu, 2004, pp. 312, 54). Por último, también en el ámbito de lo psicológico el mal muestra su presencia, y así Stefan Zweig ha definido lo demoníaco como “esa inquietud innata, y esencial a todo hombre, que lo separa de sí mismo y lo arrastra hacia lo infinito, hacia lo elemental. Es como si la Naturaleza hubiese dejado una pequeña porción de aquel caos primitivo dentro de cada alma y esa parte quisiera apasionadamente volver al elemento de donde salió: a lo ultra humano, a lo abstracto” (S. Zweig, 1999, p. 11). Siguiendo esta línea, cabe definir a lo demoníaco como lo que rompe la armonía, deshace equilibrio, y restablece el caos, como un símbolo de lo inconsciente o de la sombra. Incluso, aunque esto se oculte, uno de los padres de la ciencia moderna como Issac Newton vivía obsesionado con calcular la llegada del Anticristo (Cfr. Ramón Teja, “El Anticristo: imagen y leyenda de una fascinante del cristianismo romano”, en VVAA, 2010, pp. 139-153, p. 153). En conclusión, cabe entender que el mal goza de una existencia, al menos tan patente, como la del bien. Con esta afirmación seguramente vendamos muchos menos libros que si formuláramos la contraria, pero con honestidad intelectual y personal, es la conclusión a la que llegamos analizando desapasionadamente los datos. Quien defienda la irrelevancia o inexistencia del mal (o su justificación) deberá aportar sus pruebas, salvo que reconozca, con la misma honestidad que aquí preconizamos que lo hace como consecuencia necesaria de su “deseo” de vivir y dormir con la conciencia tranquila. Cada uno/una debe tomar su opción. Por nuestra parte sostenemos que lo que hay que hacer es re-conocerlo para, desde este nuevo conocimiento, afrontarlo mejor. Urge una psicoespiritualidad práctica que nos ponga en acción contra el mal. A esto dedicamos la parte II de este libro. Seguidamente vamos a profundizar en algunos contenidos y conceptos:

5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano “Al principio fue el mal”, así empiezan explícita o implícitamente todos los textos religiosos. Mucho antes que el ser humano, sobre la Tierra existía ya la muerte, la violencia, el hambre, el asesinato (si entendemos 126

incluido en este concepto la muerte violenta del débil a manos del fuerte, incluso a dentelladas y mordiscos) y las catástrofes, y miles de especies se extinguían sin que para ello se requiriera la presencia de lo humano y de su influencia moral. Sólo desde una posición antropocéntrica puede sostenerse que cuando un ser humano mata a otro hay mal y cuando un animal mata, como y devora a otro (normalmente inferior e indefenso) sólo hay un acto bello de la naturaleza. O se acepta la maldad en el acto de matar a otro, sea quien sea, o se traslada la maldad a la construcción de la naturaleza.28 Por el contrario, cabe sostener que es el bien el que surge con la aparición del ser humano, que es con quien empieza la compasión por los débiles y por las víctimas, por ejemplo. Aunque haya algunos mamíferos donde sea posible detectar fenómenos de compasión y protección por los débiles del grupo, solo el ser humano es capaz de sacrificarse, incluso dando su vida, por un desconocido. La naturaleza no entiende de compasión, favorece al más fuerte, y asiste impasible a la desaparición diaria de miles de especies sin derramar una lágrima. En parecido sentido, para Theilard de Chardin, el pecado original, tomado en su generalidad, no era una enfermedad específicamente terrestre ni estaba ligada a la generación humana pues simbolizaba simplemente la inevitable eventualidad del mal (“Necesse est ut eveniant scandala” “es necesario que haya escándalo” Mc 17, 18) adherida a la existencia de todo ser participado. Allí donde nace un ser in fieri, en devenir, aparecen inmediatamente el dolor y el pecado, no sólo como consecuencia de la tendencia de las criaturas a la inercia y al egoísmo, sino también (lo que resulta más turbador) como acompañamiento fatal de su esfuerzo de progreso como reverso de toda creación (T. de Chardin, p.32). Lo mismo ocurre en el universo donde la violencia, choque de planetas y asteroides, y estrellas que son devoradas y eliminadas por agujeros negros masivos…, son el pan nuestro de cada día. Hay quien dirá que esto no es malo, que se trata de física de cuerpos, neutral desde el punto de vista de la correlación bien-mal, pero incluso así, cabría preguntarse, puestos a elegir ¿no preferiríamos un universo sin tal grado de violencia? ¿Y qué pensaríamos si un agujero negro estuviera a punto de engullir la Tierra? Otra cosa son los aspectos morales, pero el derecho penal no se funda en la moral sino en la defensa de un determinado tipo de sociedad. 127

5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo A lo largo de la historia, han existido autores que han intentado definir el mal y otros que han optado por definir el bien, siendo en consecuencia el mal simplemente su contrario (por ejemplo, la inequidad sería lo contrario a la equidad). Así, Spinoza da un concepto utilitarista del bien: lo bueno sería lo que sabemos con certeza que nos es útil y lo malo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien (B. Spinoza, 2007, IV. p. 290). Este tipo de definiciones, sin embargo, no aclaran mucho porque remiten a cuestionarnos qué cabe entender por bien. En los tiempos modernos son mayoría los pensadores tanto religiosos como ateos o agnósticos que aducen numerosas excusas para tratar de definir el mal. Y, sin embargo… ¿tienen algo en común acontecimientos como los terremotos devastadores — el ya famoso de Lisboa de finales del siglo XIX o los más recientes de Haití y Japón — y los tsunamis, con personajes como Hitler, el más reciente “monstruo de Amsteten”, un asesino en serie, un psicópata social o simplemente alguien que contagia de sida a su pareja a sabiendas? El mal presenta muchas caras, a veces conocidas pero otras presuntamente indeterminadas. Por nuestra parte, planteamos que existen algunos elementos que caracterizan la esencia del mal: un acaecer con presencia y contenido propios (un “algo-alguien”, fuerza, energía, pensamiento), caracterizado por lo excesivo o extremo (el mal devastador que rompe el equilibrio o la armonía), el sufrimiento (potencialmente desmesurado), lo falso o engañoso (que rompe la verdad o el conocimiento cierto) y la intención cruel o perversa (o el “ensañamiento” que quita el carácter humano a quien la practica como quien experimenta placer ante el dolor ajeno), lo que nos lleva a desviarnos de nuestro desarrollo consciente y supraconsciente. La intención de hacer daño a otro (cruel o perversa) determina el mal moral, pero junto a éste cabría hablar también de un mal incondicional u objetivo que no requiere motivos para actuar, prototipo de mal perverso, de mal amoral y que aparecería encarnado, por ejemplo, “literariamente” por el Yago de Otelo (R. Raatzsch, 2009, pp. 14, 20, 49, 99). El malvado no es quien pasa de la inocencia al pecado sino quien más allá de la falta cometida revela una perversión de su voluntad, una 128

inclinación a transgredir la ley moral (J. Nabert, 1970, p. 76). Cabe destacar igualmente en este sentido un mal-devastador, un mal-exceso. A menudo se cita la inscripción que figuraba en el frontispicio del Oráculo de Delfos — “conócete a ti mismo y conocerás a los dioses”-, pero resulta más infrecuente que se destaque la segunda inscripción — “nada en exceso”-, no menos importante. Este exceso se relacionaría asimismo con la perversa obstinación y perseverancia en el mal (M. Fernández del Riesgo, 2007, p. 149). Emmanuel Levinas destacaba que el mal es un exceso en su esencia misma en un grado que se pasa de medida, y Richard Bernstein ha afirmado que el mal es un exceso que se resiste a la comprensión total (ver R. Bernstein, 2004, pp. 242, 318). Y para el abad Poimén, famoso asceta, “todo lo que sobrepasa la medida proviene de los demonios” (citado por A. Bravo, 1997, p. 98). Es como ese dolor inútil que avisa cuando es tarde (algunos cánceres) o que se convierte en casi una maldición imposible de soportar (i.e. cólico nefrítico o dolor de muelas), incompatible con cualquier efecto positivo o aprendizaje, por mucho que a veces se alegue como excusa. Si hay una enseñanza de la historia del saber es que en todo caso conviene huir de los extremos porque lo excesivo abre la puerta al mal y acaba por destruir cualquier apuesta en un principio válida, provocando una reacción semejante pero de sentido inverso.29 Por tanto, este exceso cuantitativo y cualitativo basta para hablar del mal objetivo que no puede ser ignorado ni justificado, incluso más allá de la intención del autor. El exceso contamina todo lo que toca aunque se trate del bien, el cual en exceso también se convierte en mal: “el amor y el deseo pueden tener exceso” (B. Spinoza, 2007, IV, XLIV, p. 333). Por último, superando nuestros pre-juicios antropológicos (el ser humano es la medida de todas las cosas) cabe hablar también de un mal natural o cósmico. La ciencia usa el adjetivo oscuro para referirse a una anomalía o a lo desconocido: hay agujeros negros, materia y energía oscura y materia genómica oscura, y también enanas blancas vampiros, agujeros negros supermasivos, etc… Se observa un mal natural-cósmico cuando en la inmensidad del universo se producen excesos cósmicos que frustran el desarrollo armónico y que pueden provocar directa o indi129

rectamente sufrimiento aunque el que sufra sea un ser no humano (por ejemplo, la desaparición de los dinosaurios por el choque, excesivo, de un meteorito) o cuando los animales se devoran unos a otros, cuando podrían ser todos ellos herbívoros.

5.2. ALGUNAS MANIFESTACIONES DEL MAL Hay numerosos posibles contenidos del mal: sufrimiento, violencia, muerte, miedo, ignorancia, engaño, confusión, lo otro, lo siniestro, lo perverso… También la hibris y la hubris se han destacado como males clásicos y sagrados, junto al resto de pecados capitales. Algunos de estos males los veremos en la segunda parte de este libro, analizando cómo pueden afrontarse en concreto. Seguidamente nos vamos a detener con más detalle los siguientes:

5.2.1. División, violencia y conflicto El enfrentamiento y la división aparecen (en presencia o en potencia) como la antesala de la violencia, debilitándonos como sociedad. San Pedro Crisólogo, en su “Homilía 11” señalaba que el diablo “alimenta discordias, turba la paz, destruye los afectos, quebranta la unidad” (citado por A. Doñoro González, 2011, p. 136). No obstante, no todo conflicto es malo en sí, por ejemplo la disparidad de criterios es también una oportunidad de aprender y mejorar nuestra opinión. Aquí sin embargo nos referimos al conflicto enquistado o reiterativo, que no encuentra una solución válida para todas las partes (ver parte II). El mal se ha definido también como la separación invencible que existe entre un ser humano que se busca a sí mismo y la conciencia pura (J. Nabert, 1970, p. 59). En este sentido la impureza de la causa que lleva al mal sólo puede ser valorada en confrontación con una conciencia universal del bien, una ley moral, el ser verdadero de cada uno (J. Nabert, 1970, pp., 54 y 58). El mal sería la consecuencia de esta separación engendrada por el pecado que lleva a que el ser humano se vuelva sobre sí mismo y se olvide de los otros y de lo “otro-universal” (Ibíd., p. 110). Si bien esta situación no tiene por qué ser eterna. 130

5.2.2. El engaño o falso saber Todo saber debe tener como primer objetivo luchar contra el mal, o al menos el de crecer como persona, para ser más fuertes entre otras cosas y fundamentalmente para luchar contra el mal. Para ello, es importante liberarnos de la ignorancia y el auto — y hetero-engaño que son probablemente el peor vicio o enfermedad del saber por cuanto destruyen la esencia del conocimiento que es hacer una presentación honesta de la verdad. El engaño a su vez se ramifica en el deleite en engañar (impostura) y la propensión a ser engañado (credulidad), dos caras en realidad de la misma moneda (F. Bacon, 1988, p.43). También de falsedad o engaño se habla para explicar el comportamiento de algunos prisioneros judíos en campos de concentración nazis que se prestaban a colaborar con sus carceleros en el maltrato de sus compañeros. En estos casos, el psicólogo Bruno Bettelheim ha señalado que se producía una identificación con el agresor mediante un autoengaño, al que se acudía para tratar de evitar la confrontación con el que se sabe más poderoso: “[E]ste autoengaño impide evaluar la propia situación de manera realista, inhibe la actuación efectiva, las estrategias de afrontamiento o la rebelión, y anula la compasión por quienes sufren la misma suerte” (citado por P. Zimbardo, 2008, p. 285). Por su parte, “el mal diabólico — sagrado por definición — mezcla el orgullo del poder con la mentira del falso saber” (J. Trebolle, 2001, p. 73). La Biblia habla de hecho de los falsos profetas que siempre ha habido y que son “engañosos”: “¡Ay de los profetas insensatos que se inventan profecías, cosas que nunca vieron!” (Ezequiel, 13: 2). La serpiente engañó a la mujer y a través de ésta al hombre; de nuevo impostura y credulidad, dos caras (activa y pasiva) de una misma moneda. En el gnosticismo el demiurgo engañó a Pitis-Sophia para que ésta aportara el contenido divino que se requería para que la creación del ser humano tuviera lugar. De hecho, al demiurgo también se le apodaba “trickster” o estafador, lo que relaciona directamente mal con engaño. En la mística, el demonio actúa armado del engaño y la confusión para dificultar la hercúlea tarea del místico auténtico, intentando que éste caiga en delirio o locura. De hecho, el demonio aparece como el mentiroso por excelencia y así en la 131

tradición islámica al-Dayyal significa “mentiroso” (Cfr. Montserrar Abumalham, “Dios y el diablo, destino y libertad: el mal en el islam” en VVAA, 2010, pp. 155-182, p. 161). En definitiva, el engaño es un instrumento claro y extendido de la maldad, ya que donde está presente no puede existir ni verdad ni bondad.

5.2.3. Confusión y ofuscación: la figura del laberinto Relacionado con el engaño se encuentran la confusión (mente confundida que da vueltas y vueltas sin llegar a ninguna conclusión) y su contraparte, la ofuscación (mente ofuscada paralizante y paralizada). La mente aparece así como un laberinto, imagen sinónima no sólo del inframundo (al que hay que descender para luego ser salvado) sino también de la pura confusión, de estar perdido, de dar vueltas y vueltas sin sentido, de un pensamiento circular que no logra resolver en el fondo ningún problema; de ahí la necesidad de analizarnos. Por tanto, una primera parte del laberinto podría significar que entrar en el mal serviría para llegar a la salida, a la luz, convirtiendo así al mal en parte del proceso del Yo superior. Sin embargo, también existe el peligro de perderse, lo vemos en el sufrimiento que aparece en cualquier proceso neurótico, repetir sin diferenciar, sin ver otras posibles salidas, abocados a un pensamiento y a unas conductas indeseables que no nos permiten ver en perspectiva, en distancia, que no nos dejan salir del laberinto de una patología psíquica. Esta confusión es parte del concepto del mal y uno de los peligros de este mundo. Si uno se queda en la confusión, no avanza, no sale del laberinto, se queda perdido en los dominios de la ofuscación, en los demonios de la patología mental. K. Kerényi (2006, p. 51) relaciona la forma laberíntica con la oposición griega entre las categorías de “problema” (algo que como el nudo gordiano de Alejandro, se puede resolver y una vez resuelto desaparece) y el “misterio” (algo que no se resuelve nunca con explicaciones racionales, que se resiste a la interpretación, por lo que debe más bien ser vivido, experimentado, venerado). Pero también el laberinto es símbolo de la vida donde cada uno debe recorrer un camino intrincado, lleno de pruebas y obstáculos para llegar finalmente a un centro donde se adquiere la fuerza, el poder y la sabiduría necesarios para volver a nacer, esta vez cons132

cientemente, y empezar así la vida real. Debemos descubrir por dónde vamos en el laberinto de la vida, para no repetir caminos que no nos llevan a ninguna parte, caminos que nos impiden llegar a nuestro centro, a nuestro Yo, a la unidad del laberinto, al centro para luego poder salir directamente de él…para luego poder salir a otra dimensión, ya fuera del laberinto, a nuestro Yo superior.

5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento Más que seres para la muerte — la cual como mucho ocurre una vez en cada individuo — somos seres para el sufrimiento y el dolor cotidiano por lo que resulta más urgente librarnos de éstos que de aquélla, salvo que el sufrimiento se considere como una pequeña (o antesala de la) muerte. Aunque nos pese, vivimos del sufrimiento de los demás, sobre todo en el caso de nuestro alimento (físico) el cual implica que un animal o una planta (hay estudios que determinan que éstas también sufren cuando son cortadas o arrancadas) sufra por nosotros. Sólo desde una posición antropocéntrica o de un cierto elitismo, puede descartarse sin más análisis que nuestro sufrimiento y pensamiento negativo no sirva de alimento a otro ser potencialmente existente. Aunque también pudiera ser que todos, incluidos los propios dioses, fuéramos al mismo tiempo víctimas y verdugos de otros o de sí mismos. En cuanto al miedo, aunque se ha calificado en más de una ocasión como mal, en realidad estaríamos más ante un síntoma o una reacción ante la aparición de un mal. Así, si tenemos miedo ante un agresor provisto de un cuchillo, el mal no es nuestro miedo sino la agresión que estamos sufriendo.

5.2.5. La muerte La muerte es una realidad que aparece en el mismo momento en que aparece la vida. Van unidas. Cierto es que el miedo a la muerte y a los muertos resulta una característica propia de todas las civilizaciones y tradiciones (sobre el miedo a la muerte y a los muertos a lo largo de la historia y sus efectos, ver: José Luis Cardero 2011). Cabe recordar a este respecto la narración literaria que nos ofrece El corazón de las tinieblas de la experiencia de un moribundo: “En aquella cara de marfil [de quien se estaba muriendo] vi 133

la expresión del orgullo sombrío, del poder despiadado, del terror pavoroso; de una desesperación intensa y desesperanzada. ¿Estaba acaso viviendo de nuevo su vida en cada detalle de deseo, tentación y renuncia durante aquel momento supremo de total conocimiento? Gritó en susurros a alguna imagen, a alguna visión; gritó dos veces, un grito no más fuerte que una exhalación: ‘¡El horror! ¡El horror!’” (J. Conrad, 1997, p. 152). Pero tampoco puede obviarse que gracias a la muerte nos movemos y actuamos, pues sin ella podríamos aplazar eternamente nuestras decisiones. Sobre este aspecto como sobre el resto volveremos en la parte II del libro con más detalle.

5.2.6. La ignorancia El verdadero pecado original de la humanidad es el egoísmo ciego y su madre la ignorancia, y esto no se cura de forma fácil o mecánica. En culturas como la oriental (budismo e hinduismo) es precisamente la avidya (ignorancia o des-conocimiento) la que se presenta como el origen de todos los males de la existencia en el samsâra y del veneno raíz del espíritu, en lo que coinciden todas las escuelas del budismo (P. Cornu, 2004, p. 54). En ocasiones se han ofrecido justificaciones para la existencia de algún tipo de mal, pero hacer lo propio con la ignorancia parece más difícil, entre otras razones, porque es precisamente por “comer del árbol del conocimiento” que estamos condenados. De hecho, el árbol del conocimiento del bien y el mal en realidad actuó como el árbol del olvido o de la ignorancia, pues al comer de él el ser humano no sólo no descubrió la diferencia entre el bien y el mal (que sigue sin conocer) sino que adquirió un límite a su conocimiento sobre quién es en realidad. En este sentido, el dominio del inconsciente sobre el individuo consciente sigue siendo una especie de maldición que éste arrastra. Ahora bien, ¿quién puede sacar partido del sufrimiento “ciego” de los seres humanos, de su abandono en manos de la ignorancia? La estupidez engendra estupidez como el dolor se complace en el dolor. Pero la ignorancia no sólo es sinónimo de mal, es también una protección contra aquello que en el fondo tememos saber. Es como el cónyuge engañado que prefiere no ver las infidelidades de su pareja pues debería tomar decisiones costosas que alterarían demasiado el frágil equilibrio en que se sustenta su vida. 134

Por otra parte, de forma ambivalente, el mal también aparece unido, en ocasiones, a la no-ignorancia o a una inteligencia al menos formal donde el malvado más peligroso es precisamente el más inteligente, el que es capaz de manipular/engañar a todos porque conoce muy bien sus miserias y pautas débiles.

5.2.7. Vanidad, envidia, y pereza El mal se identifica también con la aspiración (exagerada) de querer saber más de lo que nos corresponde o para lo que estamos preparados. En la primera caída, los dioses reaccionaron ante la pretensión de conocer y ser como dioses del ser humano con violencia y conflicto: expulsión del paraíso y condena a sufrir y trabajar. La segunda caída se da en Babel, donde ante una nueva pretensión humana de alcanzar el cielo, de saber y de ser como dioses, la reacción de lo divino es sembrar la confusión y la ignorancia, que son la antesala del engaño y del conflicto, pues la existencia de varios idiomas no sólo dificulta trabajar al unísono entre los seres humanos sino que predetermina futuras nuevas divisiones, enfrentamientos e incomprensión entre civilizaciones, culturas, naciones, regiones, ciudades, pueblos, etc... Tertuliano, en su lucha contra los valentinianos, defendió que el verdadero cristiano no debía saber nada que vaya contra la regla, contra el dogma, y que el sacerdote o el jefe de la comunidad no debía dejar a los fieles que se hicieran preguntas que pudieran poner en cuestión su fe como: ¿de dónde viene el mal? No resulta extraño que la pregunta reiterada por Nietzsche durante toda su obra fuera ¿qué dosis de verdad puede soportar un hombre? Y es que todo acercamiento a la verdad que resulte excesivo puede convertirse en pernicioso, como aquellos hombres que fueron castigados (Enoc) por haber recibido de ángeles rebeldes una transmisión indebida de conocimientos. Se ha atribuido asimismo nuestra ansia de saber (y de ahí el mito de la caída) a una inquietud demoníaca. Y así, Stefan Zweig apunta al demonio interior que nos eleva por encima de nosotros mismos por medio de interrogaciones que ponen en peligro nuestra estabilidad y equilibrio: “(…) es una fuerza amiga en tanto que logramos dominarlo; su peligro empieza cuando la tensión que desarrolla se convierte en una hipertensión, en una exalta135

ción; es decir, cuando el alma se precipita dentro del torbellino volcánico del demonio, porque ese demonio no puede alcanzar su propio elemento, que es la inmensidad, sino destruyendo todo lo finito, todo lo terrenal…” (S. Zweig, 1999, p. 12). Por tanto, aunque acercarnos a “la verdad” sea sin duda “un bien” puede que lo que encontremos tras rasgar el velo de nuestra ignorancia no sea necesariamente “el bien”, no al menos en el estado que a veces podemos imaginar, sino tal vez un grito de socorro, una petición de ayuda. Esa aspiración de querer saber más de lo que nos corresponde se relacionaría igualmente con los vicios de: la “envidia” (hibris) a los que tienen ese saber, la “rebeldía” frente al dios poderoso y sabio que nos ha creado, la “vanidad” (hubris) de querer ser como dioses, así como la “pereza” de querer acceder a un saber sin estar dispuestos a pagar el precio que ello supone. La envidia aparece como una señal inequívoca de la corrupción humana cuando, por ejemplo, en el mito de las Edades de Hesíodo se destaca “la envidia murmuradora acompañará a los hombres miserables” durante la quinta generación, es decir, la nuestra. María Zambrano incluye asimismo a la envidia entre los males sagrados, “que como ningún otro mal sitúa lejos y aparte a quien la padece” y a la que define como la “avidez de lo otro” (2007, pp. 257, 260). En el mito de Prometeo, la pereza y la indolencia de Epimeteo le sirve a Hesíodo para encumbrar al trabajo como antídoto y virtud. De hecho, la vanidad y el exceso de ambición son denunciados en casi todos los textos de carácter religioso aunque no curiosamente cuando se trata de dioses — así, el mesopotámico Marduk, prototipo de dios ambicioso y vanidoso, es ensalzado — certificando así las dos varas de medir en cuestión de moral: una para dioses y otra para humanos. En realidad, como resumen de lo visto, el ser humano vive atado por tres ansiedades, una producida por su no saber (quién es, qué hace aquí, de qué va todo esto), otra que proviene de su temor al dolor-sufrimiento, y una última, por su miedo a morir. Estas son las espadas de Damocles que penden sobre nuestra cabeza y corazón, y que hacen de nuestra existencia una aventura con cierto grado permanente y latente de tensión/peligrosa. En definitiva, el dolor, el miedo, el sufrimiento y la ignorancia son medios por donde el mal se cuela en nuestras vidas. 136

5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso30 Debe ponerse especial cuidado en evitar definiciones o conceptos del “mal” demasiado superficiales, pues su fracaso sólo tiene el efecto de legitimarlo aún más. Por ejemplo, a menudo se ha opuesto lo sagrado (que sería lo bueno) a “lo profano” (que sería lo malo), cuando resulta claro que no todo lo profano es malo o que algo no es consustancialmente malo por ser “calificado” de tal. Resulta por desgracia igualmente frecuente en nuestra historia unir el mal a lo “diferente” o a lo “otro”, como opuesto a “lo nuestro” — es decir al interés del individuo o los grupos en que cada uno se encuadra — cuando parece evidente que no por ser algo diferente o ajeno es necesariamente malo. Y es que el individuo encuentra en el grupo al mismo tiempo protección y en ocasiones coartada para ejercer la violencia de forma irresponsable. En el sentido religioso, a pesar de que hoy se reconoce, al menos en occidente, como valor la libertad de practicar cualquier religión, no siempre ha sido así. Por ejemplo, la propia Biblia, sobre todo en el Antiguo Testamento, ofrece constantes ejemplos de identificación del mal con los dioses extranjeros, a los que se reduce a la categoría de ídolos, y por tanto su adoración se configura como mera idolatría y sus adoradores en consecuencia de ser eliminados. Esta obsesión contra la idolatría continuaría con el cristianismo, sobre todo en las epístolas de S. Pablo y el Apocalipsis de S. Juan, con objeto de consolidar como grupo a los primeros cristianos en su lucha frente a un enemigo común: el imperio romano. También en sentido filosófico basta recordar el célebre aserto sartriano de “el infierno son los otros”. Esta afirmación se contrapondría a la propuesta hecha por Fichte de que precisamente sólo cuando existen “los otros”, aquellos que no soy yo, puede cobrar sentido tanto el individuo y como la ética pues únicamente cuando existen los demás puede hablarse de libertad del ser humano o de acción moral. En este sentido, en Fichte el “yo” sólo puede conocerse, ser consciente de sí, desde el no-yo, desde la diferencia, desde lo otro, desde un mundo que se presenta como limitación. Y esa contraposición real debe dolerle al individuo, sentirla como limitación pues es a través del anhelo, del esfuerzo, del impulso, que el yo pueda tomar conciencia de sí. Al mal se le identifica también con lo siniestro, con un saber violado y con una repetición que no tiene límite. Traemos a colación en este senti137

do un famoso ensayo de S. Freud titulado precisamente “Lo siniestro” (S. Freud, 1988, pp. 2483-2505). Lo Unheimlich que aparece próximo a lo espantable, lo angustiante, lo espeluznante. Pero Freud bucea en sus causas más profundas y cree descubrir que la verdadera raíz del sentimiento que provoca ese concepto se halla en lo nuevo, en lo desacostumbrado aunque hace falta algo más para convertirlo en siniestro y este algo tiene que ver, por un lado, con que lo que debía permanecer oculto, secreto…, y no obstante se ha manifestado (definición que procede de Schelling) y, por otro, con la repetición de lo idéntico, repetición que no podemos evitar y que nos lleva al mito del doble;31 obsesión por la repetición que constituye un elemento inherente por otra parte a la vida anímica (S. Freud, “Más allá del principio del placer”, 1988, pp. 2507-2541, especialmente, p. 2517). Estas dos vertientes confluyen en la constatación de que es algo reprimido (por ejemplo complejos infantiles) lo que retorna, y es ese retorno lo que produce un sentimiento de angustia En lo siniestro se desvanecen frecuentemente los límites entre fantasía y realidad, donde lo que teníamos por fantástico aparece ante nosotros como real, de ahí el que los espectros y fantasmas entren tan fácilmente en esta categoría. Por último, otro concepto relacionado con el mal es el de “lo perverso” o la perversión.32 Se trata de un término algo ambivalente utilizado para denominar conductas que se consideraban desviadas, contrarias al orden natural, o patrones de los vicios (por ejemplo, los siete pecados capitales), aunque también se ha considerado en ocasiones a los perversos como sujetos originales capaces de ir más allá de normas sociales a las que se consideraba en un momento dado ya caducas (E. Roudinesco, 2009, pp. 12 y ss.). Hay ejemplos de personas perversas que se han hecho famosas por su desmesura como Gilles de Rais o el marqués de Sade (Ibíd., pp. 42-83). Y hay que recordar que el propio S. Freud clasificó las perversiones entre las referentes en su mayor parte a conductas de tipo sexual, para en una segunda etapa ampliarlas a la neurosis y a la psicosis (Ibíd., pp. 113 y ss.). Ahora bien, hay un concepto de perversión que identifica a la maldad humana: aquel que disfruta y experimenta placer ante el sufrimiento del otro o de los otros. Cuando este sufrimiento es provocado además sobre otro por aquél que lo disfruta se llega al culmen de la per138

versión humana. Otra cosa es qué ocurriría si igualmente existieran seres ajenos a nuestro mundo que pudieran experimentar emociones semejantes ante nuestro dolor.

5.3. POSIBLES AGENTES DEL MAL Al mal cabe entenderlo como mero concepto, como supuesto o principio metafísico, como entidad (espiritual o material) o como fuerza (energética o mental). Es decir, también aquí se da la dialéctica entre algo-alguien. Siguiendo un enfoque relacional, vamos a prestar especial atención a los posibles agentes de ese lado oscuro (de la realidad y/o de lo divino) de manera que puedan resultar potencialmente asumibles desde un punto de vista racional (al menos en parte): uno impersonal, más aceptable por el mundo científico, y otro, más problemático, que gira en torno al mal singular o personificado.

5.3.1. El mal singular en la religión: seres intermedios y dioses oscuros a) Ventajas de un mal personificado Para R. Girard (2002, p. 69) Satán no se presenta como un principio impersonal, pues “Satán es siempre alguien”. Para J. Ratzinger (2007, p. 197) el mal que menciona la oración de “El Padre nuestro” puede indicar tanto el “mal impersonal” como el “maligno” y en el fondo ambos significados no pueden separarse. Decía C.S. Lewis que: “[E]n lo que se refiere a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto. Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un interés excesivo y malsano. Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores, y acogen con idéntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero” (C.S. Lewis, 2007, p. 21). Cabe recordar que los mismos argumentos que obran a favor y en contra de la existencia de Dios pueden utilizarse para este otro lado de lo misterioso pues no se puede creer en el diablo sin creer también en Dios ya que si el diablo, como el que se opone a algo, desapareciera, desaparecería aquello a lo que se opone (R. Safranski, 2002, p. 28). 139

Aunque no se acepte la existencia de un lado oscuro de Dios, si se ite la existencia de ángeles resulta siempre posible y asumible que parte de esos ángeles se hayan rebelado y representen la fuerza del mal. Esta visión concuerda con lo que señalan las Escrituras, la tradición cristiana y las creencias de la mayor parte de culturas de todas las épocas (C.S. Lewis, 2007, p. 13). Pero además aparece recogido en el imaginario colectivo y en la literatura más destacada (Dante, Milton, Goethe, Lewis). De hecho, la lucha contra el demonio ha estado latente en la obra de grandes autores: “solamente quien se ha encontrado en su vida con el demonio, quien lo ha percibido en todo su peligro, sólo ése puede sentirse enemigo terrible de él…y para siempre, un temor respetuoso y un oculto miedo hacia la terrible fuerza de su adversario” (S. Zweig, 1999, pp. 15, 16, parafraseando a Goethe); “y es que aquel a quien el demonio estrecha en su puño, se ve arrancado de la realidad [pues]…la naturaleza demoníaca desprecia la realidad, porque para ella es sólo insuficiencia [y de esta manera]…se tiende al caos primitivo del sentimiento” (S. Zweig, a propósito de Hölderlin, Kleist y Nietzsche, 1999, pp. 17, 20 y 21). J.B. Erhard, en el siglo XVIII, siguiendo el esquema diseñado por Kant, escribió una “Apología del diablo” donde se le configuraba como una idea o principio supremo que más allá de hechos de la experiencia constituye “una serie de criterios regulados por la razón”. En este sentido, el diablo no sólo podía representar una personificación del mal sino también un “ideal de la malignidad” (al fin y al cabo representa en el imaginario la más maligna de las criaturas) y como tal configura una idea-ideal a tener en cuenta en cualquier organización social que se trate de construir (1993, pp. 3 ss.). No se trataría por tanto de “una mera quimera” ni nada absurdo de ser pensado, como muchos filósofos tratan desesperadamente de demostrar, sino que su presencia amenaza sutilmente toda construcción teórica que lo ignore por muy bien fundamentada que ésta parezca. Ese “ideal maligno” constituía según Erhard el reverso exacto del imperativo categórico moral kantiano, y podría definirse como Ley universal en los siguientes términos: “quiero obrar de tal modo que mi Yo sea el único fin posible de mis acciones y aparezca como el único ser libre” (J.B. Erhard, 1993, p. 14). Ahora bien, el ideal de la malignidad comparado con el ideal 140

de la bondad tiene una peligrosa particularidad y es que mientras que éste quiere ser alcanzado por “todos” los seres morales, aquél sólo es posible a un único ser al que los demás deben estar sometidos como esclavos (Ibíd., p. 17). Más de un gallo en un gallinero acabaría peleando entre sí para ver cuál se queda con las gallinas. En consecuencia, las personas malvadas no serían sino instrumentos ciegos del Mal con mayúsculas. b) La (incómoda) presencia de seres intermedios ¿Es posible suponer la existencia de “seres intermedios” entre Dios y los seres humanos? La distancia entre Uno y otros es demasiado grande como para que sólo quepa intuir el vacío. Dando por sentado que el ser humano es la criatura de un Dios creador surge la lógica pregunta de si somos en realidad su única creación inteligente. Es ésta una cuestión a la que el ser humano, creyente o no, difícilmente se acerca de forma objetiva pues le mueve el deseo pre-concebido de querer verse como la única criatura inteligente o en todo caso la preferida por Dios. Ahora bien, ningún dato objetivo acompaña esa presunción más allá de alagar nuestra autoestima, e incluso un universo de dimensiones colosales parece claramente contradecirla: ¿para qué esa extensión ilimitada si sólo un pequeño planeta puede albergar vida inteligente? En la historia de los mitos son numerosos los ejemplos que hacen referencia a una pluralidad de seres suprahumanos. Así, Jámblico contesta las afirmaciones y preguntas que se plantea Porfirio en una epístola dirigida al egipcio Anebo (T. Taylor, 1968, p. 88). Tanto Jámblico como Porfirio parten de un común acuerdo (que refleja el pensamiento dominante de la época tanto en Grecia como Egipto, caldeos y asirios) respecto al tipo entidades existentes: dioses invisibles, dioses visibles, daemones (que no hay que confundir con los demonios, por más que haya daemones buenos y malos), héroes y almas y gran parte del debate se daba en torno a qué diferenciaba a uno de otro, respecto a esencia, poder y energía. Incluso en el mundo pitagórico se diferenciaba entre héroes esenciales (inmortales) y héroes terrenales (mortales), los dos concebidos sin vicio pero diferentes en cuanto a su grado de mortalidad. A ellos se unían asimismo e intercambiaban: ángeles, arcángeles y arcontes. Para Jámblico resulta asi141

mismo clara la diferencia entre héroes y almas (sustrato éstas de los seres humanos): “pues los héroes tienen una constitución más elevada que las almas, en poder y virtud, en belleza y magnitud, y en todos los bienes que subsisten en las almas, y aunque ello transciende enteramente el mundo físico, al mismo tiempo, resulta próximo y cercano a él” (Ibíd., pp. 31, 32, la traducción es nuestra).33 Esta proximidad de naturaleza permite precisamente que se den alianzas entre humanos y héroes, aunque éstos siempre ocuparán el papel de líder de los primeros (Cfr. Jámblico, op. cit. p. 83). En el terreno religioso de carácter formalmente monoteísta, aparecen igualmente unos seres intermedios que rodean o acompañan a Dios, los cuales reciben varios nombres y características, pero que en el ámbito cristiano más habitualmente son conocidos como ángeles, algunos de los cuales, caídos en desgracia, representarían el lado maligno. El hecho de que un ángel (Lucifer o Satanás) se revele contra Dios y se pase al lado oscuro es compatible con la posibilidad de que existan a su vez ángeles oscuros que se revelen contra Satanás por preferir volver al lado luminoso junto a Dios, una vez constatado que no se vive tan bien en las tinieblas como pensaban o les habían dicho. Estos serían los más valiosos para la lucha contra el mal porque conocen sus secretos. Algo de esto aparece en los distintos mitos y textos religiosos que narran el descenso a los infiernos de distintos dioses y avatares, los cuales cuando vuelven victoriosos de ese peligroso viaje salen fortalecidos y más sabios. En todo caso, la posible existencia de “seres intermedios” tiene la ventaja de que resuelve el problema del mal natural al reducirlo a mal moral, es decir a la acción perversa de agentes sobrehumanos. Así lo ha visto Alvin Plantinga (1974) en su obra “God, Freedom and Evil” donde sostiene que de tomarnos en serio “la caída” de la humanidad en tiempos remotos no posee menos fundamento bíblico la caída de los ángeles que se rebelaron contra Dios. Pero, de existir incluso en términos meramente simbólicos, ¿cuál sería el papel de estos seres en la lucha contra el mal? ¿Serían nuestros servidores, nuestros colaboradores o nuestros enemigos? ¿El ciclo de la alimentación acaba y empieza en el ser humano o éste puede ser alimento, aunque sea espiritual, de otros seres que lo superan?

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c) En la tradición judeo-cristiana: Satán, Satanás, diablo y demonio La simbología aquí es muy rica. Aunque en la tradición judeo-cristiana, como hemos visto, hay varias denominaciones y en la Biblia se hace referencia a distintos nombres, los más frecuentes son Satán, Satanás, diablo o demonio. Satán y Satanás aparecen ambos como el adversario, el enemigo, el acusador (J.A. Sayés, 2008, p. 17). El nombre de “Satán” proviene del verbo hebreo “satan” que significa impugnar, retar, atacar, perseguir, y de la raíz “stn” es interpretada como “el que se opone, hace obstáculos”, “el que persigue en forma de impedir la marcha hacia delante”, “el que pone una trampa, grillos o un lazo” (R. Schärf, 1998, pp. 128, 129, 131). Igualmente, el término “Satanás” se aplicaba en la época del Antiguo Testamento a hombres que ejercían de calumniadores de nobles ante el rey (I Reyes 11: 14, 23, 26), lo que determinaría que pasado el tiempo y siendo considerado Yahvé mismo como un gran rey, tuviera éste su propio Satanás, es decir un calumniador/acusador/fiscal de los hombres (Albert Broca-Utne, Der Feind, y Gerhard von Rad, citados por R. Shärf, 1998, pp. 121, 122, 123). El término daimónion (ángeles de Satán al que están subordinados) por su parte aparece sesenta y tres veces en el Nuevo Testamento junto al diábolos que, en tanto “señor del mundo” tienta a Jesús (Cfr. Julio Trebolle, “Figuras de demonios en la Biblia y en las literaturas de su entorno”, en VVVA, 2010, pp. 79-106, pp. 84, 85). También destacan los ángeles caídos del Antiguo Testamento junto a otras numerosas personificaciones de lo oscuro como Asmodeo. No obstante, su uso en el judaísmo, primero, y en el cristianismo después, se consolida principalmente por la necesidad de purificar a Yahvé de sus partes demoníacas. Cabe resaltar las denominaciones genéricas de “diablo” y “demonio”. “Dia-bolos” procede de dia-bollein que significa desgarrar, desunir, y es el antónimo de “simbólico” (de sym-bollein): reunir y juntar. Lo simbólico por tanto integra al individuo consigo mismo y con el grupo, mientras que lo diabólico lo mantiene separado, lo desintegra (ver Stepehn Diamond, 2004, p. 267). De hecho, el concepto de salud (salus en latín, sarva en sánscrito) procede de una raíz indoeuropea que significa: entero, intacto, completo (S. Pániker, 1992, p. 76). Por su parte, el demonio es tal vez el término más genérico y el más presente en varias culturas. Es una entidad 143

a la que conviene aplacar, pactar con ella, o al menos protegerse. Viene del griego “daimon”, nombre aplicado en un principio a todas las deidades, si bien en Roma la palabra “daemonium” se refería más específicamente a unos seres intermedios que se encontraban entre los dioses y los hombres. Conviene diferenciar en este sentido entre el demonio como sinónimo de duende, espíritu de dolor y espíritu maligno que se opone a lo divino, y el daimon en sentido general que ha sido identificado con algo que lo antecede (un pre-Dios), “un estadio inferior todavía latente y encubierto del numen que después se desarrolla gradualmente en la forma más elevada de Dios” (R. Otto, 1980, p. 106). Las fases de la dominación de los espíritus a manos del diablo y del demonio son (y normalmente de forma sucesiva), la tentación, la obsesión, y la posesión. Sus armas/estrategias son: la división, el enfrentamiento, la ofuscación y la confusión (disfraz + mentira). Son varios los autores que dentro de la tradición cristiana han identificado un número variable de demonios o habitantes del infierno. Por citar sólo a cinco autores: el monje Michael Psellos en el siglo XI mencionó ocho categorías infernales, Alfonso de Spira en 1467 estableció diez clases (demonios del destino, trasgos, íncubos y súcubos, ejército y hordas, demonios domésticos, drudes, demonios que nacen de la unión carnal con seres humanos, demonios engañosos, demonios que inducen a pecar a los santos y demonios que inducen a los viejos a ir a los aquelarres), Peter Binsfield en 1589 en su Tratado sobre las declaraciones de hechiceros y brujas categorizó a siete en relación con los pecados capitales — Lucifer (soberbia), Mammón (avaricia), Asmodeo (lujuria), Satanás (ira), Belcebú (gula), Leviatán (celos), y Belfegor (pereza) — (E. Roudinesco, 2009, p. 13, nota 2). También se habla de Lucifer, como trasunto del dios Mercurio, que aparece como portador de la luz, pero que no es la luz misma sino más bien la luz de la noche, la luz de la luna y las estrellas (C. G. Jung, 1998, p. 106). Del mismo modo, el término hebreo Beëlzeboul es traducido como el “dios de las moscas”. Para la cábala, uno de los nombres místicos de Dios, Sael, salió de la unidad y se emancipó constituyendo el mal, dando así entrada a la muerte en la creación y adoptando el nombre de Samael, que sustituye a Satanás en parte de la literatura judía (G. Scholem, 1994, p. 123). En 144

el Talmud se reconoce la existencia de cuatro clases de demonios: los schedim (demonios de los bosques), los maziquim (demonios golpeadores), las lilin (demonias nocturnas), y los ruoth (demonios del aire, malos soplos) (S. Pieters, 2006, p. 161). Encontramos igualmente toda una serie de animales considerados impuros, normalmente por pertenecer a dos mundos, que nadan entre dos aguas, como los animales anfibios (Levítico, 11). Del mismo modo, Satanás ha sido incluido, no solamente en los apócrifos como el Libro de Enoc sino en la propia Biblia canónica, principalmente en el Génesis (cap. 1:26 y 6:1-4), dentro del concepto de los “ benē hā-‘elōhīm” que proviene del concepto divino pluralista y que se convierten en simplemente “ elōhīm”, como “hijos de Dios”, aspectos esenciales de Yavhé o incluso como voluntad autónoma (ver, R. Shärf, 1998, pp. 179-194). La Biblia judía parece apropiarse asimismo del conflicto entre Yahvé y una serpiente, un dragón o varios dragones llamados sucesivamente Leviatán, Behemot, Rahab, etc…. Así, por ejemplo, Isaías (27: 1) dice claramente: “[A]quel día castigará Yahvé con su espada dura, grande fuerte, a Leviatán, serpiente huidiza, a Leviatán, serpiente tortuosa, y matará al dragón que hay en el mar”. Otra cosa es el origen de esta figura, de la que el Salmo, 104: 26 dice que fue formada Leviatán por el mismo Dios para jugar con él: “el Leviatán que Tú formaste para jugar”. No obstante, en contra de la perspectiva de los Salmos o el Génesis, en Job Yahvé se muestra incapaz de vencer a monstruos como Leviatán y Behemot (J. Trebolle, 2008, p. 74). En el terreno literario occidental, J.W. Goethe, quien nunca rompió con el cristianismo, imaginó muy en sentido gnóstico a Lucifer como la cuarta persona de la trinidad creada por las otras tres: libre como ellas y aun así contenido en y por ellas, a la que quedaría transferido el poder de la creación y del que debían partir todos los seres restantes (J.W. Goethe, 1999, p. 362). En el contexto psicológico, también el diablo se ha entendido como un arquetipo en sentido jungiano que se opone al arquetipo del bien representado por Cristo; estos arquetipos no pueden ser descubiertos sino experimentados y suponen el trasunto de los binomios yo-sombra, consciente-inconsciente (C.G. Jung, 1998, p. 105). 145

d) En los mitos babilónicos, cananeos y griegos: monstruos, dragones y serpientes La mitología continúa y no acaba: las magas de los caldeos y babilonios ya se ocupaban de lidiar con demonios y fantasmas hace unos cinco mil años y podría afirmarse que las religiones nunca han podido prescindir del todo de las deidades malignas o demonios (S. Pieters, 2006, p. 52). El mundo helenístico fue de hecho un campo de batalla contra los demonios que aterrorizaban a los seres humanos y en la mística mesopotámica aparecieron, al menos, tres tipos de demonios: almas de los muertos, diablos propiamente dichos y entes nacidos de seres humanos y espíritus. En los mitos cananeos y mesopotámicos personajes como Leviatán, Amalek y Gog representarían la oposición antigua y persistente a la plena realización de los planes de Dios, destinada a ser vencida al final de los tiempos (J. D. Levenson, 1988, p. 38). Hasta entonces o bien Dios no quiere o no puede hacerlo. Dentro del mundo babilónico cabe recordar igualmente el mito de Gilgamesh donde la serpiente primordial roba la planta, arrancada del fondo de las aguas subterráneas por Utanapíshtim, que concedería la inmortalidad al héroe. Aquí, el mal es la muerte y está representado por el monstruo Huwawa que Dios colocó en el corazón del bosque para ahuyentar a los mortales y que Gilgamesh y su amigo quieren destruir. En los mitos cananeo y babilónico se relacionan igualmente los nombres de Behemot, Leviatán o Rahab con una serpiente, a la que se califica a veces de “huidiza”, o un dragón, tanto una como otro con varias cabezas.34 Así, en el mito cananeo Baal aplasta a Leviatán, identificada con la serpiente huidiza y tortuosa, y al “Tirano” de siete cabezas, si bien también se atribuye esta victoria a Anat, quien mata a un dragón, a la misma serpiente y al mismo tirano. En Mesopotamia existían también los utukku como seres fantasmales o demoníacos, los annunaki (dioses del infierno), namtaru (emisario de la muerte), pazuzu (rey de los demonios del viento) y los etemmu como almas o espectros. En el mundo griego se representaba a menudo a figuras sacerdotales y divinas femeninas con una serpiente en la mano, y a la relación con la serpiente se le daba en ocasiones un contenido dionisíaco. En algún relato órfico Zeus adopta la forma de serpiente para acoplarse con su madre Rea, 146

quien igualmente la adopta, formando el caduceo de Hermes. De esa unión nace Perséfone con quien de nuevo transformado Zeus en serpiente yacerá para concebir a Dionisos (K. Kerényi, 1997, p. 112). También figuran el dragón Pitón (que da nombre a la sacerdotisa del templo del oráculo de Delfos, Pitia) o la dragonesa Delfine que se enfrenta en algunas versiones a Apolo. En Hesíodo, Gea, en abrazo amoroso con Tártaro, concibe a su hijo más joven, Tifón: “[D]e sus hombros salían cien cabezas de serpiente, de terrible dragón, alardeando de sus negras lenguas… y de todas sus cabezas brotaba ardiente fuego cuando miraba” (vv. 825-828). Tifón, padre de los recios vientos de húmedo soplo, estaba llamado a reinar sobre mortales e inmortales, y lo hubiera hecho si Zeus, advertido de la amenaza, no le hubiera vencido armado del trueno, el relámpago y el flameante rayo (“desde la tormenta...”), envolviendo en llamas todas las cabezas de tal terrible monstruo. Igualmente en la tradición griega existe la historia de la lucha de Zeus y Apolo con el dragón. Al parecer Zeus derrotaría al dragón masculino, Tifón, y Apolo al femenino, Delfine (K. Kerényi, 1997, p. 32) e) En otras culturas Son muchas las figuraciones del mal en otras tradiciones religiosas. Siendo imposible agotar el tema, seguidamente haremos referencia sólo a un pequeño grupo a título de ejemplo. Los asuras ya existían en el mundo védico como adversarios habituales de los dioses celestes (devas) contra los que estaban en permanente lucha. Esta mitología pasaría después al budismo, al menos a parte de él. Por su parte, Iblis y Al Masih al-Dayyal aparecen como seres de la tradición islámica creados por Alá que se rebelan y tratan de frustrar sus designios. Igualmente encontramos: el Satanael de los bogomilos, Malik (ángel que tiene a su cargo el infierno musulmán), Gualicho (genio del mal, diablo de los mapuches de Argentina), así como, en sentido amplio y genérico, fantasmas, muertos vivientes, espíritus malignos de diversos tipos, y hasta últimamente seres malignos de procedencia de otros planetas. En el hinduismo Ramayana los depositarios del mal son los Rakshasas y los A(s)uras, bajo la égida de Ravana, un monstruo de diez cabezas. La divinidad Shiva tiene también un carácter destructor y es ayudada en esa 147

tarea por seres de la noche como Hidimbi. Asimismo, estarían: los Bhutas, espíritus de los muertos, especialmente de aquellos que han tenido una muerte violenta; los Preta, espíritus de personas deformes; y los Pisachas, espíritus surgidos en torno a los vicios de la persona. En el budismo existen varias listas de demonios (todos ellos sometidos sin embargo a la vacuidad), pero cabe destacar tres tipos: Yama, señor de la muerte y sus ayudantes, seres con cabeza de búfalo; los mâtŗka, seres femeninos enojados que representan la furia de los elementos naturales; y Mâra y su cohorte de diablos o demonios que personifican a las fuerzas que desvían del camino espiritual y dañan a los seres (P. Cornu, 2004, p. 356). En el Sûtrayâna existen cuatro tipos de mâras: el demonio de los agregados (soporte de los sufrimientos y de la muerte que se sufre en el samsâra), demonio de las pasiones (masa de pasiones que empujan a cometer actos negativos), el demonio del señor de la muerte (destrucción que se deriva necesariamente del nacimiento), demonio de los hijos divinos (distracción, dispersión, apego a las apariencias y objetos externos). En el Vajrayâna, y especialmente en la práctica del tcheu, los cuatro demonios son: el demonio de las trabas (seres dañinos, enfermedades, obstáculos exteriores, lazos de apegos), el demonio sin trabas (pasiones principales y secundarias, ideas y conceptos no dominados), demonio del alborozo (la autosatisfacción, sentimiento de ser especial, orgullo espiritual) y demonio de la arrogancia (el egocentrismo fundamental) (P. Cornu, 2004, p. 312). Por último, en el zoroastrismo persa Angra Mainyu o Ahrimán emplea en su lucha a una serie variada de ayudantes, tales como: Angro Manaus, capitán de los ejércitos maléficos; Akomano, el mal pensamiento; Soru, inspirador de la tiranía y el robo; Nasihaitya, productor de la enfermedad y el orgullo; Aechma, impulsor de la ira; Nasu, corruptor de cadáveres…, y por debajo de todos ellos los diablos Peur y Pueri. Además, Zoroastro asimila los devas védicos a una clase de demonios que poblaban lugares sucios y escondidos. Como vemos, por tanto, la personificación del mal ha sido una constante en las diversas culturas, lo que no puede pasar inadvertido por ningún analista de la sociedad y de la mente humana, tanto en su vertiente consciente como inconsciente. 148

5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales y naturaleza a) La relación de la razón y la política con el mal Desde muy antiguo el ser humano ha tratado mediante diversos rituales, sacrificios e incluso la ingesta de determinadas sustancias controlar o al menos relacionarse de forma “adecuada” con las fuerzas inmanentes del mundo consideradas como pertenecientes a lo divino o a lo espiritual. La idea del mal se concebía todavía en la Edad Media como un caer en la esclavitud del demonio, hasta el punto que la expresión captivus Diaboli era la empleada para designar a los malvados, que se refleja en la expresión actual italiana “cattivo” para designar la cualidad de malo o malvado. Posteriormente, la Ilustración trató de racionalizar a los dioses y demonios calificándolos de inexistentes, y sin embargo esa estrategia no ha conseguido eliminar al mal ni las fuerzas que lo animan. Se ha conseguido igualmente arrinconar los “ejercicios” espirituales u otros procesos de iniciación al rincón del olvido o de lo estrambótico, y sin embargo, seguimos requiriendo superarnos a nosotros mismos y vencer nuestras limitaciones para enfrentarnos al mal. En definitiva, a la razón le debemos habernos desembarazados de fantasmas, de visiones y espíritus molestos, pero en el fondo lo que se ha producido es más un cambio semántico que una superación real de esas “presencias” ciertamente molestas, cambiando por ejemplo “maldad” por “enfermedad mental” o lo “irracional”, como luego veremos. En realidad, al mal casi siempre se le trata de simplificar ubicándolo en algún lugar o agente externo o interno al ser humano. Así, para Hobbes y Nietzsche, el Estado sería el más frío de todos los monstruos fríos, para Víctor Hugo y Heidegger el problema era la tecnología, para Marx sería el Capital, para Melville la Bestia es una Ballena casi sagrada (Moby Dick), etc… No obstante, a partir de Freud el mal abandona el exterior y se reconduce a la propia mente del ser humano, y así en el Leviatán de Julen Green la Bestia “anida en el corazón humano o en el inconsciente, receptáculo de fuerzas instintivas que hacen de cada uno verdugo y víctima, predador y presa” (citado en J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p, 201). Esta aceptación del mal interior no ha evitado continuar en el intento de 149

caracterizar a algunos individuos singulares (y por tanto “ajenos” al común de los humanos) como representantes cualificados del mal, llámese Hitler o Pol Pot o los colectivos que representan (nazis o jemeres rojos), tratando de escapar así del mal (y de la responsabilidad propia) que anida, real o en potencia, dentro de cada uno/una. b) Fuerzas de la naturaleza ¿Qué mueve a la naturaleza a comportarse de forma cruel? Llámeseles “fuerzas de la naturaleza”, “leyes”, o (¿por qué no?) espíritus. Si el ser humano tiene un alma, un soplo que lo anima, ¿por qué no lo pueden poseer los ríos que se desbordan, los rayos del sol que queman, la tormenta que arrasa tierra, o el viento que destroza tejados? (S. Pieters, 2006, p. 25). Desde el mundo científico más avanzado se nos advierte de la posibilidad de que varios de los poderes que habitualmente se atribuyen a los dioses (atravesar objetos sólidos, ver a distancia, desaparecer y reaparecer a voluntad, etc…) pudieran ser ejercidos con toda naturalidad por seres que habitasen mundos de más de cuatro dimensiones (M. Kaku, 1996, pp. 61 y 62). Es una alternativa que repugna al pensamiento racional, tanto como al espiritual la de un Dios malvado, pero una y otra no pueden ser descartadas en función meramente de prejuicios ideológicos, temores psicológicos o intentos desesperados de mantener una coherencia meramente formal y asequible. ¿No era S. Pablo quien tenía muy claro que no luchaba contra poderes humanos sino contra poderes sobrehumanos como principados y potestades? (Efesios, 6: 12). Y no olvidemos que fue S. Pablo asimismo quien helenizó el cristianismo, es decir, le lio un soporte intelectual-racional. En resumen, para unos el diablo sería una realidad concreta, para otros la personificación de ideas abstractas, una alegoría, un tipo de energía, una simple forma de hablar, etc…, pero todos ellos estarán tratando de denominar a un enigma que está ahí y actúa sobre sus vidas. Lo importante a destacar es que, independientemente de que se trate de un “algo” (fuerzas, energías) o de un “alguien” (ser, entidad), el mal tiene una existencia autónoma susceptible de ser considerado un contrincante en la lucha. Por tanto, existiría una aproximación “racional” que de algún modo reconoce una sustantividad al mal independiente del ser humano o al menos de su parte consciente. 150

c) El mal como enfermedad (mental) ¿Por qué deben existir enfermedades?: ¿Es un modo de aprender? El cuerpo enferma por diversas causas: biológicas, genéticas, sociales o psíquicas. En ocasiones se ha considerado a la enfermedad como algo neutro en términos del mal pues de su paso podemos salir con más defensas (con el sistema inmunológico enriquecido) o mal parados, podemos olvidarla fácilmente o puede limitar nuestra calidad de vida e incluso nos puede llevar a la tumba. Ahora bien, incluso en este caso ello sería una consecuencia más (neutral) del hecho de estar vivo, del ciclo y cambio continuo de la vida. Lo malo por tanto no sería la enfermedad en sí sino la medida en que la logremos superar o no. Ciertamente, este planteamiento incluye algo de verdad, pero siempre nos queda preguntarnos: ¿no preferiríamos si fuera posible un mundo sin enfermedades? Si fuera neutra la enfermedad, la respuesta a esa pregunta sería “nos da igual”. Pero no, no nos da igual, no es lo mismo y de hecho el ser humano lleva en su esencia tratar de reducir o eliminar las enfermedades porque éstas se constituyen en atacantes directos de su sistema inmunológico y de su deseo de vivir sano. Otro planteamiento nos llevaría a que la investigación en vacunas resultaría irrelevante o que el cáncer pudiera ser algo positivo y no células asesinas que se alimentan y reproducen a costa de matar a otras y donde el dolor es inútil pues cuando duele ya es normalmente demasiado tarde. En este sentido, el ser humano hoy se enfrenta a millones de bacterias y diversos agentes patógenos provisto de armas cada vez más potentes en una lucha “a muerte” de la que no se adivina el final. En “anti”-biótico es un prototipo de esa lucha a la que pocos o nadie puede renunciar, nos guste más o menos y con todos los matices que se quiera añadir. Todas estas cuestiones surgen, si cabe con más fuerza, cuando nos referimos a la enfermedad de tipo mental. Un famoso proverbio antiguo, atribuido (aunque puede que erróneamente) a Eurípides, dice: «Aquel a quien los dioses quieren destruir, primero lo vuelven loco”. De hecho, podemos preguntarnos: ¿qué empuja a un ser humano a hacer sufrir a otro?, ¿un mero desorden psíquico? Y en este caso ¿de dónde procede éste? La oscuridad siempre está ahí, la luz (que implica un esfuerzo por crearla y por mantenerla) puede desplazarla u ocultarla pero no eliminarla. Según un informe del colegio europeo de neurospicofarmacología uno de cada tres 151

europeos padece un problema de salud mental y la cifra sigue creciendo cada año. Se espera que dentro de ocho años la depresión sea la principal enfermedad de los europeos, por delante de cardiopatías o cáncer. Y cada año unas 160.000 personas se quitan la vida en el viejo continente (Cfr. Redes para la ciencia, nº 25/2012, “Emocionarse mejora tu vida”, pp. 58-59). Por tanto, un aspecto importante del mal es su relación con la locura y/o el sufrimiento mental. Antiguamente la locura estaba vista, para algunas culturas, como “posesión demoníaca” aunque para otras era todo lo contrario pues detrás se encontraría un “don” de Dios. No es nuestra intención entrar aquí en la historia que va desde las trepanaciones de cráneos, en el neolítico, hasta las nuevas investigaciones de neurotransmisores. Pero sí es cierto que hemos pasado de considerarla algo “divino” (para lo bueno o lo malo) a entenderla como una “simple” enfermedad con sus diferentes clasificaciones y por ende con sus distintos tratamientos. Aún así aquellas personas que han pasado por crisis importantes saben del gran sufrimiento que implica un trastorno mental que se puede experimentar como una auténtica maldición. No obstante, hoy por hoy, las distintas técnicas terapéuticas y la farmacología ayudan a salir y combatir un momento de crisis vital o a una enfermedad grave mental; se ha acotado la dimensión del sufrimiento y se ha puesto razón en la sinrazón. Pero también es cierto que, como en todas las enfermedades, hay una parte de la población que no ve mejoras significativas y puede llegar a convertirse en crónica, esto es inmune a cualquier tratamiento. En este sentido, cabe relacionar a la locura con un mal personificado que ejercería de espíritu “perturbado” o, en otras palabras, el nivel más primitivo y menos evolucionado de lo supramental o divino y de nuestro inconsciente, que todavía debe ser objeto de superación, a pesar de la resistencia que demuestra a desaparecer o ser dominado-integrado. De esta manera, cuando un ser humano pierde la razón estaría conectando también con esa locura primordial, lo cual puede resultar relevante potencialmente a la hora de enfocar su tratamiento. Ahora bien, existe un enfoque alternativo (o más bien complementario) de ver todo esto. Por ejemplo, desde el inicio de la psicología transpersonal se ha entendido también la enfermedad mental como parte de 152

una evolución transpersonal. Aquí las investigaciones de Stanislav Grof (2002) son muy interesantes  y abren nuevos campos para comprender algunos síntomas de pacientes. Cabe añadir a este respecto, que la locura es también un síntoma de que la cordura no nos basta para ser felices, con lo que un paso por cierta locura podría ejercer de “locuración” de la cordura limitante, algo que nos llevaría a subir de nivel y completarnos, llegando a ese espíritu acrobático del que nos habla P. Sloterdijk (2012). No obstante, se trata de un paso ciertamente peligroso del que probablemente no puede salirse airoso sin ayuda psicológica y/o espiritual. Sin embargo, la psicología no es ajena al enfoque científico que opta por excluir al “mal” de su discurso por entender que contamina su análisis de elementos propios del mundo moral o religioso. Así en lugar de considerar a la enfermedad mental como un mal (como sí se hacía en los principios de la psiquiatría) prefiere hablarse de “desequilibrio entre inconsciente-consciente”, “problemas de conductas desadaptadas aprendidas” o de otros “alteraciones neuropsicológicas o psicodinámicas”. Tal vez esto sea útil desde el punto de vista de otorgar cientificidad al discurso, pero también cabe interpretar que se trata de utilizar palabras técnicas para ocultar la dimensión oscura del problema. Por último, como ya hemos mencionado anteriormente, en ocasiones se acude a la coartada de la enfermedad mental como justificación del mal y de la irresponsabilidad del sujeto a efectos penales aunque haya matado a cientos de personas; por ejemplo en el caso del noruego Anders Behring Breivik que asesinó a 77 personas en 2011 respecto al cual un informe psiquiátrico señalaba que padecía de esquizofrenia paranoide, aunque otros informes habían señalado lo contrario. Esta aproximación evita profundizar en el hecho de que no todos los locos matan, aun teniendo idéntica calificación mental, por ejemplo la de ser psicópatas, ni en el hecho de que todos los asesinos (múltiples) padecen algún tipo de desviación mental. Una vez que se vuelve loco, la tesis dominante lo califica de “irresponsable” en términos penales. Pero ¿no fue responsable (en alguna medida) de volverse loco?, ¿realmente no le cupo opción dentro de su locura de comportarse de otro modo? Incluso hay alguna enfermedad mental que permite progresar socialmente y tener éxito, como seguidamente veremos. 153

d) El caso del psicópata (social) El porcentaje de personas psicópatas se estima en torno al 1% de la población, lo que da un total de 70 millones de psicópatas en el mundo y unos 470.000 solo en España, lo que no está nada mal para empezar a decir algo sobre este asunto. La pregunta es: ¿qué estamos haciendo para prevenir y tratar este problema, por ejemplo en la escuela y en el mundo de la educación? Una vez más el axioma-deseo: “todo el mundo es bueno” resulta pueril, equivocado, inútil y probablemente contraproducente, como lo es el de que hay que limitarse a ver cómo se desarrolla espontáneamente la personalidad del niño. Si somos seres sociales que vivimos en sociedad, habrá necesariamente que encauzar y conectar el proceso de individuación con el de socialización. Robert Hare es uno de los mayores expertos del mundo sobre psicópatas y su test (la escala Hare) es hoy en día el más utilizado para diagnosticar esta enfermedad (ver su entrevista con Eduard Punset en la revista Redes para la ciencia, nº 25/2012, pp. 41-44). Según este profesor emérito de la Universidad British Columbia de Vancuver (Canadá), el estudio de los psicópatas pone en cuestión algunos de los paradigmas que presiden nuestras creencias dominantes que conforman el discurso social. Por ejemplo, no es cierto que todos pensemos o sintamos de la misma manera o respondamos de forma parecida a similares estímulos o castigos, o que la gente sea buena si la vida o su familia les tratan bien, o que los demás piensen de forma parecida a nosotros, o que el ambiente familiar-social en que se cría un niño resulte tan fundamental (en todos los casos) para que sea un buen ciudadano. De hecho, hay psicopatías que empiezan a manifestarse en niños de tres o cinco años, con independencia de que vivan en familias estables o inestables, “buenas” o “malas”. Un psicópata puede llegar a relacionarse social o intelectualmente, incluso suele tener éxito tanto en el mundo de los negocios como en la política, porque se le da bien acceder al poder. Pero para ello no duda en tratar a los demás como objetos, es incapaz de empatizar con los sentimientos o problemas de los demás, carece de miedo o ansiedad, es impulsivo y amante de la vida y de los placeres fáciles. Todo esto no habla muy bien del sistema de promoción social del que nos hemos dotado entre todos. 154

Incluso en un mundo utópico, el psicópata sobresaldría pues sería un depredador que sabe manipular a las personas y utilizarlas para su interés. ¡Alerta a navegantes despistados! En todo caso, desde la neuropsicología se nos dice que aunque el psicópata tenga una afectación en el cerebro, ello no les exime necesariamente de responsabilidad (J. Tirapu, 2007). Conclusión que resulta obvia, pues de otro modo, teniendo en cuenta que muchos psicópatas ejercen el poder político y económico en nuestras sociedades, estaríamos indefensos frente a sus actos.

5.3.3. El mal impersonal en la religión y la psicología: numinoso, noche oscura e inconsciente a) Entre lo numinoso y lo inconsciente Dentro de lo numinoso cabe distinguir, de forma ambivalente, entre una vertiente personal (y por tanto inferior y que se confunde con algún tipo de demonio) y otra suprapersonal (que se relaciona con lo maléfico y lo demónico) que provoca un espanto mayor y que es donde se disuelven las dualidad (R. Otto, 2009, pp. 63 ss.). El propio R. Otto reconoce la ambivalencia de lo divino donde confluye, el misterio, lo tremendo y la fascinación (2009, p. 25). Por otra parte, la categoría de lo numinoso sirve para abrirse a algunos presupuestos científicos. Por ejemplo, la luz resulta ser una ínfima parte de lo creado y la ciencia nos dice que la mayor parte de lo existente está formado por materia y energía oscuras. Lo que podemos ver con nuestros sentidos es sólo una pequeña sección de la realidad de la que conocemos bien poco. De nuestro cerebro sólo conocemos asimismo una porción muy limitada. Esto nos lleva a la visión de la psicología jungiana que contempla el mal impersonal (o personal) activo como, al menos, parte de lo inconsciente. De esta manera, concebir a Dios como un ser inconsciente permite a Jung justificar la creación de malas obras como una cierta irreflexión en sus actos y por tanto la improcedencia de someterle a un juicio moral (C.G. Jung, 1964, p. 32, nota 5). Lo inconsciente se confunde en el mundo jungiano a menudo con lo divino, y así se señala que el hecho de afrontar el mal resulta 155

ser un “secreto individual” equiparable al del experimentar a Dios, capaz de transformar completamente la vida de una persona (C. Zweig y J. Abrams, 2004, pp. 35, 36). Es decir, el inconsciente no sería una masa informe y caótica de recuerdos y experiencias sino que por el contrario dispondría de una estructura y una inteligencia determinadas: ¿por qué se sueña una cosa y no otra?, ¿y por qué las historias soñadas cuando el yo consciente duerme mantienen una línea argumental creíble y coherente, hasta el punto de que nos cuesta descubrir si estamos en realidad dormidos? Stefan Zweig ha definido lo demoníaco en clave psicológica como “esa inquietud innata, y esencial a todo hombre, que lo separa de sí mismo y lo arrastra hacia lo infinito, hacia lo elemental” (Stefan Zweig, 1999, p. 11). Ese carácter elemental lo relaciona igualmente con lo inconsciente, el cual sin embargo, precisamente por su naturaleza no-consciente se resiste a todos nuestros intentos de abordarlo desde el estado de conciencia: “cualquier idea que nos hagamos del inconsciente será errónea porque nuestra capacidad cognitiva es incapaz de comprender su esencia y de imponerle límites racionales” (C.G. Jung, 2004, p. 244). Eso no quiere decir que tengamos que renunciar a esa tarea sino que debemos seguir trabajando, entre otras cosas, desarrollando la psicología y lo que la ciencia tenga que decirnos a este respecto. Existe un inconsciente individual junto a otro colectivo, e incluso un inconsciente familiar que está en el origen de grandes discusiones y hasta enfrentamientos de los de la misma familia; en este sentido destacan, por ejemplo, los trabajos realizados desde la teoría de constelaciones familiares de Bert Hellinger. Por otra parte, lo inconsciente se expresa a través de arquetipos entre los que cabe incluir la personificación de las fuerzas oscuras o malignas. C. G. Jung definió a los arquetipos como “imágenes existentes desde los tiempos inmemoriales” y “figuras simbólicas de la cosmovisión primitiva” que aparecen en todas las épocas, culturas y zonas geográficas, es decir que provienen de la lucha (simbólica) primigenia (C.G. Jung, 2002, p. 5). En otras palabras, “mientras lo inconsciente personal consta en lo esencial de contenidos que fueron conscientes en algún momento pero desaparecieron de la consciencia por haber sido olvidados o reprimidos, los contenidos de lo inconsciente colectivo nunca estuvieron 156

en la consciencia y por eso nunca fueron adquiridos por el individuo sino que existen debido exclusivamente a la herencia” (C.G. Jung, 2002, p. 41). En definitiva, aunque existe un concepto positivo del inconsciente como reducto de fuerzas creativas (cfr. psicología transpersonal) se puede también hablar científicamente del mal acudiendo a “lo inconsciente” en términos jungianos, (C.G. Jung, 1991, p. 341). Esa existencia aceptada científicamente de lo inconsciente nos turba casi tanto como el mal, con lo que preferimos a menudo vivir como si no existiera. Aunque se acordase que el demonio es una mera creación de nuestra mente inconsciente, ello no equivale a decir que no tiene existencia y que podemos continuar ignorándolo y pasar a otra cosa pues gozaría al menos de la misma existencia que cabe atribuir a nuestra mente creadora. En realidad, que lo divino encarne también la maldad (y no sólo la maldad) no cambia mucho nuestro mundo, ni “lo que es”, pero resulta importante si esa creencia (una u otra) puede influir o cambiar nuestra respuesta y actitud. Así, si la idea de un Dios malvado hace que mi respuesta sea más eficaz frente al mal esa creencia es buena, si por el contrario, me deprime o causa ofuscación o temor insuperable, sería simplemente mala o “nada”. Al final creer en la existencia del mal no es negociable pero su adscripción a una u otra categoría depende de las propias características psicológicas del individuo. Lo que importa es qué sea más eficaz para ayudarnos en la lucha frente al mal. b) En la mística: severidad, inarmonía, descensos a los infiernos y noche oscura La unión mística con “lo Uno” no empieza con el mundo cristiano. Ya en el mundo griego Plotino y Porfirio habían gozado de estas experiencias “elevando el pensamiento, según las vías enseñadas por Platón en el Banquete, hasta el Dios primero sobre-esencial” (Cfr. P. Festiugière, 1986, p. 266, la traducción es nuestra). En la cábala también conviven dos posturas acerca del bien y el mal, aquélla que ve en la acción humana el origen del mal y aquélla que defiende la existencia del bien y el mal dentro de Dios mismo. El origen del mal procedería de la separación de la Shejiná de Dios, rompiéndose la armonía. Parte de los cabalistas han propuesto igualmente que el mal podría ser 157

resultado de un funcionamiento inarmónico de las sefirot, o directa consecuencia de un enfrentamiento entre dos de ellas: el amor (Chessed) y la severidad (Middath-ha-Din). Por otro lado, la visión del Zimzum de Isaac de Luria se matizará en la herejía de Sabbatai-Zwi, a través de su teólogo y profeta Nathan de Gaza. Para éste existirían dos partes dentro del concepto de Dios, una de luz consciente y otra inconsciente. Nuestro mundo sería fruto de la emanación de la primera mientras la segunda permanecía en el En-Sof sin participar en el acto creativo pues sería enemiga de la existencia de la forma, y por tanto de la vida humana, constituyéndose de esta manera en el principio destructor y raíz del mal (G. Scholem, 1994, pp. 130-133). Esta visión convive con la idea, sostenida por otros cabalistas, de un ser encastrado en un espacio impropio pero que en su lugar adecuado sería bueno (G. Scholem, 1994, pp. 116-117). En la mística cristiana aparece el concepto de la “noche oscura”, donde Dios se esconde y permite que el místico sufra su ausencia total, para luego salir fortalecido y más sabio de esa prueba, “si la supera”. Destaca la obra de la mística Adrienne von Spyer sobre la experiencia del sábado santo y el descenso a los infiernos, considerado por Hans Urs von Balthasar, como el misterio por excelencia de la fe cristiana y pieza teológica principal pues “difícilmente podrá desarrollar el concepto completo de gracia y redención al que accedemos por la fe quien se niegue a mirar esa profundidad” (ver H.U Balthasar, 2008, p. 132). En resumen, a través de la mística se trataría de acceder al Dios oculto, al ser más recóndito de la divinidad, para a partir de ahí poder contemplar la totalidad y percibir el Universo como unidad en la pluralidad.

5.3.4. “La sombra”: ¿demonio interior o personalidad oculta? a) Origen y concepto El concepto de “sombra” ayuda a entender la figura del mal y su actuación tanto a nivel personal, familiar como colectivo sin renunciar a un esquema “racionalmente asumible” (C. Zweig y J. Abrams, “Introducción”, 2004, pp. 14 y sigs.). Aunque al final de sus días Jung optó por identificar la sombra con aquellas características de nuestro sexo (género) que hemos 158

perdido, en su concepto originario la sombra era esa parte de nosotros que no conseguimos ver o conocer y que se opone a lo que somos y conocemos de forma consciente. La sombra surge del impulso de separación que creó el contraste entre luz y oscuridad, lo divino y lo diabólico; cuando esa separación se vuelve patológica se manifiesta en ira, miedo, envida y hostilidad (Cfr. D. Chopra, “La sombra colectiva” en D. Chopra, D. Ford y M. Williamson, 2010, pp-17-97, p. 42). La sombra sería también nuestro “doble”, nuestro otro yo, que no reconocemos como parte de nosotros pues sólo se manifiesta cuando nuestra figura consciente no deja pasar la luz. En otras palabras: nuestra cara oculta (Cfr. E. Martínez Lozano, 2007). El concepto de sombra aparece unido, como contraparte, a la “persona” que es la máscara que representa lo que nos gustaría ser y cómo deseamos que nos vieran los demás, es decir, “un vestuario psicológico que actúa como mediador entre nuestro verdadero yo y lo que nos rodea” (R. A. Johnson, 2010, p. 9). Tras nuestra persona (la máscara expuesta a los otros y reconocida y alimentada socialmente), se proyecta una sombra que es también nuestra y que está conformada por todos aquellos aspectos negativos, no aceptados desde el Yo, que normalmente vemos en otros pero no en nosotros mismos. La sombra recogería una manera de dejar fuera del Yo la parte no aceptada de uno mismo. En el fondo, la persona (la máscara del Yo) proyecta lo que tiene en su sombra porque tiene miedo de encontrar en su Yo el origen de gran parte de su sufrimiento pues es más fácil proyectar en los otros que avergonzarnos de nosotros mismos. En este sentido, la sombra se presentaría también como una región de la psique, de manera que cuando se intenta explicar una situación como la consecuencia de un agente externo (potencialmente Dios o el diablo) se estaría proyectando nuestros propios problemas (ver, por ejemplo, D. Chopra, 2010, pp. 46, 48). La cuestión sin embargo es discernir cuánto hay de proyección y cuánto de realidad en un suceso (negativo) que nos ocurre, como puede ser un ataque violento a manos de un psicópata. Es decir, si todo es mente, obviamente hay que colegir que no se trataría sólo de nuestra mente (ver apartado 3.2.). A lo largo de la vida se va desarrollando nuestro “Yo” y a la vez la sombra. Van las dos unidas. A mayor Yo más sombra. Tenemos que tener en cuenta que la sombra viene también determinada por la cultura 159

que determina que es lo que está bien o lo que está mal. Una cultura que hace construirnos un YO ideal con unas máscaras que nos permiten actuar en los diferentes ámbitos sociales para enfrentarnos a lo que el colectivo social espera de nosotros. De aquí que la sombra nos pueda llevar a una cierta identificación colectiva — a través del anonimato del grupo — y hacer cosas que el Yo no haría por sí mismo. Así, el sujeto con el apoyo social patológico y la aprobación de su grupo referencial puede realizar conductas atroces, dirigidas por la sombra colectiva (o masa), que nunca sería capaz de hacer por sí mismo. Lo podemos ver en las guerras y dictaduras de todo tipo. b) La dimensión espiritual de la sombra Para Willigis Jäger (2007, p. 59) la sombra no es sólo un tema psicológico sino también religioso porque proyectamos nuestra sombra “satanizando” al otro. Es de esta manera que el mal se cuela en nosotros a través de la sombra. De ahí el trabajo por reconocer en nosotros mismos el mal que vemos en los demás. Muchos fanáticos de todas las religiones ven lo bueno en la suya mientras en las demás religiones ven sólo lo malo. Las guerras de religiones tienen esta raíz de conflicto. La “sombra” en términos espirituales-sufistas puede ser tanto la ausencia de luz, su exceso (que produce también invisibilidad en esta ocasión por deslumbramiento), como la “luz negra” (o no-luz), fuente de toda luz antes de que ésta existiese y por tanto el origen primigenio de todo lo visible (Cfr. H. Corbin, 2000, p. 110). Es decir, la primera luz tuvo que provenir necesariamente de la “no-luz”, y esa fuente originaria sería la contra parte de nuestro sol (sol-negro). De ahí que los ropajes negros de algunos monjes tengan igualmente doble función y significado; “la sombra demoníaca no es la luz que siendo invisible hace ver, es la Tiniebla que impide ver la tiniebla de la subconsciencia” (H. Corbin, 2000, pp., 124, 128). En este sentido cabe calificar a la sombra como nuestro demonio interior. La frase de Jesús “ama a tu prójimo como a ti mismo” nos habla de la sombra. Parece que antes de poder amar a otros hay que amarse a uno mismo. Y amarnos pasa por conocernos. Conocer nuestro yo y nuestra 160

sombra. Si no vemos nuestra mota de polvo en el ojo mal asunto, porque solamente estaremos pendientes de ver la viga en el ojo de los demás que es una proyección nuestra. Ni amamos al prójimo ni nos amamos a nosotros porque en lugar de evolucionar hacia un Yo superior le llevamos a un Yo narcisístico que hace inviable incluso la convivencia. De hecho, Jesús mantuvo en el desierto un encuentro con su sombra, con sus demonios. La sombra de la omnipotencia, del placer, del poder material…..su respuesta fue “apártate de mi” la dejó a un lado. La reconoció, pero la dejó a un lado. A Buda en su proceso de meditación le pasó lo mismo, también reconoció a Mara y llegó incluso a recibirla como parte de sí, pero no la siguió. c) ¿Qué hacer con la sombra en términos psicológicos? El mal no solo está en la sombra sino en un Yo, un ego ideal que no cambia, que es rígido por exigencia social. En la medida que integramos los aspectos de la sombra nuestro ego se hace más flexible y percibe la vida con mayores registros de posibles realidades, haciéndose de esta manera más abierto, más holístico y así, vamos pasando de un ego narcisista a un Yo superior. Nuestro Yo completo sería así la consecuencia de integrar nuestra persona con nuestra sombra (E. Martínez Lozano, 2007, p. 14). Por tanto, la misión de ser humano es integrar la sombra y así ser conscientes que el otro y nosotros tenemos defectos parecidos, aspectos oscuros que ambos debemos trabajarnos. En términos psicológicos, podemos hacernos conscientes de nuestra sombra cuando otro nos señala un defecto en nosotros e inmediatamente salta un resorte de negación como si eso no fuese con nosotros. Otra manera de reconocerla es estar atentos a los aspectos negativos que ponemos en los otros pues es muy posible que sean una proyección de nuestra sombra y sean también nuestros. Trabajarnos, conocernos, aceptar en nosotros aquellos aspectos que no nos gustan, nos acerca a un Yo superior evitando así que el mal haga uso de nuestra sombra para llevar el sufrimiento a nuestra persona y a aquellas personas cercanas a nosotros. Pero también luchando contra nuestros demonios interiores que nos aterrorizan. Y es que si no trabajamos la sombra la proyectamos en los otros. Esta proyección será mayor y más compacta cuanto menos conscientes 161

seamos de ella. Si tenemos la humildad de darnos cuenta de nuestra sombra tenderemos a proyectarla mucho menos. Sabremos vivir con ella, la dejaremos su espacio en nuestro psiquismo e incluso podría ayudarnos en nuestros procesos creadores. Ya no estaríamos pendientes de ir ocultando cualidades negativas, las reconoceríamos y de alguna manera trataríamos de integrarlas sanamente, ayudando a un desarrollo madurativo del YO. La integración de la sombra se parece a la relación vincular con las personas: entendernos, negociando, cediendo algunas veces, diciendo “no” cuando sentimos que tenemos que decir “no”, aceptándola algunas veces y comprendiendo el por qué la aceptamos. En todo caso, la sombra se agiganta cuando la rechazamos, entonces el mal se aprovecha y aumenta su influencia en nosotros. Ahora bien, como hemos visto, hay que tener en cuenta que no todo es proyección, que queda un reducto al que hay que enfrentarse diariamente. En este contexto, y de forma alternativa, pero que conecta con su dimensión espiritual, Robert A. Johnson ha planteado que la forma de superar la sombra y evitar proyectar sus efectos sobre otros o sobre uno mismo es reproducirla de forma controlada en actos simbólicos o ceremoniales, los cuales resultan reales al menos para la psique. Algo que hacen y hacían las ceremonias y rituales sociales (carnaval) y la mayor parte de las religiones incluso en la misa católica donde ocurren, sin que nos percatemos, cosas terribles, si bien algunas de las cuales hoy se han perdido (R. A. Johnson, 2010, pp. 31, 45, 46). Así, cabe preguntarse: “¿cuántas manifestaciones externas destructivas podríamos evitar si expresáramos la sombra mediante ceremonias? (Ibíd., 2010, p. 47).

5.3.5. El mal (racional) en clave psicológica, simbólica y espiritual Como resumen de lo visto, cabría interpretar al mal-demoníaco en clave psicológica como los pensamientos bloqueadores, amenazadores y angustiosos, más allá de qué, cómo o quién los provoque. No obstante, no todo aquello a lo que se enfrentaban los padres del desierto o algunos místicos cabe reducirlo sin más a pensamientos internos molestos o simple alucinaciones. Por ello, en clave simbólica, también cabe hablar del mal como representación de una realidad o presencia molesta e inquietante 162

difícil de expresar con palabras. Frente a esta realidad/presencia oscura estamos inermes porque la sociedad ha preferido negarla, ignorarla o mirar a otro lado. Por otra parte, existe un supuesto poco conocido pero potencialmente muy relevante. En más de una ocasión se ha prescindido de denominaciones con carga histórica negativa o que suenen a lo irracional o religioso, como los términos diablo o demonio, sustituyéndolas por “lo daimónico” o “lo demónico” (Cfr. S. Diamond, 2004, p. 267). El propio J. W. Goethe (1999, p. 812) utilizó el término de lo “demónico” “siguiendo el ejemplo de los antiguos y de quienes habían percibido algo similar” más unido al griego dáimon que al demonio judeo-cristiano. Con él pretendía denominar a ese “ser dominador y arbitrario que atraviesa los límites, vulnera las categorías de tiempo y espacio y ama lo imposible” (Rosa Sala, en “Introducción” a J.W. Goethe, 1999, p. 16).35 Se trataba de algo que el conocimiento no puede abarcar y que rompe la estructura armonizadora que Goethe había tratado de alcanzar. Cuando lo demónico predomina en una persona “su ser desprende una fuerza monstruosa y son capaces de ejercer un dominio increíble sobre todas las criaturas e incluso sobre los elementos” (J.W. Goethe, 1999, pp. 812, 814).36 Pero no solo figuras relevantes del pensamiento occidental, también la propia ciencia ha utilizado en varias ocasiones la existencia “figurada” de diversos demones para dar sentido o explicar varias de sus tesis. Pues bien, cabe sostener que, hoy en día, esa atribución sigue siendo “racionalmente” útil, y así cabe plantar una tipología de espíritus o “demones” que representarían las distintas facetas del mal. En este sentido, cabría hablar de: a) El “espíritu-demon” cizañero Que desencadena o genera conflictos y enfrentamientos, de forma falaz, por asuntos claramente menores o malentendidos. Si se analizan las causas de las dos Guerras Mundiales, que ocasionaron millones de muertos, puede observarse cómo la primera surgió por un encadenamiento de estupideces y malentendidos, y la segunda por la vanidad (excesiva) de un hombre (Hitler). 163

b) El “espíritu-demon” engolado o el falso ego Que encumbra una vanidad que nos engaña y autodestruye. Una vanidad que, contra toda evidencia objetiva, defiende que valgo más que los demás (lo que siempre es falso), que puedo saber más de lo que permite mi mente limitada (lo que me lleva al engaño y la frustración), o el exceso de modestia que sostiene todo lo contrario. c) El “espíritu-demon” manipulador o maquinador: Un prototipo del malvado sería el instigador o maquinador que utiliza el engaño como un fin en sí mismo independientemente de que se consiga un resultado u otro (R. Raatzsch, 2009, p. 55), lo que se relaciona con su presentación del mal como el espíritu burlón, tramposo o embaucador llamado “Trickster” por Carl Gustav Jung [Acerca de la psicología de la figura del trickster” (1954), en C. G. Jung (2002)].

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6. CÓMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO DE LA VIDA 6.1. ¿LUCHAR O SUCUMBIR? Con el mal podemos plantearnos huir, escapar de sus designios o influencia, convivir con él de la mejor manera posible, sobrellevarlo, aguantarlo, asumirlo, aceptarlo resignadamente como algo que inevitablemente forma parte de la realidad, sucumbir a sus encantos y pactar con él, esperando que el mal se contente con hacer sufrir al resto de personas pero nos deje a nosotros y “los nuestros” en paz... O, alternativamente podemos dar un paso adelante y hacerle frente. Sin embargo, no es ésta la opción que esté más de moda en la actualidad. Vivimos de espaldas al mal. A pesar de ello, la lucha contra el mal, entendido éste en su forma personificada, está en la actualidad de moda en el movimiento carismático cristiano, de creciente peso en el mundo — especialmente en Estados Unidos y Latinoamérica — y en el que cabe incluir a las Iglesias pentecostalistas y al movimiento carismático católico. Estos grupos tienen en común poner un fuerte acento en el papel que juega el Espíritu Santo en el combate espiritual que mantiene con Satán, el cual se encontraría al mando de las fuerzas de las tinieblas (B. Meyers, 2008, pp. 5-11). En términos más clásicos cabe traer a colación al “Bhagavad-Gita” hindú donde se dice lo siguiente: “[T]ú dices, guiado por tu egoísmo: ‘No quiero luchar’; pero tu decisión es inútil, pues este combate te es ordenado por tu propia naturaleza” (BG, XVIII, 59). Es voluntad del Supremo que luchemos y dado que reside en el corazón de todos los seres humanos escapar a la lucha puede considerarse como un retraso de nuestro destino inapelable (BG, XVIII, 61). Por su parte, Teilhard de Chardin señaló en su día que debemos considerar un inmenso honor que Dios nos otorgue la facultad de luchar con él “para que su palabra se cumpla”, o sea para que “la criatura exista” (T. de Chardin, 2005, p.31). Por tanto, luchar contra el mal sí, pero ¿cómo?

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6.2. CARACTERÍSTICAS Y CONDICIONES DE LA LUCHA 6.2.1. El qué y el quién determina el cómo Luchar contra el mal parece una tarea fácil cuando las cosas nos van “bien”, es decir cuando el mal está oculto o no se hace presente. Pero el sentido de la lucha es continuar dando la batalla cuando las cosas peor se ponen, es decir aprender a navegar con el viento en contra y no sólo cuando sopla a favor, o incluso estar dispuestos a remar cuando no hay viento. Cuando surgen problemas, o bien uno cambia de vida o cambia su forma de afrontarla. Enfrentarse al mal depende, por tanto en primer lugar, de cambiar las condiciones que lo causan (J. Kekes, 2005, p. 235). Si el mal constituye una mera relación del ser humano con las cosas particulares, éste se combatiría intentando modificar al propio individuo o la estructura y organización del conjunto de cosas que lo rodean y constituyen su mundo exterior. Afrontar el mal pasa no sólo por tratar de comprenderlo sino también e irremediablemente por enfrentarse a él, cambiando al propio individuo, el cual debe experimentar un proceso de cambio interno, pasando de víctima pasiva a héroe. Este nivel lo ocuparían la psicología (lo que atañe al cambio del hombre, su comportamiento, etc...) y la política (lo que afecta al cambio de la sociedad, a través de procesos de reforma y revolución sociales). Qué se entienda por héroe es algo que veremos después. Pero ¿y si el mal tuviera un origen sobrenatural? ¿Y si formara parte consustancial e ineludible de nuestra naturaleza humana y no fuera por tanto susceptible de modificación por meras reformas externas y superficiales operadas en este nivel? (W. James, 1999, p. 110). Parece que en ambos casos el ser humano se vería impotente tanto frente a una fuerza divina que exigiría remedios provenientes de ese mismo nivel sobre-natural (P. Sacchi, 1981, p. 27), como frente a un mal inherente a la naturaleza humana, porque destruido aquél, destruida ésta. Si lo numinoso se convierte en lo inconsciente y lo divino en el vacío-lleno, a la postre seguimos sin saber muy bien cómo lidiar con aquello que desconocemos, con aquello que nos supera, incluso cuando sus efectos sobre nuestra persona llegan a ser críticos. 166

Seguidamente profundizaremos en cómo puede actuar el ser humano en esta lucha.

6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado a) Un mal injustificable La justificación del mal siempre esconde algún interés oculto: defender a un Dios bueno, sostener un determinado concepto “maravilloso” de vida, la utilidad del Estado…, pero nos lleva a la melancolía. Aceptar la existencia del mal como dato incuestionable de la existencia y presupuesto de la lucha es distinto a justificarlo pues esta actitud supone poner a éste por encima de Dios, convirtiéndole en su esclavo, ya que si el mal es “necesario” para la vida. Dios pasa a ser contingente, secundario, un sucedáneo. Con el mal, no sirven excusas; al mal, ni agua, porque justificándolo nos convertimos en sus cómplices más cómodos. Aunque existen muchas posibles justificaciones del mal, todas tienen algo en común, que se convierten en coartadas para mantener el ““statu quo””. Incluso el considerar al mal como algo “inevitable en cualquier mundo finito” nos deja con la sensación extraña de que no podríamos hacer nada contra ese mal, al ser consustancial con nuestra realidad (ver, entre otros, A. Torres Queiruga, 2011, pp. 207 y ss.). Esta argumentación tendería por otra parte a obviar el hecho de que nuestro mundo sólo es finito para nosotros pues en realidad al formar parte de un universo infinito (o ilimitado que dicen los científicos menos osados) también es infinito en sí. Luego nada impide pensar que el mal también sería igualmente “inevitable” en el mundo infinito del que éste al fin y al cabo es parte. Y si los parámetros de existencia en “otros” mundos pueden ser potencialmente diferentes al nuestro (sin incluir al mal, por ejemplo), ello hace que no tengamos por qué renunciar de antemano a cambiar nuestro mundo pues, al menos hipotéticamente, siempre es posible imaginar un mundo sin mal. Entre los que justifican al mal podemos recordar a Maquiavelo, para quien el mal podía ser bueno y útil si era utilizado para mantener el Estado.37 También para Leibniz el mal era un elemento necesario del mejor de los mundos posibles, éste en el que vivimos por haber sido creado por 167

Dios. Pero sin necesidad de citar Voltaire y su Cándido, podemos afirmar que “éste no es el mejor mundo que pueda existir, es simplemente el único que conocemos” Y es que, como criaturas de ese mismo Dios, tenemos derecho a pretender “un mundo sin dolor ni sufrimiento excesivos”. Una de las justificaciones más extendidas, y si embargo potencialmente más terribles, es la de que el mal (dolor-sufrimiento) resulta necesario para “aprender”. Esto significaría retomar el método de enseñanza ya un tanto anquilosado de “la letra, con sangre entra”. Quizás baste decir que, de ser cierto, la mayoría moriríamos viejos y sabios y que los supervivientes del holocausto hubieran salido bailando de alegría y en olor de santidad y no famélicos, exhaustos y deprimidos. O que dicha técnica debería seguir siendo aplicada en las escuelas, ya que nada humano podría superar el diseño divino. Y, sin embargo, un Dios o maestro que para enseñar necesita infligir dolor a su alumno, puede ser poderoso, pero no necesariamente sabio (pues debería ser capaz de diseñar métodos menos crueles) ni bueno. ¿El dolor (excesivo) resulta útil? Y entonces, ¿por qué el cáncer avisa en demasiadas ocasiones cuando es ya demasiado tarde para hacer nada? El hecho de que alguien haya aprendido una importante lección con un cáncer u otra enfermedad, como que alguien se haya convertido en héroe o haya encontrado al amor de su vida en una guerra, no justifican ni al cáncer ni a la guerra ni disminuyen nuestros esfuerzos para acabar con ambos. Porque en todo caso, la gran mayor parte del sufrimiento y dolor de la humanidad sigue siendo inútil o incluso contraproducente en términos de aprendizaje. Si no, los niños famélicos de África en lugar de morir de hambre (que es lo que sucede por desgracia en demasiados casos) inventarían constantemente nuevos modos de producir alimentos, lo que no es el caso. No hay mal que por bien no venga, pero nuestra intención debe ser que no haga falta el mal para que surja el bien o el aprendizaje. Otra cosa es que en muchas ocasiones solo el sufrimiento (o su amenaza) nos ponga en movimiento y nos obligue a tomar decisiones necesarias o que, ya que existe, lo aprovechemos para cambiar actitudes perniciosas (por ejemplo, la crisis económica nos llevaría a replantearnos el exceso de consumismo banal e inútil). Pero esto una vez más no lo convierte en bien sino que nos habla muy a las claras de la fragilidad del diseño del ser humano y de 168

nuestra obligación en mejorarlo. Es decir: debemos lograr que para aprender no haga falta sufrir, nos lo debemos. Lo contrario responde a creencias interesadas para justificar el “statu quo”. Claro que existen seres excepcionales, como Nietzsche quien consideraba a sus sufrimientos y sus privaciones como parte integrante de lo único sagrado que hay en la vida, hasta el punto de exclamar que “la enfermedad me libera por sí misma” o que “sólo el dolor da la ciencia… [pues] el dolor siempre busca las causas, mientras el bienestar se inclina a estar quieto y no volver a mirada hacia atrás”. Pero éstas no son declaraciones de un hombre normal, sino de un hombre excesivo que buscaba el exceso de todo y en todo hasta perderse a sí mismo, romper todos los límites y hasta perder la propia razón (así, lo piensa Stefan Zweig, 1999, p. 281). Hay una estrategia que está presente tanto en la mística, como en la teología y en la propia filosofía, al menos la más contestataria (Nietzsche): al sufrimiento hay que aceptarlo como parte de la vida (¿y el destino?) y hasta amarlo, usándolo como trampolín para la recuperación personal. Y es que no conviene ir más allá de lo que cada uno puede soportar, ni caer en el puro masoquismo. “¿Acaso pide la felicidad tener sentido? Niégate, pues, a dárselo al dolor” (R. Sánchez Ferlosio, 1987, p. 93). Enfrentarse al mal supone rechazar cualquier intento de justificarlo, sin que ello implique rehuir el intento de comprensión, y es que todo mal tiene aparentemente una coartada que busca justificarlo, coartadas que se contradicen, pues al fin y al cabo siempre hay otra persona en las mismas o parecidas circunstancias que reaccionó de forma diferente. El mal es el mal… y no necesita de coartadas, existe a pesar de ellas o, más probablemente, gracias a ellas puesto que las precede a todas, existe antes de que cualquier ser humano pudiera llamarse tal y nadie ni siquiera pensara en argumentarlo. Al mal por tanto hay que enfrentársele cara a cara, sin engaños, ni disfraces, hay que ir a la raíz y arrancarla. Se trata, potencialmente incluso, de ayudar a Dios en una lucha que también le afecta: o nos ha creado para esto o la creación no tiene sentido. b) El enfoque realista: aceptarlo para poder hacerle frente No hay que justificar el mal pero sí aceptarlo como prerrequisito para la lucha y como consecuencia de una mirada ecuánime de la realidad. 169

Pretender “escapar” de la cuota de sufrimiento que entraña el estar vivo es la receta más segura para acabar en la pura indolencia, la depresión o cualquier otro tipo de enfermedad mental (M. Scott Peck, 2004, p. 259). Aceptar el lado oscuro de Dios (o de la Realidad, para quien esa imagen moleste) y nuestra propia parte oscura o sombra — recuérdese que estamos hechos a su imagen y semejanza — es el primer paso para poder superar y enfrentarse al mal interno y externo, pues lo que no se reconoce e identifica no puede ser combatido. Tenemos miedo de ver las cosas como son, por si lo que vemos no nos interesa o pone en cuestión el modelo de creencias que apoyan nuestra vida, por tanto, siempre virtual. El ser humano y el modelo social que ha creado, y que constituye el contexto en el que vive, sobreviven más por lo que no se ve o no se quiere ver, que por lo que se ve. Así, por la vía de mirar a otro lado y de negar, ocultar o justificar la parte dura, cruel e indigna de la vida, lo que se consigue es precisamente fortalecer esas características indeseadas. En vez de luchar contra ellas (y toda lucha requiere de una buena definición del problema que se trata de enfrentar), simplemente se las ignora o esquiva, con lo que al final el golpe será seguramente más fuerte. Es como mantener la fe hasta que se muere un hijo o la esposa/esposo; en realidad no se había creído nunca porque no se había querido ver a qué se enfrentaba realmente. A este respeto, desde el lado del budismo se ha afirmado que a menos que aceptemos el sufrimiento, no podemos liberarnos de él (D.T. Suzuki). Lo primero es tomar conciencia del mal, de su fuerza y entidad: “horrorizar-se. Ahí está el secreto de los secretos” (J.L. Cardero, 2007, p. 1). Tras la obligación de asombrarse y reconocer la belleza-bondad del mundo, está la de horrorizarse ante su lado de fealdad-maldad. Son las dos partes de un mundo ambivalente que demanda una respuesta paradójica e igualmente ambivalente. Es un juego de equilibrios que requiere enfrentar y asumir el ser humano integrado, consciente y mentalmente adulto. De hecho, una de las ventajas de itir la existencia del mal, aunque sea como energía-fuerza-idea, es que puede ser combatido aunque sea para ser transformado. En este sentido, aunque no pudiéramos acabar con toda la energía maligna (o negativa), sí cabría intentar reducirla notablemente oponiéndola otra energía, por ejemplo la que proviene de una adecuada actitud mental.

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Debe superarse igualmente el conocimiento, basado en ideas pre-concebidas, dirigido a mantener un sistema que resulte conveniente a nuestra vanidad-ego o sus contrarios (“soy demasiado bueno para este mundo”, “soy demasiado malo para este mundo”). Es normal que el ser humano busque creer en un modelo que permita mantener la esperanza, y por ello haga hincapié en la bondad y la supuesta felicidad, pero los datos y los hechos son tozudos y no hay nada que permita pesar que vamos a un mundo mejor, al menos no sin esfuerzo. Más allá de nuestros comprensibles buenos deseos se encuentra el hecho de que el ser humano continúa siendo un lobo para sí mismo y para el otro, de que seguimos matándonos entre nosotros (de hambre, de desprecio o por violencia), ante la mirada perdida, impotente, o distraída de los dioses. Sólo el reconocimiento sincero de este hecho puede permitirnos colocarnos en situación de poder enfrentarnos, e intentar vencer, al mal. No podemos negar el “principio malo” pues éste se manifiesta de forma patente y de manera incontestable (entre otros I. Kant, 1985, p. 53, nota 15). Hay quien se ha topado con el mal en su vida y ha mirado sus ojos y quien no. La posición en la lucha de uno u otro no es la misma. Debemos reconocer la existencia del enemigo pues el enemigo más peligroso es el que nos convence de que no existe, el que se presenta como nuestro amigo, el que logra esconderse tras un disfraz aparentemente inofensivo (el lobo disfrazado de cordero), o el que se mete en nuestro círculo íntimo y es capaz sin sonrojarse (incluso en caso de maltrato psíquico o físico) de llamarnos padre-madre, esposo-esposa, hijo/a, hermano/s o amigo/a. Y es que la forma más segura de perder una batalla es no reconocer que está teniendo lugar, porque esta ignorancia impide que cuando llegue el enemigo nos encuentre preparados, como ocurre con la evangélica parábola de las lámparas, donde quien no se provee de aceite se queda dormido (S. Mateo, 25). No basta el mero sacrificio, ni un simple ritual exotérico o esotérico. Antes de cualquier otra cosa, debemos aceptar el mal dentro y fuera de nosotros pues, entre otras razones, el poder desarrollar con eficacia nuevas habilidades pasa por asumir un lado oscuro interno que debe ser transformado. Asimismo el ser humano, para asumir su papel de guerrero contra el mal, debe reconocer que tanto su naturaleza como el conocimiento con el que opera son necesa171

riamente limitados, y que éste último además resulta provisional, incapaz de ofrecer explicaciones satisfactorias a todos los fenómenos. La lucha contra el mal es larga, dura, compleja y difícil, como ha quedado demostrado en la historia. Por tanto, nuestra estrategia debe partir no de meras quimeras por muy bellas que resulten en hipótesis, sino de esfuerzos serios y continuados de afrontar la realidad tal como es y no tal como nos gustaría que fuera. J. Gray apuesta en este sentido, por el realismo como el mejor (él sostiene que único) modo de pensar sobre las cuestiones relacionadas con la tiranía y la libertad o con la guerra y la paz (J. Gray, 2008, pp. 257 ss.). Debemos aceptar que lo perfecto no puede darse en un mundo por esencia imperfecto y que nuestra misión es aceptar una batalla eterna para acercarnos a una perfección que siempre será esquiva, pero a la que no por ello debemos renunciar. Ahora bien, el mayor obstáculo para comenzar a ganar la batalla al mal es pensar que la victoria es imposible.

6.3. UN HÉROE DEL SIGLO XXI PARA LUCHAR CONTRA EL MAL 6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educación fallida Proponemos recuperar la figura del héroe como arquetipo frente al mal. El psicólogo Alfred Adler considera que el ser humano lo que más necesita es la seguridad de su autoestima, y su sentimiento de autovaloración se alimenta de símbolos y mitos, no de meras ideas abstractas. Pues bien, uno de estos mitos es el del héroe, del que encontramos variados ejemplos a lo largo de una narración histórica constante (E. Becker, 2003, pp. 30 y ss.). Ahora bien, si la historia de la humanidad se caracteriza por algo es por su reiterada derrota a la hora de arrinconar/destruir/vencer al mal. No es que deba negarse valor al camino que han mostrado los grandes héroes y avatares que nos han precedido, pero sin duda algo falta o ha fallado a la hora de interpretarlo, aplicarlo o seguirlo, pues a pesar de los siglos ya pasados el mal sigue cantando victoria. Es obligación del héroe por tanto dotar de dignidad al camino no sólo a la meta, aceptando la presencia del mal pero sin resignarse a que siempre deba ser así. Cuando se dice que la depresión es la enfermedad de la modernidad, y se presenta como un precio extraño que debemos pagar por vivir amon172

tonados en grandes ciudades, se oculta un análisis algo más profundo de la cuestión. La depresión es un hundimiento de la persona que se produce ante lo que ésta percibe como un exceso de presión. Pero el problema de la “de-presión” no viene tanto de la presión (que también) como de nuestra falta de preparación para enfrentarnos a ella. Y ¿por qué no estamos preparados? Pues porque en el proceso educativo y de adquisición de madurez (paso de la pubertad) en la sociedad “moderna” se nos hurta u oculta el lado oscuro de la vida. Se prefiere presentar la vida como algo fácil y cómodo, donde todo le debe venir dado al niño-adolescente por profesores, padres, familiares y poderes públicos. Se trataría (erróneamente) de “facilitar” la vida a los niños y jóvenes y de hurtarles todo lo oscuro (muerte incluida), los cuales crecerían así con la falsa creencia de que hemos venido aquí para ser felices y divertirnos sin más, lo que constituiría nuestro derecho; los demás estarían obligados a facilitarnos las cosas para que nuestra personalidad surja y se forme de manera mágica y espontánea. A Buda le pasó algo parecido cuando era el príncipe Siddharta y sus padres lo protegían dentro de las cuatro paredes de su palacio, pero él supo que debía salir fuera y enfrentarse al mundo real. La consecuencia del modelo actual, sin embargo, es que cuando surgen los problemas (y los problemas siempre surgen) el niño-joven-adulto se encuentra con que no está preparado/a para hacerles frente y sobreviene la desesperación, el miedo paralizante o la depresión. Sería como si nos enseñaran a navegar en aguas calmadas y nos dijeran que el mar y el barco se comportará así siempre y luego nos lanzaran: ¡Hala, ya puedes navegar! ¿Qué pasará cuando nos encontremos con fuertes tormentas o con una avería en el motor? ¿Cómo reaccionaremos ante esos problemas? Este es el modelo educativo actual mayoritario en muchos lugares. En sociedades presuntamente más primitivas el rito del paso de la pubertad consistía en una prueba de supervivencia donde el púber debía demostrar que era capaz de enfrentarse a la soledad, el hambre y los animales salvajes, pues sólo así demostraba que era útil para la tribu. También en las sociedades medievales los niños aprendían pronto el manejo de armas y a participar en batallas, que formaban parte de la supervivencia de sus grupos sociales y en las que se jugaban la vida. Hoy, afortunadamen173

te, las guerras clásicas no forman parte del escenario probable de nuestra existencia, pero hay otros enemigos (y no solo la vejez, la enfermedad y la muerte, como descubrió Buda) y otras batallas no menos cruentas (al menos en términos psicológicos) que no podemos evitar y que constituyen un elemento sustancial de todo transcurso vital, para las que necesitamos prepararnos y contar con las armas y la actitud apropiadas. En la antigüedad las “vidas ejemplares” de los héroes míticos o reales formaban parte inexcusable de la formación de los jóvenes (por ej. “La Ilíada” era de lectura obligatoria en el mundo griego). Hemos perdido los referentes que nos ayudaban a esforzarnos en ser mejores de los que somos y hemos pasado a congraciarnos con la presencia de “anti-héroes”, que lo que hacen es consolarnos y reafirmarnos en que no estamos solos en nuestro fracaso y mediocridad, es decir refuerzan nuestro adormecimiento. En la modernidad, tal vez sólo el deporte conserve esos elementos de heroísmo, ejemplo, esfuerzo, constancia, lucha frente a las adversidades, disciplina, coraje, honestidad, respeto a las reglas del juego, etc… Pero ello se debe tal vez a que es un área sectorial, al margen de la sociedad, donde podemos asistir como espectadores a un espectáculo sin tener que aplicar esas virtudes a nuestra vida “normal”. Y, sin embargo, el héroe/caballero sabe que se juega la vida en la empresa, pero ello no le importa, porque sabe que vivir no es solo un estar, sino un encontrar su verdadero ser y dignidad. Por ello se enfrenta a otros caballeros, defiende a la dama y trata finalmente de matar el dragón, aunque hoy esta historia deba leerse en términos más amplios y simbólicos, donde hombres y mujeres deben enfrentarse a sus dragones internos y externos para salvar a su ánima o esencia. En todo caso, ¡qué diferente es nuestro proyecto de vida en la actualidad! Cobra todo su sentido recuperar la figura del héroe, es necesaria una educación en las emociones, en la conciencia. Una educación que vaya más allá de la parte formativa en asignaturas regladas. Una educación psicológica y emocional que lleve al niño y al adolescente a conocerse a sí mismo, pero de manera compatible con su obligación de ciudadano ejemplar, de desplegar una actividad útil dentro de su entorno familiar y social. Una educación por otra parte que huya de los excesos y apueste por la vía de en medio: frente al dilema cooperación versus competencia, cabe 174

sostener que necesitamos a las dos, pues no puede ignorarse que la competencia puede llevarnos a esforzarnos más, como sucede en el deporte, con tal que no caigamos en obsesiones o en actitudes destructivas de otros competidores.

6.3.2. La lucha del héroe místico Desde muy antiguo el héroe era identificado con el hombre de luz, cautivo de las tinieblas que trata de escapar de ellas (para la mística sufista ver: H. Corbin, 2000, p. 31). En este contexto, la experiencia mística no está libre, sino todo lo contrario, de favorecer os con lo que se presenta como el diablo, el demonio, la personificación del mal o un poder oscuro similar, encuentro que el místico afronta no sin dificultades (sobre el héroe místico, ver: E. Neumann, 1982, p. 402). Rudolf Otto, por ejemplo, ha relacionado directamente “lo tremendum y la mística” pues la experiencia mística suele venir precedida de “ciertos avances peligrosos y frustrados en las tinieblas”; y es que, como le pasó a Cristo, el alma humana tiene que ir al infierno antes de entrar en el cielo (R. Otto, 2009, citando respectivamente a Plutraco, pp. 85 y 86, y a Lutero, p. 87). Son famosos a este respecto los padecimientos que sufrieron personajes como Lutero, el beato Juan Calabria, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz o San Juan Bosco. El mismo San Pablo parecía sufrir un ángel de Satanás que lo atormentaba. Los propios místicos sospechaban a menudo de la posible procedencia diabólica de algunas de sus experiencias, que acababa normalmente siendo vencida no sin dificultades (por ejemplo, Santa Teresa o García Morente, ver F. J. Carballo, 2006, p. 163). Señalaba S. Simeón el nuevo teólogo que hay de hecho anomalías producidas en el cuerpo por los demonios que suponen una verdadera tortura, pero que son permitidas por Dios para fortalecer la humildad, condición inexcusable para volver hacia Dios (citado por F.M. Fernández Jiménez, 1999, p. 56). S. Juan Clímaco afirmaba que los demonios intentan por todos los medios oscurecer nuestro intelecto, acabar con él para introducir sus malvadas sugerencias. Para él cuando alguien en una discusión quiere impone sus argumentos, aunque tenga razón padece de una enfermedad diabólica (citado por A. Bravo, 1997, pp. 93, 96).38 175

En el mundo cristiano (monástico o no), el demonio se identificaba a menudo con las pasiones (cada pasión tiene su demonio), pero también con los deseos del individuo, con su propia arrogancia e incluso con sus miedos a lo desconocido o a lo extraño, siendo normalmente para el monje (místico) el ascetismo — mediante la negación de la propia voluntad — la mejor vía para llegar al estado de tranquilidad absoluta (A. Bravo, 1997, pp. 84-87, nota 93). Así, para S. Simeón, la lucha contra el mal se concretaba en la lucha contra las tentaciones producidas por los agentes del mal. Aquí S. Simeón enlaza con la corriente ascética de la vida monástica al priorizar el objetivo de lograr la impasibilidad o la imperturbabilidad, como camino también para poder llegar a la contemplación de Dios (F.M. Fernández Jiménez, 1999, p. 160). Este ascetismo incluía la abstinencia sexual, y ello por varias razones: desde la pérdida de energía, esclavitud, dependencia y distracción que supone, hasta el estímulo que ofrece a la sensación del ego (en este último sentido, A. Watts, citado por A. Bravo, p. 88, nota 99). Igualmente, se requeriría la renuncia a los bienes o pobreza y la ruptura de lazos familiares, por parecidas razones. En este sentido, cabe hablar sin duda del místico como un héroe que se enfrenta al mal.

6.4. ESTRATEGIAS PARA LA LUCHA 6.4.1. Primero: debemos pasar a la acción Dice el psicólogo Albert Ellis: “actuar, actuar, actuar contra mis ansiedades. Cuantas más acciones emprenda en relación con mis temores, menos tiempo y energía malgastaré obsesionándome con ellos” (citado por J.A. Marina, 2006, p. 151). Frente al mal, entendido como derrota (también de nuestra parte divina o Yo superior), no cabe resignarse jamás sino buscar eternamente la victoria pues “al vencido sólo le queda una posibilidad de salvación: no esperar ninguna” (Eneas, Libro II de la Eneida). Hay tres formas de  triunfar en la vida: hacerse respetar por el  mal, conseguir protegerse de él o sucumbir a sus encantos y convertirse en su servidor/ejecutor. Resulta sorprendente o inquietante, según el caso, descubrir en qué cajones se colocan los triunfadores de nuestros días. 176

El ser humano tiene tres misiones en su vida: dejar el/su mundo algo mejor de cómo lo encontró, ser feliz sin hacer infelices a los demás y forjar su carácter para superar sus limitaciones y sacar lo mejor de sí. Todo ello con objeto de poder enfrentarse de forma eficaz al mal exterior e interior. Independientemente de que exista un más allá que influya en nuestro más acá, lo cierto es que el ser humano sólo puede actuar en el más acá o al menos de éste debe partir incluso si tuviera la intención de incidir en el más allá. Partamos pues de nuestra realidad cercana. En la medida en que el ser humano realiza estas tres misiones no solo se estaría enfrentando al mal sino que estaría quitando así “territorio” al mal. Sería como un efecto secundario “pasivo” porque el bien generaría bien y por tanto el mal retrocedería. El lado oscuro sólo entiende de hechos no de palabras. Las palabras pueden acompañar los hechos pero no sustituirlas. Sólo quien está dispuesto a cambiar su presente puede aspirar a ser dueño de su futuro. Por ello proponemos acometer la lucha interna y externa (en el interior y el exterior del individuo) como única opción verdaderamente moral. Sin embargo, mientras la sombra personal puede modificarse mediante el esfuerzo moral, la colectiva difícilmente se ve alterada por nuestros esfuerzos “racionales” individuales o colectivos, lo que nos deja con una sensación de cierta indefensión (C. Zweig y J. Abrams, 2004, p. 231). Aunque saber todo eso volveremos en la parte II de este libro, seguidamente describiremos brevemente varias estrategias que puede adoptar nuestro héroe moderno:

6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicológica El ser humano que acepta la lucha debe ser capaz de enfrentarse a lo que se esconde tras la verdad del mundo y de sí mismo (las zonas oscuras de su psique), que no tiene necesariamente por qué ser agradable. Una de las principales aportaciones de Freud consistió en resaltar el miedo que existe al conocimiento de uno mismo, de las propias emociones, impulsos, aptitudes, miedo que se convierte asimismo en miedo al mundo (Cfr. E. Becker, 2003, p. 94). Incluso se ha sostenido que tal vez, tras el desconocimiento o ignorancia de lo que somos o de la realidad que nos rodea se esconda una “protección” de algo que tememos conocer porque proba177

blemente desvelarlo nos destruiría. Después de todo, tal vez los “profetas de la anti-represión” no habrían comprendido la “naturaleza humana” pues un cierto grado de auto-represión resulta para muchas personas un elemento clave para hacer sus vidas sostenibles (E. Becker, 2003, pp. 370-394). En el intento de responder a la pregunta de “¿qué hacer con el mal?” Jung recuerda — refiriéndose a la Alquimia — que: “Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit” (lo que la naturaleza deja imperfecto, lo perfecciona el arte, C.G. Jung, 1991, p. 262). El primer grado de la “coniunctio” es la unión mental, que para Jung consistía en la confrontación de la consciencia (o personalidad yoica) con su trasfondo o sombra (Ibíd. p. 476). Esta confrontación con la sombra tiene a su vez una primera fase de confusión y duda, que Jung identificaba con la fase de “nigredo melancolía”, tenebrositas o “cuervo negro” de los alquimistas (pp. 477, 499) y con la “noche oscura del alma” de los místicos (p. 486). Dicha fase debería llevar a una superación (“sublimatio”) de la realidad física y corpórea (p. 503). Esa unión entre conciencia e inconsciencia puede darse a través del sím-bolo (p. 504) o el mito (pp. 505 y ss.) a condición de que uno se deje atrapar por él. En el mito, el héroe, para ganar el tesoro o la “joya difícil de alcanzar” debe enfrentarse al dragón y no perecer, pero para vencerlo debe reconocerse primero en el propio dragón (pp. 508 y 509). Al final, a través de la “unión mental” se llega a la unión del ser humano con el “unus mundus”, el mundo potencial del primer día de la creación, que no es sino el descubrimiento de la identidad del alma personal con el alma suprapersonal o tao general, lo que tampoco se aleja mucho del misterio de la “unión mística” (pp. 511- 516). Como ha destacado Eugenio Trías, Freud y Jung representan dos modelos aparentemente contrapuestos a la hora de enfrentarse al mal. Para Freud, Eros está en combate a muerte con el principio de muerte (Tánatos). Jung, por su parte, propone frente al dualismo gnóstico, que renueva Freud, una reconciliación entre el bien y el mal, asumiendo cada cual su lado oscuro, premisa necesaria para individualizarse, para ser persona, para deificarse, para llegar cada uno a su máximo, a ser Dios. Por tanto, estos dos enfoques deben hacerse compatibles a su vez pues en efecto: “hay que reconciliarse con la propia sombra, pero el compromiso de 178

combate contra el mal es irrenunciable” (E. Trías, 2012, p. 21). En esta necesaria relación puede aportar su grado de arena el enfoque relacionalintegral que abarca también lo espiritual

6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral Desde el principio de este libro venimos diciendo que el mal es nuestro mayor y más difícil enemigo y por ello para luchar eficazmente contra él se imponen todo tipo de alianzas. En otras palabras, solos o utilizando una sola disciplina fracasemos pues el mal es más fuerte que cada uno de nosotros individualmente considerados y busca precisamente nuestra división. Hace algunos años existía una serie de televisión que trataba sobre un profesor de derecho en una Universidad americana que era famoso por su rigor, inteligencia y nivel de exigencia. Un día propuso a sus alumnos como examen de “la teoría de los contratos” dividir la clase en cinco grupos y poner a todos la misma prueba que consistiría en elaborar una relación de contratos y documentos relacionados que ocupaban un periodo de más de un siglo, lo que implicaba rebuscar en distintos archivos y bibliotecas del campus universitario e incluso de alguna otra universidad cercana. Les puso la fecha límite de una semana para hacerlo, anunciándoles que aprobarían sólo los componentes del grupo que entregaran primero el trabajo completo. Los primeros días fueron frenéticos, chicos y chicas deambulando por pasillos y estantes, tratando de ser los primeros en conseguir tal o cual legajo; después se pasó a una fase más agresiva, donde quien accedía a un documento en cuestión, lo guardaba y ocultaba para que no lo encontrara el resto, el problema es que los demás comenzaron a hacer lo mismo. Al quinto día, dos de los líderes de grupos se pararon cansados debajo de un árbol y llegaron a una sencilla conclusión: si seguían así ningún grupo acabaría la tarea a tiempo. Sólo había una posibilidad para aprobar, pero para ello deberían estar todos los grupos de acuerdo y no podía nadie echarse atrás en el último momento. Y así firmaron un contrato entre todos para poner los datos en común, repartirse lo que quedara por buscar y entregar los cinco grupos el trabajo final juntos y en el mismo momento. Lo hicieron para satisfacción del profesor quien poniendo una “tarea imposible” había buscado precisamente ese resultado, enseñando de paso (de 179

forma que nunca lo olvidarán) para qué sirven los contratos. Pues idéntica cuestión se plantea en la lucha contra el mal. Necesitamos por tanto hacer uso de diversas estrategias relacionándolas e integrándolas entre ellas y en nosotros. Por ello, proponemos una estrategia que sea capaz de poner en relación enfoques y disciplinas diversas (por de pronto la espiritual y la psicológica) con el ánimo de integrarlas en un estadio superior y más eficaz. Sobre cómo se puede hacer metodológicamente esta relación-integración nos remitimos a la tesis doctoral de Alberto G. Ibáñez (2011 I).

6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente El mal sufrido pone al ser doliente en manos del psicólogo-psiquiatra o del sacerdote-consejero espiritual. La religión, entendida como espiritualidad, viene después del proceso de autoconocimiento psicológico, en tanto camino para reencontrar la Verdad, la Totalidad, nuestra creación, el Vacío, Dios (como nombre que va más allá de las palabras). La religión, la espiritualidad, bien canalizada lleva a un Yo bien estructurado, a una conexión con lo trascendental y, por tanto, al o con los demás a través de la capacidad de comprender y amar al otro y a todo lo creado. Una persona cuando entra en un proceso de tratamiento psicológico o en una conversión espiritual es porque “algo” no funciona en su vida cotidiana. Lo que hasta ese momento valía únicamente le ha llevado al sufrimiento y de ahí al deseo de cambio y de transformación. El sufrimiento (no excesivo) puede ser el motor para un cambio de mentalidad y de estar en el mundo si entendemos que proviene de un bloqueo emocional y/o evolutivo. Es el inicio de una búsqueda nueva, un acto de creación de un paradigma nuevo en la forma de ver la vida y de estar en el mundo, de manera que consigamos salir del bloqueo de ver “una sola realidad” como la REALIDAD. Cabe recordar aquí la frase de Jesús: “Como juzgues serás juzgado”. Nuestro juicio crea un pensamiento una forma de entender y de aceptar nuestra realidad. Al no tener la flexibilidad creativa de entender muchas posibles realidades nos juzgaremos nosotros mismos desde lo punitivo, desde una moral o un hábito de conducta o emocional — generado ya sea por el inconsciente, por 180

el superyó o por las normas estrictas religiosas — que aplasta o bloquea el buen desarrollo del Yo sano y a nuestro Yo trascendente. El ser humano se encuentra en una difícil situación para enfrentarse al mal pues éste forma parte de sí mismo. Por ello no debe renunciar a cambiar su propia esencia. Aunque haya sido creado a “imagen y semejanza” de Dios o los dioses, mientras su mente y su cuerpo sean finitos y limitados no podrá relacionarse ni comprender lo que es infinito e ilimitado. Esta imposibilidad básica puede llevar a la postura del agnóstico que rechaza “perder el tiempo” ocupándose de lo que no puede comprender o a la del individuo obsesivamente religioso que decide ignorar esa imposibilidad y tratar de relacionarse directamente con ese ser incognoscible. ¿Cabe una posición intermedia? Sí, reconocer que con nuestra capacidad de comprensión debemos limitarnos a ocuparnos de las cosas de este mundo pero sin renunciar a relacionarnos con lo que nos supera y nos transciende, pues el mero hecho de intentarlo sin más, aunque no tenga resultados tangibles, nos puede llevar de hecho a superar nuestros propios límites. ¿Y si la oración dirigida a un ser superior de alguna manera tuviera efectos positivos para nuestra mente?, ¿por qué renunciar a ella? Todo ello más allá de cuáles sean o puedan ser nuestras creencias o no-creencias. Sobre esto volveremos en más detalle y con sentido práctico en la segunda parte de este libro

6.5. EL SABER PSICOESPIRITUAL AL SERVICIO DE LA LUCHA 6.5.1. Una interpretación relacional-integral de los textos En un enfoque relacional-integral ocupa un papel significativo aceptar el valor de los mitos y los símbolos. En este marco, cobra todo su sentido la virtualidad de la religión en la lucha (psicológica) contra el mal, una religión como fuente e instrumento de conocimiento. Dentro de esta realidad ambivalente cuyo fundamento es algo que todavía desconocemos muy bien su contenido y límites, la religión operaría como “un meta programa, una serie de símbolos que permiten a la biocomputadora comunicar con los niveles estructuralmente inferiores del sistema nervioso que controlan el estructurador de la realidad” (M. Talbot, 1986, p. 154). La religión se 181

relaciona con los descubrimientos científicos no tanto como un conjunto de valores o dogmas sino como una psicología de la conciencia humana y de todo el universo, entendida como una fuerza consciente que actúa sobre sí misma (Ibíd., p. 164). Ahora bien, los textos religiosos son fijos en su forma pero no en su contenido e interpretación. El misdrás judío y la exégesis patrística no han hecho sino dar pie a una necesaria continua e infinita reinterpretación de los textos, adaptando y enriqueciendo su contenido a los cambios sociales y los avances del saber. Es lo que han reivindicado también las teorías hermenéuticas de Gadamer, Ricoeur, o Derrida. Para J. Derrida la tradición cultural de occidente es una constante reescritura, añadiendo continuamente sentido a un significante que siempre estará privado de un significado completo (cfr. J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p. 227). También para uno de los mayores expertos en estudios bíblicos en España: “la Biblia supone un sistema de mitos, símbolos y ritos que explica y celebra el origen, el ser, el ritmo ordenado de la vida y su destino final. La manifestación de lo sagrado en el espacio y tiempo de la experiencia humana crea un mundo simbólico, un sistema global de significación, por el que el sujeto es y se siente parte del mundo objetivo, sin oposición entre sí mismo y objeto” (J. Trebolle, 2008, p. 98). Cabe recordar igualmente en este sentido que para los gnósticos el valor del texto religioso o de las escrituras provendría no tanto de ser fuente revelada sino por constituir la traslación de una experiencia intelectual y personal del que lo escribe de tipo relacional (que relaciona disciplinas) e integral (que aspira a construir un conjunto de nuevos contenidos integrado). Por ello se impone una interpretación relacional-integral que preste especial atención a los aspectos psicológicos. Se trata por tanto de interpretar esos textos a la luz de las aportaciones de la psicología y otra disciplinas racionales (filosofía y ciencia) que pueden ser enormemente útiles y llevar incluso a un salto cualitativo en la lucha contra el mal, contribuyendo a la creación de un saber que relaciona saberes, integrado e integral, unidos frente a un enemigo común que no ite excusas ni desmayos. Nuestra idea es que los textos religiosos de todas las culturas son también una expresión moral, jurídico, psicológica o incluso del ám182

bito de la salud. Pero además son la expresión verbal de una energía superior que estaba por encima de los seres humanos que escribieron dichos textos. El que hoy día podamos explicar estos textos en términos sociales, sociológicos, psicológicos e incluso científicos no quita un ápice para reconocer que en todos ellos, en todo lo que circunda la vida, está la energía que une a todo y a todos. Por ejemplo hoy hablamos de “mindfullness”, pero esta plena consciencia ya la utilizaban los meditadores de la India hace mucho tiempo, y si observamos a los animales también ellos parecen estar en plena conciencia muchas veces, por ejemplo antes de cazar. Lo que pretendemos es volver a retomar muchos de los textos religiosos y entenderlos casi como proceso terapéutico. No es una cuestión de creer en Dios o no creer, sino que son mensajes de crecimiento interior y acercamiento hacia la autorrealización. Si se nos permite el atrevimiento, serían los primeros libros de autoayuda que millones de seres humanos nos han ofrecido a través de los siglos como gran legado de la Humanidad.

6.5.2. El saber más allá del texto: místicos y profetas Algunos tachan a la mística de a-religiosa por vivir al margen o incluso, en ocasiones, contra los textos que son reconocidos oficialmente como sagrados (al menos en las religiones del “Libro”). El enfrentamiento entre mística y profecía proviene del pensamiento de los primeros padres de la Iglesia, pero entonces se trataba de salvaguardar la superioridad del canon recién formado sobre cualquier otra forma de conocimiento o experiencia. Sin embargo, se trataba de una falsa contraposición ya que mística y profecía están unidas y deben ser coherentes, si son o aspiran a ser verdaderas. Durante el periodo patrístico prevaleció la investigación sobre las escrituras cuyo sentido no podía ser encontrado si no se entraba en comunión con el misterio en ellas expuestos. Sería en la Edad Media, y sobre todo en los siglos XVI y XVII, donde la mística adquirirá un carácter más subjetivo de experiencia personal, de encuentro con Dios, que podría darse por tanto al margen o de forma paralela al estudio de los textos. Conviene recordar igualmente que en los primeros tiempos de la historia de Israel los transmisores de los oráculos y alabanzas de Yahvé eran llamados “videntes” cuyas formas de revelación se producían por medio de sueños o 183

visiones, muy ligados, como en el caso de Jeremías, a los éxtasis. De hecho, Amós, Isaías, Miqueas o Jeremías nunca se designaron a sí mismos “nabî”, término que significa “anunciador” semejante al prophétes griego, y que sí aparecerá posteriormente, por ejemplo en Oseas o Ezequiel. (S. Montero, 1997, p. 14).39 En todo caso, la diferencia de caminos entre el místico y el intérprete ortodoxo no es tan grande como parece pues también aquél parte normalmente de los textos religiosos y éstos a su vez reflejan la experiencia personal de algún autor remoto, y a menudo anónimo, que escribía como consecuencia de estar atravesando directa o indirectamente un estado de trance en el que se entraba en o directo — “a la escucha” — con Dios; es decir de alguien que estaba pasando por una experiencia mística o similar. Las divergencias entre la devoción mística y devoción de la fe son más bien de grado, de ritmo y de enfoque que de fondo, pues toda persona religiosa aspira al encuentro con lo divino (R. Otto, 2009, p. 100). También las escrituras han sido calificadas de “materia inflamable, pretextos del místico”, si entendemos que “los textos bíblicos no son tanto un conjunto de proposiciones teológicas, sino más bien la manifestación de experiencias y convicciones religiosas” (ver J. Trebolle, 2004, pp. 100, 101). Del mismo modo, “la literatura apocalíptica cifraba la salvación en una nueva revelación, comunicada a través de una visión (…) [pues] Sólo una revelación, que aporte un nuevo conocimiento, puede mediar entre dos mundos,” (J. Trebolle, 2008, p. 222). Como consecuencia, las revelaciones que contienen los apocalipsis pueden considerarse que tienen un contenido místico en la mayoría de los casos. Uno de los rasgos que pueden permitir identificar que una religión tradicional ha entrado en un periodo de anquilosamiento es que el texto ya no es “presupuesto” para encontrar la verdad (una verdad actualizada a cada momento histórico) sino mero “pretexto” para defender un mensaje cerrado previamente determinado y fijado de forma rígida. En ese momento, el texto en definitiva dejaría de ser fuente honesta de inspiración para convertirse en instrumento de confirmación de la doctrina oficial, y llegado el caso tal o cual palabra molesta podría desaparecer vía traducción o actualización del texto o ser oportunamente reinterpretada. Del mismo modo que el místico 184

que pone en jaque no tanto al texto en sí sino con su interpretación o adaptación oficial puede ser condenado al silencio o al ostracismo. Por otra parte, los textos religiosos en realidad no son sólo las frases o las palabras que expresan la historia de un pueblo (en el caso judío) sino que también dan cuenta de la ley cósmica tal como la concibió la sabiduría de Dios, que como tal tiene una infinita profundidad, susceptible de ser sacada a la luz en cada tiempo y lugar. En esta tarea, la labor del místico se demuestra también fundamental (G. Scholem, 1996, p. 25). Esto ha ocurrido de forma clara, por ejemplo, en S. Juan de la Cruz que convirtió al Cantar de los cantares en arquetipo de la unión mística, y también en el grupo esenio de Qumrán donde se realizaba una interpretación de las escrituras bíblicas en sentido escatológico gracias a nuevas revelaciones (J. Trebolle, 2004, pp. 124-128). En resumen, el conocimiento religioso implica un a los misterios que deben ser desvelados en cada tiempo y lugar. Por ello el místico supone su inevitable continuador y complemento del profeta. Es decir, la sabiduría escondida que se encuentra en la base de cada religión se da a conocer a través de la revelación o la experiencia mística, las cuales pueden dejar constancia en textos o no. Incluso, cuando el propio profeta o el mesías no recoge él mismo sus palabras, cabe entender que los textos de los potenciales escribas pueden contener lagunas o incluso contradicciones aunque sea de percepción, lo que podría ser colmado o completado por personas con experiencias místicas que tengan lugar posteriormente en el tiempo. Éstas serían las únicas fuentes directas y por tanto potencialmente fiables — por ser de similar naturaleza a la original — para adaptar el mensaje de lo sagrado a cada momento presente. Dentro del enfoque relacional-integral que proponemos, en la parte II de este libro hemos seleccionado algunos ejemplos concretos de textos religiosos o de personas religiosas que han alcanzado un estado de revelación o iluminación. No se trata tanto valorar la veracidad y entidad de lo que se encuentra detrás de ese estado, como el tomar nota que estas personas se consideraron felices y vencedores (a su manera) del mal que nos constituye y nos rodea. Los agnósticos y ateos pueden estar, en este sentido, tranquilos. 185

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II. EL NIVEL PRÁCTICO - LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS -

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Los textos han sido seleccionados teniendo en cuenta que pertenecen a religiones que han significado, y en algunos casos siguen significando, una fuente de inspiración para miles/millones de personas a lo largo de los siglos, legitimadas así, tanto por el tiempo como por el número de seguidores. Se incluyen igualmente algunos textos de personas relevantes (iluminadas o inspiradas), en ese mismo ámbito religioso, por el significado y alcance de su experiencia espiritual singular. A partir de aquí se trata de ofrecer una interpretación que sobrepase los muros, en ocasiones férreos, cerrados y contrarios al espíritu del “religare” de cada religión, intentando así ofrecer respuestas válidas para un conjunto más amplio de personas, creyentes o no, que viven en nuestro tiempo. Si todos compartimos problemas, dolores y sufrimiento, ¿por qué no compartir respuestas y soluciones? Al fin y al cabo, los mitos nos hacen accesible y cercana una realidad demasiado vasta y a veces aterradora para unos seres humanos limitados y finitos. Si algún lector ha decidido comenzar por esta parte II sin haber leído la primera, le queremos recordar que este libro está dirigido tanto a creyentes como a no creyentes o ateos. Por tanto, debemos advertir que tratándose de textos religiosos aparecerá frecuentemente el término “Dios”, pero que a quien tal término moleste o cause incomodidad, puede sustituirlo por el de “Absoluto”, “Infinito”, “Conciencia universal”, “Gran programador”, “el Ser”, “Vacío”, “Nada”, “Totalidad” sin que ni el texto ni la interpretación propuesta se resientan con el cambio. Algo parecido ocurre con la expresión “Yo superior”, la cual puede ser sustituida por “nivel superior al que debe aspirar la conciencia-mente”. En todo caso, os pedimos que leáis las páginas que siguen con actitud abierta y flexible, y que antes de emitir un juicio definitivo, favorable o desfavorable, lleguéis al final del texto. A todos/todas os deseamos una fructífera lectura. 188

7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLICTOS PRIMORDIALES Y ACTUALES Si comparamos al mundo actual con el existente hace 2000 años (simplemente como ejemplo) deberíamos reconocer que la situación del ser humano ha mejorado — en muchas partes del planeta — notablemente en muchos aspectos: tenemos calefacción y casas adecuadas para luchar contra el frío, se han vencido numerosas enfermedades y agentes patógenos, ya no tenemos miedo de animales salvajes o venenosos, se ha alargado al esperanza de vida, tardamos mucho menos en viajar en la distancia…, y un largo etcétera. Y, sin embargo, esas mejoras ostensibles no sólo no han conseguido que seamos más felices que antes, sino que incluso han aparecido nuevas plagas (la depresión, la ansiedad o el estrés) que eran desconocidas con esta intensidad en la antigüedad. Tal vez ello sea porque hemos mejorado nuestra relación con el mundo material inanimado (frío, lluvia, calor, etc…) y con los animales no humanos (bacterias, salvajes, venenosos…) pero no hemos mejorado nada nuestra relación con los demás seres humanos, tanto considerados a nivel individual (“el otro, hombre-mujer, joven-adulto”) como colectivo (“la sociedad, la familia o el poder”). Por tanto, podemos concluir que el mundo mejora, pero el conflicto permanece. Como ya dijimos en la primera parte del libro no nos referimos a cualquier conflicto, pues algunos pueden considerarse positivos, sino a aquellas conductas que nos hacen sufrir o hacen sufrir a otros con saña y por el solo placer de hacer daño sin buscar ningún crecimiento de nadie ni de nada. Es decir, los conflictos enquistados o de reiteración permanente, que desde el principio de los tiempos y en el presente siguen actuando sin que seamos capaces de encontrar una solución válida para ellos. O como decía Max Weber, conflictos “irreductibles” como en los que se disputa la definición de un orden justo. Se trata de ver si podemos limitar de alguna manera estos conflictos, al menos no dejándoles espacio que les permita crecer entre nosotros. Lo peor que podemos hacer es ignorar o desconocer al mal. Debemos intentar re-conocerlo para que desde este nuevo conocimiento podamos afrontarlo 189

mejor. Pues bien, una buena forma de reconocerlo es empezar por analizar los conflictos que rodean nuestra vida desde que el ser humano es tal. De hecho, según la religión hindú nos encontraríamos en la Kali Yugä, la cuarta edad o “edad de de los conflictos” (Kali significa “disputa o conflicto”), de forma similar a lo que Hesíodo calificaba como “Edad de Hierro”. Históricamente encontramos muchos ejemplos de conflictos permanentes y sin resolver. Así, en la cultura judeo-cristiana, Adán reniega de su pareja Eva ante Yahvé acusándola de haber sido ella la culpable de hacerle caer en la tentación de comer del árbol, Caín mata a su hermano Abel, e incluso se presenta al demonio como un hijo-ángel que se rebela contra el Padre. En Enuma Elish, texto de la cultura babilónica, se produce asimismo una lucha entre los dioses jóvenes rebeldes, encabezados por Ea, contra sus antecesores Apsû y Tiamat. En el mito baalico, por su parte, Baal se enfrenta a sus hermanos Yam y Mot y el padre de todos ellos, El, juega y desconfía de sus hijos. Del mismo modo, la rebelión de hijos contra padres está muy presente en la mitología griega como cuando Cronos y Rea destronan a sus padres Urano y Gea, mientras Zeus y Hera a su vez destronarán a los primeros rebeldes instaurándose en un aparente reinado definitivo. Por tanto, podemos concluir que en todos los textos religiosos y mitos antiguos existen conflictos (de tipo psicológico) que forman parte esencial tanto de las enseñanzas como de las sociedades que describen. Estos conflictos están presentes y permanecen en la actualidad como características de nuestro modo de vida (sobre la Kali Yugä, ver A. Daniélou, 2012), como si todo debiera, al estilo lampedusiano, cambiar para poder seguir igual: el generacional entre padres-hijos, creador-criatura (Génesis, Hesíodo) o abuelos-nietos ruidosos y ambiciosos (Tiamat), el de género entre hombre-mujer (Génesis, Hesíodo, violación de las mujeres por los vigilantes en Enoc), el fraternal entre hermanos (Baal, Hesíodo, Caín-Abel), el miedo a la autoridad y a lo desconocido (Génesis, Tiamat, Hesíodo), la falta de autoestima y sentimiento de ser injustamente tratado (Job), el conflicto entre distintas personas que habla distintas lenguas (Torre de Babel) etc… Veremos seguidamente estos conflictos con algo más de detalle: 190

7.1. EL CONFLICTO ENTRE EL SER HUMANO Y EL/LO ABSOLUTO Se trata en el fondo de narraciones que describen el conflicto psicológico que se da entre criatura y creador, entre lo pequeño, imperfecto e ignorante (ser humano) y lo potencialmente inconmensurable o culmen de la perfección y sabiduría (Dios, universo, naturaleza…).

7.1.1. Un paraíso no tan perfecto como parece a) Texto: -Génesis (Capítulo 3: 1-7) “La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvé Dios había hecho. Y dijo a la mujer: ‘¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?’ Respondió la mujer a la serpiente: ’Podemos comer del fruto de los árboles del jardín más del fruto del árbol que está en el medio del jardín ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, no sea que muráis’. Replicó la serpiente a la mujer: ‘De ninguna manera moriréis; pues bien sabe Dios que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal’. Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido que igualmente comió. Entonces se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos” b) Interpretación: de la edad de la inocencia a la edad de la confusión De este texto se han hecho muchas interpretaciones teológicas, pero aquí intentaremos abordarlo desde un punto de vista práctico que tenga en cuenta sus implicaciones psicológicas. 40 Lo primero que conviene reconocer es que describe de forma bastante realista el estado mental en que se encuentra el ser humano en la Tierra: un ser dotado de inteligencia, pero cuyo conocimiento no le sirve para ser feliz. Un saber superficial que no responde a sus preguntas fundamentales: quién soy, de dónde vengo, qué hago aquí, de qué va todo esto, por qué hay algo en lugar de nada y tal vez la más terrible de todas: ¿por qué existe el mal en lugar de 191

solo el bien? El camino a estas respuestas nos está vedado por “querubines y una llama de espada vibrante”, esto es, los obstáculos mentales hacia un conocimiento cierto capaz de abrirnos la puerta a una vida de verdad: una vida plena, sin dolor ni confusión, una vida que pueda ser disfrutada eternamente. Este relato del Génesis refleja asimismo una acción humana que trata de superar los límites que se le han impuesto (sin que queden claras las razones de esos límites), y que es a través de esa superación como encuentra el ser humano el camino para devenir realmente tal (A. Fabris, 2008, p. 97). El paraíso ya está perdido o se nos queda pequeño, debemos saltar hacia delante y eso implica aceptar y hacer cosas que no nos gustan. Del mismo modo se nos alerta contra los paraísos fáciles y artificiales, pues el paraíso es siempre un bien frágil que hay que proteger. De hecho, se vivía en un estado de no saber donde el ser humano era presa fácil del engaño ya que la serpiente engaña a la mujer, ésta al hombre, éste a Dios, y Dios probablemente a todos, pues en la tentación (“no comáis…”) iba ya la seguridad de que acabarían comiendo. En realidad, como veremos, sólo el verdadero conocimiento vence al engaño porque puede prever los efectos de cada acción. Si la ignorancia es difícil de justificar, peor es que el ser humano, que empezó siendo engañado por la serpiente, esté en permanente estado de engaño y sometido a un “juego” cuyo sentido se nos escapa. Dentro de una interpretación de carácter místico-psicológico, en la cábala judía se nos dice que la explicación del árbol de la ciencia del bien y el mal consistía en que el bien vive en el interior y el mal en el exterior y el papel de éste es hacer crecer (por ejemplo las cosechas) y procrear desde el exterior. Así, si cada uno permanece en su lugar el mundo se mantiene en orden, pero si lo abandona surge el caos y la perversión del mal (G. Scholem, 1996, p. 409). También desde la cábala se ha concebido a la serpiente como un ser necesario, y genio de la naturaleza, para la armonía de la creación, siendo el problema más su sublevación y que abandonase el lugar apropiado para el que había sido creada (G. Scholem, 1994, pp. 124, 125, 126). Es decir, todo marcha bien si cada uno ocupa el lugar que le corresponde, incluido el mal. Por su parte, Mai192

mónides consideraba la ingesta del fruto prohibido como la causante de una pérdida del conocimiento de discernir entre lo verdadero y lo falso y de captar esencias, cayendo en su lugar en la trampa de la dualidad, bien y mal, y del conocimiento sensible (Maimónides, 1984, pp. 72-74). En este sentido, la expulsión del paraíso y la prohibición de comer del segundo árbol (el de la vida eterna) serían más una protección de los seres humanos que de los propios dioses, pues dotados del conocimiento (imperfecto) del bien y el mal, vivir eternamente como tales seres humanos resultaría más una maldición que un potencial privilegio. Sólo los dioses (o los que se conviertan en tales) pueden vivir eternamente pero desconocemos el precio que deben pagar por ello. Del mismo modo, según una tradición que procede de la cábala el árbol de la ciencia sólo era peligroso separado del árbol de la vida, pues en principio éste último era más poderoso y podría compensar el peligro del primero. Una vez más, la separación de lo que debía estar unido es lo que constituiría la raíz del mal (cf. G. Scholem, 1994, pp. 110, 111). De hecho, la existencia misma de la serpiente nos demostraría la posibilidad cierta de que el mal en cuanto tal, alejado por ahora de todo contenido moral, habría existido aunque el hombre y la mujer no hubieran sido creados o simplemente no hubieran sucumbido a la tentación. Por su parte, desde un punto de vista de la psicología evolutiva tendríamos tres niveles. Uno el del paraíso, antes de la ingesta de la manzana, que estaría vinculado a la no conciencia de ser, un estado equivalente a una etapa infantil donde ni siquiera se es consciente de lo que está fuera de nuestro cuerpo, fase de pura vivencia de las necesidades corporales donde no hay un razonamiento y mucho menos un bien o un mal. En segundo lugar, aparece la conciencia del otro y de los otros, nos hacemos adultos, discriminamos entre lo bueno y lo malo, somos conscientes de nuestro cuerpo, de nuestras necesidades y nuestros deseos, de nuestra sexualidad y del placer; es decir, somos adultos. Y, por último, un nivel al cual no todo el mundo llega, para el cual debemos ser conscientes de nuestra evolución ligada al árbol de la vida, a una supraconsciencia, a un Yo superior que hay que descubrir y del cual hemos venido hablando a lo largo de éste libro. Para alcanzar definitivamente ese nivel probablemen193

te debemos pasar nuestro rubicón particular: una muerte más espiritual que física que nos permita nacer de nuevo en otra prolongación de la obra creada. El paraíso ya está perdido para siempre, cumplió su papel, lo que nos espera está por ser descubierto. En términos psicológicos también podríamos preguntarnos: ¿qué mal podemos adivinar en este texto?, ¿la astucia?, ¿pasar por encima de lo prohibido?, ¿el poder, y/o el deseo determinado en una imagen fálica como es la serpiente?, ¿el placer? ¿Cuántas veces en nuestras vidas nos comportamos como Eva? ¿Cuántas veces nos encontramos con tentaciones para hacer lo que nos viene en gana? ¿Cuántas veces justificamos conductas nuestras para romper con lo dado? Nos encontramos con la misma escena que Jesús en el desierto o Buda bajo el Árbol de la Iluminación. La diferencia es que ellos pudieron dar una adecuada respuesta al mal: poner distancia frente al deseo inapropiado. No represión del deseo, sino comprensión de dicho deseo y distanciamiento del mismo. La diferencia, en definitiva, es que nos manipule el impulso o que nosotros sepamos controlar el impulso. Ahí está la diferencia. ¿Qué hubiese pasado si Eva en lugar de caer en la trampa le hubiese dicho a Dios que la serpiente la había tentado a comer del fruto prohibido? Habría dos posible conductas complementarias en esta actitud de Eva: por un lado poner conciencia, razonamiento a la oferta de la serpiente, darse cuenta emocionalmente de la situación, y, por otro, compartir con alguien — en este caso Dios — sus dudas. La diferencia es que Eva buscaría en su Maestro/Creador una ayuda para entender la situación. En cualquier caso, ante la tentación de hacer algo prohibido — que se sigue dando en el día a día — tendríamos que reconocer nuestra limitación, comprender y analizar racionalmente la situación que nos puede llevar a darnos cuenta de las consecuencias de nuestro acto sobre nosotros, sobre los demás o sobre la sociedad; ser conscientes de las emociones que están implicadas en la toma de decisiones y. si andamos muy perdidos, atrevernos a compartir nuestras dudas con alguien que nos de confianza. En realidad, hacer algo prohibido “per se” no es ni bueno ni malo, es más muchas veces será positivo porque es la oportunidad de un cambio personal y/o social, pero nos tiene que quedar claro si es “adecuado, ético y moralmente aceptable”. 194

7.1.2. Un castigo con razones ocultas a) Texto: -Génesis, 3: 22-24 “Y dijo Yahvé Dios: ‘¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros (sic), en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comendo de él viva para siempre (…) Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardín de Edén querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida” b) Interpretación: -La simbología del Árbol de la Vida La simbología del árbol es universal, todas las culturas, las religiones, tienen la simbología del árbol. La función que tienen los árboles para que la vida siga en el planeta es básica. De ahí que se alerte sobre el grave problema de la deforestación de los bosques del planeta. ¿Pero en términos simbólicos qué significa un árbol? La parte oculta, las raíces simbolizaría lo que está oculto en nosotros, lo que no vemos pero que es la base de nuestro existir, nuestro pasado del cual no tenemos conciencia en cada uno de nuestros presentes pero que está ahí. Las raíces son esenciales para que el árbol crezca desde la fuerza y la seguridad, están en relación con los nutrientes de la tierra y a agua que se filtra por la misma. Nosotros, al igual que el árbol, necesitamos nutrirnos día a día de muchas cosas que no somos conscientes de su importancia y que están ahí, especialmente de las emociones que están simbolizadas en el agua que recibe el árbol. El tronco es el árbol en sí, su fuerza, su belleza. El tronco en nosotros es nuestro Yo, con su fuerza, su belleza y cómo no sus “marcas”. La copa, las ramas y las hojas son expresión del árbol hacia fuera. Nuestra “copa” son las formas de vincularnos con la vida. Al igual que hay un intercambio entre las hojas el sol, el aire, el agua, nuestro Yo intercambia energía, se vincula con el mundo. Se habla de un Árbol de la Vida. Pero todo árbol es árbol de vida, todo árbol se vincula con la madre tierra profunda, con el medio en que habita a través del tronco y con el cosmos que trata de alcanzar con sus hojas. 195

Ser Árbol de Vida es ser conscientes plenamente de esto. No tener límites. Ser conscientes de que somos parte del todo lo creado y por tanto ser omnipotentes y no tener fin. No obstante, para llegar al Árbol de la Vida se necesita un recorrido personal que nos permita llegar a hacernos conscientes de todo esto. El texto nos dice “Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardín de Edén querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida”. Yavhé pone vigilantes ante el Árbol de la Vida para guardar que nadie llegue a él sin hacer los esfuerzos necesarios para esta toma de conciencia. Suponemos que llegar a este nivel implicaría dejar de ser humanos para ser otra cosa. Es decir desde el nivel material en que estamos no podemos llegar a ser…..seres de VIDA. Es algo que nos lo tenemos que trabajar. El ser humano es un proyecto de vida que no tiene final porque continuamente nos recreamos. De aquí la necesidad de ser conscientes en este plano de existencia que nunca nos acabamos de constituir, y de que esta constitución del SER puede seguir más allá del plano en el que vivimos. -La caída como defensa o como bien (paradójico) La prohibición que estableció Dios llevaba en sí misma no sólo el malpecado (en potencia) sino el mismo conocimiento que quería evitar conseguir para el ser humano, pues desde ese momento éste ya supo que el bien y el mal existían colgados de un árbol y que el mal consistía en comer de ese mismo árbol (vid. R. Safranski, 2002, p. 22). No saber diferenciar entre el bien y el mal no sería por tanto parte de ningún paraíso maravilloso. Así, por ejemplo, el psicópata no puede o no sabe diferenciar entre el bien y el mal, y “a pesar de ello” es humano: ¿esa incapacidad lo convierte en inocente, en prototipo de ser del paraíso o pre-caída? No parece. Ahora bien, también cabe interpretar que antes de comer del árbol existía un nivel de conciencia que consistía en saber que morirían si comían del árbol, luego había un conocimiento implícito del mal, al menos como algo en potencia. Pero incluso en un nivel de conciencia como éste el yo descontrolado puede aparecer y cometer una desgracia. En el acto de rebeldía de ser humano también se esconde algo más profundo: el estado de inmortalidad y beatitud que ofrece el paraíso y el 196

o directo con Dios no bastan para ser feliz, y es esta falla la que aprovecha Satán-serpiente para tentar a la mujer y ésta al hombre. En efecto, si la existencia del ser humano hubiera sido plena, ninguna base hubiera habido para tentar a nadie. A partir de ese momento, la única solución pasa por ofrecer algo distinto y mejor, es aquí donde entra la posibilidad de justificar un largo camino de purificación individual compartida entre creador y criatura pues uno no puede llegar al Yo superior si antes no ha pasado por el conocimiento del bien y del mal. Aparece igualmente un dios “plural” (un “nosotros”) que se siente amenazado como preludio de desgracias para el ser humano. El castigo divino conlleva la expulsión del jardín del Edén no porque ello fuera imprescindible sino, como el propio Génesis explica, para impedir que una vez que hombre y mujer conocen el bien y el mal se hagan también inmortales por comer además del árbol de la vida: éste era un árbol, sin embargo, del que no había prohibido comer Yahvé tal vez porque en un principio Adán y Eva eran todavía inmortales. Por tanto, si bien cabría pensar que al ingerir la manzana devienen mortales, comer otra vez del otro árbol podría restaurarlos en su condición originaria. Cabe recordar en este sentido que también en la entrada este del cielo babilónico había dos árboles, el de la verdad y el de la vida. La expulsión también se produce para proteger a los dioses de un ser humano “endiosado” que se convierte, con su conocimiento parcial y su recién adquirida vanidad, en un peligro mayor que cualquier dios “humanizado” o no. O en otros términos la supuesta adquisición del conocimiento se convierte en amenaza o mal en sí. Pero ¿de qué manera la inmortalidad puede convertir a un ser humano en dios, y hacerlo así un posible competidor amenazante? Las piedras pueden pasar por ser inmortales, y algunas bacterias congeladas en el hielo del polo se acercan bastante a esa categoría, y sin embargo parecen infinitamente más alejadas de la condición de Dios que el mortal y perecedero ser humano ¿Entonces? El problema de la inmortalidad deviene por tanto más bien con el conocimiento y el real al saber profundo. El ser humano es castigado aquí no tanto por querer saber, sino por querer saber demasiado (ver, R. Safranski, 2002, p. 26), más allá de lo que le corresponde, o de aquello para lo que está 197

preparado. Este leit motiv es una constante en otros textos tanto del propio Génesis como en el Libro de Enoc. La muerte paraliza cualquier intento que el ser humano pueda hacer para adquirir conocimiento en esta vida ya que, por muy notorio que sea dicho esfuerzo, el proceso para adquirir el saber se para frente al fallecimiento y el deterioro físico y psíquico que lo suele preceder. Así, las generaciones venideras deben una y otra vez recomenzar — en una especie de letanía repetitiva al estilo de Sísifo — prácticamente de cero su propia aventura del conocer, y los libros que narran la experiencia de otros no son más que ayudas parciales pero que no pueden sustituir ni reemplazar al trabajo personal e individual. Con la muerte, en definitiva, los dioses se aseguraron de que el ser humano nunca podrá alcanzar su saber, no al menos por sí mismo, no sin la ayuda extra y discrecional que proviene de los propios dioses o del Dios plural que nos teme. Y, sin embargo, el conocimiento es siempre sinónimo de vida verdadera y la ignorancia de la muerte, así en el Paraíso como en la Tierra (G. Durand, 1982, p. 107). No obstante, cabe plantear también una interpretación alternativa, como de hecho hicieron en su día los gnósticos. El llamado gnosticismo ha tratado de ver en la historia del árbol y la serpiente, desde los primeros tiempos del cristianismo, un símbolo más favorable para la mujer y la propia serpiente. Así, se propone una interpretación netamente dualista del Génesis donde el demiurgo, identificado con el Yahvé bíblico, resulta ser el creador del mundo material, que para crear al hombre requeriría la ayuda de la “Madre” o Sofía que es la que introduciría en el ser humano el espíritu de la luz. Esto hace al ser humano un ser superior de algún modo al propio demiurgo, y sería precisamente para evitar que tomemos consciencia de su excelencia sobre él que éste decide encerrar a la primera pareja en el paraíso y prohibirles comer del árbol del conocimiento. De forma paralela, en textos ofitas, el dios creador Yaldabaot sería el que prohibiría a Adán y Eva comer del árbol del conocimiento y su madre Sophía les mandaría a la serpiente para seducirles, introduciendo de esta manera a la gnosis en el mundo. De hecho, en un mito similar otro animal parecido a la serpiente, la oruga, quedaba identificado con la diosa razón (Ernst Bloch, 1983, pp. 80-83), lo que enlazaría a su vez con las 198

concepciones que catalogan a la serpiente como el espíritu que abre el conocimiento del ser humano. Se trataría en definitiva del primer éxito del principio transmundano frente al principio del mundo, lo que haría que algunos movimientos gnósticos, como los ofitas y los naasenos (cuyo nombre viene de nahash, serpiente), tuvieran a la serpiente como objeto de adoración (H. Jonas, 2003, p. 126; F. García Bazán, 2003, pp. 23 y 32). No obstante, mientras para la mayoría la serpiente aparece como el animal sabio que guía al hombre y mujer para que participen del árbol del conocimiento, para Tolomeo, seguidor de Valentino, uno de los principales maestros del gnosticismo, a la historia de Adán y Eva cabía calificarla como una muestra de la “caída” de la humanidad en una conciencia ordinaria que no va más allá buscando el Yo superior en sí mismo, y perdiendo en consecuencia el o con su origen divino (ver E. Pagels, 1988, p. 65). Por último, una importante aportación de este texto tiene que ver con el hecho de que el ser humano se hace humanidad, se hace consciente de sí mismo, del darse cuenta y del sentirse. Pasa de un ser ya realizado (sin esfuerzo) a tener que realizarse a sí mismo aunque para ello debamos pagar un precio: demorar la vida eterna. Y es que para llegar al árbol de la vida y superar la muerte debemos desarrollar un Yo que nos acerque o nos devuelva a lo que entendemos comúnmente como Dios. De ahí la necesidad de nuestro crecimiento interior. Salimos de un “paraíso” para volver a otro paraíso pero con nuestro trabajo, con la realización personal en nuestra vida. Podemos decir que la “serpiente” nos dio dos cosas: la consciencia y la posibilidad de tomar decisiones responsables. La experiencia de nuestra vida es única y eso se lo debemos a nuestro esfuerzo por ser cada día más conscientes de nosotros mismos y ser capaces de llegar a ser libres. Por lo tanto cuando hacemos algo mal lo que importa es que nos lleguemos a dar cuenta de ello y deseemos rectificar lo hecho. Ahí aparece el Yo avanzando a una realidad mayor. En definitiva, podemos concluir que sin Dios no habría ser humano, pero que sin serpiente no existiría el ser humano que somos. Y es que, como señalara a este respecto E. Fromm, “[L]a caída real de hombre es su alienación de sí, su sumisión al poder, su volverse contra sí mismo, aunque lo haga como expresión de su veneración a Dios” (E. Fromm, 1967 II, p. 74). 199

7.1.3. El diluvio: ni perdón, ni extinción a) Texto: -Noé (Génesis, 6:7; 8:21; 9:11) “Voy a exterminar sobre la faz del suelo al hombre que he creado, — desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo — porque me pesa haberlos hecho” (Gen. 6:7); “(…) la naturaleza del corazón del hombre es malvada” (Gen. 8: 21); “(…) no volverá nunca más a ser aniquilada toda carne por las aguas del diluvio, ni habrá más diluvio para destruir la tierra” (Gen. 9:11). b) Interpretación El mito del diluvio es común a muchas culturas y encuentra un referente cercano en el relato babilónico de la epopeya de Gilgamesh — en esta ocasión referida no tanto al pecado en sí como a la muerte concebida como el mayor mal — . No obstante, con el Noé bíblico de nuevo Dios sorprende y se comporta de forma paradójica: casi dispuesto a acabar con la humanidad cansado de sus desmanes, con lo que vendría a hacer efectiva la amenaza que lanzó a Adán en su día de dar muerte al ser humano, en el último momento se arrepiente al ver a un solo hombre justo, Noé, que encuentra gracia a los ojos de Yahvé, lo que basta para decidir renovar su Alianza con toda la especie humana. En términos psicológicos, todos nosotros llevamos ese “mal” encima, pero en todos nosotros también hay algo noble como Noé: la parte de “bien”. Dependerá de cada uno de nosotros que prevalezca más un término u otro. Simbólicamente el agua nos habla de emociones negativas que nos pueden ahogar, que nos pueden hacer sufrir, que pueden matar el Yo. Se nos propone conocer nuestras emociones, viajar por ellas como hizo Noé en su Arca, no hundirse en ellas, conocer sus fuerzas, saber cuando la “tormenta” de las emociones deja de caer y las aguas vuelven a su cauce. Ese es nuestro trabajo, no negar nuestras emociones, comprenderlas, vivir entre ellas, aunque simbólicamente nos puedan destruir, pero tener fe que nuestro trabajo — crear nuestro Arca — desarrollando un Yo lo más sano posible que nos llevará a un nuevo mundo, una nueva alianza entre nuestro Yo y nuestro Yo superior. 200

Por otra parte, la simbología del agua como elemento de la naturaleza que lo destruye todo resulta asimismo común en muchas culturas. Es muy posible que este hecho, que por desgracia se ha dado a lo largo de la historia, sea una forma de expresar el ser humano que hay un mal en él que le lleva a conductas negativas y por tanto a recibir un castigo, el castigo de desaparecer de la faz de la tierra. El ser humano con este mito más o menos viene a decir “Dios es maravilloso pero nosotros somos un asco”. Se justifica que Dios tome la decisión de hacer desaparecer a la humanidad por el reconocimiento de nuestra propia maldad. ¿Pero es todo malo? No, el propio mito acepta que hay una pequeña parte sana simbolizada en Noé, por lo que la propia cultura que antes ha justificado el castigo reconoce que una pequeña parte del ser humano es salvable. Evidentemente estamos en la polaridad: lo malo (extenso) frente a lo bueno (mínimo). Pero si lo vemos como totalidad, la Humanidad como un TAO entonces estamos ante el Ying y el Yang, lo bueno y lo malo del ser humano conviven en él y por tanto la Humanidad es salvable, es consciente del bien y del mal……pero, como dijimos en el texto anterior, nos somos Árbol de Vida. ¿Cómo traducir al día a día esta lectura? Pues señalando que debemos ser conscientes de nuestros errores y desear cambiarlos porque sólo así nos salvaremos del descontrol de las aguas, descontrol de nuestras emociones personales que no pueden llegar a ahogarnos. En todo caso ni el propio ser humano, a pesar de su estupidez y de su carácter limitado y violento, ni la naturaleza con sus enfermedades, meteoritos y desastres, ha conseguido todavía acabar con la humanidad. Algo o alguien parecen protegernos a pesar nuestro y de nuestro entorno.

7.2. LOS CONFLICTOS POLÍTICOS 7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad a) Texto: -El mito ugarítico-cananeo de Baal41 El Dios supremo del panteón ugarítico es “El” quien distribuye y determina el poder entre los demás dioses. Pero pronto “El” pasará a un aparente segundo plano, para lo que se retira a la morada de múltiples estancias en la 201

montaña santa junto a la fuente de aguas primordiales, “delegando” sus funciones en un dios que reine sobre dioses y humanos. El mito de Baal comienza con la lucha entre los posibles candidatos para hacerse con ese preciado puesto. Baal, el dios de la lluvia — que procede por tanto del cielo — y la fecundidad, se enfrenta en primer lugar a Yam, divinidad del mar que representa el elemento acuoso presente en todas las teo-cosmogonías antiguas. En segundo lugar, ha de enfrentarse de nuevo a Yam, esta vez como dios del desierto, que no en vano constituye junto al mar el caos primitivo. El último dios con el que debe luchar Baal para asegurar su preeminencia es Mot, divinidad de la esterilidad y de la muerte. Para vencerlo, Baal deberá descender previamente al reino de los muertos. b) Interpretación El conflicto que rodea la lucha por conseguir y mantenerse en el poder, como el conflicto que tenemos en relación con quien ejerce la autoridad a quien casi siempre se le quiere suplantar, son de los más antiguos del mundo. Desde el principio, el ser humano ha buscado protección en su pertenencia a distintos grupos (familia, tribus, naciones, religiones), pero casi inmediatamente surgía la pelea por ver quién mandaba en el grupo. De eso sigue yendo la política hoy en día, pero también en el mundo de la empresa o de las distintas organizaciones sociales, incluida la familia, como luego vernos con más detalle. Los problemas psicológicos que ello plantea y el desgaste que acompaña no es nada desdeñable por más que lo encuadremos en procedimientos reglados y más o menos democráticos. De hecho, ¿qué simbología aparece en este texto? De momento Baal simboliza al dios de la lluvia, es decir aquel que fecunda la tierra. La tierra para ser fértil y tener vida necesita de Baal, de la lluvia. Y Baal para hacer las funciones de Dios supremo necesita enfrentarse a Yam que representa — sea en versión mar o versión desierto — al caos primitivo. Es decir primero debemos fecundar nuestra vida con un trabajo personal, y sólo una vez que realicemos esto nos podremos enfrentar y ganar la batalla al mal expresado en el caos. Fecundar sanamente nuestra vida a través, por ejemplo del aprendizaje y de las emociones, nos permite un orden pero en continuo cambio, en transformación. Es decir, 202

hay un orden pero a su vez un cambio. En la batalla se gana al caos primordial, a una vida sin orden ni concierto. Con la fecunda lluvia de Baal superamos nuestro caos interno. ¿Es esto suficiente? No. Nunca nos podemos quedar con un “orden” único y final. Todo orden está en continuo cambio, en continua transformación, en continua muerte para expresarse de otra manera. De ahí, la expresión de que Baal tenga que descender al reino de los muertos. La muerte es transformación. La vida es muerte. Es cambio. Nuestro mismo cuerpo antes de morir definitivamente ha cambiado sus células muchas veces a lo largo de la vida. Ha sufrido “continuas” muertes. Una obra creadora nunca se acaba, siempre se transforma. Por eso la lluvia de Baal permite fecundar y transformar al Yo. Ese proceso dinámico es el que ayuda enfrentarse al mal porque un proceso estático nos llevaría a ver la realidad desde un solo enfoque y de forma permanente, y ahí el mal se cuela expresado, por ejemplo, en “dictaduras” de todo tipo. La realidad es fecunda y transformadora y para ello hay que aceptar la muerte, integrarla como algo connatural con la vida. Sólo así uno se sentirá UNO. Celebremos la transformación. Lo estático sólo genera, a la larga, ansiedad por el miedo a la pérdida, sin darnos cuenta que la pérdida es una oportunidad de cambio y crecimiento.

7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas a) Texto: -La torre de Babel (Gen. 11: 1-9) 11:1 Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas palabras.  11:2 Y aconteció que cuando salieron de oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinar, y se estabecieron allí.  11:3 Y se dijeron unos a otros: Vamos, hagamos ladrillo y cozámoslo con fuego. Y les sirvió el ladrillo en lugar de piedra, y el asfalto en lugar de mezcla.  11:4 Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre, por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra.  11:5 Y descendió Jehová para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de los hombres. 11:6 Y dijo Jehová: He aquí el pueblo es uno, y todos éstos tienen un solo lenguaje; y han comenzado la obra, y nada les hará desistir ahora de lo que han pensado hacer. 11:7 Ahora, pues, descendamos, y 203

confundamos allí su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero.  11:8 Así los esparció Jehová desde allí sobre la faz de toda la tierra, y dejaron de edificar la ciudad.  11:9 Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra, y desde allí los esparció sobre la faz de toda la tierra.  b) Interpretación: divide y vencerás En pocos versículos se presenta una clara explicación de la proliferación y división del lenguaje humano — que en buena lid debería ser único o muy similar como ocurre en el mundo animal — , así como de la separación (artificial) del género humano en distintos países y naciones. Aunque la acción de confundir y dividir a los seres humanos se presume normalmente que es obra del diablo, aquí es el propio Yahvé el que interviene para dividir al ser humano y así debilitarle. Nótese que de nuevo aparece una concepción plural de Yahvé como un “nosotros”: “ea, pues, bajemos”, y una vez más se infiere un mal al ser humano. Nada más y nada menos que la división de la especie humana, por esencia una, en distintas lenguas y pueblos (“los desperdigó por toda la tierra”) para calmar un temor al parecer profundo de los dioses: que los seres humanos puedan alcanzar los cielos por sus propios medios y conocimiento si trabajan todos juntos y unidos. En todo caso, no parece que estén dispuestos a ponérnoslo fácil. Los propios padres de la Iglesia consideraban que la salvación era una realidad comunitaria, y por tanto al pecado se le configuraba como destructor del género humano ya que suponía ruptura y división: “Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso la ‘redención’ se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad (…)” (J. Ratzinger, 2007 II, p. 22). De esta manera, la religión asumiría su función originaria de “re-ligare”, de reparadora de la brecha que se ha producido entre los seres humanos, que ahora pelean entre sí, y entre estos y Dios o lo Absoluto. En términos simbólicos conviene recordar que Babel era otro nombre para Babilonia, que, casualmente o no, quiere decir “casa de los grandes dioses” o “puerta de dios”. Por tanto cabe suponer que dicha torre era un símbolo que representaba a un edificio que reunía a todo el saber para alcanzar 204

a Dios, es decir una Biblioteca como la de Babilonia que ya tenía alguna fama en el 1500 a. C (ver J. Trebolle, 2008, pp. 153, 154), con lo que esta narración tendría un valor simbólico nada despreciable. Del mismo modo, cabría considerar un obstáculo al saber humano las numerosas y excesivas lenguas vernáculas y los lenguajes doctrinales llenos de tecnicismos con los que se dificulta el a los no “iniciados” (como si se tratara de una obra del diablo), de los que sobran ejemplos. A este respecto, resulta curioso que una de primeras cosas que hacen las dictaduras sea destruir los libros para imponer un pensamiento y un lenguaje único desde arriba, sin reflexión ni debate. En términos psicológicos, en este texto encontramos diferentes aspectos que nos representan a todos. Por un lado, el versículo primero aparece el hecho de que todos tenemos un mismo idioma y unas expresiones comunes, pensamiento y lenguaje van íntimamente unidos, constituyen una cultura determinada y una forma de ver la realidad desde un punto de vista psicológico (cognitivo y emocional). Pero el tener un mismo idioma cabe interpretarlo asimismo como una conexión comunicativa entre las diversas personas. Es decir se estaría alabando concretamente la posibilidad de tener una buena comunicación entre las personas — hablemos el mismo idioma o no — lo que resulta esencial para crecer como humanidad. En el versículo tercero se muestra otra función humana tan importante como la comunicación: la creatividad, el plantearnos un logro para hacer algo en común, algo creativo, algo que no existe, estamos llamados a ser comunicativos y a crear. De hecho, podemos considerarnos co-creadores con Dios. Pero la cosa se complica en el versículo cuarto donde aparece el ego: “llegar hasta el cielo, ser famosos”, lo cual — para bien o para mal — resulta muy humano. Cuando Yavhé ve que están levantando la torre se da cuenta de que lo hacen desde una vanidad y ambición estériles para el propio ser humano. Hace entonces una jugada genial, acaba con la buena comunicación. Quizás los seres humanos culpen a Yavhé, pero la causa estuvo más bien en los intereses que les movían pues si la comunicación y la creatividad no tienen un interés superior sucumben en sí misma y con ellas el ser humano y de esta manera triunfando el mal. De todo ello, podemos aprender que es importante crear pero no desde un posicionamiento vanidoso e interesado para ser “superior a…”. La 205

única razón sería superarnos a nosotros mismo de tal manera que seamos ejemplo para otras personas o futuras generaciones. Por otra parte, si en el texto anterior exponíamos la necesidad de cambio, de transformación por medio de Baal, en este texto Yahvé valora la necesidad de que el ser humano tenga lenguajes distintos y por tanto pensamientos distintos. Podríamos pensar, como hemos dicho anteriormente, que lo hace para castigar al ser humano, que busca hacer la torre desde el EGO. Pero también cabe otra interpretación que tiene que ver con el crecimiento. Hoy sabemos del vínculo entre pensamiento y lenguaje. Parece que la opción de Yavhé va a permitir modos de pensar distintos entre los humanos. ¿Eso está mal? No. Lo que lleva es a un trabajo de colaboración entre las personas para hacer un proyecto común desde lenguajes y pensamientos distintos. Por ejemplo, el proyecto de este libro nos llevó a los autores a muchos correos electrónicos y varias comidas para enfocar la obra. Es decir, no sólo estábamos co-creando algo sino que esta tarea nos ha permitido vincularnos personalmente, acercarnos, conocernos más. Efectivamente no hablar el mismo lenguaje es un problema pero nos abre la puerta del esfuerzo para poder entendernos. Desde este momento no esperes que el “otro” comprenda tu lenguaje, tu modo de ver la realidad. Pero entre los dos podréis llegar a un espacio común de entendimiento para crear “vuestro” lenguaje, vuestro proyecto. Tener un lenguaje común es cómodo. Tener un lenguaje diferente y aprender es enriquecedor. ¡Felicidades si sabes aceptar el lenguaje de los otros! Serás flexible en tus pensamientos y te enriquecerás. De esta manera, ganarás en salud física y mental.

7.3. LOS CONFLICTOS SOCIALES Estos conflictos también podrían de manera conjunta con el siguiente apartado (“el entorno familiar”), pero hemos preferido analizarlos aparte porque aunque pueden darse dentro de la familia desbordan con mucho a ésta para llegar a afectar a toda la sociedad.

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7.3.1. El conflicto generacional a) Texto: - Enuma Elish (el poema babilonio de la creación)42 Se describe el conflicto entre unos dioses ya ancianos que ansían el reposo y la tranquilidad, y otros dioses, bisnietos revoltosos y rebeldes que aman el jolgorio, el ruido, por lo que molestan y retan a los adultos, acabando por desafiar su “status”. b) Interpretación: jóvenes rebeldes (y ruidosos) versus ancianos tranquilos El conflicto generacional se repite históricamente hasta nuestros días. ¿No es la revolución (ambivalente) siempre obra de jóvenes que ponen en cuestión el “orden” y la comodidad heredadas de sus ancestros? Recuérdese a ese joven de veintiún años, Camille Desmoulins, que de un solo golpe hizo saltar la Bastilla, dando así inicio a la Revolución sa. A este respecto dice Hölderlin: “el frío y la noche cubrirían la tierra, y el alma se hundiría en la miseria, si los buenos dioses no enviaran de cuando en cuando al mundo a tales adolescentes para rejuvenecer la marchita vida de los hombres” (Hölderlin, La muerte de Empédocles). Esta visión no queda muy alejada del mito babilónico, que aquí traemos a colación, pues Marduk, quien nace de esa lucha, sirve para acabar definitivamente con sus ancestros primordiales, tratando de convertirse en el nuevo jefe de los dioses. Es decir, el nuevo pilar de un recomenzar que se asienta sobre las cenizas, en este caso del corazón, de sus antecesores más remotos. ¿Acaso no ha matado también el ser humano ilustrado a sus dioses creadores convirtiéndose de esta manera en el nuevo dios de su recomenzar particular? Claro que no siempre el conflicto generacional tendrá un resultado positivo pues también la violencia gratuita es resultado de jóvenes rebeldes. Y muchas veces los cambios se reducen a sustituir unos jefes por otros, no menos terribles. Se trata por tanto de un conflicto ambivalente que trae algo nuevo que puede ser positivo, pero a riesgo de destruir la paz que tan trabajosamente se había conseguido. En términos psicológicos, se juega el proceso de adolescencia, de cambio, pero también de enfrentamiento y rebeldía con sus mayores, los representantes del orden 207

establecido. Y sin embargo este conflicto es un falso conflicto pues en él el adolescente se enfrenta con el futuro de sí mismo y el adulto o el anciano con su propio pasado. Luego volveremos sobre este tema con más detalle al ver el conflicto entre padres e hijos.

7.3.2. El conflicto hombre-mujer a) Textos: -Enuma Elish (el poema babilónico de la creación) En el principio existía un caos acuático de aguas primordiales (principio cósmico) del cual se aislaron dos principios elementales: Apsû — elemento masculino y abismo primordial del que surgieron las fuentes y los ríos de aguas dulces — y Tiamat — elemento femenino primordial configurado como el océano tumultuoso de aguas saladas — . Posteriormente, Marduk, respaldado éste por los dioses jóvenes, invita a Tiamat (apoyada en los dioses que permanecen fieles a la diosa-madre) a un combate individual. Marduk vence a Tiamat inflando su cuerpo con los vientos que entran por su boca y disparando sobre ella las flechas de su arco. - Génesis (1:27) “Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó” - Génesis (2: 18-22) “Dijo luego Yahvé Dios: “No es bueno que le hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada” (…) De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre” - Apocalipsis de S. Juan (12 y 13)43 Los supervivientes serán ciento cuarenta y cuatro mil “hombres”, denominados en ocasiones también eunucos o “no contaminados de mujer”. Asimismo se muestran unas imágenes que recuerdan un cierto dualismo. En el lado de los buenos: el icono de una mujer vestida de sol, con la luna bajos su pies, una corona de doce estrellas sobre su cabeza, encinta de un hijo varón, a la que acom208

pañan Miguel y sus ángeles. En el lado de los malos: un dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos — al que se denomina también Satanás o “la serpiente antigua” — , la Bestia a la que luego transmite su poder, y otros ángeles, éstos de Satanás, que pierden la batalla con Miguel. - El mito de Pandora (Hesíodo, “Trabajos y Días”, vv. 42-105) 44 “Yo (Zeus) a cambio del fuego les daré un mal con el que todos se alegren de corazón acariciando con cariño su propia desgracia” (vv. 57, 58). Zeus manda a Hefesto hacer a la mujer a partir de barro (lo que recuerda al Génesis y al Poema de Gilgamés), Afrodita y Atenea colaboran en hacerla irresistible para los hombres y Hermes en darle una “mente cínica y un carácter voluble” (v. 58). Luego “que remató su espinoso e irresistible engaño” hizo Zeus mandar su regalo a Epimeteo, hermano de Prometeo. Hesíodo describe asimismo la vida de los hombres antes de la llegada de la mujer como idílica: “libres de males y exentos de la dura fatiga y penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres (…) Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes” (vv.-90-96). b) Interpretación En la consulta de un psicólogo uno de los motivos de consulta más frecuentes es el sufrimiento derivado de la relación de pareja (se tenga o no pareja realmente) tanto desde un plano emocional como sexual: lo que siempre hemos entendido por “mal de amores”. Muchas veces, ante procesos de divorcios o tutela de los hijos, nos preguntamos sorprendidos cómo es posible que el vínculo de la pareja se deteriore tanto para que se pase, a veces tan rápido, del amor al inicio a un odio visceral al final de la relación. O lo que es peor aún la violencia de género que pueda llevar a alguien a matar a quién en otro momento amó. Parece obvio que el mal tiene un campo muy amplio aquí para andar a sus anchas y sembrar sus semillas para destruir y sembrar odio donde antes había amor. Este conflicto “de pareja” hunde sus raíces en los mitos más antiguos. De hecho, una de las características de gran parte de los textos religiosos es el papel (cuando menos no muy positivo) que se describe de lo femenino y del sexo. Las mujeres han sufrido especialmente un trato nada grato por 209

parte de las religiones, lo que ha producido en ocasiones trabas psicológicas y servido para legitimar desigualdades. Sin embargo, en términos religiosos, parece que al principio lo masculino y lo femenino vivían en armonía, si bien llegado un cierto punto se produce una rebelión de lo masculino frente a lo femenino para imponerse y lograr su sujeción. Este cambio se traduce en la desaparición de las diosas o en su subordinación a un dios masculino principal. Obviamente sería injusto atribuir esta discriminación en exclusiva a las religiones pues éstas se alimentan y desarrollan dentro de un contexto social y cultural que caminaba en idéntica dirección. Si bien siempre cabía esperar algo más de quienes se consideraban “hombres espirituales”. Lo cierto es que el papel controvertido de lo femenino resulta común a gran parte de los mitos antiguos (con la excepción tal vez del cananeo), incluido el Génesis. Esta tendencia a echar la culpa del mal a diosas o mujeres se ha presentado también como la consecuencia intencionada de una creación de lo existente (lucha primigenia) que se entiende sinónima del surgimiento de lo consciente y la conciencia (lo masculino), y que se produciría al separarse de lo inconsciente (lo femenino) quedando así separados y enfrentados uno y otro (cfr. Erich Neumann, 1994, pp. 45-96). No por casualidad Eva es el instrumento elegido por la serpiente y Tiamat es una diosa primordial en el mundo simbólico mesopotámico. La derrota de Tiamat a manos de Marduk, o el papel un tanto negativo de Eva o Pandora en otras tradiciones, pudo deberse a una cultura patriarcal preexistente o contribuir a generarla, pero paralelamente supuso desterrarlas a la caja del olvido, junto con el caos, el inconsciente y la imaginación. Sin embargo, hoy parece que estas figuras, tanto tiempo ignoradas y menospreciadas, resultan de alguna manera reivindicadas. De hecho, el surgimiento del psicoanálisis ha venido acompañado, no por casualidad, de una reivindicación del feminismo y lo femenino, con lo que cabría interpretarlo como el retorno cíclico de Tiamat (ver en este sentido, Ralph Abraham, en R. Sheldrake, T. McKenna y R. Abraham, 2005, pp. 79-82). En el Génesis, Dios creó primero al hombre y luego a la mujer, sin aclarar la causa de ese orden, máxime cuando la dadora y fuente de vida es la mujer. La razón para crear a la mujer no estriba curiosamente en su 210

función de fuente de vida sino como mera compañía para evitar el aburrimiento: “[N]o es bueno que el hombre esté solo”. Por otra parte, si bien la intención principal del texto parece estribar en destacar el carácter más culpable y débil de la mujer, muestra asimismo una imagen nada heroica ni muy favorable de Adán. En efecto, éste ante la pregunta de Dios, de si ha comido del árbol prohibido, se presta a echar en seguida la culpa a Eva: “la mujer que me diste…” ¿Pero qué tipo de caballero andante es éste que escurre el bulto y no asume su propia responsabilidad? De esta manera se viene a dar entrada en la Biblia al conflicto familiar, hombre-mujer, padre (Dios)hijos, que vemos reflejado asimismo abundantemente en otras mitologías. En relación con la postura ambivalente que mantienen en general las religiones respecto a lo femenino, conviene recordar que Buda abandonó a su mujer e hijo para seguir su camino (como también lo haría S. Agustín). A pesar de que en el budismo más moderno y en particular en occidente — tras la expansión de las últimas décadas como consecuencia del exilio tibetano — se ha dado una práctica equiparación entre hombres y mujeres dentro y fuera del monacato, no fue tal la situación en su origen. En este sentido, se atribuyen al propio Buda junto a alusiones llenas de estima y reconocimiento hacia las mujeres, ciertas expresiones un tanto despreciativas respecto a su capacidad de llegar a la perfecta iluminación, muy en la línea por otra parte con las que encontramos en otras tradiciones, entre las que cabe incluir al propio S. Pablo. En todo caso, hay que reconocer igualmente que en el budismo también existen encarnaciones femeninas del Bodhisattva, como el Kwan Yin en China o el Kwannon en Japón (J. Campbell, 1959, p. 141). Por su parte, en el Apocalipsis de S. Juan aparece un planteamiento ambivalente (que se repite en otros textos) entre una concepción negativa de la procreación y la derrota del enemigo a manos de la Virgen (madre divina). Ello se contrapone al mandato primigenio de Yahvé de “creced y multiplicaros”, a la propia tradición hebrea en este punto o a la creación dual hombre-mujer, aunque pueda tratarse simplemente de una exaltación, al menos simbólica, de la vida del monacato cristiano en el tiempo que fue escrito. No obstante, paralelamente, la Virgen actuaría como antídoto del mal debido a la enemistad que Dios sancionó, desde el principio 211

de los tiempos, entre la serpiente y la mujer, entre sus dos estirpes, hasta el punto de llegar a ser llamada en el siglo II: “el cuarto elemento de la trinidad divina” (ver, por ejemplo, G. Amorth, 2005, p. 18). Ahora bien, en términos simbólicos, la razón del orden preferencial que aparece en el relato bíblico del Génesis puede reflejar simplemente una bipolaridad en la unidad: masculino-femenino, activo-pasivo, razón/lógica/emoción/sentimiento. Lo pasivo completa la primera parte de lo masculino, lo activo y la razón. Por tanto, gracias a lo femenino se “cierra” la Gestalt del ser humano pues sin esa parte no existiría “el ser humano” completo. De ahí la importancia de que toda persona sea consciente de su equilibrio y de la retroalimentación de lo masculino y lo femenino. Nos complementamos con la otra persona, pero si esto no ocurre, si en el vínculo de pareja vemos que esa complementariedad no se da, más vale que busquemos otra o nos hagamos ascetas. Es necesaria esta complementariedad para el crecimiento de cada uno dentro y fuera del vínculo de la pareja. En esto consiste el “cuidar” la pareja: estar abierto a esta complementariedad entre ambos para que la unidad permita el crecimiento en común y en el ámbito de la individualidad más allá de nuestra pareja. Es estar y no estar a la vez, complementarnos pero a la vez tener nuestra individualidad. No es enfrentamiento como nos hablan los textos expuestos, porque eso sólo lleva a que uno esté por encima del otro. Es lograr esa complementariedad con el otro, ese compartir juntos desde la libertad de cada uno. Si nos trabajamos los dos desde esta óptica, los celos, la minusvaloración, el maltrato físico o psíquico no caben….. el mal no puede habitar en la pareja. Luego volveremos sobre este asunto de forma más específica en el apartado 9.3. al hablar de las vertientes del amor y la sexualidad. Como pasó en el gnosticismo, también en la cultura occidental, fundamentalmente en el ámbito filosófico, se han intentado buscar interpretaciones más favorables al papel de la mujer de los textos religiosos, sobre todo desde la óptica de un ser humano del siglo XXI. En este sentido, se ha interpretado que el relato del Génesis reflejaría en realidad una acción humana que trata de superar los límites que se le han impuesto (la mujer que vulnera la prohibición de comer del árbol), y que es a través de esa 212

superación como encuentra el ser humano el camino para devenir realmente tal (A. Fabris, 2008, p. 97). Al fin y al cabo, el ser humano habría conseguido liberarse de un estado de absoluta dependencia de Dios en el que vivía en el paraíso, que cabría considerar negativo para el propio desarrollo humano, tal y como lo entendemos en la actualidad, pues sin esa rebelión seríamos “otra” cosa y con toda probabilidad no habría historia, cultura, creatividad. Así, a través de su rebeldía y pecado primordial el ser humano habría adquirido un cierto grado de autonomía que incluye el conocimiento moral y la capacidad de decidir por uno mismo Hay quien ha defendido incluso que este texto del Génesis debe leerse como una “alegoría” de la experiencia religiosa donde Eva representaría el auténtico ser espiritual que se descubre y sale a la luz, escondido hasta entonces dentro del alma que representaría Adán; I. Cabrera (1998, p. 21) considera en este sentido a Eva como un personaje prometeico. También Eva sería el alma alienada que busca la unión espiritual o la energía divina que está presente en toda la existencia, humana o divina (E. Pagels, 1988, capítulo “Gnostic Improvisations on Genesis”, pp. 32 a 77). De hecho, cabe preguntarse: ¿por qué la serpiente tienta a Eva y no a Adán? Porque Eva está dispuesta a experimentar, a romper límites, a iniciar una aventura de llegar a ser como Dios. No era la forma de hacerlo — eso lo sabía la serpiente — pero era necesario avanzar hacia otro proyecto, y muy probablemente Dios sabía que esto iba a ser así. Eva inicia una nueva vida, da a luz una nueva vida que aún está entre nosotros. La serpiente nos desvió del camino, pero Eva inició otro camino que Adán, por sí solo, nunca hubiera probablemente tomado. Por tanto, la acción de Eva, que en una primera lectura la podríamos encuadrar en como la que provocó la salida del Paraíso, la podemos interpretar asimismo como la iniciadora de la consciencia, de la toma de decisiones y por tanto de la posibilidad de llegar a ser libres, como los dioses, el inicio de un camino que toca a nosotros continuar y llevar a buen término. Esta postura viene apoyada, al menos parcialmente, desde el campo de la filosofía. Así, I. Kant relacionó la caída con el nacimiento de la libertad humana, y por tanto de su responsabilidad, con lo que la posibilidad de pecar se convertiría a fin de cuentas en algo constitutivo del ser humano. 213

Asimismo, para Hegel la caída tenía el aspecto positivo de que sólo a partir de la falta surgía la imputabilidad y por tanto el ser humano “responsable” y posible titular de derechos en términos jurídicos, lo que suponía salir de un estado de naturaleza como sinónimo de inocencia animal, que no es ni buena ni mala ni sobre todo capaz de serlo (Hegel, 1959, p. 27). El hombre y la mujer se harían, gracias a ese mismo acto, conscientes de la contraposición entre ser y deber ser y por ello capaces de dar un sentido y propósito a su existencia (Martin Buber, citado por I. Cabrera, 1998, p. 24). Y P. Ricoeur (2004, p. 401) aporta finalmente algunos matices interesantes a la contraposición entre el estado de inocencia y el estado de caída, caracterizando a esta última por tener como “flores del mal” a la inteligencia, el trabajo y la sexualidad, y donde la condena no sería tanto la muerte (“pues eres barro y volverás al barro”) sino la modalidad humana de cómo se muere. En todo caso, el conflicto entre hombre y mujer muchas veces es trasunto o complemento del conflicto entre padres e hijos que seguidamente veremos. Aquí cada época presenta sus peculiaridades. Es ésta que estamos viviendo, cabría proponer que muchas veces la solución, paradójicamente, pasaría por tratar a la pareja como se trata a los hijos (a los que se concede todos sus caprichos) y a éstos como se trata a la pareja (a la que se trata de “educar” diciéndole lo que tiene que hacer).

7.4. EL CONFLICTO FAMILIAR 7.4.1. Entre padres e hijos a) Textos: -Noé (Génesis, 9: 20-28)45 Noé ebrio de vino yace desnudo en el suelo de su choza, su hijo Cam ve a su padre desnudo y corre a contarlo a sus hermanos, éstos, a diferencia de aquél, al llegar a la escena optan por cubrirle con un manto con la cara girada para no ver su desnudez. Noé, al día siguiente enterado de la actitud de su hijo Cam maldice a su descendencia, Canaán, que deberá servir a la de sus hermanos precisamente por su actitud de haber visto aquello que debería haber permanecido oculto para él. 214

-Khalil Gibran (“El Profeta”, 1999, pp. 104, 105)46 “Vuestros hijos no son hijos vuestros. Son los hijos y las hijas de la Vida, deseosa de sí misma. Vienen a través vuestro, pero no vienen de vosotros, y aunque están con vosotros, no os pertenecen. Podéis darles vuestro amor, pero no vuestros pensamientos. Porque ellos tienen sus propios pensamientos. Podéis albergar sus cuerpos, pero no sus almas, porque sus almas habitan en la casa del mañana que vosotros no podéis visitar, ni siquiera en sueños. Podéis esforzaros en ser como ellos, pero no busquéis el hacerlos como vosotros. Porque la vida no retrocede ni se entretiene con el ayer. Vosotros sois el arco desde el que vuestros hijos, como flechas vivientes, son impulsados hacia adelante. El Arquero ve el blanco en la senda del infinito y os doblega con su poder para que flecha vaya veloz y lejana. Dejad, alegremente, que la mano del Arquero os doblegue. Porque así como Él ama la flecha que vuela, así ama también el arco que es estable” b) Interpretación El texto de Noé comienza recordando, una vez más, el peligro de querer saber (o “ver” en este caso) demasiado o lo que no nos corresponde. ¿Psicológicamente qué sucede en este texto? Cam llama a sus hermanos. No se mofa de su padre por estar bebido ni por estar desnudo. Sem y Jafet le cubren sin mirar la desnudez del padre. Sin embargo, el trasfondo de este texto es la relación vincular entre padre-hijo que vale también por extensión para la relación madre-hija y todas la demás combinaciones posibles. Esa relación pasa necesariamente por tomar consciencia de las limitaciones de la figura del padre-madre cuando nos hacemos mayores, ser conscientes de sus limitaciones y quererlos a pesar de las mismas, pues sólo a partir de ese momento podremos también reconocer nuestras propias limitaciones. El “decirlo”, como hizo Cam, sería criticar públicamente al padre, “matar al padre”. No obstante, el mensaje sería por el contrario aceptar e incluso cuidar al padre-madre, para poder entrar nosotros en la adultez consciente. Más tarde o más temprano cada uno de nosotros seremos “padres” de algo o alguien y también estaremos “borrachos” de pasión, “dormidos”, “embriagados” y “desnudos”. Lo que hay que hacer es poner los medios para que a través de esa realidad — que puede ser negativa — no se manifieste una forma de expresión del mal. 215

Destaca asimismo el conflicto entre un padre (autoridad) y sus hijos, y entre éstos, por ejemplo, a propósito de quiénes son elegidos como favoritos, como pasa también con Jacob, y con Caín y Abel. Ser padre no es fácil por buenas que sean sus intenciones, y esta dificultad se repite y reitera persistentemente a lo largo de la historia, de lo cual son un botón de muestra los numerosos casos que llegan a consulta del psicólogo-psiquiatra que encuentran su origen en una mala relación con el padre o la madre. Hasta tal punto que cabría decir que el mal o al menos muchos males se inician en el ámbito de la familia, como primera célula social que encuentra el niño-niña en su periodo formativo. Esto es una realidad en una gran mayoría de los casos que se valoran psicológicamente, por ejemplo, en los colegios a los que siguen otros en el período de la adolescencia. De ahí la necesidad de prestar la debida atención, como sociedad, a la labor educadora y ejemplificarte que cumplen padres y sus sustitutos naturales (abuelos, hermanos mayores) o artificiales (profesores). Como antídoto a tanto conflicto redundante e inútil convendría tal vez ir sustituyendo el lema “quien bien te quiere te hará llorar” por el de “quien bien te quiere te hará reír”. Aquí surge la ambivalencia del amor, que tiene una doble vertiente, que te hace reír y llorar, aunque prefiramos, puestos a elegir, quedarnos con la risa. Por otra parte, el momento clave del conflicto entre padres e hijos sobreviene en la adolescencia donde se producen notables cambios en el hijo, pero también en los padres que se enfrentan a tres grandes cambios: el primero tiene que ver con la transformación de sus hijos, el segundo con el hecho de que los padres dejan de ser el referente, son bajados desde el pedestal omnipotente de “papá” y “mamá” donde ahora suben a los amigos y amigas, al grupo de pares. Otro cambio que tiene que ver con el final de una etapa de la vida y por tanto estar más cerca del “final”. La crisis que se expresa en los textos seleccionados es crisis universal excepto en aquellas culturas donde hay un ritual donde el adolescente apenas existe porque en una noche el niño sale de caza por la noche y al amanecer vuelve el nuevo hombre con la presa, un ser que ya es capaz de dominar la naturaleza y hacerse responsable de sí mismo. El proceso de cambio es también de regeneración y resulta inevitable incluyendo el ámbito personal, al familiar y al social. 216

La problemática de la etapa adolescente se va a dar, es ley de vida y mejor que se dé a que no se dé porque esa “crisis” es sana para el proceso de individuación y de separación de los padres. El problema está en el nivel de conflicto que implique esa crisis. Y es que la solución muchas veces no suele situarse en la misma adolescencia sino más bien en el pasado: en cómo los padres se vincularon, cómo se amaron y aman, cómo desearon ese hijo, cómo lo amaron desde que nació y cómo ese hijo vio a sus padres desde pequeño, cómo los percibió consciente e inconscientemente. Si la base es buena no hay que temer al conflicto porque la crisis será una crisis sana de crecimiento, el mal ahí no tiene opción porque entre padres e hijos existe el respeto y el amor. Y si la base inicial no fue así siempre será el momento de poder cambiar, no hay que encerrarse en viejos argumentos. Llegados a este punto, buscar ayuda profesional tal vez sea una oportunidad para conseguir cambios familiares y personales de los de la familia, para lograr un nuevo reencuentro, porque poner una buena base es la unión que nos permite enfrentar juntos el mal.

7.4.1. Entre hermanos a) Textos: - Caín y Abel (Génesis, 4: 7, 11, 12) “¿No es cierto que si obras bien podrás alzarlo? Mas, si no obras bien, a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar.” (Gen. 4: 7). “Maldito seas, lejos de este suelo que abrió la boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dará más su fruto. Vagabundo y errante serás en la tierra” (Gen. 4: 11, 12). - El ciclo canónico de Baal (KTU. 1.1-1.2) Yam, el Dios de los Océanos (y por tanto del abismo y el caos) parece contar al principio con el apoyo de El (su padre) en su lucha contra Baal (su hermano), y de hecho éste le propone proclamarle rey si consigue derrotar a Baal. Pero Baal, aunque no recibe ayuda de su padre, resiste el acoso de Yam y ataca a sus mensajeros. A pesar de su reacción, Yam lleva las de ganar hasta que aparece el dios artesano (por tanto transmisor de conocimientos): 217

Kothar. Finalmente, la guerra acaba con la muerte de un hermano — “Yam está sin duda muerto”, exclama Baal (KTU, 1.2 IV: 34). La victoria de Baal y su reconocimiento como “rey de los dioses” van unidos a unos signos exteriores de su poder como el trueno y el rayo, junto a la aceptación como tal por el Dios-padre El y la Diosa-madre Ashera. La historia acaba con un banquete de inauguración del nuevo palacio y con la amenaza de Mot, único dios que se resiste a reconocer la preeminencia de su hermano, por la que anuncia: “¿Has acaso olvidado, Baal, que voy de veras a destruirte, que voy a machacarte?” (KTU 1.4. VIII: 61-63). Baal se enfrenta entonces en combate directo con Mot (a pesar de que ya había sido derrotado por su hermana-diosa Anat), consiguiendo una victoria más fácil de lo previsto ya que Mot renuncia a luchar por temor a enfadar a su padre El. b) Interpretación: el primer asesinato humano consentido por Dios En la protección final de Dios a Caín va implícita la necesidad de asegurar la continuidad de la especie humana para lo cual parece que cualquiera sirve, aunque se trate de un asesino. Una conclusión que pasa a menudo inadvertida de este texto es que todos — o al menos la mayoría — seríamos hijos de un asesino, Caín, al ser éste el que sobrevive de los dos hijos de Adán y Eva — dejando por ahora de lado la posible estirpe Sethiana.47 Caín y Abel reproducen el conflicto familiar que ya estaba presente en el paraíso, si bien en este caso entre hermanos, así como la contraposición del bien y el mal. De nuevo vence el mal — Caín ahora y antes la serpiente — al bien — representado por Abel ahora y por la fidelidad a Dios de Adán y Eva antes — y de nuevo Yahvé se muestra más comprensivo de lo que cabría esperar con el mal, al que en el fondo protege: “quienquiera que matare a Caín lo pagará siete veces” (Gen. 4: 15); eso sí, tras maldecirle por la muerte de su hermano. Por su parte, la lucha de Baal con sus hermanos nos recuerda al primer asesinado primordial entre Caín y Abel (aunque probablemente aquél sea un texto anterior), es decir más guerra familiar. También aquí el Dios supremo ayuda al principio a uno de sus hijos, pero una vez consumada su muerte protege al vencedor contra todos. Puede quizás aceptarse que en el 218

caso de Caín vence el mal, y en el de Baal el bien, pero en todo caso en los dos el vencedor, sea bueno o malo, debe ser protegido pues es el que perdura y el único que garantiza la pro-creación y por tanto la continuación de la creación, que resulta más importante que la misma pervivencia del bien. En términos simbólicos, Baal, como representante de todas las fuerzas dadoras, conservadoras y renovadoras de la vida, vence finalmente a Mot, que representaría por su parte las fuerzas que buscan la destrucción. De hecho, la costosa victoria de Baal, el dios creador representaría asimismo la dificultad y hasta fragilidad del arte de crear frente a las fuerzas destructivas. No se basta solo y al no obtener la ayuda de El, debe requerir el apoyo de un tercero, Kothar, quien cual soplo divino (¿similar al Espíritu santo?) le apoya para vencer con su magia (papel del conocimiento) las resistencias, que no eran pocas. Sin embargo, en toda sociedad agrícola no parece que existan victorias definitivas y es que los ciclos de las cosechas y las estaciones mostraban que a la victoria (aparente) de la primavera (fertilidad) le seguía su (aparente) derrota por el invierno, donde la fertilidad parecía desaparecer (hacía su viaje a los infiernos), pero sólo provisionalmente pues si uno se ha preparado y ha plantado a tiempo sus semillas, una vez más llegará el tiempo de la resurrección/victoria/renacimiento de las fuerzas de la vida con una nueva primavera. Igualmente relevante, simbólicamente, de esta narración resulta el que se trate del primer asesinato (al menos en el terreno bíblico) consentido por Dios. Y es que mientras que el primer mal del ser humano fue supuestamente contra Dios — con lo que éste podía disponer libremente para hacer o deshacer lo que estimara oportuno — , de este segundo mal del hombre contra otro hombre (Caín contra Abel), Dios no puede disponer sin implicarse en la acción pues su obligación hubiera sido proteger al débil, a la víctima, contra el fuerte, pero al no hacerlo, al mirar a otro lado, Dios consiente el mal y se convierte por tanto en su cómplice necesario. Hay incluso quien ha querido ver en este episodio la segunda irrupción (la primera sería la de la serpiente) de diablo Samael-Satán (S. Pieters, 2006, p. 30). Tampoco es que Dios se auto-imponga límites objetivos pues allí donde y cuando Dios quiere las leyes que él mismo ha impuesto pueden alterarse para proteger de alguna manera al “bueno” 219

(milagros). En definitiva, ¿cuál es la libertad del débil frente al fuerte, del asesinado frente al asesino? Parece de nuevo que la perpetuación de la especie es más importante que la justicia pues Dios no duda en expulsarnos del paraíso y proteger luego a Caín (frente a Abel) y su estirpe, con lo que sólo queda el ser humano para ocuparse del débil sin pensar en las consecuencias. Por último, todo esto se complementa con una interesante aportación psicológica del Génesis 4:7 en el texto de Caín y Abel: si te trabajas (“obras bien”) podrás superar aquello que no haces bien y alcanzar tu misión. En definitiva, tomar conciencia de qué, por qué y para qué hacemos las cosas. El fin de esa toma de conciencia es la rectificación de lo que hacemos porque lo contrario nos llevaría a una vida errante y vagabunda, sin poder estar asentados en nada, sin proyecto, porque todo tiene un principio y un final, y ese “estar perdido”, sin toma de consciencia, es el origen del desequilibrio y el sufrimiento.

7.5. CONSECUENCIAS Y FINAL DEL CONFLICTO 7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae ¿Cuántos de los conflictos que vivimos y mantenemos están realmente justificados y tienen un sentido real? ¿Cuántas veces nos dejamos arrastrar a diversos tipos de conflictos por mecanismos de actuación mecánica o inconsciente? Probablemente si nos paramos a reflexionar un poco sobre las razones o el modo en que empieza un conflicto encontraremos el absurdo o una nimiedad. Pero a pesar de todos nuestros intentos y alertas a menudo volvemos a caer del mismo modo en conflictos que entendíamos superados. Las parejas saben muy bien de qué estamos hablando. En este sentido, una de las conclusiones paradójicas del análisis textual que hemos efectuado es que la lucha contra el mal empieza muchas veces dentro del ámbito familiar, tanto en la relación de la pareja primordial hombre-mujer/padre-madre, como en el conflicto generacional (padres-hijos) o entre los mismos hermanos. Y ello a pesar de que la familia está hecha en principio para protegernos como fuente del amor más auténtico y desinteresado que podamos encontrar, lo cual es una muestra más de la ambivalencia que nos rodea. 220

El conflicto sólo puede ser aceptable cuando permite un salto creativo o una mejora neta de la persona, la sociedad y el saber, pero muchas veces las consecuencias negativas superan claramente a las potencialmente positivas (guerras, maltratos, abusos, etc…), basta que degeneran en un bloqueo intelectual y energético. De hecho, muchos conflictos provocan un aumento del polo negativo de nuestra personalidad, al mismo tiempo que nos debilitan y distraen de lo que estamos haciendo, especialmente si estamos trabajando en ser más conscientes, practicando por ejemplo la meditación. Cabe plantear si detrás de nuestra predisposición a determinados conflictos se encontraría un elemento/componente oscuro de nuestra personalidad y de la realidad que nos rodea, el cual funcionaría como una reminiscencia de la masa oscura primordial todavía no superada del todo. El cambio es imposible de evitar y por supuesto es positivo y sirve para crecer. Sería un poco extraño ver a un señor de cuarenta años jugando con su camión de bomberos de cuando tenía seis años. Los cambios por tanto son inevitables, pero lo que sí podemos hacer es impedir nos lleven a la confrontación. Para ello debemos asumir una nueva de adaptación al medio, sin quedarnos bloqueados ni “defender” con uñas y dientes unos modos de hacer o no hacer que eran válidos hasta un momento determinado, pero que llegado el caso sólo sirven para entrar en confrontación con nuevas maneras, o con personas o ideas más innovadoras (si realmente tal innovación merece la pena). Cuando la confrontación nos enquista y nos reduce, debemos optar por comunicación, integración y reconocimiento de las cosas del pasado para entender un proceso de cambio que nos eleva por encima de nosotros mismos. Es una manera de lograr que el mal no se instaure (evitando al mismo tiempo una agresividad inútil y desgastante) entre viejas y nuevas formas de ver la realidad. Pasar de un “yo siempre tengo razón” a un espacio donde encontrar nuevas ideas para compartir, siempre que no nos enfrentemos al puro exceso. En definitiva, en ocasiones parecemos esclavos de los conflictos pues éstos nos preceden, conforman la historia, y parecen utilizarnos. Debemos ser conscientes de este hecho para tratar de ponerle freno, percatándonos de que al final todos los conflictos pueden reducirse a tres: el interno consigo mismo (circular o central), el exterior con los demás (horizontal) y el 221

que se dirige a Dios o lo que está idea representa para cada uno (vertical). De esta manera, se dibuja de nuevo el símbolo de la cruz.

7.5.2. Tras los conflictos… el juicio final a) Textos - Zoroastrismo: el cruce del puente chinvat y los caminos del cielo y del infierno (Menok i Khrat I, 71-122, versión de R.C. Zaehner, en M. Eliade, 1980, pp. 374-377).48 “[N]o pongas confianza en la vida, porque al final te la arrebatará la muerte, y aves y perros desgarrarán tu cadáver, y tus huesos se esparcirán por la tierra. Durante tres días y tres noches ronda el alma a la cabecera del cadáver”. Estas tres noches son terribles porque acosan los demonios. Al cuarto día el alma comparece en juicio sobre el “temible puente de la Retribución” (“puente Chinvat”), acompañada de diversos demonios y espíritus bondadosos, pero es el justo Rashn el que de forma imparcial pesa las buenas y las malas obras. Si el resultado es positivo, el alma atraviesa el puente acompañada de Sroch y sus buenas obras le salen al paso en forma de bella doncella, sube al cielo de los buenos pensamientos, alcanza la Luz Infinita y abandona por tanto los mundos transitorios y temibles para pasar a mundos donde “no hay adversario”. - Gnosticismo: Asclepio (AS) [NHC VI 8, en A. Piñero (ed.) et alt, 1997, pp. 421-428] “Cuando sale el alma del cuerpo se encuentra con un gran demonio que la rodea y la examina sobre cómo se ha conducido en la vida, y sobre la base de este examen decide si el destino de dicha alma es ascender a la región superior o precipitarse hacia abajo experimentado un gran castigo (AS, 76: 20-30, 77: 1-20)” -S. Lucas 6: 37-38 “No juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; absolver y seréis absueltos. …..La medida que con otros usareis, ésa se usará con vosotros” b) Interpretación La vida es un campo de batalla compuesto de conflictos que deben salvarse y que parecen formar parte, de manera ineludible, de nuestro es222

tado de existencia. En la mayor parte de las doctrinas religiosas el conflicto sólo puede acabar con la muerte, en una suerte de juicio final. Aunque cabe matizar que esa muerte no tiene por qué ser siempre la mera muerte física sino que también puede tratarse de una muerte espiritual “en vida”. En el zoroastrismo se trataba de mostrar el valor engañoso de esta vida y describir el duro viaje que hay que emprender tras la muerte a la “otra” vida: la que era realmente valiosa. Hay que tener en cuenta que el camino para alcanzar ese otro estado se califica de terrible. La salvación o redención implica un proceso en el que el elegido debe atravesar diversos obstáculos y en particular con-vencer a cada uno de los arcontes que guardan cada esfera. A los arcontes y las esferas sobre las que aquéllas rigen se les denomina directamente “démones” o demonios. Como guardián de su esfera cada arconte frena el paso de las almas que buscan ascender después de la muerte, salir de este mundo y volver al lado de Dios.49 En el gnosticismo, por su parte, se decía que era necesario que este mundo acabara para que el otro pudiera comenzar. El ser humano podía liberarse y salvarse superando su condición material precisamente a través de una “gnosis” que le trasladaba a otro mundo superior pero esencialmente diverso, hecho eso sí de otra esencia. Dentro del ser humano pervivían en este sentido una doble naturaleza: una envoltura cósmica manifiesta (psique) y un principio acósmico (pneuma o noũs) que provenía del nivel divino superior y que permanecía oculto en el ser humano. Una vez alcanzada la “gnosis” la finalidad del afortunado sujeto era tener éxito tras la muerte en el viaje de regreso del alma a su origen divino. Para ello debía atravesar las siete esferas y vencer las trampas de los arcontes. Pero ¿qué interés tenían éstos en oponerse a que el alma abandonara el mundo? La respuesta la da Epifanio: “dicen que el alma es el alimento de los arcontes y da poderes sin los cuales no pueden vivir, porque es parte del rocío de las alturas y les otorga fuerza. Cuando ella se ha imbuido de conocimiento… asciende al cielo y se defiende ante cada poder y así pasa por encima de ellos y llega hasta la Madre y el Padre de Todo, desde donde había descendido a este mundo” (Epifanio, Haer. 40.2, citado por H. Jonas, 2003, p. 196). Por tanto, el ser humano busca su salvación a través de un conocimiento que le hace subir de nivel y separarse de esta vida, la cual se con223

sidera una prisión de la que debe uno liberarse venciendo los obstáculos/ conflictos que se le presentan. Una conclusión un tanto paradójica de ello es que contra los pre-juicios con que nos conducimos frente a los demás, sólo cabría juzgar (moralmente) a una persona cuando ha acabado su vida. En este sentido, hemos querido traer a colación aquí también el texto de S. Lucas donde Jesús nos habla del perdón. Todos tenemos nuestros puntos oscuros, nadie es perfecto. Cierto que hay gente que tienen conductas muy disruptivas y agresivas, pero el texto no nos habla desde la ley social, ética y ajustada a derecho. No. El texto nos lleva a una forma que tiene el mal para colarse en nuestro corazón: el odio. Si juzgamos, si condenamos al otro, desde nuestro corazón estamos dando pábulo al mal en nosotros. Todo juicio en este plano es un juicio limitado cuando no un pre-juicio. Sólo desde la plena consciencia cabe sentir y comprender nuestras conductas y las de los demás. En todo caso, esta victoria sobre los conflictos puede producirse también en vida, como se verá al hablar del “reino de los cielos”, donde uno se separa no tanto del hecho de vivir cuanto de una “forma” de percibir esta vida, lo que le puede hacer exclamar incluso que su reino no es de este mundo. Mientras tanto sólo nos queda luchar para aprender o aprender para luchar.

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8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERÍSTICAS Y ACTITUDES 8.1. RAZONES Y ACTITUDES PARA LA LUCHA 8.1.1. La lucha como única alternativa moral a) Textos: - Bhagavad Gita (BG, XVIII, 59) 50 “Si no te enfrentas en la batalla de la vida porque, llevado por el egoísmo, temes el combate, tu resolución es vana. La naturaleza te forzará” - Manuscritos de Qumrán (Regla de la Guerra, 1QM, I: 1).51 “Los hijos de la luz deben pasar al ataque” b) Interpretación: - Argumentos en favor de una lucha en la filosofía y la psicología La lucha supone la afirmación del ser humano frente al sinsentido que lo rodea (J.L. Servant-Scheiber y P. Kurtz, citados por J. Aranguren, 2000, p. 175, nota 52). El sociólogo Z. Bauman nos dice que “[E]s precisamente su esfuerzo no conclusivo el que convierte a la vida de la continua inquietud en factible e inevitable y excluye la posibilidad de que tal esfuerzo descanse” (2005, pp. 30 y 31). Y C.G. Jung añadía que: “La angustiosa realidad es que la vida cotidiana del ser humano se halla atrapada en un complejo inexorable de opuestos — día y noche, nacimiento y muerte, felicidad y desdicha, bien y mal (…) La vida es un continuo campo de batalla. Siempre lo ha sido y siempre lo será. Si no fuera así nuestra existencia llegaría a su fin”. Se ha afirmado, en este sentido, que: “la vida es una lucha que, por mucho que nos esforcemos, tenemos perdida de antemano — desaparecemos en la nada y los verdugos seguirán dominando — y, sin embargo, nos sostiene el convencimiento de que no podemos abandonar el combate sin aniquilarnos a nosotros mismos” (I. Sotelo, citado por M. Fernández del Riesgo, 2005, p. 94). Como consecuencia, es moral y éticamente exigible a todo ser humano luchar contra el mal, incluso sin esperanza en la 225

victoria final, como mera actitud vital. Lo malo del mal es precisamente la debilidad que encierra, por ello el héroe no puede triunfar de cualquier modo sino que triunfa porque “no aspira a ningún premio ajeno a lo que él mismo es” (F. Savater, 1986, p. 124). Así, para Kant el objetivo de esta lucha más que vencer al mal, pues aquél siempre seguirá operando y acometiendo a cada individuo, sería alcanzar la verdadera libertad personal que es no estar sometido ni al mal ni al pecado, una lucha en la que el hombre “está obligado” a emplear fuerza (I. Kant, 1995, p. 93). Psicológicamente también conviene pasar a la acción, entre otras razones, porque sólo así puede vencer a uno de los mayores peligros del mal: quedarse en la obsesión, en la confusión o en el pensamiento circular-autoreferencial. Dice el psicólogo Albert Ellis: “actuar, actuar, actuar contra mis ansiedades. Cuantas más acciones emprenda en relación con mis temores, menos tiempo y energía malgastaré obsesionándome con ellos”. En definitiva, no hay alternativa más digna y humana para superar al estado de tragedia que la lucha pues la acción nos lleva a ponernos al mando de las riendas de nuestra vida. - Nadie dijo que vivir fuera fácil: nada valioso viene sin esfuerzo Uno de los más fatales engaños y fraudes que se han instalado en nuestra sociedad occidental acomodada es que la vida “debe ser” algo fácil y que basta sentarse en un sillón para que las cosas buenas nos vengan como llovidas del cielo. Lo cierto, sin embargo, es que la vida pasa por el esfuerzo y el desarrollo de nuestros potenciales y también “es una guerra continua contra el impulso del mal, una guerra en la que no puede obtenerse una definitiva victoria en la realidad presente, pero donde algunas batallas pueden ser ganadas” (J. D. Levenson, 1988, p. 40, la traducción es nuestra). Aristóteles señalaba que el fin al que iba dirigida la acción era lo que determinaba el valor y la virtud de ésta (1995, pp. 130 ss.); y este fin no puede ser otro que la apuesta por el bien (A. MacIntyre, 1987, pp. 169 y sigs.). Tal vez no podamos eliminar el mal del todo, pero resulta una obligación moral intentar reducir su presencia en el mundo y en nosotros mismos. Frente a un mundo enfermo y escindido “¿puede sentirse cómoda cualquier persona dotada, al menos, de un cierto sentido de responsabilidad humana?” (C.G Jung, 2003, p, 41). 226

El ser humano es un sujeto moral que debe tomar partido por el bien o por el mal, al que no le cabe quedarse al margen de esta lucha primordial (Zubiri y Aranguren, citados por A. Cortina, 2007, p. 113). Así, Jesús — al que en esta ocasión se le llama “el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios” — señala en el Apocalipsis que no se siente cómodo ante aquellos que van de indiferentes por la vida: “Conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca” (Apocalipsis 3:15,16). En ocasiones, incluso en los mismos ambientes religiosos, se recomienda pasar de puntillas frente al mal o no hablar mucho de él; esto es, ignorarlo o mirar a otro lado. Detrás de esta postura se encontraría no tanto la creencia de que el mal no existe, que también, sino más bien que hablando del diablo hacemos a éste más fuerte. Ya hemos sostenido en este libro que creer es de alguna manera crear, pero también que una actitud timorata o complaciente con el mal facilita que éste extienda su influencia. Por tanto, desde un punto de vista psicoespiritual cabe proponer una actitud de equilibrio, que parta, sin mirar a otro lado, del reconocimiento de un mal existente al que conviene no negar como requisito para poderle hacer frente, pero al mismo tiempo huyendo de cualquier tipo de pensamiento obsesivo o derrotista de antemano, porque esto significaría caer en su trampa. El mal pierde su fuerza cuando le demostramos que somos capaces de afrontarlo, aunque unos tipos sean más factibles de combatir que otros (i.e. agentes del mal excesivo o devastador). El héroe auténtico no es aquel que va de victoria en victoria, pues éste ya está pagado con sus triunfos, sino el que no obstante ser derrotado una y otra vez no ceja en su empeño ni en su lucha. Ante un enemigo como el mal hay que desconfiar de las victorias fáciles. Como sostenía el maniqueísmo, la existencia del mal podía entenderse eterna aunque ello no era óbice para que debiera ser combatida. Hay que asumir de antemano que nuestra lucha puede acabar en (aparente) fracaso, que el “exceso del mal” lleve implícita la posibilidad/ necesidad de que frente a él cualquier esfuerzo humano incluso mantenido hasta el agotamiento lleve a la derrota (P. Nemo, p. 98). La renuncia a la lucha sólo puede venir del ego que incita a la pereza o a la confusión (S. Aurobindo, 1970, p. 321). La receta por tanto debe ser luchar, luchar 227

y después de caerse seguir luchando, tras fracasar, seguir luchando, y así hasta que la muerte nos retire del terreno de juego. ¿Y si con la muerte no acaba todo? En tal caso…, seguir luchando. -La polifonía del contenido de la lucha Los textos que hemos seleccionado refieren que nos tenemos que enfrentar al mal, pero “enfrentarse”, como luego veremos en el capítulo 11, tiene muchos registros. Puede ir desde la guerra, como por ejemplo la reacción de los países aliados frente al nazismo, a la “no violencia” de Ghandi, o al trabajo bien hecho de Vicente Ferrer en Ananthapur con la gente más pobre. Los textos nos hablan de que tenemos que reaccionar, dar la batalla ante la personificación del mal expresada por ejemplo en la injusticia. Por poco que sea, debemos hacer frente a instituciones o personas que, siendo conscientes o no, hacen que el mundo sea un mundo agresivo, violento, injusto. No podemos quedarnos sentados en nuestra butaca. Cabe recordar aquí el célebre sermón que ofreció el pastor luterano alemán Martin Niemöller (1892 — 1984), en la Semana Santa de 1946 (atribuido en ocasiones a Bertold Brecht) que decía lo siguiente: “Cuando los nazis vinieron a buscar a los comunistas, guardé silencio, porque yo no era comunista. Cuando encarcelaron a los socialdemócratas, guardé silencio, porque yo no era socialdemócrata. Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas, no protesté, porque yo no era sindicalista. Cuando vinieron a buscar a los judíos, no protesté, porque yo no era judío. Cuando vinieron a buscarme, no había nadie más que pudiera protestar”. El texto de Bhagavad Gita o el de Qumrán lo que nos están diciendo es que el sufrimiento del otro no nos puede resultar indiferente pues el “otro” soy “yo mismo” porque todos formamos parte del Ser, del mismo género humano, si se quiere. Si el mal “usa” a unos seres humanos para instalarse, hay que hacerles frente no por ir contra esos seres humanos embotados por el mal, sino para enfrentarnos al mal en sí que habita en ellos. La injusticia social, los abusos de todo tipo…, el mal tiene que saber que siempre le miraremos de cara y nos enfrentaremos a la injusticia, a la violencia, que anuncian su presencia. No podemos ser indiferentes, ni blandos o indiferentes de corazón. No hay que dar cuartelillo al mal.

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8.1.2. Completarse para llegar a ser libres a) Textos: - Mito de Prometeo (Hesíodo) Este mito comienza recordando que la razón por la que no podemos encontrar fácilmente nuestro sustento es que “de otro modo fácilmente trabajarías un solo día y tendrías para un año sin ocuparte en nada” (vv. 43-45). -Joseph Ratzinger (2007 II, pp. 33, 34) “La libertad necesita una convicción [que] no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente de nuevo (…) la libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez (…) [pues es] una tarea de cada nueva generación”. b) Interpretación: debemos completar un proceso inacabado La lucha es una obligación que sólo que puede ser desoída por ignorancia, pereza o cobardía. No es una opción más pues el ser humano tiene que emprenderla como parte de su tarea de acabar de hacerse. Sobre la libertad hemos planteado en la primera parte del libro una posición intermedia entre los que sostienen, un tanto interesada e ingenuamente, una libertad “prêt a porter”, desde el nacimiento, y quienes convierten al individuo en una especie de marioneta de los designios del destino. Y es que una libertad humana “gratis total” de origen puede funcionar como un justificante “cómodo” de la existencia del mal, pero una libertad por la que se apuesta puede ser una razón de más para acabar con él. El ser humano no “nace” libre sino “que se hace” libre a través precisamente de la lucha. La verdadera libertad debe ganarse cada día, cada generación. Es decir, el espíritu de cada época determina que cada generación se enfrente a nuevos retos y deba preparar nuevas respuestas. Por tanto, no sólo se trata de una lucha necesaria sino que no hay mejor camino para dar sentido a una vida. El ser moral es probablemente el ser con más fracasos en su cuenta de resultados (llámense pecados o no) pero sería mucho peor si careciera de ningún referente al que acercarse. S. Pablo se reconocía pecador y Jesús recuerda que nadie está libre 229

de pecado, pero a pesar de eso o precisamente por ello, resulta necesario que el ser humano se esfuerce por mejorar, proceso que sólo recibe el impulso necesario si tenemos en mente un objetivo adecuado. En la lucha por el conocimiento ocurre algo muy similar, pues tal vez nunca podamos encontrar la Verdad ni el conocimiento del Ser/Dios, pero mucho más lejos nos quedaremos si asumimos la derrota de antemano o la imposibilidad ontológica de tal empeño. Instalarnos en el derrotismo supondría el absolutismo más terrible: el de negar al ser humano el derecho y deber de intentar superar sus límites. Si tal hubiera sido su actitud desde el principio el ser humano seguiría viviendo en la edad de las cavernas. A través de la lucha contra el mal el ser humano se supera a sí mismo, trasciende su propia condición humana y eleva su dignidad y perfección. La lucha se revela asimismo como un instrumento para templar el carácter. Por eso Kant proponía el término virtud en vez del de bondad, pues virtud, tanto en griego como en latín, significa denuedo y valentía, y presupone por tanto la existencia de un enemigo, en este caso “la propensión al mal” (I. Kant, 1995, p. 63). Montaigne también nos recordó la diferencia entre bien, como sinónimo de dulzura natural y carácter apacible, en relación con la virtud, pues ésta última, la más valiosa para Montaigne, requiere de “contrastes y dificultades y necesidad de que no pueda ejercerse sin contraposición” (M. Montaigne, 2002, Libro, II, Ensayo XI, p. 341). Es decir, para hablar de un ser humano virtuoso y ético, el que presume de serlo lo debe demostrar en la práctica. Sólo cabe hablar de heroísmo o de fortaleza cuando hay batalla pues en caso contrario puede tal vez presumirse la virtud pero no quedar constatada. Así, en la religión zoroástrica la libre elección y a la voluntad libre, supuestamente elementos principales de su doctrina, resultaban en realidad bastante limitadas al quedar reducidas a una de las cinco funciones humanas: el destino, que determinaba la vida corriente y la elección de mujer e hijos; el hábito, que afectaba a las funciones del cuerpo; la naturaleza, que establecía las cualidades innatas al hombre; la herencia, de la que derivaban los poderes intelectuales; y la acción. La libre elección por tanto solo se relacionaría directamente con la acción, la cual sin embargo 230

estaba dirigida principalmente a determinar cómo cada uno cumple sus obligaciones religiosas (Shaul Shaked, 1984, p. 319). Por su parte, en el alfabeto de los árboles y en el culto primitivo de la Diosa Universal “no se podía elegir, sus devotos aceptaban los acontecimientos que ella les imponía por turno, agradables o dolorosos, como su destino en el orden natural de las cosas” (R. Graves, 1984, p. 652). La libertad es algo que debe ser ganado con esfuerzo, podemos hacernos libres dentro de un proceso de maduración o de individuación, tal como lo concebía C.G. Jung. Hay que alcanzar un nivel adecuado de conciencia, de consciencia y de voluntad para vencer las limitaciones y dependencias del poder oscuro, de la sombra, es decir de lo que no es todavía consciente y sacarlo a la luz para que se purifique y caiga su costra, como los vampiros que chupan la sangre durante la “noche” mientras dormimos. En definitiva, la lucha nos ayuda a completar un proceso inacabado para acabar de hacernos como seres sabios, bondadosos y libres.

8.1.3. Incrementar saber y dignidad a) Textos: -Eclesiástico ( 4: 11, 12) “La sabiduría a sus hijos exalta, y cuida a los que la buscan (…) los que en su busca madrugan serán colmados de contento”. -Eclesiástico (14: 20, 21) “Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazón y sus secretos considera”. b) Interpretación Todo cambia, pero hay algo que permanece: la aspiración del ser humano a conocer la verdad que lo protege de la ignorancia. Perder esta aspiración probablemente significaría dejar de ser humano. En este sentido, al mal hay que combatirlo, se deje o no se deje, pero sin renunciar a tratar al mismo tiempo de entenderlo. Así, en el Génesis adquirir el conocimiento del mal o percatarse de su existencia pudo suponer una “promoción en la conciencia de 231

sí del individuo” (P. Ricoeur, 2004, p. 396, nota 10), pues conociendo el mal en principio se ampliaría su conocimiento de todo lo que es. Sin embargo, Adán y Eva no aprovecharon ese saber para luchar contra el mal y perdieron todos sus privilegios siendo expulsados del paraíso (algo semejante le ocurrió a Salomón). Por tanto, sólo sirve adquirir el saber si éste se pone a su vez al servicio de la lucha contra el mal. En otras palabras, es nuestra obligación, como parte de la lucha contra el mal, aspirar a conocer/saber (cada uno en su nivel) contribuyendo de esta manera a nuestra evolución y la de nuestra especie. Por otra parte, los “otros” y el/lo “otro” pueden hacer con nosotros muchas cosas, pero no deben poder quitarnos la dignidad pues sin ella ya no somos nada. El objeto por tanto de la lucha es recuperar-obtener la dignidad perdida-robada-esquiva. No se trata de luchar para conseguir ser inmortales pues a fin de cuentas para qué quiere el ser humano vivir eternamente si no es para ser mejores. La inmortalidad puede ser un efecto secundario de la lucha, pero no es lo que más nos debe mover. Luchar por dignidad, para sentirse de verdad vivo y humano; ése es el único objetivo santo y sagrado. Incluso si al final concluimos que el mundo no está hecho para nosotros, que somos sólo un elemento más y tal vez menor de un universo multidimensional, aún así, como sostuviera Voltaire (Diccionario Filosófico), este miserable pequeño animal, que es el ser humano, tiene el derecho a reclamar humildemente que las leyes eternas de la naturaleza le permitan lograr su bienestar. En resumen, nuestra condición, dignidad y naturaleza dependen de la lucha (“dime quién es tu enemigo y te diré quién eres…”) pues debemos dar sentido a la existencia y difícilmente podemos otorgárselo sin imponernos un fin superior a nosotros mismos y a nuestra propia historia (R. Panikkar, 1999, p. 179).

8.2. TIPOS DE LUCHA 8.2.1. ¿Lucha activa o pasiva? Una lucha integral a) Textos: - San Mateo “Habéis oído que se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra” (S. Mateo, 5: 38, 39). 232

“Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan” (S. Mateo, 5: 44) “No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer la paz sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él” (S. Mateo, 10: 34-36). - Libro de Job (7:11) “¿No es un servicio militar la vida del hombre sobre la tierra?”. b) Interpretación - La liberación pasiva: “poner la otra mejilla” Dentro de la estrategia de no resistirse al mal destaca la aportación singular que realiza el cristianismo, la cual probablemente no es ajena a su importante éxito que dura ya más de veinte siglos. Jesús, en su encuentro con el demonio en el desierto resistió sus tentaciones y no cayó en las trampas que el astuto Satanás le ponía, pero no intentó destruirlo sino tan sólo (que no es poco) confrontarlo dialécticamente, reconociendo al mismo tiempo las manifestaciones de sus sombras, y apartarlo consiguiendo así un proceso de sublimación de sus pulsiones de deseos. De alguna manera el mal busca que el Yo caiga en la pulsión de deseo, pero al sublimar dicha pulsión lo que se genera ante el mal es el bien, produciéndose así una transmutación. El mal se agranda porque nosotros le damos espacio y contenido. Si no le siguiéramos su terrible y engañoso juego podría acabar transmutando en bien o incluso directamente desaparecer de nuestro lado al perder todo su sentido y efectos, como le pasó a Viktor Frankl en su relación con sus carceleros nazis. Todo ello se concreta en una estrategia un tanto paradójica: la de no resistirse al mal. Es decir, un exceso (la violencia) se curaría con otro exceso, el de un amor extraño, extremo y sin límites. Por tanto, aquí mal y bien se difuminarían al confluir ambos entorno al exceso. Hay varias frases emblemáticas en las que Jesucristo completa y concreta su legado en esta materia, que podría resumirse en tres elementos: el perdón sin límites — ¿cuántas veces debo perdonar a mi hermano?, ¿siete veces?, ¡hasta setenta veces siete! — , el no devolver mal por mal y, sobre todo, el amor hasta el 233

extremo de dar su vida no sólo por sus amigos sino por sus enemigos, a los que perdona con un simple, pero revelador, “¡no saben lo que hacen!”. No obstante, al final de la vida de Jesús el mal aparece vestido de traición (Judas), acusación injusta (Cleofás y los sumos sacerdotes), tortura, pasión y calvario, y finalmente muerte en la cruz; es decir, un asesinato público y oficializado a manos de su prójimo. A este segundo mal físico y humano, Jesús reacciona de nuevo con dignidad y resignación, e incluso podemos suponer que no sufre como cualquier hombre, pero ¿podemos estar seguros de que lo vence? De hecho, el primer tipo del mal desaparece de la escena con Jesús pues nunca más el demonio volverá a tentar a Dios (al menos no oficialmente puesto que la Biblia deja de escribirse), pero del segundo tipo no hay que ir muy lejos para seguir viendo torturas, muertes injustas, dolor, sangre, etc… en todo tiempo y lugar, y además sigue tentando al ser humano todos los días. A este respecto, I. Kant sostuvo que en el combate final de la cruz el principio bueno quedó por debajo, al menos desde un punto de vista físico, pues debió entregar la vida tras sufrir muchos padecimientos, si bien Jesús demostró que es posible resistir y continuar en una perfección moral a pesar de tentaciones y sufrimientos (I. Kant, 1995, p. 84). Dado que el mal sólo es feliz dañando a otro y no gusta de la soledad — probablemente sea ésta una de sus mayores debilidades — , en ocasiones una buena estrategia será apartarse de él, dejándole solo, lo que no equivale a resignarse ante su presencia o una mera huída. Recordemos a este respecto lo que señala un neopragmático relativista como G. Vattimo (2005), quien, tras criticar y negar validez a todo tipo de creencia, no puede despreciar la fuerza de este mensaje de amor-caridad excesivo que se encuentra en la base del cristianismo. Quizás en los elementos que hemos descrito se resuma lo más fundamental y también lo más ecuménico y transversal del mensaje cristiano pues no hace falta ser creyente cristiano ni siquiera creyente a secas para poder aceptar lo original, osado, provocador y valioso de esas aportaciones. Aceptar el sufrimiento no es necesariamente sinónimo de resignación a no cambiar las cosas pues dentro del cristianismo se ha precisado que “lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, 234

sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo” (J. Ratzinger, 2007 II, pp. 46, 477). Es decir, la capacidad de “encajar” el sufrimiento y las dificultades. A fin de cuentas, como ha destacado el intelectual francés Raymond Aron (1905-1983), el héroe no necesariamente ignora ni desprecia al santo, desprecia al que ofrece la otra mejilla por cobardía, pero no al que lo hace movido por una bravura superior. Cabría recordar también en este sentido el lema de “quien resiste, gana”. Del mismo modo, destaca la actitud de Vicente Ferrer a la hora de saber encajar las dificultades para superar el sufrimiento, llevando trabajo, educación y salud a las personas más abandonadas de la India. Hay un lema de su Fundación que recoge todo este sentido: “la pobreza no está solo para ser entendida, sino para ser resuelta”. Seguidamente veremos que también existe el combate activo religioso en general y cristiano en particular. - El combate religioso contra el mal: elegir el bien Las estrategias pasivas tienen en común el sostener que la lucha contra el mal pasa por aislarse de él y no tanto por combatirlo, en un sentido activo, pues se parte del presupuesto que enfrentarse al mal con sus propias armas sería quedar contaminado por éste y por tanto a la postre fortalecerlo. No obstante, ante el sufrimiento humano no parece la mejor opción seguir andando como si nada pasara o buscar refugio y aislamiento eterno en una oscura cueva, física o mental. A pesar de la consideración potencialmente positiva de la estrategia de mera resistencia, lo cierto es que el mal continúa muy vigente, altamente presente, y en demasiadas ocasiones sale victorioso en nuestra querida humanidad. Ello nos exige seguir profundizando en la cuestión de cómo hacer frente al mal, teniendo en cuenta que la esperanza y la lucha contra el mal deben abarcar a todos no sólo a los que disponen del don de la fe. El judaísmo y el cristianismo nos permiten plantear la vida como una lucha contra el mal dentro de un diálogo con Yahvé-Dios donde cualquier acontecimiento es decisivo y debe ser valorado dentro de ese marco. El problema es que este diálogo, en ocasiones aterrador, lleva a una tensión 235

que se hace insoportable para muchos lo que provoca que sean pocos los que mantienen una vida auténticamente coherente con sus creencias (M. Eliade, 2000, p.107). Para Zoroastro, y después bajo su influencia también para el judeo-cristianismo, al final el bien prevalecerá ya que éste es más fuerte que el mal y la parte bondadosa del ser humano debería ser en realidad mayor que la malvada. Desde este punto de vista la lucha rememora el encuentro cósmico para llegar mejor preparado tanto al juicio escatológico como a la muerte (mística). Tanto en el Libro de Enoc como en los Manuscritos de Qumrán expresamente se manifiesta que los elegidos (“los hijos de la luz”) deben adoptar un papel activo en la batalla permanente y final, pasando al ataque (Qumrán) o incluso intentando superar la condición humana para convertirse en un semi-dios como Metratón (Libro de Enoc). En la Regla de la Guerra (1QM, I: 1) se muestra que se trata de una lucha en la que los hijos de la luz deben vencer a los hijos de las tinieblas y aunque los que luchan puedan abandonarse en manos de Dios, no por eso deben dejar de poner todo su empeño y voluntad en actuar contra las fuerzas del mal. Job, por su parte, plantea la lucha hasta el final como un guerrero que sabe mantener la calma en medio de la tormenta y aprovechar las circunstancias adversas para forjar su carácter y expandir su conocimiento. Conviene recordar que G.K. Chesterton poco antes de morir dijo entre sueños: “El asunto está claro ahora. Está entre la luz y las sombras; cada uno debe elegir de qué lado está” (Cfr. M. Ward, 1952, p. 245). Y es que Dios no ama más a quienes justifican el mal o lo asumen con resignación, sino probablemente a quien se rebela y pide justicia, aunque esté equivocado y asustado. Esto lo vemos en la opción que hace en favor de Job y en contra de sus amigos, los cuales se dedicaban a adular a Dios con apreciaciones lisonjeras más por comodidad que por convicción real. Y es que la calma sin sabiduría no basta ya que las piedras permanecen quietas en medio de la tormenta pero no evolucionan ni resuelven sus problemas. - La aportación singular del combate cristiano El cristianismo, con ese lenguaje ambivalente que caracteriza a las grandes religiones, nos habla no sólo de sumisión sino también de resisten236

cia y de rebeldía (M. Fraijó, 2008, pp. 26 y sigs.). En el Nuevo Testamento, existen numerosas referencias al combate, a ser un buen soldado de Cristo y a la lucha (Filipenses, 2: 25; 2 Timoteo, 2: 3-sigs.). También se refiere específicamente S. Pablo al “combate espiritual” (Efesios, 6: 10): “revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas del Diablo”. Por otra parte, la experiencia mística no está libre de favorecer os con una personificación del mal o un poder oscuro similar, encuentro que el místico afronta como un combate a vida o muerte (espiritual). Si bien la lucha del místico incluye una postura de dominio de sí, de quietismo, de mantener la calma en medio de la tempestad de emociones, aprovechando al mismo tiempo para expandir su conocimiento. Por último, el propio S. Ignacio de Loyola concebía a la vida como una lucha (por eso creó la “Compañía” de Jesús) entre buenos y malos pensamientos, que procedían a su vez de buenos y malos espíritus. Pero ¿cómo se combina la apuesta por “ceder” ante al mal con la lucha que también incluye el mensaje cristiano? El cristiano lucha contra el mal, aumentando su Espíritu, siendo el Omega, la causa final de la existencia la solución, el paroxismo del Mal (Teilhard de Chardin, citado por J. Gil Velasco, 1982, p. 220). En este sentido, “si el mal es lo que no debe ser, la respuesta más lógica y coherente es luchar contra él”, asumiendo que el “misterio de la cruz” significa luchar contra toda forma de injusticia, odio, desigualdad de oportunidades, etc… (M. Fernández del Riesgo, 2007, p. 158). M.C. Nussbaum en su obra La fragilidad del bien señala: “la vida buena no puede consistir en una condición no activa porque eudaimonia implica actuar” (citado por J. Aranguren Echevarría, 2000, p. 41, nota 62). Y es que sólo un ser que actúa puede ser real, sólo en la acción puede darse el conocer, sólo en el querer puede tener lugar el saber.

8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano a) Textos: - Manuscritos de Qumrán (Introducción de los dos espíritus) “(…) los espíritus de verdad y de injusticia se disputan en el corazón del hombre y marchan en sabiduría y necedad. De acuerdo con la heredad del hombre 237

en la verdad y en la justicia, así odia él la injusticia; y según su parte en el lote de injusticia, obra impíamente en ella, y así abomina la verdad” (1QS IV: 23-24) - Manuscritos de Qumrán (Regla de la guerra) En la Regla de la Guerra se describe la lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. Aunque el o los elegidos pueden abandonarse en manos de Dios, no por eso deben descuidar su lucha y deben poner todo su empeño y voluntad en actuar contra las fuerzas del mal. Se reconoce asimismo que el Dios de Israel creó “a Belial para la fosa, ángel de la hostilidad” (1QM, XIII: 11), pero también que Dios ha decidido acabar finalmente con él: “Este es el día fijado para humillar y para rebajar al príncipe del dominio del mal” (1QM, XVII: 5); “[alzará] la gran mano de Dios contra Belial y contra todo el ejército de su dominio para un golpe eterno” [1QM, XVIII: 1; también 4Q Dominio del Mal (4Q471), fragmento 2]. - Maniqueísmo “Antes de la existencia del cielo y la tierra y de todo lo que hay en ellos hubo dos naturalezas, una buena y otra mala (…) La Oscuridad estaba dividida contra sí misma: el árbol contra sus frutos y los frutos contra el árbol. La lucha y la amargura pertenecían a la naturaleza de sus partes; la dulce quietud [era] desconocida para ella…”. Pero cuando vieron a la Luz: “las fuerzas [de la oscuridad] atacaron en un solo cuerpo, como si no conocieran a su adversario, porque nunca habían sabido de la Deidad” (Cfr. palabras de Mani, citadas por Hans Jonas, 2003, pp. 232, 235). - Zoroastrismo Ahura Mazda u Ormuz representaría el bien más elevado, mientras Angra Mainyu o Ahriman encarnaría el mal. El sentido de este mundo era servir de escenario a la batalla entre los espíritus del bien y el mal, por lo que se pensaba que éste llegaría a su final cuando acabase la batalla, con el bien en el papel de vencedor. En la historia iraniana el tiempo no era considerado eterno sino que terminaría un día por un cataclismo escatológico probablemente por el fuego, del que sólo los buenos saldrían indemnes (Cfr. M. Eliade, 2000, pp. 122, 124).

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b) Interpretación Aunque luego volveremos sobre este asunto al analizar la figura del adversario interno y externo, sirvan unas líneas generales sobre los tipos de lucha que se plantean. - La lucha interna Para los hombres del Mar Muerto (Qumrán) la línea que dividía la luz de las tinieblas no se limitaba al mundo de los ángeles sino que se daba dentro de cada individuo. En cada ser humano vivirían partes de dos espíritus que luchan en su corazón, creando un conflicto que pervive en todos los períodos de la historia, hasta el final de los tiempos. Era muy importante en este sentido la labor que llevaban a cabo el Inspector y los Numerosos, los cuales examinaban con sumo cuidado a cada potencial candidato a convertirse en miembro de la Comunidad con objeto de determinar cuántas partes poseía de la “casa de la luz” y cuántas de la “casa de las tinieblas”. Del mismo modo, se otorgaba gran importancia al problema de la pureza-impureza (antecedente del pecado). Por ejemplo, el Rollo del Templo (11QTemple XLV-LI, 10) relata una serie de conductas impuras y sus efectos (ver F. García Martínez, “El problema de la pureza: la solución qumránica” en F. Garcia y J. Trebolle, 1997, p. 186). En términos simbólicos y psicológicos, la existencia de dos ángeles — en blanco el de la guarda o luz y en rojo el diablillo u oscuridad — que rondan en torno a nuestra cabeza, tratando de llevarnos cada uno a su camino, se revela una imagen muy expresiva de una lucha interior que ocurre diariamente en cada ser humano. Estos dos “ángeles” lucharían por dominar nuestra alma-mente generando la indecisión y la propensión a repetir errores. Algunos síntomas de que estaríamos cayendo bajo el influjo del lado oscuro de nuestra mente ya los conocemos: ausencia de amor, odio, miedo obsesivo, confusión, incapacidad de mantener decisiones meditadas y conscientes (por ejemplo, en las dietas), depresión, etc… El propio S. Ignacio hablaba del ángel bueno y malo en sus famosos Ejercicios Espirituales [332-333]. Nadie quiere sufrir pero el sufrimiento existe y hay que conocer las causas del mismo para poder reducirlo. La ignorancia nos convence de 239

que todas las cosas serán siempre como las vivimos en ese momento. No nos gusta aceptar cambios, muertes, desapariciones, crisis… pero éstas aparecen y hay que asumirlas. Lo cierto es que existen realidades infernales. La cuestión es esforzarse en reducirlas o eliminarlas por completo: adiestrándonos en virtud, aumentando la paz mental, la sabiduría, a través de un camino espiritual, batallando con los engaños y perturbaciones, así como con todas las demás armas que se relatan y describen en este libro. -La lucha exterior al ser humano Para el maniqueísmo en un principio existían dos naturalezas separadas que permanecieron como tales hasta que la Oscuridad alcanzó sus límites exteriores y entró en o con la Luz. Hasta ese momento, la oscuridad estaba en lucha contra sí misma porque el odio y la lucha están en su naturaleza. La Oscuridad encontró en la Luz el enemigo exterior que sirvió para canalizar su odio y luchar hacia fuera pacificando así sus conflictos internos. Por ello la Oscuridad se resiste lógicamente a volver a la situación originaria, porque sabe que si deja de canalizar su odio hacia fuera resucitará su lucha y conflicto interno para la eternidad. Es decir, paradójicamente, la oscuridad necesita a la luz para sobrevivir pues dejada a su propia inercia interior desaparecería por auto-destrucción. Desde un punto de vista religioso-dualista, ello hace que la Luz, sacada de su reposo por el envite de la Oscuridad, se vea forzada a crear al “hombre primordial” para luchar contra el mal, pues en principio la Luz no poseería arma alguna para la lucha ya que ningún mal permanece en ella. En algunas versiones el “hombre primordial” acaba devorado en su lucha con el demonio, pero esa muerte es voluntaria ofrecida como sacrificio para que una vez dentro de la Oscuridad (es decir “bajando a los infiernos”), su propia naturaleza del alma “primordial” reviva y se mezcle con la naturaleza de la propia Oscuridad que quedaría así neutralizada. Tras esta actuación el ser humano quedaría liberado y devuelto a su estado anterior en el que se encontraba al comienzo del mundo. Hay quien incluso ha querido ver un cierto paralelismo con la figura de Jesucristo. 240

En el zoroastrismo, Angra Mainyu (espíritu del mal) y su voluntad de destrucción dependen de la voluntad previa y fuerza creadora de Ahura Mazda (espíritu del bien). Ambos espíritus o ideas cósmicas batallan en una lucha que se reproduce igualmente al interior del ser humano, esta vez como fuerzas subjetivas. Además, Angra Mainyu o Ahrimán emplea en su lucha a una serie variada de ayudantes, tales como: Angro Manaus, capitán de los ejércitos maléficos; Akomano, el mal pensamiento; Soru, inspirador de la tiranía y el robo; Nasihaitya, productor de la enfermedad y el orgullo; Aechma, impulsor de la ira; Nasu, corruptor de cadáveres… En definitiva, los humanos se encuentran en medio de un conflicto cósmico entre el Bien y el Mal, en el que debe tomar partido. Para ello el conocimiento sobre el secreto de ese terrible mundo de fuerzas divinas en lucha resultaba y resulta fundamental (ver, en este sentido, J. Gómez Caffarena, 2007, p. 139). En este contexto, Dios crea al ser humano para luchar contra el mal, contra un adversario que es el enemigo común de todos, lo que debería fomentar la unión entre seres humanos y no su división, que es lo que quiere el diablo/adversario. Por tanto, no sirven excusas, sólo vale dar un paso al frente y asumir nuestra responsabilidad en la batalla primordial, eterna y permanente.

8.3. LOS ACTORES DE LA LUCHA 8.3.1. El ser humano y su Dios a) Texto - Bhagavad Gita (BG, XVIII, 66) “En la lucha no estamos solos pues contamos con la ayuda del Divino, que es nuestro refugio seguro” - Gnosticismo: Las enseñanzas de Silvano [NHC VII 2, versión de M. Luz Mangado en A. Piñero (ed.) et alt, 2000, pp. 271-293] “Combate el gran combate tanto como dure el combate, ya que todos los poderes tienen los ojos fijos en ti, y no solamente los que son santos, sino también todos los poderes del Adversario (…) Tu árbitro te ayuda plenamente, queriendo que seas vencedor (…) Levántate habiendo abandonado tu hombre viejo, como un águila” (ES, 114: 1-20). 241

b) Interpretación El ser humano, crea en Dios o no, no puede liberarse de su responsabilidad en hacer frente al mal. Puede que no sea responsable de su existencia en el mundo, pero una vez que se encuentra aquí no tiene otro remedio que asumir su papel en la batalla, como ya hemos visto. Esta lucha es tan difícil y cruenta que es legítimo aspirar a recibir cierta ayuda del nivel superior de la realidad, llámesele Dios o de otra forma, tratando de conseguir que esté de nuestro lado. Dios, por su parte, a pesar de su poder, parece que no puede crear una criatura sin entrar de algún modo en lucha contra el mal pues éste está unido inevitablemente al primer átomo que “desencadena” la materialidad de la existencia (vid. T. de Chardin, 2005, p.31). Como contrapartida, Dios, por el hecho mismo de que crea, se debe comprometer a luchar contra el mal, y por tanto de una manera o de otra, a redimir (Ibíd., p. 32). No obstante, Dios no puede actuar solo en esta lucha pues depende del ser humano para la victoria final. Ahora bien, este proceso implica que si el ser humano debe itir su naturaleza ambivalente (chispa divina y lado oscuro), Dios probablemente deba hacer otro tanto. La relación entre el ser humano y lo Absoluto, o lo que le supera, nunca ha estado exenta de polémica y tensión. La historia de la humanidad puede concebirse como el intento permanente del individuo de incrementar sus parcelas de autonomía, de tratar de ser soberano de sí mismo, sin sumisiones ni condicionamientos a nada ajeno. Algo se ha avanzado, en este contexto, en el sometimiento a las fuerzas de la naturaleza (ya no dependemos del frío, calor o el frío, como lo hacían nuestros antecesores) con un precio excesivo, tan excesivo que por el afán de someter a las fuerzas de la naturaleza — recordemos el mandato expuesto en el Génesis de dominar la tierra — en algunos caso estamos destruyendo la vida en el planeta. Lo segundo de lo que ha pretendido siempre librarse el individuo ha sido de “creencias molestas” en seres superiores. No obstante, el resultado no ha sido en la mayor parte de las ocasiones el esperado, pues ello no ha traído consigo necesariamente una mayor libertad, sino la sustitución del sometimiento a Dios por la sujeción a otro ser humano (al que se endiosa, véase en las dictaduras o fenómenos de dependencia psicológica) o al 242

propio ego inflado y mecánico que ejerce como amo interior. La mayoría de las religiones nos dicen paradójicamente que la auténtica libertad surge de asumir voluntariamente una sumisión a Dios (“a lo real”) para no estar sometido a ningún ser humano o ídolo de barro, incluido un ego del que desconocemos sus verdaderas intenciones. Y es que, como vimos en la primera parte de este libro, si no sabemos cómo se forman nuestros pensamientos ¿cómo podemos estar seguros de que son nuestros? Claro, que lo mismo podríamos decir de nuestras creencias. Todo ello con independencia de que difícilmente se puede creer en Dios si no creemos en nosotros mismos, y que probablemente lo que más importa, supuesta la existencia de Dios (sea lo que esta palabra signifique para cada uno) no sea tanto si uno cree en Dios o no sino si éste puede creer en cada uno de nosotros. Más ambivalencia.

8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad a) Textos -Textos gnósticos:52 Sobre el origen del mundo (OM) [NHC II 5, traducción de José Montserrat en A. Piñero (ed.) et alt, 1997, pp. 359-382] Se habla de una existencia anterior al caos inicial, una sombra de oscuridad desde el principio y de la que procedería el caos y por tanto la materia subsiguiente, una cortina que sigue separando a los seres humanos de las cosas divinas. El caos surge de una sombra, por tanto oscura, que como toda sombra es trasunto de algo, “es un ser que procede de una obra que existe desde el comienzo” (OM, 98: 1-10). - S. Pablo (Efesios, 6: 12) “Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los Principados, contra las Potestades, contra los Dominadores de este mundo tenebroso, contra los Espíritus del mal que están en las alturas” - Enseñanza autorizada o El discurso soberano (EA) [NHC VI 4, traducción de J. Montserrat en A. Piñero (ed.) et alt, Biblioteca de Nag Hamadi, 1997, pp. 439-447] 243

Aparece la figura del “enemigo cósmico” al que se considera nuestro adversario, y al que se le compara con un pescador que nos acecha, quiere capturarnos y se alegra de la perspectiva de devorarnos. Lanza su anzuelo al agua para ver si el ser humano pica y queda cogido como esclavo de un alimento (los bienes de este mundo, la avaricia, el orgullo, la envidia, la malicia, etc…) que lo esclaviza (EA, 26:20- 31:20). b) Interpretación Según el gnosticismo, el caos se originó a partir de una sombra y ésta a su vez surgió a partir de una obra que existía desde el comienzo (J. Doresse, 1984, p. 145). Posteriormente surgiría de las aguas el demiurgo, el cual al desconocer su origen se creyó omnipotente y fue llamado por Pistis Sophia, Jaldabaoth. “La significación del combate espiritual es poner todo en acción para rechazar los enemigos o matarlos. Los enemigos son la naturaleza, el alma inferior y el demonio (Según Najm Kobrâ, citado por H. Corbin, 2000, p. 79). Para el sufismo Satanás se burla de nuestras amenazas salvo que vea una luz en nuestro corazón, es decir que tomemos conciencia de lo que es y de lo que somos (H. Corbin, 2000, p. 81). De hecho, al malvado no le interesa para nada “el otro” más que como objeto de dominación, sólo quiere saber lo que piensa éste para poder lograr su manipulación y esclavitud. En el budismo, Mâra es el ser demoníaco por excelencia que se presenta ante Buda tentándole para evitar que alcance la iluminación. Buda (como Cristo después) resiste la tentación y por tanto, en un cierto sentido, vence al mal aunque no logra destruirlo del todo para los demás, lo que demuestra una vez más que la lucha es individual y que nadie puede luchar por nosotros. Mâra, aparece también como término genérico para designar al maligno y a las tendencias psíquicas que desvían al practicante de la vía de la liberación. Por su parte, en el hinduismo existen mundos dévas y mundos asuras, cada uno sostenido por criaturas que aseguran el juego divino indispensable para la marcha del universo, y que muestra su influencia sobre nuestro planeta y sobre los seres humanos (S. Aurobindo, 1970, pp. 268, 269, nota 1).

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Puede identificarse cómo opera el diablo: éste primero confunde, luego divide y por último enfrenta. Si analizamos las situaciones donde se da un proceso más o menos agresivo siempre se producen más o menos las mismas fases. Por ejemplo, el vínculo de pareja: primero, aparece la confusión en uno o los dos que se encierran en sí mismos, uno no se comunica; como consecuencia, posteriormente surge una división, la energía deja de fluir entre ellos, ya no son UNO, no están conectados; es cuestión de tiempo que surja el enfrentamiento más o menos duro, más o menos agresivo, depende de las personalidades y de las historias de separación de cada uno de los de la pareja. Esta presencia del mal la podríamos detectar si nos paráramos a pensar y comprobáramos que la mayor parte de las veces estamos discutiendo por tonterías, por cuestiones artificiales o superficiales, o que estamos viviendo un enfrentamiento que hubiéramos podido evitar perfectamente si hubiéramos evaluado de forma objetiva tanto la situación como nuestra participación en ella. Sin embargo, tendemos a magnificar equivocadamente las intenciones de los demás (“la paja en el ojo ajeno”) y a minimizar o infravalorar las nuestras (“la viga en nuestro ojo”). Es el ángel malo que nos empuja al mal. Un ángel que, como seguidamente, vive también dentro de nosotros.

8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente a) Textos -S. Pablo (Epístola a los romanos, 7: 19, 20) “(…) puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí” -Ejercicios Espirituales de S. Ignacio [333] “Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a bien, señal es de buen ángel. Mas si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala, o distractora, o menos buena que la que el ánima antes tenía propuesta de hacer, o 245

la enflaquece o inquieta o conturba a la ánima, quitándola su paz, tranquilidad y quietud que antes tenía, clara señal es proceder de mal espíritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna” (texto incluido en J. Sagüés y F.J. Cortabarría, 2011, p. 727, el destacado en negrita es nuestro) -Paráfrasis de Sem (PS) [NHC VII 1, traducción de F. García Bazán en A. Piñero (ed.) et alt, 2000, pp. 131-164] Se parte de la preexistencia de Luz y Oscuridad, y el Espíritu “en medio de ellas”. Luego se identifica al intelecto como un elemento de la Oscuridad y al Espíritu que pervive en el ser humano, como vía por la que puede accederse a la revelación que recibe Sem (PS, 1:20- 4:10). Estas fuerzas vivían en equilibrio hasta que la Oscuridad tomó conciencia de su lugar inferior respecto de las otras dos, se escondió en las aguas, y no consiguió dominar su maldad; así apareció el poder del intelecto. b) Interpretación: el ser humano como ser poseído por el lado oscuro de su intelecto Ese enemigo exterior que hemos visto tiene también un reflejo interior. ¿Quién es “el pecado que habita en mí” del que nos habla S. Pablo? Pues de forma paralela a lo que hemos visto al hablar de la lucha interna, podemos itir que existe un adversario interno que podría ser caracterizado como el boicoteador de proyectos, la tendencia a mantenernos en la ignorancia, el generador interno de pensamientos destructivos e irreales — “no valgo para nada”, “soy en desastre” — , confusos y auto-referenciales, cáncer mental asesino de nuestra auto-estima, secuestrador del pensamiento ecuánime. En términos simbólicos-psicológicos cabe afirmar que existe un lado oscuro en nuestra mente, que nos “posee” en ocasiones y que no nos deja actuar como quisiéramos y no solamente en términos de minusvaloración. También puede irse al otro lado del péndulo y ver intelectualmente la realidad desde un planteamiento narcisístico donde el ego domine al Yo y haga una inadecuada traducción narcisística de la realidad. Esta visión no es propia de un discurso al que cabría calificar despectivamente de “religioso supersticioso y exagerado”. De hecho, encontramos propuestas muy similares en las mejores mentes del pensamiento occidental. Así, decía Heráclito que “el carácter del hombre es su destino”, 246

frase que Heidegger matizó y precisó algo más señalando que “sus propias características son, para el hombre, su demonio”. De esta manera, juntando ambas frases cabría decir que “el carácter del ser humano puede ser su demonio”. ¿No es esto lo que refleja el dicho popular de “ése tiene un carácter de mil demonios”? En este sentido, uno de los intelectuales contemporáneos más influyentes (P. Sloterdijk, 2012, pp. 213-222) ha reconocido que existen dos tipos de posesión del ser humano: uno como ser infra-animado y mecanizado donde aparece poseído por hábitos e inercias, y otro como ser supra-animado que se conduce de un modo maníaco, donde aparece poseído por pasiones e ideas. Y ¿qué es lo que posee al ser humano? Poco importa llamarlo mal espíritu (S. Ignacio) o “mecanismo corporeizado” (P.Sloterdijk, 2012, p. 2012). Lo cierto es que, en términos psicológicos, ese “algo” oscuro formaría parte del inconsciente (aunque no lo ocupe por completo), como reminiscencia tal vez del caos primordial del que procedemos, un caos no creativo por comparación a un caos “positivo” que permite la creatividad. Tal vez los casos de “endemoniados” no sean más que ejemplos donde el dominio de esa parte oscura mental, que todos tenemos, sobrepasa el nivel de lo tolerable. En todo caso, cuando nos domina el Mal que habita en nosotros o nuestros demonios interiores somos semejantes a unos esclavos. Pero a pesar de su origen potencialmente oscuro el intelecto éste puede ser mejorado y cambiado. Aquí cabría gritar: ¡libérate de lo que te domina, engaña y juega con tu dolor! Para ello a este enemigo interior, conviene primero identificarlo a través de la meditación, de la reflexión profunda y del análisis interior, para después desenmascararlo y finalmente tratar de quitarle su poder. En este contexto, también apostamos por un pensamiento ecuánime que huye tanto de exageraciones vanidosas (“soy el mejor”, “soy perfecto”) como de las humillantes. Todos somos buenos en algo y debemos empezar por intentar apoderarnos de nuestra máquina de generar pensamientos para inundarla de ecuanimidad, le mejor antídoto a los excesos oscuros. En otras palabras, debemos tomar conciencia del programa que condiciona nuestros actos para a partir de aquí poder liberarnos de los condicionamientos que no forman parte de nuestro Yo superior. 247

De todo lo visto cabe concluir que enemigo exterior e interior están relacionados ya que no temo al ser humano que me ataca sino a los demonios que viven dentro de él, por tanto el enemigo interno del otro se convierte en mi enemigo externo. Pero por otra parte, igualmente cabe decir que el lado oscuro de la realidad que me rodea está conectado con los demonios mentales que me atormentan. Es decir, el mal puede actuar a través de seres humanos (demonios internos o mal encarnado) pero también de la realidad que nos rodea (demonios externos o mal desencarnado). Más ambivalencia.

8.4. CONTRADICCIONES Y TIEMPO DE LA LUCHA 8.4.1. ¿Por qué triunfan los malvados en esta vida? a) Textos - Libro de Job (21: 7-9) “¿Por qué siguen viviendo los malvados, Envejecen y aún crecen en poder. Su descendencia ante ellos se afianza; Sus vástagos se afirman a su vista. En paz sus casas, nada temen, La vara de Dios no cae sobre ellos (…)?” “(…) Al huérfano se le arranca del pecho, Se toma en prenda al niño del pobre. Desde la ciudad gimen los que mueren, El herido de muerte pide auxilio, ¡y Dios sigue sordo a la oración” (Job, 24: 9-12) - Hesíodo: “Fábula del halcón y el ruiseñor” “No deseo ser justo entre los hombres ni tampoco que lo sea mi hijo; pues cosa mala ser un hombre justo, si mayor justicia va a obtener un hombre injusto. Mas espero que nunca el providente Zeus deje como definitiva esta situación” (vv. 268-274).

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b) Interpretación - Entre justicia y retribución Tanto Hesiodo como Job se quejan del trato injusto que Dios adopta con los malvados ya que si el castigo es consecuencia de la culpa, Dios debería castigar de forma más clara a quienes mayor mal ocasionan. Curiosamente las cosas no parecen suceder así, de lo que el propio Job da muchas muestras y ejemplos. Así, en el mundo parece que el malvado progresa y el inocente es explotado y sufre (Job, 21: 7-26). También Job se queja (Job, 24: 2-17) de cómo los malvados explotan a los buenos ante la mirada (aparentemente) impasible de Dios y de que al bondadoso parece tocarle la peor parte. Destaca asimismo la desproporción entre la pena impuesta a Job y su delito potencialmente cometido, de manera especial debido a la frágil y perecedera naturaleza del ser humano: “¿Quieres asustar a una hoja que se lleva el viento, perseguir una paja seca?” (Job, 13: 25). Además, dada su corta vida ¿no sería mejor tolerar sus delitos y dejar pasar sus faltas?” (Job, 7: 20-21). Y debido a constitución imperfecta ¿cómo puede pretenderse su pureza?, pues: “¿Quién podrá sacar lo puro de lo impuro? Ninguno” (Job, 14: 4). La Biblia podría haber acabado con el Libro de Job, pero continúa. Tal vez hubiera podido añadirse al texto bíblico lo que señala Hesíodo: que debe esperarse que esta situación de injusticia no perdure eternamente. En todo caso, con Job la moral de la retribución típica del judaísmo queda puesta en cuestión (mucho antes del “holocausto”). El que en el epílogo — al parecer un añadido posterior — se restaure los bienes a Job no es más que un guiño a la tesis de un Dios que finalmente hace justicia, para que la narración resulte coherente con la doctrina dominante en el judaísmo. En este sentido, otra posible lección de este drama es que el concepto de retribución, del tipo tú me das, yo te doy, acaba malográndose, y no deja de tener algo de satánico y de idolatría (Cfr. M. Fernández del Riesgo, 2007, p. 129).

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- El sufrimiento de los justos “versus” bonanza de los injustos: “bicho malo nunca muere” La queja de Job de que el sufrimiento se ensaña con los más fieles seguidores de Dios, en realidad, no es nueva ni original. De hecho, en la Biblia este hecho aparece resaltado en varias ocasiones más: en Jeremías (12: 1-3) se clama contra la injusticia de ver cómo los hacedores del mal y los tramposos progresan y pueden actuar como si Dios no viese sus caminos; en Esdras se trata la posible injusticia de Dios e incluso alega que hubiera sido mejor si nunca nos hubiera creado, obteniendo una respuesta algo paradójica del ángel interlocutor al remitirse éste al misterio y al mundo que debe venir al final de los tiempos; y también en Eclesiástico (2: 4-5) se señalará que Yahvé prueba a los humanos en el “crisol de la tribulación” para hacerlos resplandecer como el oro. La sabiduría que enseña el sufrimiento es la que se aprende en la vida y no en los libros, es la experiencia de la finitud y la falibilidad del propio ser humano. Se ha destacado igualmente en el ámbito más propiamente cristiano que la prueba resulta inevitable en el necesario proceso de maduración — como la uva debe fermentar para convertirse en vino de calidad — que debe seguir el ser humano para abandonar una religión de fachada y encontrar la que conduce a una profunda unión con la voluntad de Dios (J. Ratzinger, 2007, p. 195). En este sentido cabe citar igualmente la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro, donde entre otras cosas Dios se niega a avisar a los parientes vivos del rico para que cambien su actitud pues para eso ya tienen a Moisés y los profetas, a los que no escuchan (S. Lucas 16: 19-30). En el campo de la filosofía, ya Epicuro se conmovía al ver que los hombres más religiosos se vieran afectados por las desgracias más pesadas, mientras que a aquellos que rechazaban totalmente a los dioses o no los adoraban piadosamente, les sucedían desgracias menores o no les sucedía ninguna. Sin embargo, esa potencial injusticia fue salvada, primero por Maimónides — al que cabe considerar como filósofo aunque también era rabí y teólogo — quien señalaba que por medio del sufrimiento el ser humano se aleja de su soberbia y se acerca a lo que yace en el fondo de su corazón, y posteriormente también por Spinoza para quien el malvado, si bien puede obtener ventajas materiales, vive 250

en la oscuridad y la ignorancia y actúa de forma mecánica, siguiendo sus instintos o su disposición primitiva (a hacer el mal), convirtiéndose de esta manera en mero instrumento ciego del mal. Por el contrario, quien ejerce el bien, aunque privado de bienes materiales, estaría haciendo un ejercicio de voluntad que lo acerca a la virtud, lo que lo convertiría en servidor de Dios voluntario y consciente, y a través de esa consciencia en su ser cada vez más perfecto (Spinoza, 2006, p. 17). Finalmente, a Job sólo le queda el lamento, un recurso que “moralmente” no puede quitarse a la víctima, a cualquier víctima, incluso si ésta tiene un carácter expiatorio. En Job se da la experiencia mística del encuentro con lo Absoluto, tras una noche oscura que nada tiene que envidiar a la de S. Juan de la Cruz (P. Nemo, 1995, pp. 7, 131). En este contexto (y tal vez sólo en este contexto) el mal-exceso puede convertirse en la puerta necesaria para el encuentro con Dios. Pero para ello debe rebasarse la “Ley del mundo”, resultando así comprensible sólo desde “lo Otro” diferente de este mundo, de manera que frente a él cualquier esfuerzo humano incluso mantenido hasta el agotamiento acabe en fracaso (P. Nemo, 1995, pp. 24, 76, 77, 98). En todo caso, como ya hemos señalado en otras partes de este libro, todo ello no nos debe llevar a justificar al mal o a asumir como inevitable el principio de “la letra con sangre entra”. Está claro que el sufrimiento es inherente a la vida — hasta el punto de que resulta más fácil encontrar a alguien que nunca haya sido feliz que alguien que no haya sufrido nunca — , pero es legítimo aspirar a una Humanidad que pueda aprender, crecer sin tener que pasar por este sufrimiento. Algo que hemos eliminado de las escuelas humanas no debemos aceptarlo sin más en la escuela de la vida; también aquí debemos aspirar a un mundo mejor y a un aprendizaje más “civilizado”. Si existiese entre todos nosotros la conciencia plena de cómo nuestras conductas irresponsables conllevan al sufrimiento a otros, ese aprendizaje más “civilizado”, permitiría que el mal no se moviese entre nosotros con tanta facilidad y que el “infierno” (aunque sea en términos meramente mentales) estuviera mucho más vacío. Cada uno de nosotros en nuestra vida cotidiana podemos ayudar a que sean mayoría los que no dejen escapar las oportunidades que nos da la vida. No creemos que la 251

riqueza en sí sea mala, pero sí es cierto que nos puede ofuscar y enredar en un sistema de vida que hace que no veamos a los que sufren, algunos de los cuales incluso viven con nosotros y otros simplemente pasan a nuestro alrededor. - El bien no debe ser buscado por ventaja alguna La única justificación de la prueba que Dios decide infringir a Job, susceptible de ser comprendida desde la razón humana, puede derivar de que el bien debe ser elegido como norma de vida por sí mismo, por principio o por fe, pero no por las consecuencias positivas o “recompensas” que se pueda detraer de ello. Es decir, la persecución de la virtud y el deber deben hacerse por sí mismos y no por la recompensa que quepa esperar en esta o en otra vida, pues ello privaría de valor, autenticidad y honestidad a tal decisión (S. Mateo, 5 y 25). Y es que el que hace el bien porque espera un premio no amaría en realidad el bien sino la consecuencia. Sin embargo, una cosa es evitar recompensar a quien teniéndose por virtuoso de corazón lo sea en realidad por el premio que espera obtener a cambio — lo que le convertiría en hipócrita — , y otra muy distinta que sea castigado y torturado precisamente por pretender parecer virtuoso. Pues, en este caso, ¿no se estaría premiando al que ni es ni parece virtuoso?, ¿dónde quedaría entonces la proporcionalidad de la pena? Una cosa es que el que sea bueno no reciba ningún premio y otra que sea castigado cruelmente por ello, pues al menos simulando virtud no hacía daño a nadie. Que la creencia o amor a Dios no se haga depender de los beneficios que se obtengan es una cosa, y otra muy distinta que el creyente sea maltratado precisamente para ponerle a prueba, o para comprobar la resistencia y sinceridad de sus creencias. Eso es probablemente pedirle al ser humano más de lo que se le ha dado y permite su condición limitada. Por otra parte:¿cómo estar seguros de cuál es la voluntad de un ser tan poderoso como Dios que insiste en quedar fuera de consideraciones (morales) humanas?, ¿cómo quien no conoce las cosas y las razones del mundo puede pretender saber las cosas y razones de Dios? El ser humano parece por tanto estar condenado a vivir sin poder comprender. Su única salida sería aceptar todo sin entender las razones que mueven a actuar 252

a ese Dios de la manera que lo hace y no de otra. Dichas razones, sin embargo y curiosamente, el libro de Job sí las había desvelado al principio del texto, aunque las hayamos podido olvidar al llegar al final de la lectura: el sentido del sufrimiento de Job era una prueba para demostrar la autenticidad de su fe. Y es que nadie ha dicho que fuera fácil estar vivo, se sea creyente o no.

8.4.2. El “reino de los cielos” es ahora a) Textos: - San Lucas (17: 20, 21) “El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: “Vedlo aquí o allá”, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros” - San Mateo “Bienaventurados los pobres en espíritu: porque de ellos es el reino de los cielos.” (S. Mateo 5:3) “Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia: porque de ellos es el reino de los cielos” (S. Mateo 5:10) “Mas, ¡ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! porque cerráis el reino de los cielos delante de los hombres; pues ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que están entrando” (S. Mateo 23:13). b) Interpretación Aunque existen otras posturas doctrinales (ver, por ejemplo, A. Piñero, 2012) para nosotros Jesús lleva (paradójicamente) el momento de la lucha final o escatológica al momento presente; esto es, al “ahora”. Sólo así cabe entender algunos de sus anuncios sobre que el reino de los cielos estaba próximo y que “no pasará esta generación” sin que se produzca ese suceso. Se extrae así al concepto salvífico de su dimensión temporal, convirtiéndolo en una categoría esencialmente personal o existencial, abandonando la tensión temporal entre el “ahora” y al “algún día” (W. Trilling, 1978, pp. 130-132). En otras palabras, cada generación debe enfrentarse a sus monstruos, sin necesidad de esperar al juicio final. 253

Mateo  utiliza la expresión “reino de los cielos”, mientras que  Lucas, Marcos y Juan prefieren emplear la de “Reino de Dios”. En todo caso, se usa el verbo “ser” o “estar” en tiempo presente, refiriéndose con ello a que dicho reino está aquí y ahora, por lo que no hace falta ponerse a esperar la llegada de la muerte física para empezar a saborearlo. De hecho, para H. G. Wells la doctrina del reino de los cielos era la enseñanza principal de Jesús, aun cuando represente tan pequeña parte en el credo cristiano, siendo para él una de las doctrinas más revolucionarias que alguna vez haya transformado el pensamiento humano. En términos mitológicos, ese reino de los cielos ha sido identificado igualmente con otras figuras de gran resonancia como Shambhala o la Jerusalén celeste, lugares intangibles a los que sólo se llegan a través de una transformación interior o una muerte espiritual. También el castillo de la leyenda de la búsqueda del Grial tiene estas características, donde el caballero debe demostrar que está preparado para que tal castillo aparezca ante su vista, mientras que para el resto de los mortales continuaría siendo invisible (Cfr. Emma Jung y Marie-Louise von Franz, 1988, pp. 53-61). En términos psicológicos, la mayoría de los textos de los Evangelios deben entenderse como pautas de actuación para elevarnos hacia un orden superior. La búsqueda del reino de los cielos no sería en este sentido sino el a un nuevo nivel de conciencia plena, como consecuencia de un trabajo que debemos realizar ahora, porque ese objetivo puede estar a nuestro alcance a lo largo de nuestra presente existencia. La frase “viene sin dejarse sentir” de S. Lucas es importante porque si salimos de mirarnos al ombligo y sentimos todo lo que nos rodea, estamos ya en el reino de Dios. Entramos en dicho reino sin sentirlo, de forma fluida, pero para ello hay que tener esa capacidad perceptiva, que nuestro Yo esté abierto al milagro de la vida que nos está tocando vivir. El reino de Dios está en nosotros, no lo tenemos que buscar fuera de nuestro crecimiento como seres humanos. En términos simbólicos, “el reino de los cielos” haría referencia igualmente a una suerte de “paraíso” mental positivo que debemos/podemos alcanzar. De forma paralela, el “purgatorio” y el “infierno” se referirían de forma simbólica a otros estados de nuestra mente, que podrían contener asimismo varios sub-niveles. Así, por ejemplo, la mayoría viviríamos gran 254

parte del tiempo en un estado de purgatorio, esto es purgando nuestros pecados o lo que es lo mismo nuestra ignorancia e imperfección. Podríamos experimentar tanto “momentos” donde creemos estar “en el cielo” como otros en los que la vida se convierte en “un infierno”. Existe el peligro latente de que nuestro mente-cuerpo caiga de forma permanente en un infierno o noche oscura, peligro del que todos conocemos ejemplos. Pero la buena noticia es que de ese infierno se sale (Jesús lo visitó durante tres días), e incluso se puede salir reforzado si logramos vencer al dragón que allí habita. La otra buena noticia es que estamos preparados para experimentar el cielo en esta vida, aunque no se trate de un proceso ni fácil ni corto y en continuo cambio. Por otra parte, volviendo a la interpretación puramente religiosa, es importante destacar que una de las ideas que laten a lo largo del Apocalipsis de S. Juan es que las palabras que Dios ha dirigido a todos sus profetas, y no sólo las pronunciadas por Cristo, deben ser cumplidas y hechas realidad en este mundo antes de que el mesías vuelva de nuevo (A. Simojoki, 2003, pp. 677-680) Se trata de un mensaje clave por su contenido para cerrar la Biblia cristiana, pero que también sirvió para justificar que la muerte en la cruz del salvador no era todavía definitiva, en contra de los mensajes que apuntaban a que el reino de los cielos estaba “físicamente” cerca”. 53 No obstante, no se augura para la segunda venida (o parusía) un tiempo cierto pues primero todas las palabras de Dios deben ser cumplidas, sin que quede explicado muy bien, más allá de algunos signos bastantes confusos, en qué debe consistir en concreto dicho cumplimiento. S. Agustín consiguió despojar también a esta escatología de sus peligros milenaristas llevando el reino de Dios, una vez más, al dominio de lo intemporal mientras que la transformación interior que simbolizaría la lucha escatológica podría tener lugar en cualquier momento de la historia, postura que adoptaría la Iglesia en el Concilio de Éfeso del año 431 (J. Gray, 2008, pp. 21, 22). Todo lo cual nos devuelve el tiempo de la lucha a un presente continuo e intemporal, el eterno retorno de lo mismo, donde cada generación y cada individuo se deben enfrentar a sus monstruos, gozando de la oportunidad de salir victoriosos. No obstante, dentro de ese presente ciertamen255

te existe un momento especial, un punto desencadenante de la lucha, y éste es cuando tocamos fondo, en términos de desesperación, y tomamos consciencia de lo limitado de nuestra naturaleza. Se trata de un momento muy delicado que nos puede llevar tanto a asumir la necesidad de cambiar, mejorar y completarnos, como a caer en la depresión más espantosa. ¡Conviene que ese momento nos pille preparados!

8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo a) Textos: - Zoroastrismo (Bundahishn Mayor, “Libro de la creación primordial”, Capítulo I: 18-26, versión de R.C. Zahner, 1955, pp. 314-316) Se narra la historia de los dos espíritus primordiales: Ohrmazd, al que se considera “señor del tiempo”, que crea el mundo “en el tiempo” como instrumento para derrotar a Ahrimán, el “espíritu destructor”. - Buda: Sermón sobre el símil de la serpiente (nº 22) (Majjhima Nikāya. Los sermones medios de Buda, pp. 414-424)54 “La Enseñanza de Buda se asemeja a una gran serpiente que puede morder al que la necesita o desea y ocasionarle con ello la muerte; sólo si la agarra bien y por el sitio correcto no le hará daño. También se parece a una balsa que una vez utilizada para cruzar un río resulta absurdo continuar con ella sobre la cabeza”. b) Interpretación: cada tiempo tiene su afán Para Zoroastro el mal precedía al acto de la creación, pero ésta tiene lugar para poder controlar al mal pues al meterle en el tiempo aquél se vuelve vulnerable y puede ser derrotado. Ahrimán (espíritu del mal) sólo puede ser reducido si entra en batalla y la manera de provocarle para que lo haga es que participe en el mundo creado con la ambición de dominarlo. Es aquí donde podrá ser derrotado ya que todo lo que entra “en el tiempo” encuentra más pronto o más tarde su final. Hay que tener en cuenta que Ahrimán es por esencia una criatura eterna y 256

de carácter infinito que sólo puede ser derrotada cuando se vuelve finita entrando en el tiempo humano, es decir que solamente puede ser vencida “dentro” de lo creado: en “este” mundo. De este planteamiento se detraería asimismo la consecuencia de que se refuerza la responsabilidad del ser humano de hacerle frente, en tanto sujeto temporal, mientras que Dios, por estar más allá del tiempo, sólo podría intervenir a través nuestro. Por su parte, la enseñanza de Buda bien interpretada conduce a la salvación, pero si se interpreta mal ocasiona perjuicio y sufrimiento. Esta es la ambivalencia y el peligro de la vía espiritual: que puede llevar a la salvación (a subir de nivel integrándonos en un orden superior) o a la condenación más absoluta (desesperación y locura), según cómo se utilice e intérprete. Aviso a navegantes. A ello se une que las doctrinas y recetas religiosas también operan en “este tiempo” con lo que pueden resultar del todo inútiles, una vez sobrepasado éste. Cabe concluir de todo ello que hay que aprender a desapegarse y desasirse de la enseñanza de Buda (y de cualquier otra doctrina), así como incluso de todo aquello que consideramos bueno, pues aunque dicha enseñanza pueda servir para “cruzar” este nivel en “la otra orilla” constituiría tan sólo un pesado fardo que dificultaría nuestro camino. Esto no convierte en nihilista a Buda pues propone la recta opinión, la liberación del sufrimiento y la práctica del Noble Óctuple Sendero, sino que nos prepara para ese “otro estadio” intemporal que se produciría una vez alcanzada la liberación donde toda opinión sobra, donde solo cabe, al menos desde nuestra perspectiva humana, el silencio, o un nuevo saber del que desconocemos casi todo.

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9. ARMAS Y HERRAMIENTAS Encontramos un buen arsenal de armas “religiosas” por de pronto en S. Pablo: “¡En pie!, pues; ceñida vuestra cintura con la Verdad y revestidos de la Justicia como coraza, calzados los pies con el celo del Evangelio de la paz, abrazando siempre el escudo de la Fe, para que podáis apagar con él todos los encendidos dardos del Maligno. Tomad también el yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios; siembre en oración y súplica. Orando en toda ocasión en el Espíritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos los santos” (Efesios, 6: 14-18). Seguidamente analizaremos de forma más pormenorizada algunas herramientas en clave psico-espiritual a partir de lo que dicen los textos:

9.1 EL CAMINO DE INICIACIÓN 9.1.1. Búsqueda, desafío y acción a) Textos: -Primera Epístola de S. Juan (3: 18-20) “No amemos solamente con la lengua y de palabra sino con obras y de verdad. En esto conoceremos que somos de la verdad y estaremos tranquilos delante de Dios aunque nuestra conciencia nos reproche de algo, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo”. - Evangelio de S. Mateo (7: 16, 17) “Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos”. - Vicente Ferrer (2004, pp. 82 y 83) “La acción buena es una oración sin palabras, la acción buena nos hace hermanos, la acción brota del corazón” 259

“La acción buena es hacer realidad el deber del hombre en este mundo; es el medio a través del cual el hombre cumple su responsabilidad hacia la Humanidad” b) Interpretación: la búsqueda del sentido en la acción Viktor E. Frankl consideraba que lo más propiamente humano es precisamente la búsqueda de sentido y que es esta voluntad de sentido la que hace que podamos movilizar todo nuestro potencial, que consigamos convertirnos en aquello que debemos llegar a ser: “el sentido de la vida ha de ser hallado” (V. Frankl y P. Lapide, 2005, p. 145). Dice también Victor E. Frankl que “sólo desde la acción se pueden responder verdaderamente las preguntas sobre la vida; éstas se dan desde la responsabilidad de nuestro existir”. Nuestra existencia sólo es tal en la medida en que es una existencia responsabilizada: “[E] s la vida como tal lo que cuestiona al ser humano. Éste no tiene nada que preguntar, es más bien el preguntado por la vida, el que tiene que responder a la vida y responsabilizarse ante ella” (citado por E. Lukas, 2011, p. 37). La vida por tanto no tiene un único sentido, sino que cada uno debe ser capaz y es responsable de darle o encontrar el suyo, pasando a la acción. Para conocer el sentido de nuestra vida debemos hacernos maestros de nosotros mismos, ser conscientes de nuestra evolución. Entender el sentido de la vida es lo que Jung define como proceso de individuación que nos permite ir más allá del Yo llegando al Sí Mismo. En definitiva, buscar un sentido transcendente en nuestra vida cotidiana lleva a un cambio de actitud ante las cosas, al comprender que hasta la última célula que nuestra vida debe tener un sentido, que todo lo que vivimos debe gozar de un sentido…, al menos si pretendemos seguir viviendo. Entonces uno puede estar en el mundo de otra manera…, aunque sea durante unos instantes, uno logra sentir “la Verdad”. En términos psicológicos, el “por sus obras les conoceréis” o el “obras son amores y no buenas razones”, nos expresa como lo activo, lo que se manifiesta, no es otra cosa que la expresión del psiquismo y del alma interior de la persona en el mundo exterior. Lo importante se encontraría debajo de aquello que se manifiesta en una conducta aunque ésta nos permite conocer algo del otro. De aquí que los modelos humanistas de la psicología busquen el motivo 260

latente de la consulta del paciente aunque se empiece con el motivo manifiesto que se traduce en las conductas y emociones que vive cada persona. Este enfoque ha sido asumido por la propia escuela conductista al aparecer el modelo cognitivo-conductual; esto es: cómo la forma de pensar incide en la conducta de la persona, con el objetivo en este caso sin embargo de lograr adaptarse mejor a un sistema social en concreto. En cualquier caso, darnos cuenta de la importancia de las obras nos permite conocer de verdad a las personas, como por ejemplo a quien pretende ser nuestra pareja. En este sentido, muchos malos tratos y matrimonios desdichados se evitarían si no nos quedáramos en las palabras que nos dirige quien dice querernos o amarnos y mirásemos a sus obras y acciones concretas con nosotros y con los demás. Religión y psicología deben sacar igualmente a la luz nuestras capacidades creativas que son en definitiva la manifestación del Yo Superior en nosotros. Se trata de buscar que esa semilla que llevamos en nosotros se pueda desarrollar en conciencia y sin apegos. Aunque parezca que nosotros elegimos nuestras metas, éstas muchas veces nos elijen a nosotros. Hay que prestar por tanto más atención a lo que nos llega, vivirlo, experimentarlo, aprender e integrarlo. Sólo así podemos cambiar poco a poco. La diferencia estriba entre lo que recibo de forma mecánica e infantil porque simplemente lo deseo (desde el “ego”) y lo que recibo de forma consciente y adulta (desde el Yo) porque me lo trabajo. Lo primero nos permite conseguir algo, nos encuadra en el TENER, mientras la otra opción nos lleva al SER (Cfr. E. From, ¿Tener o ser?, 1993). En este contexto, cobra todo su significado considerar a la vida como un desafío, un reto, que pone en cuestión permanentemente nuestras capacidades y nos obliga a mejorarlas y fortalecerlas si queremos tener éxito en la aventura del vivir y no sucumbir al desánimo o la depresión. Es por tanto el espíritu luchador el que debe acompañarnos.

9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros a) Texto: -El Sutra del Loto (versión de: J. Masiá y K. Suzuki, 2007, pp. 51-54) Este texto budista nos recuerda la parábola cristiana del hijo pródigo 261

— aunque ésta resulta ser posterior — si bien incluye algunos matices que la diferencian. Nos limitaremos a trascribir los párrafos más relevantes de la historia: “Érase un chico joven, poco sapiente. Abandona a su padre y huye a correr mundo (…). Mientras camina errante durante cincuenta años, su padre piensa en él angustiado, por doquier llevó pesquisas, más no lo encuentra. Opulenta era la casa del padre, abundante en oro y plata. Tal era su riqueza y su gran empaque, más decrépito por la edad y preocupado cada vez más por su hijo, día y noche se hacía estas reflexiones: ‘Sobrevendrá pronto mi muerte y el necio de mi hijo me abandonó hace más de cincuenta años. Los bienes almacenados ¿Qué sucederá con ellos?’ En aquel tiempo, el hijo pobre iba a la búsqueda de vestidos y alimento, de caserío en caserío, de una región a otra. Hambriento, enflaquecido, demacrado, llega un día a la ciudad donde su padre residía (…) El hijo pobre, viendo a su padre, pensó que era un poderoso soberano (…). El dueño de la casa vio de lejos a su hijo, lo reconoció más no dijo palabra (…). Sabe que no le creería si le dijera quién era y acude a un recurso: ‘Bastará con decirle que se le empleará en sacar las inmundicias con el doble de salario’ (…) y el hijo aceptó con alegría (…). El dueño de la casa, desde su ventana, miraba sin cesar a su hijo (…). Cuando el padre supo que el corazón de su hijo había crecido, quiso darle sus bienes. Reunió a familiares y ayudante. Les explico: “Este es mi hijo, que antaño me abandonó. Cuanto poseo será suyo”. b) Interpretación Esta historia es un símbolo de los periodos de encuentro, desencuentro y reencuentro que se dan tanto en el camino psicológico de sanación como en el espiritual de iluminación. De hecho, en este caso existe una doble lectura que se entrecruza: la psicológica y la espiritual. Vamos a analizarlo seguidamente paso a paso: - “Era un joven”. No es un adulto, es un joven y por tanto en la edad más contradictoria y una de las más difíciles de manejar. El adolescente, en todas las culturas, es el que rompe con lo constituido, el que se lanza a la aventura, el que sufre internamente a solas, el que bien se inicia en la expe262

rimentación de las cosas de la vida o bien se bloquea por las inseguridades o por la comodidad de no hacer nada. Y es que para crecer se tiene que pasar en mayor o menor medida por este proceso. Malo será un adulto que no haya vivido una adolescencia que le haya hecho vibrar, romper estructuras o bloquearse y cuestionarse las cosas tal como se le presentan por otros. - “Poco sapiente”. ¿Quién es sapiente siendo joven? La sabiduría te la dan los años, siempre y cuando uno se preocupe de entender su vida y reorientarla. - “Abandona a su padre y huye a correr mundo”. Se aparta de lo ya constituido personificado en el padre. Aquí podríamos poner “padre” con minúscula o con mayúscula — “Padre” — refiriéndonos al Creador. Todo sujeto está llamado a abandonar las ideas preconcebidas, el poder al cual está sometido y buscar su libertad. Cabe recordar a este respecto la idea de la muerte del padre en la teoría freudiana. Al joven no le sirve la forma de sentir y pensar de su “padre”, de la cultura en que éste se ha desarrollado. Él debe buscar por sí mismo, por su ansia de libertad, de acción y pensamiento. Esta lucha adolescente sigue presente en nuestra cultura pues todos en mayor o menor medida lo hemos vivido. Todos hemos querido descubrir nuestro mundo deseando que sea único. La consulta del psicólogo con adolescentes, y no tan adolescentes, está llena de estas situaciones. -“Mientras camina errante durante cincuenta años, su padre piensa en él angustiado, por doquier llevó pesquisas, más no lo encuentra”. Otra realidad psicológica: el que los padres — en situaciones más o menos normales — siempre se preocupan por sus hijos, se hayan ido o no, haya habido ruptura o no. Es una fuerza muy especial y muy difícil de romper. Llama la atención la edad de los cincuenta años, que es cuando uno empieza a tomar conciencia de las cosas y los achaques comienzan a pasar factura, donde uno llega a ser consciente de que tiene cuerpo porque algunas veces duele o ya no se recupera como antes. Hasta entonces uno puede andar en la omnipotencia del ego, pero llegados los cincuenta — si las cosas se desarrollan psicológicamente más o menos bien — el Yo (y no el ego) se empieza a replantear las cosas importantes de la existencia. 263

- El siguiente párrafo nos habla de algo consustancial a la vida: puedes tenerlo todo, pero si no tienes a un “otro” con quien compartirlo no sirve de nada. La frase va más allá del “oro” material, incluyendo un “oro” personal: el amor, la unidad, nuestra experiencia vital. Una experiencia que el buen padre teme que su hijo no vaya a poder recoger pues no sólo se está perdiendo todas sus riquezas sino que se está perdiendo la experiencia de vivir en unión, integrando la historicidad de la familia, de los suyos, lo que constituye su gran tesoro. Este fue el gran dolor que proporcionó Medea a su esposo Jasón al matar a los hijos que tuvieron ambos, según la versión de Eurípides. - Posteriormente viene el reencuentro y el “no reconocimiento” del hijo hacia su padre. Es otra situación que se ve a menudo en las terapias de familia y de tipo psicodinámico, o en las constelaciones familiares: el no reconocimiento, en un principio, de la figura del padre. Una de las fases del proceso terapéutico es precisamente ésta: primero reconocer, luego retomar y poner nuevos límites sanos entre padres e hijos, creando así la simiente para una verdadera reconciliación entre ellos y la posibilidad de una relación sana. - Por último, todo ello implica — como dice el texto — un duro trabajo desde el corazón. Es ahí cuando se produce un cambio, cuando el padre puede compartir cuanto posee, porque cada uno es parte de su propia historia. En ese punto de encuentro lo que antes era opuesto se puede integrar, pero sabiendo y reconociendo cada uno que son dos proyectos vitales distintos y que deben respetarse como tales, asumiendo cada uno la identidad particular del otro. Por otra parte, también en el ámbito psicológico cabe hablar de encuentros y desencuentros. De hecho, lo primero que debe hacer el terapeuta y el paciente deben encontrar su propio vínculo de unión. En el proceso psicoterapéutico cada persona requiere un enfoque de alguna forma diferente. Así, el psicólogo debe plantear una hipótesis sobre lo que le pasa a la persona en torno a una valoración de diferentes ámbitos de su vida, lo que ayudará a acompañarle en su proceso de cambio sin cometer errores previos. En segundo lugar, se debe tener claro que cada persona es un mundo. Podemos disponer de un modelo teórico, una metodología 264

de trabajo, pero la aplicación de dicha metodología deberá adaptarse de diferente manera en cada una de las personas a tratar. Este hecho diferenciador incide en el vínculo terapéutico que se establece entre psicólogo y el paciente: un lenguaje, una comunicación, una mirada, un adaptarse con flexibilidad según vaya desarrollándose el proceso de crecimiento personal, lo que permitirá el acoplamiento del lenguaje a los cambios que va realizando la persona. Es decir, no solamente nos enfrentamos a diferentes “yoes” sino que cada una de esas facetas del “yo” va cambiando poco a poco, y el vínculo entre ambos — terapeuta y paciente — también va modificándose, estableciéndose la retroalimentación entre ambos que permite enriquecer a la persona y encontrar resortes para enfrentar la vida de otras maneras porque en definitiva es cada persona la que cambia dirigiendo su propio proceso.

9.1.3. El valor como antídoto del miedo a) Textos: - Juan Pablo II (primeras palabras pronunciadas en el balcón de S. Pedro cuando le nombraron Papa) “No tengáis miedo” -Evangelio de S. Lucas (12: 29-31) “Así pues, vosotros buscando qué comer ni qué beber, y no estéis inquietos. Que por todas esas cosas se afanan los gentiles del mundo; y ya sabe vuestro Padre que tenéis necesidad de eso. Buscad más bien su Reino y esas cosas se os darán por añadidura” b) Interpretación Parafraseando a J. Ortega y Gasset puede afirmarse que el ser humano es “su miedo y sus circunstancias”; si éstas son favorables el miedo puede ser irrelevante, pero si son desfavorables el nivel de miedo que mantengamos puede determinar si vamos a ser capaces de superar esas dificultades o no. Vivir significa, nos guste o no, afrontar retos y resolver problemas. Cuando carecemos de la capacidad para afrontar unos o resolver otros 265

surge la crisis, el fracaso, el bloqueo, la depresión y el temor. De hecho, el miedo puede definirse simplemente como la distancia entre los retos que nos encontramos y nuestra capacidad para hacerlos frente. La confianza en nosotros mismos y nuestras posibilidades (verdadero antídoto al miedo) surgiría de contar con experiencias de éxito a la hora de superar los retos y peligros o resolver problemas. Para enfrentarse al mal hace falta valor: “eran lo bastante hombres como para afrontar las tinieblas”, nos señala Joseph Conrad (1997, p. 25), y un gran filósofo cristiano como I. Kant citaba el principio de: “tu ne cede malis sed contra audentor isto” (“no cedas ante el mal, sino muéstrate por el contrario valiente”, I. Kant, 1985, p. 59). De hecho, el ser humano que acepta la lucha debe ser capaz de enfrentarse a lo que se esconde tras la verdad del mundo y de sí mismo, que no tiene necesariamente por qué ser agradable. Como sostenía Jung: “Un hombre que no haya pasado por el infierno de sus pasiones no las habrá dominado todavía” (C.G. Jung, 1991, p. 283). Y justamente una de las principales aportaciones de Freud consistió en resaltar el miedo que existe al conocimiento de uno mismo, de las propias emociones, impulsos, aptitudes, miedo que se convierte asimismo en miedo al mundo. Tal vez, tras el desconocimiento o ignorancia de lo que somos o de la realidad que nos rodea se esconda una “protección” de algo que tememos conocer porque probablemente desvelarlo nos destruiría. No obstante, el ser humano debería ser capaz de liberarse de la coraza emocional que lo protege, si bien en ocasiones es mejor dejar las cosas como están si la persona que sufre no está preparada para enfrentar la causa de ese mal o a lo que ese mal (aparente) está tapando. En otras palabras, el ser humano no puede evolucionar si no va más allá de su carácter pero tampoco “sin” contar con su carácter o temperamento pues ello supondría desconocer el punto de partida de lo que permite su condición humana. A este respecto, se ha planteado que los “profetas de la anti-represión” no habían comprendido la “naturaleza humana” pues un cierto grado de autorepresión resulta para muchas personas un elemento clave para hacer sus vidas sostenibles (E. Becker, 2003, pp. 370-394). Los maestros espirituales y los terapeutas trabajan para quitar el miedo 266

de nuestra vida. Tanto el mensaje de unos como de los otros es evitar quedarnos en lo material, en el “samsara”, en la rueda de sucesos incontrolados que rodean nuestras vidas. Por desgracia, la humanidad sigue atascada desde sus orígenes, metida en sus deseos e ilusiones, en una realidad que ya la física cuántica nos dice que puede ser aparente y engañosa. De aquí el miedo a la pérdida de lo deseado, de lo que tenemos. Necesitamos crecer, desarrollar nuestra conciencia, tanto para no generar una dependencia como para no sufrir. De esta forma el miedo podría desaparecer o al menos disminuir al liberarnos del apego. Para ello debemos mantener una cierta distancia incluso en relación con lo que nos da alegría y felicidad, porque son la antesala del miedo, de la pérdida de la felicidad y de la tristeza. Hay un principio freudiano que nos dice que cuanto más cerca estemos del placer más cerca estaremos del displacer. Debemos trabajar en una recta espiritualidad, el discernimiento psicológico y una alta responsabilidad de cada momento que vivimos. Esto conlleva un examen constante de uno mismo tanto en lo que hacemos como en lo que pensamos. En definitiva, necesitamos “un Yo que no deserta cuando vienen los problemas, un Yo que persiste, que soporta la verdad y que está a la altura del mundo y del destino” (C.G. Jung, 1991, p. 304). Un Yo que sepa integrar y combinar capacidad de resistencia (o resiliencia), afán de lucha y de victoria, con creatividad, flexibilidad e inocencia pues: “con miedo no se vive, se medio vive”.

9.2. ORACIÓN Y MEDITACIÓN 9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo a) Textos: - Evangelio de San Mateo (6: 6-8). “(…) cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que está allí en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto, te recompensará. Y al orar, no charléis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo”.

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- Ejercicios espirituales de S. Ignacio (texto en versión original, incluido en J. Sagües y F. J. Cortabarría, 2011, p. 659). “[Por] ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, según que adelante se dirá. Porque así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales, por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar al voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales” - Mahamudra budista “Si conoces y desarrollas tu mente, te convertirás en un Buda; no busques la Budeidad en ningún otro lugar” (texto incluido en Gueshe Kelsang Gyatso, 1999, p. 1) b) Interpretación: relación entre oración y meditación Decía la mística Edith Stein, muerta en la cámara de gas de Auschwitz, que la oración es la hazaña más sublime del espíritu humano. En este mismo sentido, S. Ignacio en el marco de sus ejercicios espirituales, manifiesta que la oración es el momento donde todas las potencialidades de los ejercitantes se encuentran para desarrollar su experiencia tanto a través de la tarea reflexiva como de la tarea contemplativa, de carácter ésta más afectiva pues en ella la voluntad resulta movida por el amor (Cfr. J. Sagües y F. J. Cortabarría, 2011, p. 22). Desde el campo de la psicología se ha sostenido, por su parte, que “la oración es un dejar que prenda la personalidad o la sobrepersonalidad del ser al que estoy rezando” (Viktor E. Frankl, cfr. entrevista con Karl-Heinz Fleckestein, en E. Lukas, 2011, p. 27). Si queremos superar nuestro pequeño yo, debemos tener la capacidad de encerrarnos en una habitación y orar, como nos dijo Jesús, para ser conscientes de nosotros mismos. Ser conscientes de nuestro proyecto vital, del sentido de nuestra vida, de nuestros atascos y evoluciones, sin culpas, experimentando el placer de poder vivir y apreciar nuestra realidad. Orar para conseguir el vacío en nosotros y proyectar esta vivencia en los otros, en la totalidad. Podemos pensar la 268

oración como una no-acción hacia afuera pero también hacia adentro. Es una forma de ar con nuestro Ser Superior que vive en nosotros, ese Yo superior del que venimos hablando. En oriente a la oración la llaman “mantras” y cuando estamos en oración, nuestras manos y nuestro cuerpo toman unas determinadas posiciones: la de las manos se llama mudras. También en la iconografía religiosa occidental encontramos ejemplos de “mudras”, por ejemplo si nos fijamos en las manos de Jesús, tal como aparecen en algunas pinturas. Igualmente, en nuestra tradición más cercana se encuentra (por ejemplo, en el rosario) la repetición de un mantra en estado meditativo como una de las posibles técnicas que nos permite llegar (o no) a un estado alterado de conciencia. Hay también muchos tipos y definiciones de meditación: activa, pasiva, relajante, reflexiva, etc…. Brian Weiss la define en concreto como “el arte o la técnica de acallar la mente para que se silencie la interminable charla que, por regla general, llena nuestra consciencia. En la calma de la mente silenciosa la persona que medita se convierte, primero, en un observador, después alcanza cierto grado de desapego y, al final, percibe un estado de consciencia superior” (B. Weiss, 2003, pp. 15-16). Juan Manzaneda, antiguo monje budista y reputado experto y maestro de meditación, sostiene por su parte que “el camino de meditación es un proceso de soltar y desprenderse (…) para lo que se requiere confianza en el propio potencial para despertar a una realidad más auténtica, a nuestro verdadero ser (J. Manzaneda, 2011, pp. 11 y 14). En definitiva, tanto en la meditación como en la oración, no se trata tanto de pedir, como de encontrar, el objetivo no sería tanto buscar ayuda fuera como de buscarla dentro (introspección), comprendiendo realmente cuál es la razón de nuestras carencias y cambiando adecuadamente para colmarlas. La oración para ser eficaz en términos psicológicos debe servir para restablecer la conexión con lo real, solventando bloqueos intelectuales que paralizan la acción para ser capaces de conectar con nuestro yo interno y abrirnos a “Eso” que no sabemos que es pero que está (también) en nosotros. De hecho, sabemos que la práctica meditativa ayuda en la salud como también lo hace, o lo puede hacer, la oración, la cual en definitiva es otro modo de meditación. La meditación o la oración deben servir igual269

mente para ser consecuentes en el día a día de nuestras conductas, lo que contribuye a mejorar nuestra salud más allá de la presencia o no de una enfermedad concreta de la cual nadie está libre. Por su parte, el trabajo de análisis o desarrollo personal unido a un trabajo de meditación nos permitirá salir de la repetición neurótica de lo que en Oriente se conoce como el Samsara y la ignorancia — que serían los aspectos del inconsciente personal — y el apego que en nuestra cultura se manifiesta en la tendencia a la permanencia y al no cambio. Cuando en la oración pedimos algo (en los Evangelios se nos dice “pedid y se os dará”) lo que está pasando es que nuestro psiquismo se abre a que el “milagro” ocurra. Y el milagro es la capacidad de darse cuenta de que la vida nos puede poner en situación de superar el problema que tenemos o de verlo con otros ojos, de tal manera que se pueda corregir el sufrimiento que tenemos. Cuando nos conocemos internamente de forma más profunda se produce un cambio inevitable en el yo. El yo que era ya no es, ya no está apegado a las cosas, a las personas o a las instituciones. Algo ha cambiado, aparece un nuevo compromiso con la vida. Esta experiencia vivida por los pacientes de un psicólogo es igual a la vivida por las personas con una religiosidad sana. Hay un compromiso interno, no expresado pero sí sentido, que hace estar en el mundo y para el mundo de otra manera. Aunque hay estudios que plantean que la vivencia que produce a oración o la meditación es más de tipo subjetivo que objetivo (Cfr. Goleman, Dossey, Achterberg, Russell, Tart y otros, 2010, pp. 275, 311, 319, 143), lo cierto es que si se hace bien la práctica se llega a un cambio psíquico que es al mismo tiempo un cambio en la manera de enfrentarse a lo espiritual.

9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de protección a) Textos -Cristianismo: Papa León XIII “San Miguel arcángel, defiéndenos en la lucha; sé nuestra ayuda contra la maldad y las insidias del demonio. Te pedimos suplicantes que Dios lo domine, y tú, jefe de la milicia celestial, encadena en el infierno, con el poder divino, a Satanás y a los otros espíritus malignos, que vagan por el mundo para perder a las almas. Amén” 270

-Budismo: Mantra de Vajrapani “Om vajra pāni hūm” b) Interpretación La primera oración que hemos citado se escuchaba al final de la misa antes de la reforma del Concilio Vaticano II y era consecuencia de una visión que había tenido en su día el Papa León XIII. Se acordó quitarla, podríamos decir que por ser “políticamente incorrecta”. Sin embargo, son muchas las referencias que sobreviven en otras muchas oraciones cristianas, como en el propio Padre Nuestro: “… y líbranos del mal. Amén”, si bien pocos saben que hasta hace no mucho, la referencia textual oficial era a “líbranos del maligno”, cambiada por idénticas razones a las apuntadas anteriormente. Del mismo modo, en La Salve se acude a la Virgen para que nos proteja, aunque en términos más genéricos: “(…) A ti llamamos los desterrados hijos de Eva; a ti suspiramos, gimiendo y llorando, en este valle de lágrimas. Ea, pues, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros, esos tus ojos misericordiosos (…)”. Por último, cabe traer a colación una oración injustamente despreciada por su carácter infantil, pero que en la práctica ha calmado el espíritu de niños y no tan niños en momentos de pesadillas nocturnas o de desasosiego diurno: “Ángel de la guarda, dulce compañía, no me dejes solo, ni de noche ni de día”. En el budismo, existen igualmente varias personificaciones de Buda con carácter protector. El mantra que mencionamos utiliza el mismo nombre de Vajrapani, el cual significa “el que esgrime el rayo”, enmarcado entre las sílabas místicas Om y Hum. Este mantra nos ayuda a acceder a la energía irreprimible que simboliza este Buda de cara colérica que sirve para protegerse y superar los obstáculos externos, internos y secretos que se nos presentan en la vida. Cuando el mal muestra su cara más colérica no hay más remedio que oponerle un protector igualmente colérico, aunque éste supuestamente actúe movido por compasión y sin odio.55 Todo esto tiene sus efectos a nivel inconsciente y psicológico. Por otra parte, a nivel físico profundo, también la recitación de mantras tiene el objeto de mover el aire interno favoreciendo de esta manera una conciencia más plena. Así no es indiferente cómo se pronuncia este mantra o el resto de ellos: 271

La “j” se pronuncia como si fuera “sh”. La “H” tiene un sonido aspirado. La “m” en “Hum” se pronuncia como si fuera “ng”.

9.2.3. Efectos psicobiológicos y búsqueda de la salvación a) Textos - Evangelio de S. Marcos, 10: 39 “El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí la encontrará” - Evangelio de S. Lucas, 17: 33 “Quien quiera salvar su vida la perderá; y quien la pierde, la salvara” - Sagyo, poeta y monje budista del siglo XII “Palpo aquí una presencia latente. No sé lo que es. Pero me brotan lágrimas de agradecimiento”. b) Interpretación Diversos estudios científicos han demostrado que la meditación produce cambios psicobiológicos en el practicante, los cuales afectan al sistema nervioso central.56 Estos cambios se pueden resumir en una mejora en la capacidad de respuesta del organismo y una mayor facilidad para la recuperación del equilibrio homeostático. Se produce un estado hipometabólico concretado, entre otros, en los siguientes efectos: se reduce el consumo de oxígeno en los músculos y el dióxido de carbono muscular permitiendo una mayor relajación; disminuye la tasa cardíaca, el ritmo de respiración y el lactato en sangre (altos niveles de lactato en sangre se ha asociado a la ansiedad y ataques de pánico); baja significativamente la actividad de la adrenalina y cortisol, etc… Asimismo se dan otros efectos en el sistema nervioso central, tales como: incremento en el riego sanguíneo cerebral, muscular y periférico; mejora del funcionamiento del hemisferio cerebral derecho, aumento de la concentración de fenilalanina, mayor estabilidad del sistema nervioso 272

simpático, normalización de la hipertensión, etc…. Por último, se produce un estado de alerta más acusado y se mejora el modo de respuesta. Por otra parte, desde un punto de vista psicológico, la traducción de los versículos de S. Lucas y S. Marcos pueda significar que quien quiera salvar su ego lo perderá y quién pierda su ego se salvará porque habrá llegado al Yo Superior, donde Nada y Totalidad es UNO. En este sentido, se nos estaría invitando a no aferrarnos al plano de la realidad concreta del ego para transcenderlo, a poner nuestra conciencia no en nuestro ego sino en el Yo Superior (o ángel personal) que está en nosotros como en todo lo creado. Ahí se genera un conocer intuitivo que lo abarca todo, en un vacío donde se conectan capacidades normalmente no desarrolladas. Por tanto, salvar a nuestro Yo Superior pasa por trascender el ego que nos atrapa en lo material, en lo concreto, en lo meramente intelectual. Esto supone cambiar de actitud ante la vida para sentirla y vivirla de otra manera. Cuando Jesús nos invita a orar “en el secreto” realmente nos está pidiendo que conectemos con ese nivel transpersonal o Yo Superior que está en nosotros. Entrar así en oración es, como dice Kataró Suzuki (2007, p. 16), “respirar en el Dharma, sentirse envuelto, arropado y sostenido por la fuente de la vida”. Todo el libro de Job nos habla asimismo de que las experiencias de la vida nos pueden hacer crecer, si las vivimos en consciencia, en lo religioso-espiritual y en lo psíquico. Es un proceso donde mundo interno y externo interactúan, llegándose a una interiorización consciente de ambos. De esta manera se producen cambios internos que nos obligan a dirigirnos a la totalidad, desde una experiencia significativa y redefinidora de nuestros esquemas mentales, corporales y espirituales. En este sentido, no es de extrañar que cuando Platón definía la prudencia como virtud venía a decir que ésta implicaba decidir teniendo en cuenta al todo, y no sólo a nuestro pequeño mundo. Por último, un aspecto singular es la transformación que se produce en el fenómeno de la conversión. En ocasiones se ha alertado de la radicalidad de la fe del converso, pero también hay ejemplos de conversos, que gracias a su conversión produjeron obras y contribuciones notables. Así, C.S. Lewis (1967, p. 35) escribió: “[E]n el trimestre de verano de 1929, itía que Dios era Dios… Era yo quizás el más despreciable y reacio 273

converso de toda Inglaterra”. Otro famoso converso fue G.K. Chesterton, reconocido también como uno de los mejores escritores en lengua inglesa.

9.2.4. El silencio y la escucha a) Texto: -Maestro Chan Huang-Po (muerto el año 850) “¿Cómo esperas acercarte a la verdad mediante las palabras? A la verdad sólo puedes acercarte a través de la Puerta del Silencio que se encuentra Más Allá de Toda Actividad” b) Interpretación Tanto en la psicoterapia como en la espiritualidad la actitud de escucha es muy necesaria pues sólo en una actitud de escucha activa podemos encontrar nuestro Yo superior. Escuchar el silencio y en el silencio, en una estructura y actitud interior “centrada”. Cada persona puede ser una maestra para sí misma si tiene desarrollada una capacidad de discernimiento, esto es, si hay un equilibrio del Yo. Por eso, en la mayor parte de las ocasiones, se plantea la necesidad de llevar a cabo un proceso de análisis psicológico que nos dé una estructura del Yo, para luego iniciar un camino y aceptar los “desiertos” psicológicos y personales requeridos para llegar a ese Yo Superior, para poder dejar lo yoico a cambio de la nada o el absoluto (ver, J. Masiá y K Suzuki, 2007, pp. 20 y ss.). El saber vive en el silencio o en el secreto, como ya hemos visto. El vacío en la palabra al igual que el vacío en la música es esencial para que fluya la experiencia interior vivida, el sentir y el darse cuenta. La desaparición de la palabra en el proceso terapéutico es tan crucial como el silencio en el Zen pues es el espacio para que la persona en crecimiento pueda encontrarse consigo a solas. Es un silencio donde no hay palabra pero sí contenido. Como dice Juan Masiá: “….la Palabra brota de un silencio hondo y conduce a otro silencio igualmente profundo. Dios no está en la palabra hueca ni en el silencio sin contenido”; ese paso por el silencio terapéutico y espiritual implica una especie de muerte que permite dejar que nuestro psiquismo se deje alcanzar por el Espíritu” (Cfr. J. Masiá y K. Suzuki, pp. 82, 83).

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En el vacío de la meditación va surgiendo en nosotros, poco a poco, sesión a sesión meditativa, otra forma de estar ante el mundo, de sentir y vivir la realidad, la nuestra y la de nuestro entorno, que no pasa necesariamente por la razón. Surge un desapego, una conciencia del Yo que constituye otra realidad ante la vida. Por ello el vacío contemplado en la meditación es un vacío de creación, de creación de “otro” en nosotros, ese Yo transcendente. En la medida en que ese Yo trascendente se instala será más creativo porque sabrá no atarse a lo “ya dado” sino que estará abierto al aquí y al ahora sin apegos, aceptando “lo que es”, como un flujo de energía que pasa a través suyo pero que no es necesariamente ella o él, abierto a nuevas formas de sentir la realidad. El silencio es asimismo una herramienta esencial para poder vivir cada momento en conciencia y conscientemente, abiertos a la información que nos viene del pasado y que va al futuro. Una herramienta frente al mal por tanto es estar abiertos conscientemente al día a día vinculando esta cotidianidad a nuestro pasado y a nuestro proyecto de futuro. Si lo hacemos desde la conciencia y desde la consciencia estamos haciendo un trabajo interior en el día a día que puede convertir nuestra vida en una especie de milagro continuo. Si hacemos este trabajo de crecimiento personal, “un determinado árbol”, que siempre ha estado en nuestro camino cuando vamos al lugar habitual de trabajo, pasa a ser el “hermano árbol” que con su sola presencia nos da una gran paz mientras que nuestros pies nos llevan a la oficina. De esta manera lo cotidiano del día a día puede pasar a formar algo significativo en nosotros si estamos abiertos de manera consciente a lo que emana de cada uno de nosotros ante el mundo. En definitiva, hay que saber escuchar lo que la vida tiene que decirnos. Para ello debemos estar abiertos a cambiar las ideas preconcebidas que contaminan nuestra consciencia y la posibilidad de conectar con “el Ser” o con “lo que es”. La vida es un libro abierto para quien sepa leerlo.

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9.3. AMOR, HUMOR Y ESPERANZA 9.3.1. Un amor que une sin trampas ni interés a) Textos: - Deuteronomio (6: 5) “Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza”. - S. Pablo (I Corintios, 13: 4-7) “La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta”. - Soneto a Cristo crucificado (Anónimo) “No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. ¡Tú me mueves, Señor! Muéveme el verte clavado en una cruz y escarnecido; muéveme ver tu cuerpo tan herido; muévenme tus afrentas y tu muerte. Muéveme en fin, tu amor, y en tal manera que aunque no hubiera cielo, yo te amara, y aunque no hubiera infierno, te temiera. No me tienes que dar porque te quiera, pues aunque lo que espero no esperara, lo mismo que te quiero te quisiera” -Rumi, poeta y místico sufí persa (1207-1273) “(…) el corazón que no está unido 276

al océano de los corazones se estremece con ese miento y reclama la Armonía” b) Interpretación Se nos llena la boca a menudo hablando de amor, y sin embargo tenemos grandes dificultades para definirlo. Respecto a este hecho, podríamos traer a colación, como hace C.G. Jung (1991, p. 357), al propio Job: “Me taparé la boca con la mano. Hablé una vez…, no he de repetir” (Job, 40: 4) Y es que amar sí, pero ¿qué es el amor? Cuando se abusa de una palabra muchas veces se persigue de esta manera ocultar o difuminar su contenido. Preguntémonos cada uno de nosotros: ¿qué es amar?, ¿verdaderamente somos capaces de amar? El texto del Deuteronomio aparece como el primer mandato del decálogo de Moisés. ¿Pero realmente es un mandato? Tal vez sea más un amable consejo para no quedarnos apegados a algo concreto que nos limita en nuestro crecimiento interior: el placer, el dinero, el sexo, las drogas, los hijos, la familia, la pareja… Cuando amamos a Dios estamos abiertos a la totalidad, esto es, a todos los posibles niveles de realidad. De esta manera, amar supone entrega, olvidarnos de nuestro ego, vivir nuestro cuerpo (fuerza), emoción (corazón) y alma en un registro de fusión con el Yo Superior, con la energía fundante del ser. Por tanto, debemos entenderlo no como un mandato sino como un gran regalo. La religión cristiana propone en este sentido un concepto de amor que puede resultar excesivo: amar a los enemigos y hasta dar la vida por ellos. Sin embargo, en la vida cotidiana muchas veces nos percatamos de que incluso a los que creemos amar más cerca y más fácilmente (amigos, nuestros hijos o nuestra pareja) en realidad los estamos utilizando para lograr nuestro mayor bienestar. Entonces aparecen los padres hiperprotectores, la pareja celosa compulsiva, el amigo interesado… De hecho, hay muchos excesos que provienen de un amor mal entendido. Ya lo decía Spinoza: “el amor y el deseo pueden tener exceso” (B. Spinoza, 2007, IV, XLIV, p. 333). Este falso amor puede ser en efecto fuente de posibles traumas psicológicos, a causa del exceso de protección, desprecio a la capacidad, opiniones y/o independencia del supuestamente amado (sea hijo o pareja), etc…, y si no, veamos el siguiente caso real: 277

“Con siete años apenas andaba, acostumbrado como estaba a que su madre o su abuelo lo llevaran siempre en brazos por miedo a que pudiera caerse. Hoy tiene 13 y a duras penas consigue subir unas escaleras, porque jamás le han permitido hacerlo. Casi no sabe correr, porque su madre y sus abuelos se lo tenían rigurosamente prohibido, ante el temor de que pudiera darse de bruces contra el suelo y hacerse un rasguño.  Por no saber, ni quiera siquiera sabe aún hacer pipi él solo. Y es incapaz de comer cualquier cosa que no haya sido previamente cocinada por su mamá o su abuelita (…) Lo que nadie sabe es si el niño será capaz de sobreponerse a las sobredosis de amor insano que ha recibido durante toda su vida” (Cfr. El Mundo, 15/04/2010).

Decimos amar a quien ni siquiera respetamos su libertad o no intentamos ponernos en su lugar para comprender sus razones. Esta visión más generosa y desinteresada del amor se reflejaría igualmente en la capacidad de soportarlo todo que nos dice S. Pablo. Por su parte S. Juan de la Cruz señalaba que el amor es la potencia que mantiene unidas a todas las demás facultades anímicas y espirituales, siendo el punto de unión que configura al ser humano. En parecido sentido, el Maestro Eckhart y Plotino consideraban al ser humano como un ser de deseo del infinito y eterno Dios (ver A. Haas, 2009, p. 85). Y es que en la medida en que “Dios” eso representa lo que supera nuestra razón, sólo a través del corazón o el mundo de las emociones cada uno/una puede determinar cómo se relaciona con esa idea, si de forma personal o impersonal. En todo caso, esta intensidad unificadora del deseo que se alza a lo infinito (piense lo que cada uno piense de Dios) nos sirve para destacar que el verdadero amor (bien) es el que une a todo lo demás, contra el mal que favorece la división, la confusión y el enfrentamiento. En este sentido, el amor (como el saber su otra cara-reflejo) sirve de fuerza que religa o vincula lo que está disperso y enfrentado, frente al mal que sería lo que divide, enfrenta, separa y destruye (ver, en este sentido, entrevista con Edgar Morin, en Filosofía Hoy, nº12, 2012, pp.12-13). Se trata de un test sencillo para saber donde se encuentra cada uno/una.

9.3.2. La compasión universal empieza por uno mismo a) Textos - Viktor Frankl (2005, p. 91) “Busqué a Dios, y Él me rehuyó 278

Busqué mi alma, y no la encontré. Busqué a mi hermano, y encontré las tres cosas”. - Vicente Ferrer (2004, p. 80) “Decimos que somos hombres, pero en realidad no somos hombres. Un hombre es solamente un hombre cuando es un hermano de los demás (…) Nos hacemos hermanos en el momento aquel en que ayudamos a otros seres humanos. Solamente por la buena acción nos convertimos en hombres y hermanos” -Levítico (19:18) “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” b) Interpretación: el problema-solución son los otros La humanidad se hace posible por la reciprocidad entre todos los seres pues en el encuentro consciente con el otro somos trascendidos a través de los demás. No solamente encuadramos en ese “otro” al resto de todos los seres humanos, sino a toda la creación porque hay un punto de unidad entre todos y el todo. Cuando ya hemos conseguido un Yo más o menos sano, cuando poco a poco vamos acercándonos a ese Yo Superior, una de las cosas que cambia es nuestro interés por el bien de los otros. Un interés que va desde personas cercanas a personas distantes e incluso a la naturaleza, la humanidad o el planeta. Consciencia holística con todo lo “otro” pues solo si los demás están bien puedo estarlo yo. En este sentido, cualquier religión también nos habla de que no somos islas, de esta unidad entre todos los seres humanos e incluso algunas de ellas nos plantean la unidad entre el ser humano y toda la creación. Somos y nos realizamos en el vínculo con los otros pues de alguna manera somos porque existe un otro. Es decir, necesitamos a los otros para ser, para sobrevivir, para conocernos, para encontrarnos a nosotros mismos, para realizarnos como persona. Ante el vínculo con otra persona nos podríamos preguntar: ¿qué me aporta?, ¿qué le aporto?, ¿para qué ha entrado esa persona en este momento de mi vida?, ¿qué sentido tiene? El encuentro tiene un sentido potencial para ambos pues hay una magia en ese espacio común que se abre y se mantiene aunque sólo sea por un breve 279

lapso de tiempo. Y esto sucede no sólo con gente de nuestro entorno a la cual podamos conocer. El hecho de ayudar a alguien que en un momento determinado se cruza en nuestra vida, aunque no lo volvamos a ver más, puede cambiarnos para siempre. Supongamos que una persona nos pide pan para comer; esta escena puede ser irrelevante o convertirse en un milagro en función de cómo la vivamos. Por ejemplo, esa persona puede llevarnos espiritualmente a ser más conscientes de la dureza de la vida y del privilegio que tenemos de no pasar hambre. Ese encuentro nos puede ayudar asimismo a valorar las cosas de otra manera pues “el otro” que se ha cruzado en nuestro camino para pedirnos dinero puede hacer que surja la compasión en nosotros, el respeto, el no juzgar al otro, el intentar comprender lo duro que es la vida para esa persona. En definitiva, por una fracción de segundo podemos ponernos en el pellejo y sentir del otro, enriqueciendo y ampliando así nuestro enfoque, nuestra forma de ver la vida y de vernos a nosotros mismos. En términos psicológicos, el amor puede ser otro término para el proceso necesario de socialización del individuo. Uno de los problemas de nuestras sociedades modernas es que la educación (y el modelo de consumo) está haciendo más hincapié en el proceso de individualización que en enseñar a todos que nuestros actos tienen o pueden tener efectos potencialmente perniciosos para los demás, y que para que una comunidad pueda funcionar hace falta tener y respetar unas reglas de convivencia, las cuales lógicamente me impondrán algunos límites (o deberes) a mi capacidad de hacer o no hacer (derechos). Es esta necesidad de tener en cuenta el interés o bienestar de los demás la base psicológica racional del amor. Ahora bien, una importante precisión que hacen la mayor parte de las religiones es que no puede haber amor a los demás (o de los demás) si previamente no hay amor a nosotros mismos. Este principio tiene su traslación en términos psicológicos en la necesidad de acrecentar nuestra auto-estima, o incluso aunque nos suene algo peor nuestra autocompasión, como paso previo para abrirnos y desarrollar empatía por los demás.57 De hecho, sólo puedo compadecerme de los demás (en el sentido de padecer con ellos) y comprender la razón de sus errores si previamente he tratado de entender con cariño la entidad y naturaleza de mis propios 280

fallos. Lo que marca el límite de mi actitud hacia el otro es la posible malicia en la persistencia del error; es decir, la aparición del mal-exceso. En este sentido, el amor a otro o a uno mismo debe ser compatible con la exigencia o la asunción de la responsabilidad por nuestros actos, como ya hemos visto.

9.3.3. La complicidad energética y sexual





a) Textos - Khalil Gibran (“El Profeta”, 1999, pp. 103-104) “¿Qué nos diréis sobre el matrimonio, Maestro? Y el respondió, diciendo: Nacisteis juntos y juntos para siempre. Estaréis juntos cuando las alas blancas de la muerte esparzan vuestros días. Sí; estaréis juntos en la memoria silenciosa de Dios. Pero dejad que haya espacios en vuestra cercanía. Y dejad que los vientos del cielo dancen entre vosotros. Amaos el uno al otro, pero no hagáis del amor una atadura. Que sea, más bien, un mar movible entre las costas de vuestras almas. Llenaos uno al otro vuestras copas, pero no bebáis de una sola copa. Daos el uno al otro de vuestro pan, pero no comáis del mismo trozo. Cantad y bailad juntos y estad alegres, pero que cada uno de voso- tros sea independiente. Dad vuestro corazón, pero no para que vuestro compañero lo tenga, porque sólo la mano de la Vida puede contener los corazones. Y estad juntos, pero no demasiado juntos, porque los pilares del templo están aparte. Y, ni el roble crece bajo la sombra del ciprés ni el ciprés bajo la del roble”

-Lama Yeshe (1988, p. 31) “La función del tantra es transformar todos los placeres en la experiencia transcendental de la consciencia penetrante profunda……no hay nada malo en tener placeres y en disfrutar. Lo que es malo es la forma con281

fundida de aferrarnos a esos placeres, convirtiendo una fuente de felicidad en fuente de dolor e insatisfacción…” b) Interpretación El matrimonio es la vía afianzada en nuestra sociedad donde normalmente se consolida vida de pareja, pero la forma no nos debe ocultar el fondo. Según se viva, la forma tradicional puede ser un problema y vivirse como una losa, y por eso muchas parejas crecientemente prefieren vivir su amor sin ligazones formales. Pero también a veces la huida de un compromiso formal ante la sociedad esconde una inmadurez de quien es incapaz de profundizar en una relación y a la primera de cambio (cuando surgen los primeros problemas) prefiere separarse y salir corriendo. Una vez más la solución está en el punto medio y huir de los extremos, yendo a la esencia de lo que significa compartir la vida con otro/otra. Como ya hemos visto, y nos repite en su texto K. Gibran, amar a alguien implica respetar su libertad y querer que ese alguien sea feliz, ayudarle (si lo requiere) a encontrar su propio camino, aunque ese camino le lleve lejos de nuestro lado. Es decir, debemos aceptar que en su felicidad podemos un día no estar nosotros físicamente aunque él/ella nos lleve en su historia de pensamientos y emociones. De hecho, contra lo que a veces se supone (flechazo, canciones románticas, etc…) amar no es una tarea fácil sino más bien se trataría del final de un proceso con tres fases: se empieza por respetar al otro como condición para tratar de comprenderlo (en un intento serio de conocerlo y ponerse en su lugar), todo ello con el objetivo de reconocer el valor de su libertad y autonomía. Sin estas precondiciones no cabe esperar que surja el amor auténtico; un test del amor (romántico) con el que se evitarían muchos fracasos de parejas y malos tratos. Por tanto, el amor sería un proceso (aunque en ocasiones, pocas, pueda darse de forma muy ráida) que empieza por el respeto-comprensión al otro y a uno mismo — verdadero examen previo para comprobar si nos encontramos ante el amor o ante otra cosa — , demostrando que de alguna manera se conoce, se acepta y se respeta al otro. Amor, verdad y respeto quedan de esta manera insondablemente unidos. En este sentido, el amor 282

sería también sinónimo de complicidad: emocional, intelectual, espiritual, pero también física, con componente erótico-sexual o no, según los casos. No somos sólo cuerpo, pero somos también cuerpo y cuando este hecho tan simple se olvida las consecuencias suelen ser nefastas. Lamentablemente, el sexo ha sido mirado con cierta desconfianza no sólo por muchas religiones sino también por una gran parte de la filosofía racional. Limitándonos ahora al terreno espiritual, muchas corrientes han preferido encumbrar la castidad y la abstinencia en este ámbito, tal vez por un temor ancestral a lo que nos supera o nos lleva a perder el control. Oviamente en el sexo subyace un lado oscuro (cuando tiende al exceso), como en cualquier otro aspecto de la realidad, pero ello no nos debe hacernos olvidar o despreciar su lado luminoso y de goce. De hecho, en el terrerno espiritual, una vez más de forma ambivalente, también resulta posible identificar todo el trabajo y formación en las escuelas tántricas, por ejemplo en el budismo. El sexo, en este sentido, no sería sólo el placer sexual sino un gozo de una calidad y nivel superior, nada habitual, una herramienta para la realización espiritual que nos permitiría salir de la dualidad de los cuerpos y entrando en una unidad y en un vacío con y a través del otro. De hecho, resultaría una enorme carencia pasar por este mundo sin haber experimentado el éxtasis sexual (una de las principales características que indentifican a lo humano) , donde los opuestos se unifican y por breves momentos el ego desaparece al entrar en un estado alterado de conciencia, sobre todo si la pareja alcanza el orgasmo y el alto goce al mismo tiempo. Ahora bien, el amor es la esencia que da sentido a la sexualidad. Por supuesto que la sexualidad puede darse sin amor y ser muy placentera, pero la experiencia sexual sólo nos permite subir de nivel de consciencia cuando se encuadra en el amor. La pasión, el deseo, el sexo es maravilloso, es lo que nos lanza al descubrimiento del otro, pero el amor es la semilla de unión entre ambos que lleva a la perfección de la pareja — aún asumiendo que nada es perfecto y todo es cambiante — . Lo esencial es que la relación íntima con una persona sea una ocasión para el crecimiento personal y con el otro. Para ello hay que llevar a cabo un trabajo individual y común de conocerse, de crecer personalmente. En la pareja no estamos para cubrir 283

las expectativas del otro y hacernos su esclavo, pero desde nuestro crecimiento interior sabemos que el otro y yo “somos uno” sin renunciar a ser cada uno individualmente. Tenemos dos compromisos: uno es mejorar nuestro crecimiento personal y otro acompañar — que no dirigir — el crecimiento del otro. En ese proceso de ayudarse mutuamente, desde la más completa libertad, nos abrimos al otro y al hacerlo quitarnos las corazas del Yo, conscientes de que somos dos personas unidas desde esa libertad que nos complementa. Y por ello mismo siendo también conscientes de que en cualquier momento ese vínculo puede acabar por muy distintas causas, lo que nos lleva a saber valorarlo y cuidarlo. En cualquier caso, el amor es el antídoto del miedo por lo que tener miedo es una demostración de que todavía no amamos lo suficiente o amamos de forma errónea, como cuando el mismo apego a “los placeres en sí mismos” o la pareja nos lleva a la posesión, reforzado así el miedo a la pérdida de la misma, mayor inseguridad y sufrimiento. Sólo si somos capaces de sentirnos bien y si elegimos como pareja a alguien de las mismas características podremos construir una relación sin miedo a la pérdida y sin ánimo de posesión al otro. Cuando el Yo y el otro es uno no se necesita nada más, se está en el presente total — pasado y futuro no existen — . Si el sexo es la planta, la materialización corporal y energética del deseo, el amor sería su “esencia”, lo que nos envuelve espiritualmente (en un nivel energético superior) con el otro. La sexualidad, entendida así desde el amor, se convertiría en un estado meditativo, un acto sagrado. De aquí que el tantra nos plantee el sexo como un estado alterado de consciencia y de unidad con la Divinidad. De hecho, todos hemos podido experimentar cómo en el momento del orgasmo entramos en un vacío donde el Yo desaparece. En el encuentro sexual existe un límite muy fino entre dos polaridades (masculino-femenino), que al mismo tiempo las une, sean éstas las que sean. Y en ese espacio, donde el límite es muy fino, donde la esencia de lo humano va y viene entre los dos polos, es donde los seres humanos nos desarrollamos. En algún punto de ese continuo es donde las polaridades se unen infinitesimalmente y ahí nos jugamos las decisiones importantes, las creaciones, las dudas, la alegría, la culpa, y un gran número de sentimientos y conductas. Cierto es que 284

algunas veces la respuesta se da desde un lado del péndulo de la polaridad, pero la realidad se juega principalmente en el intercambio de fuerzas y de energía femenina y masculina, llegando a crear algo nuevo que puede ser incluso un nuevo ser o “simplemente” un tipo de energía más elevado. En conclusión, cabe entender el amor como complicidad energética y sexual. Cuando el mal aparezca en tu mundo vía pérdida de la relación de pareja o cuando los celos entran en tu vida mira en ti: algo de lo aquí expuesto estará fracasando en uno o en los dos de la pareja.

9.3.4. La importancia del humor a) Texto - Lutero y Tomás Moro “La mejor forma de expulsar al diablo, si no se rinde ante el texto de las Escrituras, es mofarse y no hacerle caso porque no puede soportar el desprecio” (Lutero). “El diablo... el espíritu orgulloso... no puede aguantar que se mofen de él...” (Tomás Moro). b) Interpretación Amor y humor se parecen no sólo en la grafía, hasta el punto de que podemos decir que no hay verdadero amor sin humor (pues busca la felicidad del otro y de uno mismo), ni auténtico humor sin amor (pues se caería en la mofa o en la crueldad). Tal vez por eso los grandes maestros espirituales se han caracterizado por tener un gran sentido del humor. El humor es también un complemento de la astucia que no debe despreciarse, pues frente al exceso del mal no cabe más que la desesperación o la risa. De hecho, Kant contemplaba al humor como un contrapeso del mal, y como un complemento a las recetas volterianas, de la esperanza y el sueño, con que combatir las penas (I. Kant, 1975, pp. 410-411). Resulta asimismo útil traer a colación la célebre escena de los espejos al final de El Lobo Estepario, donde Hermann Hesse (2004) plantea la propuesta de que “una dosis suficiente de humor inmunizaría al hombre contra los ideales fingidos y fraudulentos” (K. Lorenz, 1980, p. 334). 285

La lucha implica igualmente estar dispuestos a cambiar el marco cognitivo dominante que nos sirve de referencia, ser capaces de poner en cuestión las apariencias y resolver las contradicciones elevándolas a otro nivel. Es decir, al mal hay que descolocarle, para lo que el humor y la ironía pueden cumplir eficazmente su misión. La poesía, por su lenguaje simbólico, y la literatura en general entrarían también en este ámbito. Pero hay que tener en cuenta que el diablo domina asimismo el arte de una risa falaz, histriónica y sin objeto; más ambivalencia que hay que aceptar como compañera inseparable aunque incómoda de la lucha.

9.3.5. La esperanza-confianza a) Textos: - Mito de Pandora (Hesíodo, 1997, Trabajos y Días, vv. 90-96) “Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes. Quedó sólo dentro la esperanza” - Rig-Veda “Lo ha aprendido todo (…) quien ha encontrado reposo en el abandono de toda esperanza” b) Interpretación En el mito de Pandora no queda del todo claro cuál es el significado positivo o negativo de la esperanza pues si sólo había males en la jarra ¿por qué debe concebirse a la esperanza como positiva que estaba también dentro? Por tanto, en contra de lo que habitualmente se sostiene cabe colegir que dado que la esperanza estaba incluida junto al resto de males en la jarra era también originariamente un mal. No obstante, puede diferenciarse entre aquéllos que califican a la jarra como una despensa, pues guarda la esperanza para los seres humanos, y aquéllos que la consideran una prisión, pues aleja/separa en definitiva a la esperanza de nosotros. También hay quien ha ido más allá, como Verdenius, al considerar que “elpis” no 286

significa en realidad esperanza sino “espera”, la cual al quedar encerrada en la jarra provocaría que los seres humanos recibieran los males sin esperarlos (A. y M.Á. Martín Sánchez, en Hesíodo, 1986, nota 21, pp. 96, 97). Del mismo modo, podría considerarse a la esperanza como el último mal, que disfrazado de bien (por eso permanece oculto en la jarra) está destinado a mantenernos en la ignorancia y en una inútil complacencia. Decía Horkheimer a este respecto que “la esperanza de que el horror terrenal no tenga la última palabra es, por supuesto, un deseo no científico” (citado por E. Mendieta, en su “Prólogo” a J. Habermas, 2001, p. 19). Claro que debería explicarse por qué el horror terrenal no ha llegado a ser tal como para poner fin a este mundo. El papel potencialmente peligroso de la esperanza se concreta en aplazar nuestras decisiones o renunciar a actuar en el presente privándonos así de mejorar el estado de felicidad que depende de nuestro propio margen de maniobra (J. Muguerza, 2008 II, pp. 87-90). Goethe en su Fausto considerará a la esperanza, junto al miedo, como uno de los mayores enemigos del ser humano. Incluso hay quien ha argumentado un tanto sarcásticamente que precisamente tanto ayer como hoy “gracias” a la engañosa esperanza “los atormentados hombres desistieron de poner fin a su sufrimiento con una muerte voluntaria” (R. Safranski, 2002, p. 19). La diferencia con los otros males estribaría en que por no haber salido de la jarra, el ser humano es incapaz de reconocerla como tal, considerándola en su lugar, de forma errada, como un bien. Así, aunque la esperanza colabora en mantener al ser humano en la vida, no necesariamente sirve para mejorar su calidad efectiva pues, antes al contrario, contribuye a menudo a que quede finalmente frustrada o insatisfecha (quien espera, desespera). Y es que la esperanza aplaza la satisfacción de nuestras necesidades o la respuesta a nuestros problemas, pero no los arregla. Cuántas veces nos hemos encontrado con parejas que sufren en su relación pero no llegan a romper debido a que mantienen la “esperanza” de que el otro vaya a cambiar. Sin embargo, la mayor parte de las veces nada cambia y esa esperanza “ingenuamente” mantenida en el tiempo a lo único que lleva es a sufrir cada vez más. En clave psicológica, podemos interpretar la esperanza como un mecanismo de defensa si la usamos para evitar cambiar nosotros, es decir no 287

ser valientes y no tomar nuevas decisiones. Por ello, en lugar de ser lo último que debe perderse debería ser lo primero a perder si queremos encarar con realismo nuestra situación tal cual es, y la necesidad de adoptar por nuestra parte decisiones y actuaciones concretas en el presente, que no deben ser aplazadas o difuminadas en “la esperanza”, repetida a lo largo de la historia, de un mundo mejor que nunca llega. Dante puso ante el frontispicio de la entrada al infierno el lema: “Abandonad toda esperanza”, lo que permite una interpretación ambivalente tanto en el sentido de que del infierno no hay esperanza de salir, como de que sólo si abandonamos toda esperanza podemos salir del infierno. De hecho, pertenece a la visión del héroe trágico que éste debía “dejar fuera toda esperanza” pues la lucha es por mor de la virtud y no porque se espere ninguna recompensa (J. Aranguren, 2000, p. 180). No obstante, la esperanza también tiene otras lecturas que le otorga un significado positivo en su acepción de “confianza” pues serviría para seguir en la lucha, no desfallecer ni ceder al desánimo o rendirse frente al mal y a la desesperanza que busca nuestra derrota antes de tiempo. Para que esta esperanza tenga una cierta base debe de estar apoyada por el deseo de logro, por nuestras capacidades y por nuestra constancia para conseguir el objetivo que buscamos. No es una esperanza en vacío es una esperanza desde una base real. Por tanto, más ambivalencia.

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10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL 10.1. UN SABER EXPERIENCIAL QUE TRANSFORMA 10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo a) Textos: - Oráculo de Delfos “Conócete a ti mismo y conocerás a los dioses” - Evangelio de S. Mateo, cap.18: 1-7 “En aquel momento se acercaron los discípulos a Jesús, diciendo: ¿Quién será el más grande en el reino de los cielos? Él, llamando a sí a un niño le puso en medio de ellos, y dijo: En verdad os digo, si no os mudáis haciéndoos como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Pues el que se humillare hasta hacerse como un niño de éstos, ése será el más grande en el reino de los cielos, y el que por mí recibiere a un niño como éste, a mí me recibe, y al que escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran al fondo del mar. ¡Ay del mundo por los escándalos! Porque no puede menos de haber escándalo; pero ¡ay de aquel por quien viniere el escándalo!” - Gran sermón budista sobre la aniquilación del deseo (nº 38, Majjhima Nikāya, 1999, pp. 229-241) La ignorancia es el fundamento de las composiciones mentales sobre las que se basa el deseo. La ignorancia cesa por la liberación de la mente donde desaparecen sin dejar rastro los estados mentales perjudiciales y malignos. Para ello debe terminar igualmente el condicionamiento por el apego al devenir, al nacer, al envejecer, al morir, a la pena, al lamento, al dolor, a la aflicción y a la tribulación, origen a su vez del sufrimiento. Se trata de vivir sin dolor ni placer en la cuarta abstracción meditativa purificada por la atención y la ecuanimidad.

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- Sermón budista sobre cinco y tres (nº 102, Majjhima Nikāya, 1999, pp. 399-40, ver también nota 580, p. 406) Se enfrenta el problema que plantea tanto el futuro — qué ocurrirá tras la muerte o la extinción del ser existente — como el pasado — cómo surgen el yo y el mundo y cuál es su naturaleza, eterna o no eterna, finita o infinita, unidad o multiplicidad, limitada o inconmensurable, dolor o placer o ni una cosa ni otra — . En lugar de responder a la pregunta hay que disolverla pues toda respuesta a fin de cuentas supone el apego a una opinión. Este apego se da incluso en experiencias meditativas muy elevadas, y afecta a aquellos que se tienen por sabios sin serlo. El objetivo es el desapego de toda opinión pues todas ellas son consecuencia del deseo y la ignorancia, se trata de ostentar la “no-opinión” que no es sinónimo sin embargo de pasividad o ignorancia sino que se adquiere cuando uno ve la realidad del origen del sufrimiento “tal y como es” mediante la contemplación atenta y ecuánime a través de la práctica de la visión cabal. -Anthony de Mello (1989, p. 18)58 “¿Cómo puedo ayudar al mundo?” “Comprendiéndolo” replicó el Maestro “¿Y cómo puedo comprenderlo?” “Apartándote de él” “Pero entonces, ¿cómo voy a servir a la humanidad? “Comprendiéndote a ti mismo” b) Interpretación Si no nos conocemos y no nos comprendemos a nosotros mismos vano es nuestro saber. Nuestra realidad profunda está codificada, no sólo genéticamente, por lo que nuestra obligación es intentar descifrarla aunque este trabajo nos lleve toda una vida. En el texto de S. Mateo, Jesús propone que nos trasformemos en niños. Es decir se nos pide: jugar, experimentar, aprender, relacionarnos, ser naturales, no apegarnos, caer y levantarse, superar los miedos, aprender límites, aprender a compartir, podernos enfadar (incluso chillar) sin que esto implique etiquetar a nadie o quedarnos instalados en el rencor. Debe290

mos amar incondicionalmente, no racionalizar, integrando todo lo que experimentamos. Si no vivimos en estos parámetros no podremos alcanzar el reino de los cielos. En definitiva, se nos está diciendo que seamos nosotros mismos, superando el apego al ego, para lo cual tenemos que quitarnos las máscaras, para lo bueno y para lo malo, sin doblez. En la experiencia terapéutica se observa que muchas personas se han olvidado de jugar, de experimentar, se atan a miles de situaciones sociales o a personas o a historias. Héctor Fiorini dice: “el paciente viene a la terapia a construir un vínculo adecuado a la etapa de desarrollo en la que ciertos obstáculos entorpecieron su ulterior crecimiento” (H. J. Fiorini, 1980, p. 111) Y creemos no confundirnos diciendo que uno de los mensajes de Jesús tiene este mismo sentido: que no nos quedemos atrapados en nada ni en nadie, que no podemos vivir encadenados. Algo muy parecido señala el budismo al conectar ignorancia con deseo y apego. Por otro lado aparece la figura del mal: ¡ay de aquél por quien viniere el escándalo! Ay de aquel que rompe la ilusión y la inocencia sin nada valioso a cambio, que hace esclavo al otro al fomentar su ego. De ahí la responsabilidad que todos tenemos ante los demás pues el mal puede usar a cualquiera de nosotros para su fin. De ello se deriva otro aspecto psicológico: el compromiso de cada uno de nosotros de analizarnos, de llegar a ser conscientes en esta vida, porque sólo conociéndonos podremos evitar dañarnos y dañar a otros. En definitiva, hay que acabar con el apego a las propias ideas y opiniones, alcanzando así el saber que disuelve las preguntas, como también recuerda el budismo. Ahora bien de forma ambivalente también cabe sostener que existe el peligro de que queramos ser niños eternamente (“el eterno adolescente”) y nos resistamos a madurar. Es quien no quiere crecer, que espera que haya siempre alguien que resuelva sus problemas, que huye del mal buscando una arcadia feliz, sin esfuerzo, como la que disfrutó en su niñez, que se queda en un conocimiento superficial de las cosas: “el iluso”. En otras palabras, el peligro de quedarnos en el lloro permanente y en la renuncia a afrontar nuestra parte de responsabilidad en la lucha y en afrontar nuestros males. Del mismo modo, existe el peligro de que huyendo del deseo nos quedemos sin vida, pues ¿realmente sin deseo puede haber vida humana? 291

Y si para eliminar el dolor hay que eliminar la vida, para este camino no hacían falta alforjas. Encerrarse en una cueva no puede ser el único camino por más que sean necesarios buscar espacios de silencio y meditación. De hecho, si todos nos encerráramos en una cueva o en una celda el mundo moriría. La pregunta es ¿cómo disfrutar de la vida sin sufrir por ello? Ése sigue siendo el reto tras más de 6000 años de civilización, lo que se consigue huyendo de los excesos, como luego veremos. Por tanto, una herramienta necesaria para enfrentarnos al mal y para que éste no nos utilice es, como dice el axioma griego, conocernos a nosotros mismos lo más posible. Para ello se requiere una conciencia que pase del tener a una conciencia del “Ser” abierta a procesos cognitivos racionales y conscientes. Una consciencia y unos procesos conscientes que nos lleven a una competitividad interna sana, guiada por la creatividad y por el compartir, que nos permita pasar del Ego al Yo superior, de la esclavitud en lo material a la conciencia del despertar. El Yo auténtico proviene de un conocimiento interior pues quien no se conoce a “sí” mismo no puede estar seguro de quién es porque ese “Sí” no es en realidad una expresión afirmativa del Ser sino que todavía es un “Si” condicional. Es decir, hasta que no sepamos qué y quiénes somos no podemos afirmar que tenemos ideas sino que las ideas probablemente nos tienen a nosotros. En este sentido, el reto consistiría en alcanzar una seguridad y confianza auténtica que sólo se consigue venciendo a nuestros monstruos interiores y exteriores, a diferencia de la que la confianza ficticia, coyuntural o propia del momento o del éxito superficial; una trampa que nos pone el ego para distraernos del camino. Este saber psico-espiritual no se fundamenta en creencias o dogmas sino que parte de lo que cada uno puede experimentar por sí mismo. En un saber que transforma la vida del que lo alcanza, que se integra en la esencia de cada persona, no como mero saber externo o intelectual sino como saber que debe ser vivido y aplicado en la vida diaria, las veinticuatro horas del día.

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10.1.2. Profundizar en la raíz de nuestros pensamientos a) Textos: - El Talmud (fuente: selección de textos en Sebastián Vázquez, 1996, p. 75) “No vemos las cosas tal como son, sino tal como somos” - Guru Kurmarajadasa “Observa tus pensamientos...se convertirán en tus palabras Observa tus palabras...se convertirán en tus acciones Observa tus acciones...se convertirán en tus hábitos Observa tus hábitos...se convertirán en tu carácter Observa tu carácter...se convertirá en tu destino” - Ibn Arabī59 “Debes examinar tu alma y pedirle cuentas de tus pensamientos en las varias horas del día” b) Interpretación En estos textos puede resumirse toda la psicología perceptiva y de la personalidad: basta observar con desapego y algo de distancia cómo nuestro ego limita el campo cognitivo y experiencial de la vida, cómo limita la realidad y la define. El objetivo de cualquier proceso terapéutico es trabajar el ego para permitir abrir nuevos campos de percepción de la vida, nuevas formas de ver la realidad, examinar otras alternativas ante un mismo estímulo para averiguar cómo podemos encarar, de manera distinta, los obstáculos. De hecho, también en el Zen se explica el proceso de toma de conciencia y del despertar a través de un texto con ilustraciones, que incluye las diez etapas del despertar, lo que es conocido como la “Doma del Buey” (Cfr. Dokushô Villalba, 2011). Debemos intentar responder, desde el silencio y el no apego, a las siguientes preguntas: ¿qué es un pensamiento?, ¿cómo nacen, crecen, se desarrollan y desaparecen? Si lo intentamos con constancia e intensidad encontraremos seguramente sorpresas (¿agradables o desagradables?). Como hemos visto en la primera parte de este libro, a estas 293

alturas todavía no sabemos cómo “creamos” nuestros pensamientos o si más bien los “captamos” de un magma de ideas pre-existente, llámesele inconsciente colectivo o de otra forma, que nos limitaríamos a dar forma o adaptarlas a nuestro matiz individual. Lo cierto es que, si observamos nuestra mente (por ejemplo a través de la meditación), los pensamientos van y vienen, no los controlamos, por lo que difícilmente podemos considerarlos nuestros. De hecho, observar cómo funciona nuestra mente es la mejor manera de conocernos y descubrir quiénes somos. En este sentido, cabe afirmar que nacemos siendo saltimbanquis de la mente: saltamos de un pensamiento a otro sin control ni conciencia. Nuestro primer objetivo es convertirnos en equilibristas de la mente: mantenernos en equilibrio sobre la cuerda tensa que une dos pensamientos y observarlos. Pero esto no es suficiente, necesitamos dar un paso más y adquirir el valor para saltar de la cuerda y lanzarnos al vacío como paracaidistas, pero armados al mismo tiempo con las herramientas del espeleólogo para descubrir qué se esconde en su subsuelo de nuestra mente. En todo caso, una herramienta necesaria para enfrentar el mal es ser lo más conscientes posible de nosotros mismos. Una conciencia que pase del “tener” a una conciencia del “Ser” que nos traiga una competitividad interna sana guiada por la creatividad y el compartir, una conciencia que nos lleve del ego al Yo superior, de la esclavitud en lo material a la conciencia del despertar.

10.1.3. Superar la dicotomía ser- no ser a) Texto: - Lao Tse, Tao-Te-King (cap. XI)60 “Treinta radios convergen en el centro de una rueda, pero es su vacío lo que hace útil al carro. Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de su vacío depende el uso de la vasija. Se abren puertas y ventanas en los muros de una casa, y es el vacio lo que permite habitarla. En el ser centramos nuestro interés, pero del no-ser depende la utilidad”.

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b) Interpretación Se nos plantea por un lado la dicotomía entre “ser” y “no-ser”, “forma” y “no-forma” cuando sabemos que en el universo por cada partícula de materia existe otra de anti-materia. No hay una parte más importante que la otra para dar sentido a la casa, a la vasija y a la rueda. En esta realidad lo contrario de una verdad no es necesariamente una falsedad sino probablemente una verdad más profunda. Por ello el saber psico-espiritual debe abrirse a la ambivalencia, tratándola de integrarla y darle sentido. Podemos distinguir entre espiritualidad — o lo psíquico — y conducta, entre lo que no se ve — pero está ahí — y la conducta objetivable, sabiendo que ambas son necesarias. La psicología transpersonal va en esa dirección, en intentar conjugar lo transcendente (o espiritual), que aparece unido de alguna manera al psiquismo, con lo conductual, lo que “se manifiesta en una realidad concreta”. Van unidos, no hay posibilidad de que sea de otra manera. No nos podemos “quedar” sólo en la forma, en lo conductual, pues el contenido (“vacío”) está ahí y a la larga saldrá a la luz aunque sea como un vacío existencial. De ahí la importancia de saber conciliar ambos aspectos lo espiritual-psíquico con su plasmación en un acto o conducta concretos: es así como psicología y religión pueden “religarse” y alcanzar un sentido profundo y práctico al mismo tiempo para las gentes de nuestro siglo XXI. En este sentido cabe definir vivir como el proceso donde “el ser” intenta tomar conciencia de sí, mientras morir significaría descansar de “ser”, aunque sólo pueda descansar de verdad el que realmente haya entendido lo que implicar ser consciente y por tanto la importancia, que en nuestra sociedad no se reconoce, del vacío. No obstante, es cierto que, al menos en apariencia, doctrinas como el budismo fijan el bien en el “no-ser” mientras otras posturas como la de S. Agustín consideran en sentido, al menos aparentemente, inverso que el mal es precisamente “lo que no es”. En términos del zen y de la física cuántica, lo que ocurriría es que en este plano de vibración necesitamos de un determinado nivel de condensación material para vivir este mundo, pero igualmente cabe plantear la existencia de otros planos de vibración que no requerirían la cualidad del se — corporal. En todo 295

caso, mientras estemos en este plano nuestra obligación en todo caso es contribuir a que “el ser” supere al “no-ser” pues si no cabría preguntarse ¿por qué “el ser es”? E insistimos en que debemos tratar de lograrlo en este plano, pues aunque en otras escalas el ser supere potencialmente al no-ser o viceversa, al consentirse el mal excesivo en nuestro nivel, todo otro nivel quedaría potencialmente contaminado igualmente por este hecho, sea cual sea su nivel de vibración.

10.1.4. Vencer la confusión profundizando en la ambivalencia a) Textos -S. Juan de la Cruz (Llama de Amor Viva, 1957, libro 3, cap. 18) “Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito” - Gnosticismo: “El trueno: intelecto perfecto” (T) [versión: A. Piñero (ed.) et alt, 1997, pp. 451-45]61 En este conocido texto, de origen probablemente griego, se dice de la sabiduría: “yo soy la primera y la última, la honorable y la despreciable, la prostituta y la respetable, la esposa y la virgen (…) soy la madre de mi padre y la hermana de mi marido (…) soy el silencio incomprensible, la idea cuyo recuerdo es frecuente, la voz cuyo sonido es variado y la palabra cuya apariencia es múltiple (…)” (T, 13: 10- 14: 13). - Libro de Job (38: 1, 2, 4) “Yahvé respondió a Job desde el seno de la tempestad y dijo: ¿Quién es éste que empaña el Consejo Con razones sin sentido? (…) ¿Dónde estabas tú cuando fundaba yo la tierra? Indícalo si sabes la verdad” -Evangelio de S. Marcos (4: 37-39) “En esto se levantó una fuerte borrasca y las olas irrumpían en la 296

barca. Él estaba en poca durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le dicen: ‘Maestro, no te importa que perezcamos?’ Él habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: ‘¡Calla, enmudece!’ El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: ‘¡¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?’”. b) Interpretación -Potencias del alma y sabiduría ambivalente San Juan de la Cruz nos habla de psicología y de cognición como preámbulo de la mística: memoria, inteligencia y voluntad, lo que implica un adecuado equilibrio emocional. Estas capacidades humanas son los cimientos de una mente bien trabajada que nos permita llegar a nuestro Yo superior, esto es, al infinito, como paso necesario para poder transcender. Sin ellas no hay mística, ni espiritualidad posible. Es el trabajo personal necesario para la vida cotidiana, para tomar conciencia de nosotros mismos y de todo aquello que nos rodea. Sólo cuando somos conscientes podemos abrirnos a otra totalidad superior, antes no, resulta imposible. La psicología transpersonal nos debería aproximar a la misma vivencia que el místico o el practicante del Zen, vivencia que se resiste a una comprensión lógica aunque los neurobiólogos la reduzcan a meras conexiones neuronales en distintas partes del cerebro. La “comprensión” es individual y sólo la puede vivir aquél que esté en ese registro, sabiendo que es un paso más, sin aferrarse al placer de un estado de consciencia especial, sin aspiraciones de llegar a cotas “imposibles” trascendentes. Viviendo el aquí, el ahora — de esto sabe mucho la Gestalt — tal como es y sabiendo que esa totalidad se llegará a vivir como natural. Tanto el trabajo terapéutico de conocimiento del Yo como el trabajo en el campo transpersonal, en lo religioso o en la meditación, pasan por la propia vivencia y por un trabajo constante en el tiempo, en la vida cotidiana. Recordando a Santa Teresa: “Dios también anda entre los pucheros”. Debemos encontrar por tanto nuestra realización en el día a día de nuestra vida. Tanto en el proceso terapéutico como en el desarrollo espiritual surge una realidad que no comprendemos del todo, que se resiste a ser conceptualizada. Es algo que surge del interior de uno mismo; se vive o no se 297

vive. En el proceso de crecimiento personal podemos conceptualizar, tener una metodología, pero esto no es suficiente para el cambio. Solamente la visión interior (el insight) o la experiencia emocional profunda y consciente pueden provocar el cambio. Se trata de algo interno, algo que no deviene ni de la memoria, ni de la inteligencia racional, ni de la lógica, sino de nuestro Yo superior. Entonces y solo entonces se pueden abrir nuevas puertas. Por ello, tiene todo el sentido describir a la sabiduría de forma relacional-integral, ambivalente y paradójica. Ahora bien, debemos ser conscientes de que, nos guste o no, la mente opera con criterios de dualidad incluso cuando cree que no lo hace. Así, por ejemplo cuando se defiende una realidad no-dual, esto se hace “frente” a una concepción dual de la realidad. Es decir no nos podemos liberar fácilmente del pensamiento dialéctico: tesis-antítesis-síntesis, donde la síntesis se convierte en una nueva tesis y así hasta el infinito. Ello no debe llevarnos a la desesperación sino a “tomar nota” de que el conocimiento humano es algo móvil que se encuentra en un estado permanente de construcción-destrucción-construcción (sobre el pensamiento móvil, ver: Alberto G. Ibáñez y J.L Cardero, 2006). - Un Dios de la tormenta que calma el caos mental Que Dios aparezca desde la tempestad (o de la tormenta en otras versiones) en el Libro de Job no es baladí pues tiene un valor simbólico potencialmente muy importante. El Dios de la tormenta aparece como contrapunto de un Job que calla, lo que nos recuerda al personaje Yago del Otelo de Shakespeare cuando al final de la tragedia exclama: “Demand me nothing, what you know, you know, From this time forth I never will speak word”. De hecho el nombre de Yago/Iago pudo tal vez no haberse elegido al azar pues resulta una posible síntesis de los nombres Yahvé y Job. Los mitos babilónicos y cananeos solían identificar al rayo, a la tormenta y la lluvia como armas claves que utilizaban los dioses para luchar contra el caos dominante en las aguas primordiales. También en la Biblia, Yahvé actúa a través del trueno o la tormenta, donde suele tomarse como sinónimo de lo sagrado o lo numinoso como se muestra en Isaías, 6: 1-4 298

o en Ezequiel, 1: 4 (ver J. Trebolle, 2008, pp. 213 ss.). Resulta igualmente curioso que ya Yahvé anunciara a Noé una nueva Alianza mandando el arco iris como confirmación, es decir cuando acaba la tormenta viene la calma. También Cristo vea como Satanás cae “del cielo como un rayo” (S. Lucas, 10: 18). En un entorno literario el trueno acompaña asimismo a la caída de papas y líderes religiosos mientras que se anuncia el triunfo del Anticristo (V. S. Soloviev, 2006, pp. 90, 91). En el Libro de Job la tormenta y tempestad aparece con su lógico estruendo para calmar el caos de emociones y pensamientos que inundan la mente y corazón la de Job. Es como una torta que se da para calmar a una persona histérica que se debe salvar de perecer ahogada, alguien que ha perdido el control y la calma necesaria para evaluar con sensatez lo que está ocurriendo. No sólo aparece esta idea en el penúltimo apartado del Libro sino que en término Shaddai es un nombre utilizado a lo largo de todo el texto hasta treinta y una ocasiones para referirse a Dios, más que en ningún otro libro de la Biblia y, aunque suele traducirse por “el Altísimo”, no es más que una libre adaptación de un término que sugiere el significado de “dios de la montaña” o “dios del campo” (J. Trebolle, 2008, p. 75). Por otra parte, en el texto de S. Marcos aparece una imagen algo diferente aunque igualmente Jesús (símbolo del Yo superior) logra calmar el caos de vientos y aguas. Aquí simbólicamente los vientos que podrían ser las circunstancias que nos impelen todos los días al sufrimiento, mientras el agua, cómo ya hemos señalado, simbolizaría las emociones. Por tanto lo que se nos dice es que tenemos que alcanzar la suficiente confianza (fe) en nosotros mismos y nuestras posibilidades del Yo superior, para poder equilibrar, si así lo deseamos, las circunstancias que nos rodean y las emociones internas. En resumen, aprender supone abrirse a la necesidad de cambiar planteamientos y asumir riesgos. El apego a “ideas fijas” (incluso sobre un determinado concepto del yo) o a lo que entendemos en cada momento como apropiado es la mejor manera de quedarnos bloqueados en la mente rumiante y confusa.

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10.2. ALGUNOS PELIGROS Y LÍMITES 10.2.1. La sinrazón de convertir en diosa a la razón a) Textos: - S. Pablo “(…) hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra” (I Corintios, 2: 6, 7). - S. Simeón, el nuevo teólogo62 “[T]odo el que es sabio en las ciencias de los números no será juzgado nunca digno de entrever y contemplar los misterios de Dios, hasta que no quiera humillarse primero y volverse loco, rechazando con su presunción incluso el conocimiento que posee” (ver F.M. Fernández Jiménez, 1999, p. 237). - Bhagavad-Gita “Para alcanzar el conocimiento es preciso tener fe, avasallar y dominar la mente y los sentidos, fijar toda la consciencia en la suprema realidad” (BG, IV, 39). “El conocimiento intelectual, en la medida que introduce dudas en el alma se convierte en obstáculo para la felicidad y el conocimiento verdadero” (BG, IV, 40). “El que alcanza el conocimiento, prontamente obtiene la paz. La ignorancia desaparece con el conocimiento del Supremo” (BG, XI: 1). “La imagen de lo divino — una suprema forma, resplandeciente, universal, infinita y primitiva — puede parecer aterradora para el ignorante” (BG, XI: 45-46). “El verdadero conocimiento exige conocer lo conocido y al conocedor (BG, XIII: 3). - Libro de los vigilantes (Libro del Enoc) 63 Se anuncia que a los elegidos les será dada la sabiduría, pero no sin embargo en este tiempo (cap. 5: 8). En el Cap. 6: 1-2 se describe cómo los ángeles, dirigidos por Semihazah, se enamoraron de las hijas de los hombres, decidieron elegir las más bellas y yacer con ellas y, como resultado de esa unión fatal, las mujeres procrearon gigantes. Igualmente les enseñaron 300

encantamientos, magia, el corte del plantas y raíces. Otros ángeles corruptos encabezados por Azazel mostraban a los hombres otros conocimientos, tales como la artesanía, fabricar herramientas, astrología, etc. (Cap. 8: 1-4) Sin embargo, posteriormente Enoc recibirá el privilegio de que diversos ángeles le muestren — en un recorrido que recuerda también a la Divina Comedia de Dante — la tierra y el cosmos y le expliquen sus secretos (cap. 18 y ss.). -Rumi (poeta sufí persa) “Si pudieras sólo un instante entender los Misterios te dispondrías de buen grado a dar tu vida. Mientras estés ebrio de ti mismo serás tiniebla” b) Interpretación: - Una sabiduría ambivalente que relaciona e integra lo espiritual con lo material Lo primero que hay que dejar claro es que no pretendemos despreciar un instrumento tan maravilloso como la razón que nos ha traído hasta aquí y nos ha permitido efectuar avances filosóficos, científicos y tecnológicos de los que podemos sentirnos sin duda orgullosos. No habría vacunas sin la razón, baste esto para certificar que, a diferencia de algunas corrientes de falsa espiritualidad, no nos sentimos en contra del pensar y razonar, ni pensamos que “todo” lo que produce la razón es necesariamente engaño o falsedad. No, no es eso. Ello supondría infravalorar toda la filosofía griega hasta la ciencia moderna y despreciar que gracias a la razón consciente e inconsciente nos levantamos por la mañana y no nos tropezamos con la mesa. Sin embargo, como decía el filósofo Wittgenstein, pensar es sobre todo “saber mirar” para poder “ver” las cosas de otra manera. En este sentido, cabe constatar que la mente humana, al mismo tiempo que nuestro mejor instrumento para acceder al conocimiento, resulta ser nuestro mayor límite para alcanzarlo del todo. Los seres humanos nacemos dotados de una máquina extraordinaria, el cerebro, pero también muy imperfecta y sometida a diversos condicionamientos, automatismos y errores. Si pretendemos ser libres y auténticos nuestra misión en la vida debe comenzar por intentar mejorar y perfeccionar nuestra mente. La religión nos puede ayu301

dar a superar parte de esos límites. De hecho, en las tradiciones religiosas se dice que tenemos que alcanzar la mente de Dios o al menos mantener como objetivo tirar “hacia arriba” de nuestras capacidades. Pero también porque, aunque sea hipotéticamente, sólo desde ese estado divino de sabiduría omnisciente y holístico podremos saber quiénes y qué somos en realidad y lo que debemos hacer para completar o realizar nuestro verdadero ser. Es decir, sólo así podremos ser libres, sólo así podremos liberarnos de nuestra tendencia enfermiza a adorar y servir a los ídolos de barro humanos, que en realidad son tan imperfectos como nosotros mismos. Sólo dirigiéndonos a lo que nos supera podremos elevarnos sobre nuestra imperfección “natural”. La realidad tiene muchas capas, niveles, dimensiones (hasta diez según nos dice la teoría de supercuerdas). Pues bien, nuestra maravillosa razón, por sí sola, sólo serviría para adentrarnos o comprender los trescuatro primeros niveles. ¿Queremos vivir en una realidad limitada? La razón científica nos habla de lo “probado”, pero ese nivel no agota una realidad más amplia que incluye igualmente a “lo posible” y “lo probable”. En este sentido, no podemos pretender, desde nuestra imperfección, alcanzar la Verdad o su total “desvelamiento”, sin estar dispuestos al mismo tiempo a conectar con “algo” que nos supera y que es más grande que nosotros. Para ello, la razón sola no basta, hay que complementarla, relacionarla e integrarla con otros instrumentos que la mente pone a nuestro servicio si abrimos nuestros esquemas. Para esa misión, toda ayuda es poca. - La mística como superación de la razón: el saber intelectual no basta El misticismo tiene entre sus virtualidades ofrecer a través de una experiencia personal, muy particular y de fuerte tensión, un a un conocimiento que le resulta vedado al intelecto discursivo (W. James, 1999, pp. 285 ss.). Por tanto, a través de la experiencia mística se logra “ver” la realidad de otra manera que no está exenta de sentido sino que, por el contrario, dota de un contenido aparentemente superior, o al menos de otra calidad, a lo que se ve y se siente. Ya señalaba S. Pablo que la sabiduría a que aspira la religión no es la sabiduría de los hombres. Existen también 302

textos del ámbito veterotestamentario, como la Vida de Moisés de Filón de Alejandría o la tragedia Exagoge de Ezequiel, donde el camino de salvación expresamente no es la sabiduría humana filosófica, ni siquiera la Ley en sentido literal, sino la revelación alcanzada directamente a través de experiencias excepcionales (J. Trebolle, 2004, p. 121). Esta búsqueda de revelación elevada es algo no exclusivo del judaísmo sino que se daba ya, por ejemplo, en el helenismo que aquél incorpora a su propia tradición. A este respecto cabe recordar también la bienaventuranza “dichosos los limpios de corazón porque ellos verán a Dios”. Es decir, implícitamente se estaría reconociendo que el conocimiento de Dios sólo puede darse a través de la experiencia espiritual y mística y no a través de la vía especulativa, como pretenden los teólogos, o del saber intelectual de los filósofos. Santa Teresa veía a Dios presente en todas las cosas quien se comunicaba con ella directamente, dando así pie a una suerte de inmanencia pues la santa solía especificar que veía “para sus adentros” (Teresa de Jesús, 1957, Vida, p. 123). Para S. Juan de la Cruz la sabiduría en sí misma era Dios, entendido éste como Dios experiencial que se concreta en “divino fuego de amor”, un amor también a la sabiduría que originariamente significó la palabra “filosofía”, después devaluada por una interpretación más académica (Cfr. M. Ofilada Mina, 2005, p. 268). Y para S. Simeón el nuevo teólogo, sin posesión del Espíritu no se podía hablar de Dios, sino tan sólo limitarse a repetir lo que otros han dicho de Él para tratar de atraer así la iración de los demás, lo que despectivamente denomina “filosofar” (ver F.M. Fernández Jiménez, 1999, p. 21). Según S. Simeón para que el alma viva de verdad se requiere su unión con Dios “en el conocimiento” pues sin esa unión el alma, aunque sea inteligente e inmortal por naturaleza, puede considerarse que en la práctica está muerta. De este modo, la divinización del ser humano pasaría por el conocimiento directo de Dios, fuente de la verdadera ética y del verdadero amor (F.M. Fernández Jiménez, 1999, pp. 61, 107). En definitiva, el saber místico se diferenciaría del conocimiento común en que aspira a ir más allá de la razón, pero sin negar a ésta pues una vez acabada su experiencia el místico la intenta racionalizar aunque sepa que con ese instrumento no podrá explicarla del todo. En todo caso, en la 303

experiencia mística se produciría una “iluminación” supraconceptual no discursiva, así como una comprensión profunda de todas las interconexiones que permitiría superar todas las contradicciones aparentes. Para el místico en ese otro nivel, en esa nueva consciencia cósmica, todo encaja y cobra sentido como parte de un orden superior. ¿Todo?, ¿incluido el mal? Según los místicos, en este nuevo estado y visión, hasta el mal parece dejar de serlo, aunque para ello haya que pasar por una noche oscura, como luego veremos. -El carácter revelado del verdadero conocimiento Según el Libro de Enoc, el conocimiento tiene un doble carácter: origen del mal cuando es indebido y un regalo de los dioses cuando es revelado a los elegidos. A la hora de interpreta este Libro existen dos tradiciones: en una de ellas figura que el líder de los vigilantes es Semihazah (o Semeyaza) y su principal pecado consistiría en la cópula con las hijas de los hombres y el resultado que da lugar a la procreación de gigantes. Pero en otra tradición se destaca que el líder es Azazel (o Azael) y su pecado primordial el de haber revelado a hombres y mujeres un conocimiento prohibido. Es decir, procreación y saber aparecen unidos y relacionados de manera similar a como sucede en Génesis, 3. En cualquier caso, ambas tradiciones coinciden en atribuir un origen sobrenatural al mal, como cosa propia de ángeles caídos, y rodearlo de términos míticos. De hecho, en Enoc (Cap. 12-16) el mal en la tierra no se justifica por el mito de Adán y Eva, que se menciona casi de pasada, sino por la influencia de fuerzas sobrenaturales que se dejan seducir — una vez más aparece la seducción como problema — por las hijas de los hombres y que transfieren conocimientos, principalmente de carácter técnico, a los humanos con los cuales, entre otras cosas, pueden comenzar a guerrear. El Libro de los vigilantes constituye un desarrollo paralelo y más detallado de la historia que aparece mencionada asimismo brevemente en Génesis, 6: 1-4, Del mismo modo, resulta fundamental para comprender los relatos de expulsiones de demonios o las reticencias al mundo de los ángeles que encontramos en textos neo-testamentarios (por ejemplo, 1 Cor. 6: 3; 11 10). El papel que desempeñan los vigilantes recuerda a ese otro ángel 304

caído, Mamón (demonio de la avaricia y el orgullo) que menciona Milton en su obra El paraíso perdido, el cual transmite igualmente un conocimiento indebido a los seres humanos (J. Milton, 2001, vv. 685-689, p. 97): “Enseñó a los hombres el primero Y los indujo a saquear el suelo, Desentrañando con manos impías Los Tesoros que allí su madre Tierra Tenía reservados” De forma paralela y ambivalente la sabiduría se convierte en un regalo que sólo se obtiene por revelación sobrenatural (Enoc). Aunque en ocasiones también se ha afirmado que habrá que esperar al final de los tiempos para que el saber les sea otorgado a los elegidos pues no lo pueden poseer ahora y por sí mismos (P. Sacchi, 1981, p. 471).

10.2.2. Pretender saber más de lo que podemos comprender a) Textos: - Libro de Job (40: 3-5) “Y Job respondió a Yahvé: ¡He hablado a la ligera!: ¿qué voy a responder? Me taparé la boca con la mano. Hablé una vez…, no he de repetir; Dos veces…, ya no insistiré´”. - Anthony de Mello (1989 II, p.1) El discípulo: “¿Cuál es la diferencia entre el conocimiento y la ilu minación? El maestro: “Cuando posees el conocimiento, empleas una antorcha para mostrar el camino. Cuando posees la iluminación te conviertes tú mismo en antorcha”.

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b) Interpretación -El afán desmedido de conocimiento Destacamos aquí los peligros que provoca un afán desmedido de conocimiento, o el deseo de alcanzar un saber para el que no estamos preparados y que potencialmente incluso podría destruirnos. A este respecto, algunos avances tecnológicos y científicos, incluidos los que tienen la consideración de armas de destrucción masiva (i.e. bombas atómicas y químicas) han provocado efectos perniciosos que probablemente no calcularon sus descubridores o inventores. En la Edad media la ciencia estaba unida a las características del ser humano que la utilizaba y así, en la alquimia el conocimiento estaba reservado a las personas de corazón puro pues en caso contrario ese mismo saber podía destruir a quien la empleaba o, determinar su fracaso y no tener frutos. Posteriormente, la situación cambiaría radicalmente. Con el desarrollo de la ciencia y la tecnología comenzaron a alzarse voces que alertaban de los peligros que suponía el mal uso de los descubrimientos científicos (Montaigne) y de que la ciencia había conseguido describir los espacios infinitos que ponían de manifiesto la insignificancia del ser humano (Pascal). Tal vez por ello, I. Kant sostuvo que la sabiduría consistía en la capacidad que tiene una voluntad de concordar con el bien supremo, en tanto que fin último de todas las cosas, diferenciándola así de la técnica como capacidad de utilizar los medios apropiados para obtener cualesquiera fines (I. Kant, 1992, p. 8, nota 1). Y el propio Heidegger alertaría sobre los peligros de la tecnología sobre todo por la servidumbre que representaba respecto a la voluntad de dominio sobre la naturaleza, lo que podía convertir al científico en un mero juguete en manos de una voluntad de poder disfrazada de ansia por conocer (citado por I. Prigogine e I. Stengers, 1984, pp. 32 y 33). Lo cierto es que el sueño de Bacon de que el progreso científico y tecnológico llevaría a un mundo totalmente nuevo donde el ser humano reinaría y podría al fin ser feliz (¿todavía?) no se ha cumplido. No hay que olvidar que el mito de Fausto, recreado por Goethe, plantea que un ángel satánico llamado Mefistófeles guía a la ciencia moderna en su afán de conseguir un conocimiento y poder ilimitado para lo cual exige a Fausto vender su alma. Y es que la ciencia muestra asimismo dos caras: una luminosa 306

que permite un claro avance del conocimiento humano, pero otra que cae a veces en un cientifismo que se vuelve dogmático y excluyente (“no hay más verdad que la mía”). Entre estos dogmas excesivos puede encontrarse: “que solo las afirmaciones deben ser probadas, no las negaciones” o que “hechos extraordinarios reclaman pruebas extraordinarias”, no siendo suficientes a estos efectos, por ejemplo, el testimonio de miles de observadores. De esta manera se para la investigación, el diálogo y el discurso, justo lo que la ciencia debería servir a propagar. - El ser humano debe bajar la cabeza ante lo que le supera y aceptar que solo con su razón no puede comprenderlo todo. Sócrates, el padre de la filosofía occidental, afirmó la siguiente paradoja: “Solo sé que no sé nada”, aunque añadía a continuación: “y, al saber que no sé nada, algo sé; porque sé que no sé nada”. Es decir, estableció la humildad ante lo que nos supera como base del conocimiento, lástima que sus seguidores hayan “ignorado” y abandonado este presupuesto. Hay un texto donde un alumno demanda al maestro que le enseñe la sabiduría, pero el maestro le responde que la sabiduría no se puede enseñar, pero si se puede aprender. También el Libro de Job apuesta por la humildad pues no requiere del ser humano que entre en disquisiciones filosóficas o en una reflexión ética sobre sus propios actos, sino lo que reclama es la aceptación total de la voluntad de Dios, sea ésta la que sea, es decir aunque pueda resultarle injusta o cruel: “[J]ob se encuentra con Dios cuando abandona el último de los intereses que había puesto en él: el interés moral” (I. Cabrera, 1998, p. 90). Sólo si el ser humano no juzga las razones de Dios, éste aceptará no juzgarle a él ya que otra posibilidad rompería el equilibrio necesario de las cosas, que recuerda el “no juzguéis para no ser juzgados”. Se trata de demostrar entre truenos y relámpagos que “el hombre no puede medir la voluntad de Dios, que deriva de un centro fuera de las categorías del mundo”, las cuales quedan totalmente destruidas (J. Campbell, 1959, p. 138). Job muestra un valor tremendo para no ceder a la concepción popular de lo divino y conseguir así hacerse merecedor de una revelación que nunca alcanzarán sus amigos, los defensores en una visión más plana 307

y ortodoxa de la justicia de Dios. Job agacha la cabeza pero no en señal de sumisión sino por haber “visto algo que sobrepasa cualquier cosa que se haya dicho a modo de justificación” (J. Campbell, 1959, p. 138). Ante esa visión, sobran las palabras. Job se ha reducido a la nada, a “una herida que ‘se es’” (M. Zambrano, 2007, pp. 365, 367). El temor reverencial de Job lleva a la disolución, olvido de sí, como símbolo mayestático de la humildad frente a un Dios que nos supera. Incluso cuando el ser humano se enfrenta a Dios no puede estar haciendo más de lo que ese mismo Dios permite, nada más que su propia voluntad, es decir, de Dios no puede escapar nadie aunque no se crea en Él o incluso se declare “su muerte”. Sin embargo, de forma ambivalente, este olvido de sí si se interpreta mal o cae en el exceso puede traducirse en una dejación por parte del ser humano de su responsabilidad y dignidad, de su deber de ejercer de ser humano, de aquello que lo hace considerarse tal. En este sentido, nos recuerda Kant que el individuo debe examinar toda doctrina que le infunde respeto, antes de someterse a ella, para que ese respeto sea sincero y no fingido (I. Kant, 1992, p. 7). Del mismo modo, resulta natural que la víctima se lamente de su suerte y que todos tratemos de defendernos del dolor y del sufrimiento, sobre todo cuando son excesivos o cuando se entienden injustamente infligidos. El Dios silente responde a Job cuando éste deja de llamarle. Tal vez ello demuestre que Dios sólo habla al que ha dejado de hablar y está dispuesto a escuchar, lo que encajaría con una imagen divina paradójica que anuncia o deja entrever que su justicia no es de este mundo. Pero ¿a quién habla Dios?, ¿sólo a Job? Según C.G. Jung, Dios inicia aquí un diálogo consigo mismo (C.G. Jung, 1964, p. 27). En esta última parte del Libro de Job se supera el concepto de racionalidad buscadora de certezas por otra capaz de vincularse al sentimiento y a la compasión frente al sufrimiento (Y. Ruano 2008 II, p. 186). Es decir Job descubre al “Dios trágico”, al “Dios inescrutable del espanto” (P. Ricoeur, 2004, p. 455), y a través suya accede a una fe que está más allá de cualquier ética, no verificable, que no ite discusión, que se acepta y punto, más allá de la razón y más allá, añadimos nosotros, del propio mal. La razón, parece decírsenos, llega hasta donde llega. No obstante, para ir 308

allí donde ya no llega se nos ofrece una fe que abre la puerta a un saber distinto que se nutre y parte de la razón pero que aspira a superarla o completarla. En realidad, no es más ignorante el que no sabe, sino el que no reconoce su ignorancia y cree que no necesita aprender nada. Las palabras clave para acercarnos a la sabiduría son: tiempo, constancia, humildad, entrega y consciencia. Con estas bases podremos aprender, descubrir despertar nuestra sabiduría interior, nuestro crecimiento interior. Este proceso, como el buen vino, necesita tiempo aunque hoy lo queremos todo “ya” y enseguida. Hay que ser constantes en el aprendizaje y en el proceso de entendernos, de comprender antes que juzgar a los demás. Entregarnos con una pasión sana a vivir humildemente cada minuto que tengamos, buscando la consciencia, el darnos cuenta de todo lo que pasa a nuestro alrededor e intentando comprender el por qué y para qué pasan las cosas. Todo ello nos llevará a la cercanía de nuestra sabiduría.

10.2.3. La verdad y la astucia como antídotos del engaño a) Textos: - S. Juan, 8:32 “¡La verdad os hará libres!” - Evangelio S. Mateo (10:16) “Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, astutos como las serpientes y mansos como las palomas”64 - Anthony de Mello (1988, p. 180) El diablo, transformado en ángel de luz, se apareció a uno de los santos Padres del Desierto y le dijo “Soy el ángel Gabriel y me ha envidado a ti el Todopoderoso”. El monje replicó “Piénsalo bien. Seguramente has sido envidado a otro. Yo no he hecho nada que merezca la visita de un ángel”. Con lo cual el diablo se esfumó y jamás volvió a atreverse a acercarse al monje  

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b) Interpretación -Sobre la astucia y el engaño Tal vez el engaño sea junto al miedo las dos herramientas principales que utiliza el mal, institucionalizado o no, para manipularnos y dominarnos (A.G. Ibáñez, 2004). Pero ¿cómo superar el engaño que entraña el mal? La finalidad de la lucha no es adaptarse cada uno al engaño general que nos rodea logrando que se acomode a la situación, sino apartarnos de él, superándolo y disolviéndolo. De esto nos habla la espiritualidad cuando propone la transformación del individuo: la tarea es llevar a la luz lo que está cubierto por el velo del engaño, la manipulación y la ignorancia. Así, ser sabio en Mesopotamia consistía en reconocer que el hombre es un ser para la muerte, pero también alcanzar una astucia de vivir, “un salir airoso de las trampas de los dioses y de los regalos y desengaños de la vida” (J. Trebolle, 2001, p. 29). A este respecto, Fausto, desde el mundo literario, conseguiría derrotar a Mefistófeles (personificación del diablo) superándole en astucia. Del mismo modo, la capacidad que se requiere para entrar y salir del laberinto — como construcción que sistematiza el engaño — recibe en el mundo griego el nombre de mêtis, término que representa la habilidad para enfrentarse a los problemas u obstáculos con astucia, carácter paradójico y plasticidad, allí donde el intelecto común fracasa (J.-P. Vernant y M. Detienne, 1988). “Nos encontramos en el laberinto, y hemos de ‘movernos’ siguiendo el recorrido en el que se extiende, ‘señalando al centro’ para poder ‘resolver el problema’; e inmediatamente después ‘buscando un camino de salida’ para escapar a la lógica misma de esa búsqueda” (C. Bologna, 2006, p. 9). Éste es el fundamental mitologema de origen religioso dentro de las más antiguas civilizaciones mediterráneas. El sabio es un guerrero que sabe defenderse, que sabe traducir por tanto la sabiduría en praxis y acción, que como Teseo sabe avanzar por el tortuoso camino del conocimiento y la verdad que lo conduce al enfrentamiento con el Minotauro, si bien para ello debe vencer al engaño con el mismo engaño con el fin de desenmascararlo, sin dejarse arrastrar por él. El ser humano debe volver al árbol del conocimiento del bien y el mal, y vencer a la serpiente utilizando sus propias armas, que son la astu310

cia y la tentación. Es decir, Eva debería haber respondido a la serpiente: “sí, comeré del árbol, pero solo después de ti”. El ser humano fue expulsado del paraíso no por haber desobedecido a Dios, quien ya había probablemente previsto este hecho al establecer la prohibición pues toda prohibición presume su infracción ya que de otra manera no existiría. No, fue expulsado por haberse dejado engañar por tan bajo sujeto, demostrando así que no estaba preparado para compartir la felicidad del paraíso y salir airoso de problemas y acertijos. En definitiva, el héroe debe ser “astuto como la serpiente y manso como las palomas”, pero superando en bondad y astucia a los dos, en tanto ser humano y no mero animal. Esta astucia es por tanto el complemento de un amor que no quiere ser sinónimo de fragilidad pues el mal siempre trata de aprovecharse de la debilidad o candidez humana, como sucede en el caso de Yago en Otelo (ver R. Raatzsch, 2009). - La verdad y el engaño “La verdad nos hace ser libres” y es que sin verdad, y por ende sin sabiduría, no puede hablarse realmente de seres humanos ni mucho menos de personas libres. Psicológicamente esta actitud tiene su traslación interna en lo conocido como “asertividad”, esto es, ser capaces de decir la verdad de lo que sentimos y pensamos a los demás y a nosotros mismos, única posibilidad de sentirnos libres y dueños de nuestra vidas (ver, O. Castanyer, 1999). La verdad es el mejor antídoto contra el engaño y la impostura, contra el falso saber que favorece al mal, contra el prototipo del maquinador, instigador o manipulador que hace del engaño un valor en sí. Así, I. Kant (1992, p. 30) señalaba que el mal radical se convierte en lo más difícil de derrotar, pues habita en el ser humano “una propensión perversa al engaño disimulado”. Esta propensión al engaño hacia uno mismo y a los demás parece ser una característica común a todos los seres, pero es representada de forma sintomática por Satán, y la recoge el ser humano que a fuerza de acostumbrarse a disimular acaba por olvidar quién es, cuáles son sus aspiraciones reales y qué vida quiere vivir. En cierta manera todo pecado supone alguna forma de engaño que nos aísla de lo divino 311

y de nuestros semejantes (M. Scott Peck, 2004, pp. 255, 256, 257). Ese engaño se manifiesta, por ejemplo, en la obsesión por “parecer” bueno más que “serlo” de verdad. De hecho, una de las fases más elaboradas (y peligrosas) es el auto-engaño pues la persona más malvada suele ser aquélla que se niega a reconocer su propio lado oscuro (se engaña a sí mismo) y ataca a los demás, en quienes encuentra los culpables de toda desgracia (de nuevo se engaña a sí mismo), en lugar de hacer frente a sus propios defectos. No obstante, para vencer al engaño debemos aspirar a una “Verdad” con mayúsculas, que vaya más allá de los parámetros de nuestra realidad, de nuestras verdades condicionadas. El conocimiento aparece limitado además por opiniones y por un proceso que opera comparando dos parámetros: uno conocido (que opera como “a priori”) y otro por conocer. Como consecuencia, aunque debamos aspirar a esa VERDAD debemos reconocer que en nuestro plano de existencia convivimos con diferentes “verdades” pues lo que a fecha de hoy nos parece como verdadero en la medida que nos vamos transformando nos vamos encontrando con otras verdades que redefinen a la verdad que teníamos. Por tanto, la verdad objetiva permanentemente se nos escapa y tal vez resulte inalcanzable para una mente limitada, en esencia y en funcionamiento, como la nuestra. Eso, o aceptamos lo que proponen algunas religiones-filosofías, como el zen, que la verdad se refiere al “vacío”, a la “nada”. En cualquier caso, debemos estar dispuestos a trascender los parámetros de realidad que nos ha tocado vivir en el plano de una existencia humana sometida a tres-cuatro dimensiones. Cuando apego y sufrimiento ya no se den; solo entonces seremos libres.

10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas a) Textos: - Evangelio de S. Juan: 8, 4-7 “’Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?’ (…) ‘Aquél de vosotros que esté sin pecado que le arroje la primera piedra’” 312

- Evangelio de S. Mateo 7, 1-5 “No juzguéis para que no seáis juzgados. Porque con el juicio que ñusquéis seréis juzgados, y con la medida con la que midáis se os medirá. ¿Cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano, y no reparas en la viga que hay en tu ojo? ¿O cómo vas a decir a tu hermano: ‘Deja que te saque la brizna de tu ojo’ teniendo la viga en el tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para sacar la brizna del ojo de tu hermano” - Sermón budista sobre los fundamentos de la atención (nº 10, Majjhima Nikāya, pp. 116-126) Los fundamentos de la atención consisten en vivir sin estar condicionado y sin apegarse a nada en este mundo, al contemplar el cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos de la mente. b) Interpretación: hacia una visión ecuánime Estos textos nos alertan sobre otra forma en la que el mal se cuela entre nosotros: los juicios superficiales que lanzamos sobre los demás sin haber primero analizado cuál es el estado de nuestra mente, nuestros propios comportamientos y sin haber intentado comprender al otro, al que simplemente se acusa de salirse de la norma social o de lo que se entiende por normalidad. En términos psicológicos, caer en el pecado puede entenderse como “caer en la locura o en la enfermedad mental”, consideradas como una repetición conductual patológica. De hecho, muchos terapeutas y maestros espirituales tratan a los pacientes y creyentes con un aire de superioridad que se desmonta por completo cuando reconocemos que “todos somos pecadores”. Esto, trasladado a términos psicológicos, significaría que “todos tenemos nuestras neuras”, por lo que “el que esté libre de algún grado de locura que tire la primera piedra”. Es decir, todos compartimos un cierto grado de locura o todos llevamos una sombra encima. Lo que nos diferencia es el grado de neurosis de cada cual. Sólo el que se ha quitado la viga de la ignorancia de su ojo puede comprender al otro. En este sentido, no se trataría solamente de estudiar libros o rezar mucho sino de pasar uno mismo por una experiencia espiritual o psicológica que nos permita 313

reconocer nuestra propia debilidad, ahondar en nuestro propio sentido y limitaciones. Únicamente a partir de ahí podremos realmente ayudar a otros, tras haber emprendido nuestro propio camino de superación. El que juzga cree estar en posesión de la verdad y que el otro debe estar por tanto equivocado. Pero nos olvidamos que la verdad es infinitamente amplia ya que con las limitaciones del saber psicológico difícilmente podemos entender las conductas humanas y darles una explicación. Cada uno llevamos nuestra cruz personal, nuestra sombra jungiana. No debemos ser tan banales como para juzgar a los demás de manera superficial cuando nosotros también tenemos nuestras limitaciones. Ser conscientes de esto nos permitirá ir más tranquilos por la vida, relativizando las cosas, sin hacer dramas, sabiendo colocar las cosas de otra manera, aprendiendo de los otros, no criticando a los otros sino aprendiendo de ellos lo que debemos de evitar. En realidad, si nos libramos de nuestros pre-juicios y deseos podremos ver que el mundo es como es y no como nos gustaría que fuera, y que los demás no tienen por qué pensar como yo pienso, ni reaccionar como yo reacciono. Una visión ecuánime de la realidad se convierte así en presupuesto esencial de la lucha porque nos dice dónde nos encontramos exactamente.

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11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA 11.1. CONDICIÓN PREVIA: TRATAR DE SUPERARSE A SÍ MISMO 11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo a) Textos -Libro de Job (42: 7) “Yahvé dijo a Elifaz de Temán: ‘Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos amigos, porque no habéis hablado con verdad de mí como mi siervo Job”. -Baghavad- Gita “Quien ha penetrado en los principios de las cosas, iluminado por el yoga, dice: ‘Yo no obro’” (BG, V, 8-9). “Quien renuncia a todo encadenamiento y obra entregando su actividad al Brahman no es manchado por el pecado, del mismo modo que el agua no se adhiere a las hojas del loto” (BG, V, 10). “Quien es malvado no se unirá Conmigo; es un alma descarriada y ocupa un lugar ínfimo en la escala de seres humanos, ya que tiene su conocimiento oscurecido por Mâyâ (la ilusión) u los asuras (seres demoníacos)” (BG, VII: 15). b) Interpretación -Job como héroe y arquetipo moral Todos somos de algún modo ya héroes por el puro hecho de seguir vivos a pesar del dolor y el sufrimiento que nos rodea. No obstante, Job puede entenderse como un prototipo del héroe que lucha al mismo tiempo con Dios y contra Dios. Las frases que incluimos del Libro de Job representan algo del misterio y el carácter paradójico del texto. En este sentido, Yahvé recrimina a los amigos de Job haber defendido la inocencia y justicia divina y, en su lugar, decide premiar a Job que había sostenido todo lo contrario. Esto nos lleva a formular la siguiente pregunta: ¿qué espera/valora de verdad Dios en nosotros?, ¿qué hijo valora más un padre/maestro?: ¿el que se rebela 315

y demuestra su valía o el que sigue sus instrucciones al pie de la letra sin ninguna iniciativa propia? Podría ser, llegados este punto que, paradójicamente, el ateo fuera el hijo más querido por Dios pues en la medida en que no pide ni necesita su ayuda, podría demostrar a un padre que niega que ha alcanzado la madurez. Claro que también pudiera ser todo lo contrario si se cae en la vanidad y la arrogancia de creerse más sabio y poderoso que el padre o maestro. En esa ambivalencia se mueven nuestras vidas, una ambivalencia que forma parte del “sistema” y, por tanto, querida por el creador. No hay que olvidar que la dignidad del ser humano es la propia dignidad de Dios, pues todo creador queda reflejado en su criatura y viceversa. En esta línea cabe recordar las palabras de Chestov: “En Job encontramos la imagen de un ser humano que busca libertad y mira para ello a los dioses; no hace falta saber nada de los dioses, basta esa aspiración, pues a fin de cuentas el ser humano no tiene más que dos opciones: o se somete al peso de la ciencia y ite que la muerte es la conclusión de su vida o aspira a emular a los dioses y alcanzar su libertad” (L. Chestov, Sur la balance de Job, citado por F. Savater, 2007, pp. 94 y 97). Como un héroe clásico Job asiste a la muerte de los contenidos lógico y emocional en el mundo del espacio y el tiempo. Se produce un reconocimiento de la vida universal que le hace despojarse de su importancia personal, celebrando así su propia aniquilación y el amor al destino como características del arte trágico a las que se enfrenta el héroe (J. Campbell, 1959, p. 32). No obstante, Job representa también al guerrero moderno que sabe mantener la calma en medio de la tormenta y aprovechar las circunstancias adversas para forjar su carácter. Job aparece como una obra radicalmente moderna al situar la esperanza de una felicidad total en esta vida en la Tierra, eso sí para quien consigue resolver el misterio o aceptar la voluntad de Dios agachando la cabeza, símbolo por otro lado de la humildad necesaria del sabio. Llegados a este punto, tanto a la teología como a la teodicea (la que ha llegado tan lejos) sólo le queda proponer la superación del ego para que la voluntad de Dios fluya a través del ser humano sin obstáculos (I. Cabrera, 1998, p. 155). Pero es el sentimiento de apaciguamiento y la emoción profunda que las palabras de la tormenta producen lo que importan realmente. Pues 316

es ahí donde Job aprovecha la ocasión para comprender, para expandir su conocimiento. De otro modo, una piedra o un ser inanimado, que ni siente ni padece, hubiera servido igualmente para cumplir su papel y no es éste el concepto que debemos tener del nirvana. Tal vez sea Job el primero que asumiendo su derrota (como víctima propiciatoria) en realidad consigue la victoria. Una victoria no obstante personal, individual y más bien provisional pues aunque logra que mejore algo el trato de Dios hacia él, no por ello libra a la humanidad del sufrimiento al que parece eternamente condenada sin remisión posible. Si es Dios quien debe vencer a las criaturas oscuras primordiales (Leviathan y Behemot), al ser humano sólo le resta abandonarse a ese Dios que aplaza, sin embargo y de forma paradójica, permanentemente su victoria. En todo caso, de esta manera Job supera la ley de la retribución que animaba al mundo judío pues no sólo renuncia a la prosperidad de los malvados, sino que acepta padecer la desgracia de la misma forma que se recibe la dicha, es decir como un don de Dios, lo que de alguna manera lo equipara con la “santa indiferencia cristiana” y la sabiduría griega de los estoicos y oriental, que luego veremos. En definitiva, algo se ha roto para siempre. Ante un Dios paradójico y ambivalente quien quiere ser creyente, debe aceptar serlo “a pesar del mal” y “a cambio de nada” (J. Trebolle, 2001, p. 63). Éste probablemente es el germen de la verdadera fe, una puerta estrecha no apta para quien no se trabaje interiormente. -El ser humano alcanza su Yo superior emulando a los dioses El dolor te separa de lo otro y de los otros pues te encierra en ti mismo reforzando el ego. El ser humano debe elegir entre servir a su ego o al Supremo (S. Aurobindo, 1970, p. 152). El auténtico ser iluminado vive en la unidad y en el Uno, tras haber extinguido sus deseos, conseguido la opacidad del yo, y entregarse por amor, ya que Krishna (dios hindú) sólo se revela a aquellos que vienen con humildad y con amor en sus corazones, deseando sinceramente conocer la Verdad, no teniendo otro objeto de devoción que ése (BG, XI, 54). El sentido del pecado por tanto no tendría que ver necesariamente con el sentido de culpa tal como se ha extendido durante un largo periodo en parte del mundo cristiano. 317

La idea de que el ser humano deba superarse a sí mismo, yendo más allá de un ego limitado, tiene muchos padres y madres, algunos insospechados. Así, desde el mundo occidental, el propio F. Nietzsche (1979) hablaba del Übermensch, de que “el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre el abismo” (p. 36), en definitiva “algo que debe ser superado” (p. 34). La cuestión es cómo podemos alcanzar ese otro nivel, cómo podemos continuar en nosotros un proceso evolutivo no acabado. La religión nos propone un camino: ¡imita a los dioses!, ¡sobrevive al misterio! Ahora bien, parece que el sufrimiento sobrevive en el misterio pues forma parte consustancial del mismo y por otro lado que ese misterio no puede disolverse fácilmente pues formamos parte de él y carecemos de un auténtico saber. Ante este dilema se muestran dos caminos: el de la rendición ante el misterio de lo sagrado que lo cubre todo, el silencio del juicio racional y la disolución consecuente del yo; o el de intentar, casi en sentido opuesto, perfeccionar y fortalecer nuestro yo como la mejor vía para acercarse a la disolución en este caso del misterio (“contra toda esperanza, esperaré”) y desenmascarar de esta manera, tal vez de forma definitiva, a la verdadera naturaleza del mal. - Los peligros de caer en el exceso de anular el yo o aniquilar el deseo Aunque el ego haya adquirido una cierta mala fama en círculos espirituales, lo cierto es que debemos andar con cuidado aquí con los términos y definiciones. El ego, por mucho que sea ficción o trampa, nos ha traído hasta aquí, en términos evolutivos, como ya descubriera Darwin. En este sentido, R. Dawkins ha llegado a defender incluso (El gen egoísta. Las bases biológicas de nuestra conducta) que somos máquinas creadas por unos genes egoístas que buscan su propia supervivencia. Y F. Savater (Ética como amor propio) cifra en el amor propio el fundamento primordial de toda moralidad. Por tanto, entregar todo a Dios no debe ser incompatible con mantener los pies en el suelo como un ser humano apasionado (E. Becker, 2003, p. 370). Ciertamente existe un ego negativo, burdo, rancio, mecánico, automatizado: el yo que viene incorporado “gratis” en el paquete con el que nacemos en este mundo, que es un yo no trabajado o enfermo tanto de vanidad 318

como de baja autoestima, un globo que cuando se hincha no nos deja respirar o, como sostenía Aristóteles “una pasión desordenada por uno mismo”. Pero también es posible hablar de un yo positivo, un yo trabajado, elaborado, consciente, entendido también como un amor “sano” a uno mismo, que nos lleva a levantarnos cada mañana y tratar de hacer grandes cosas. Así, este lado positivo del ego, como motor del cambio, se relacionaría con la sana ambición que llevó a personajes, por ejemplo como Einstein y Edison, a consagrar sus esfuerzos a descubrir algo nuevo que les otorgara reconocimiento y prestigio, o incluso con una defensa de la dignidad del ser humano que nos hace revelarnos con quien pretende pisotear nuestros derechos. Por tanto, como hemos avanzado en la parte primera de este libro, hemos optado por diferenciar entre un “yo” que nos hablaría de la realidad personal de quien habla o escribe, del sujeto en cuanto persona, la persona que se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones con el medio. Mientras que el “ego” sería un exceso de autoestima o una entidad psíquica triangular entre ello y superyó que hace ver la realidad del mundo de una forma determinada. La diferencia entre el yo positivo y el ego estribaría por ejemplo en si pensamos en el bienestar de los demás cuando planteamos nuestros proyectos o sólo en nosotros mismos. De hecho, si nos quedamos en el objetivo de dejar de sufrir podemos caer en el exceso de despreciar la parte más atractiva de la vida poniendo así en peligro el componente “humano” de nuestra felicidad y de la de los demás. Al fin y al cabo nada mejor para dejar de sufrir que la muerte física, con lo que para este camino no hacían falta alforjas. La imagen simplificada de un Buda sedente e impasible bajo un árbol puede ser el camino para una minoría pero difícilmente puede ser el camino para la mayoría. Si nos quedamos en el control del deseo sin más podemos matar la aspiración a gozar de los placeres de la vida que sigue siendo una de las mejores recompensas de estar encarnados en un cuerpo humano. A veces desde la religión se ha lanzado la idea de que el sexo y la procreación es cosa de seres inferiores, más cercanos por su naturaleza descontrolada al mundo animal, mientras que la vía espiritual estaría reservada a unos pocos elegidos capaces de practicar la castidad y la as319

cesis y alejarse de este mundanal ruido. Lo cierto es que este mundo no sería posible sin placer y reproducción, al menos hasta que alcancemos el secreto (hipotético) de la vida eterna, lo que tal vez ni siquiera sería tan deseable (¿un mundo sin niños?). Los textos religiosos también ofrecen ejemplos de dioses celosos de los placeres mundanos, que tratan por ejemplo de yacer con mujeres, dando lugar a la raza de gigantes (libro de Enoc), y lo mismo ocurre con el panteón de dioses griegos acostumbrados a desear a las humanas. Algo tendrá este mundo humano cuando hasta los dioses caen en la tentación. La solución por tanto no pasaría necesariamente por la represión o el castigo, sino por el goce equilibrado de las pasiones y deseos, huyendo de los excesos o, como plantea el budismo, el “camino del medio”. Como consecuencia, contra el planteamiento algo simplista de algunas recetas espirituales, que el ego no es siempre el problema y puede ser incluso la solución, se podría aplicar aquí lo que defendíamos en la parte primera del libro: que no somos iguales, y que cada uno/una requiere seguir su propio camino. Así, no cabe duda que grandes aportaciones al progreso de la humanidad como el descubrimiento de la teoría de la relatividad, de la penicilina (que ha salvado millones de vidas), la llegada del ser humano a la Luna o la construcción de las catedrales góticas fueron el resultado de personas que trabajaron muchas horas guiadas por su ego, por su afán de ser mejores que el resto, más sabios, incluso más poderosos (por ejem. competición entre USA y la URSS por llegar primero a nuestro satélite). Pues bien esa guía del ego ha sido compatible con proveer a un bien común del que nos hemos beneficiado y nos seguimos beneficiando todos. Resulta difícil imaginar que esos resultados se hubieran podido conseguir en la soledad del retiro de una cueva, en la espera paciente de la iluminación bajo un árbol (Buda), o incluso siguiendo la doctrina de la no-acción. Ello no debe llevar a despreciar estas estrategias sino a proponer la necesidad de combinar y no excluir enfoques: a cada uno según se capacidad e inquietudes pues todos somos necesarios. En otras palabras, existe un ego sano, que denominamos un YO (un yo trabajado que no pretende destruir al otro), que no conviene despreciar, como tampoco hay nada de malo en experimenta placer siempre que 320

no se haga a costa de hacer sufrir al otro. A este respecto, cabe recordar la receta hindú que atribuye a cada edad una actitud diferente: el joven está diseñado para ensayar y disfrutar de los placeres, el adulto para sentar la cabeza y asumir la responsabilidad y compromiso de una familia, y el anciano, una vez cumplida su misión de educar y guiar a sus hijos, para iniciar un periodo de ascensión espiritual y preparación para la muerte que podría pasar por la ascesis y el retiro. Es decir, se nos recomienda que cada cosa y cada persona ocupen su lugar, y es que resulta tan histriónico someter la fuerza de la juventud al rigor de la ascesis, como que un anciano sigua a su edad tras jovencitas. Una vez más se impone encontrar la relación-integración entre la vía oriental (negar el deseo) y la occidental (ensalzamiento del deseo y el placer). En definitiva, el reto implica hacer de nuestra experiencia de estar vivos algo alegre, placentero y agradable pues si no habremos fracasado tanto desde la espiritualidad como desde el mundo racional. Alcanzar un yo consciente, no limitado por la repetición neurótica, por la angustia, por el miedo a la vida. Un yo abierto a todo lo que surja en la vida, donde pueda entender lo que le pasa y el por qué y/ o el para qué le pasa. Un yo que acepte el dolor pero sin el sufrimiento, que no se apegue, que pueda ver las cosas con cierta distancia y desde la responsabilidad de vivir su vida en plena consciencia. Como señalaba Karl Jaspers la conciencia de la derrota no es, o no debería ser, motivo de desesperación ni de renuncia ya que el autoconocimiento y la aceptación activa del fracaso es lo que mejor nos muestra el camino hacia la trascendencia.

11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo a) Textos -S. Mateo 6: 14 “Porque si vosotros perdonáis a otros sus faltas, también os perdonará a vosotros vuestro Padre celestial” -S. Lucas, 23: 34: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” 321

b) Interpretación El texto de S. Mateo lo podríamos traducir como: si vosotros entendéis a otros sus errores así el Padre celestial entenderá vuestros errores, porque en la medida que entendemos al otro es porque hemos hecho un recorrido para entendernos a nosotros mismos. En este contexto, existe una frase que se atribuye a Confucio que dice: “cuando veas a un hombre bueno trata de imitarlo, cuando veas a un hombre malo examínate a ti mismo”. Tener conciencia del Yo permite no culpar sino entender, entender al otro, a ti mismo y a las circunstancias que nos acompañan. En el texto de S. Lucas Jesús no culpa, simplemente pide perdón hacia las gentes que le increpan y que le van a matar. Y pide el perdón hacia ellos por algo muy básico y que a lo largo de este libro hemos repetido muchas veces: la necesidad de no ser ignorantes. La ignorancia llena la vida de culpas y pecados mientras el conocimiento y la consciencia nos llevan a un nivel superior, a ser responsables. El Yo superior en nosotros nos permite abrirnos a la aceptación del otro, a poner límites sanos si es necesario, a compartir, a crear juntos un proyecto común, a entender más que a juzgar. El mal culpable triunfa en occidente por influencia tanto de S. Pablo como de S. Agustín, que luego recogen Lutero, Pascal o Kierkegaard. Esta interpretación se fundamentaba en que la Biblia latina relaciona la culpa con “poenitentia”, con connotaciones de dolor, castigo y arrepentimiento, lo que permitiría ejercer un control rígido y moralista La ventaja es que nos ha permitido elaborar conceptos como “libertad”, “responsabilidad”, persona”; su desventaja es que ha contribuido a generar la “pastoral del terror” con amenazas de condenación al infierno (Cfr. Manuel Fraijó, “Interrogantes cristianos sobre el enigma del mal”, en VVAA, 2010, pp. 257-298, p. 269). El sentido del pecado podría ser tratar de situar al mal y su causa dentro de la esfera humana, apropiándose así del mal, pero ello no evita que persista una contradicción latente entre causa libre del mal y el resultado de un proceso natural o externo al ser humano (J. Nabert, 1970, p. 84). De hecho, aunque nos sintamos responsables de nuestros actos y libres de elegir uno u otro, ello no evita que no lleguemos a comprender nunca del todo cómo se forman nuestros pensamientos y tomamos nuestras decisiones. 322

Si partimos del concepto original griego de “metanoia” podemos hablar no tanto de castigo como de “cambio de mentalidad, de cambio interior” (Cfr. David M. Black, 2009, p. 207). “Meta” significa cambio y la raíz “noia” y “noeite” es “nous” que puede traducirse por “mente”. En otras palabras, se nos querría decir: “busca en ti mismo una perspectiva interna diferente”. A mayor abundamiento, la palabra griega para pecado “hamartanein” significa “no acertar” “fallar en la diana”. En el budismo, por su parte, este concepto se expresaría como “acciones no virtuosas”, es decir todo aquello que nos desvía y nos lleva a aferrarnos cosas, personas o ideas. En la traducción a nuestra cultura psicológica “las acciones no virtuosas” o el “pecado”, entendido desde esta óptica, serían la repetición neurótica el narcisismo y la dependencia hacia algo o alguien. Esta situación cabe compararla con la del paciente en consulta a la hora de enfrentarse a las cosas de la vida y que se resiste a cambiar su forma de hacer las cosas. De ahí la paciencia que debe mostrar el terapeuta, su distancia, su acompañamiento, todo ello sin caer en la pura direccionalidad. Porque crecer psíquica y espiritualmente es tener una nueva percepción de la realidad, abrirse a nuevas experiencias y sobre todo dejar otras en el pasado: desprenderse de conductas, hábitos, personas, ideas, quedarse en un vacío creador. Esto implica abandonar unas rutinas, no sólo de conductas sino de formas de pensar y de verse a sí mismo. Por tanto, frente a la culpa surge “el darse cuenta” de nuestros errores y asumir la responsabilidad de cambiar.

11.2. CAMBIAR PARA CONVERTIRSE EN UN GUERRERO PSICO-ESPIRITUAL 11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante a) Textos: - Libro de la sabiduría (8: 7) “¿Amas la justicia? Las virtudes son sus empeños, pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo más provechoso para el hombre en la vida”.

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- Gnosticismo: Las enseñanzas de Silvano [NHC VII 2, versión de M. Luz Mangado en A. Piñero (ed.) et alt, 2000, pp. 271-293] Ofrece consejos para la lucha contra el diablo, al que se trata de “adversario”. Lo primero es eliminar los vicios del alma: “elimina todas las puerilidades y adquiere por ti mismo la fuerza del Intelecto y del alma y refuerza la guerra contra toda locura de pasiones, de amor, así como la maldad perniciosa y el amor de la gloria y de las querellas (…) Ármate tú mismo y a todos los soldados que son las palabras, y a los jefes que son los consejos y a tu Intelecto como guía interior” (84: 1-30). “Guarda todas tus puertas con unas antorchas que son las palabras (…); pero aquél que no [tuviera] cuidado de estas cosas se convertirá en una ciudad desierta que ha sido capturada” (ES, 85: 1-10). - Bhagavad-Gita (Capítulo XVI, 1-4) Se distingue entre los atributos de los seres humanos dotados de naturaleza divina o “dévas” (ausencia de miedo, temperamento puro, bondad, dominio de sí, conocimiento de los textos sagrados, templanza, fuerza, paciencia…) y de natura demoníaca o “asuras” (orgullo, arrogancia, excesivo amor propio, cólera, maldad, ignorancia). b) Interpretación Las virtudes cardinales que aparecen en la Biblia, y que fueron aceptadas por la Iglesia católica, encuentran, sin embargo, probablemente su origen en el pensamiento griego, siendo definitivamente concretadas y definidas en cuatro por Platón en su República: justicia, prudencia, fortaleza y templanza. No obstante, ciertamente algunos padres y doctores de la Iglesia contribuyeron igualmente de forma relevante a su delimitación conceptual. Así, S. Agustín señaló: “Aquellas cuatro virtudes las describiría yo, sin vacilar del modo siguiente: templanza es el amor que se mantiene incólume para su objeto; fortaleza es el amor que todo lo soporta fácilmente por causa de aquello que ama; justicia es el amor que observa el orden recto, porque sólo sirve al amado; prudencia es aquel amor que es clarividente en todo lo que le es favorable o dañoso. Pero no hablo yo de un amor cualquiera, sino del amor a Dios, al bien supremo, a la suprema 324

sabiduría y unidad” (Agustín de Hipona, De moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. xv, 1978, p 1322). Son asimismo numerosas las reminiscencias de una figura-héroe que no obra por un interés por sí mismo sino por la justicia (Edipo en Colona, El Quijote, etc…). Por ejemplo, en el género de caballería el caballero ofrece su brazo firme a un rey o a una dama, a menudo inaccesible, en nombre de la justicia, de la acción noble y de la búsqueda de la verdad, más allá de toda vanidad. Resulta en este sentido particularmente llamativo cómo estas virtudes “clásicas” se relacionan con las que identificaban al comportamiento del caballero medieval: coraje, valor, intrepidez, combatividad, espíritu de aventura, fidelidad y lealtad hacia al amigo y el rey, pero también rectitud con el enemigo. Los caballeros, por ejemplo del rey Arturo, tenían como misión mantener el orden en el país combatiendo la injusticia y la violencia, y socorriendo a los que estuvieran en peligro y no tuvieran medios para protegerse a sí mismos (Cfr. E. Jung y M-L. von Franz, 1988, p. 43.) Este concepto medieval del caballero andante se parecería al Yo superior que venimos defendiendo en este libro. Por su parte, el Silvano del gnosticismo nos alerta de los amigos engañosos que hay que alejar de uno, debiéndose elegir en su lugar al verdadero amigo (simbolizado por Cristo). El problema del ser humano es que ha tomado a la muerte como padre (la muerte que en realidad no existiría como tal) y a la ignorancia como madre, siendo ellos dos los que le han robado el conocimiento. Debe por tanto volver con su primer padre, Dios, y con la Sabiduría su madre, para luchar contra sus enemigos: los poderes del adversario. Para ello debe vencer la arrogancia con el buen sentido, observar los mandamientos sagrados y ponerse del lado de la divinidad del logos que yace dentro de cada uno. El diablo-adversario actúa con astucia, invenciones y artimañas, y consigue pasar por verdadero amigo del ser humano y plantar en su corazón, como si fueran buenos, la hipocresía, la avaricia y la ambición. El texto finaliza afirmando que quien no se conoce a sí mismo no puede conocer a Dios, ni a los ángeles ni a los Tronos de los espíritus. “Abre la puerta para conocer al que es. Llama en ti mismo, a fin de que el Logos te abra” (ES, 117: 1-10). Por lo que se refiere al Bhagavad-Gita, la existencia de dos tipos de seres humanos (de naturaleza divina y demoníaca) no quiere decir que 325

hayan sido creados con esa naturaleza pues siempre pueden cambiar (y evitar volver a renacer), pero se corresponden con realidades de los planos supra-físicos donde no opera la ley de la evolución espiritual. En otras palabras, existen mundos dévas y mundos asuras, cada uno sostenido por criaturas que aseguran el juego divino indispensable para la marcha del universo, y que influencian nuestro planeta y los seres humanos que lo pueblan (S. Aurobindo, 1970, pp. 268, 269, nota 1). Como consecuencia, el proceso de individualización-socialización del héroe surgiría del enfrentamiento con sus demonios internos (fundamentalmente presentes en su mente inconsciente) y externos (presentes al menos, en las mentes de los demás y el inconsciente colectivo). Y es que no sólo lo negativo nos destruye, también lo irreal o ilusorio. Las ideas son como gérmenes o alimento que se introducen en nuestra mente y que según las manejemos pueden mejorarnos o destruirnos. Por tanto debemos fortalecer nuestro Yo, esto es, nuestras defensas tanto mentales como físicas, en dos palabras: nuestra salud.

11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mística y el descenso a los infiernos a) Textos: - Edith Stein (mística y filósofa, 1998, p. 32) “[Y] todos los sufrimientos que puedan venir de fuera nada son en comparación con la noche oscura del alma, cuando la luz divina ya no ilumina y la voz del Señor no se escucha”. - S. Juan de La Cruz (Cántico espiritual, 1957, 39: 12, p. 960) “(…) a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ella saber cómo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no se hace en el entendimiento que llaman los filósofos activo, cuya obra es en las formas y fantasías y aprehensiones de las potencias corporales; mas hácese en el entendimiento, en cuanto posible y pasivo, el cual sin recibir las tales formas, sólo pasivamente recibe inteligencia sustancial desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo activo”. 326

- Joseph Ratzinger (2007, p. 48) “(…) el descenso de Jesús a los infiernos del que también habla “el Credo” no se llevó a cabo sólo en su muerte y después de acaecida ésta, sino que forma parte siempre de su camino, el cual consiste en retomar toda la historia de la humanidad desde sus inicios, es decir desde Adán, y recorrerla y sufrirla hasta el fondo para poder así transformarla”. b) Interpretación: salir fortalecidos del encuentro con el mal -Noche oscura y muerte mística La noche oscura aparece con uno u otro nombre en todas las tradiciones: descuartizamiento en el chamanismo, extinción en el sufismo, gran muerte en el budismo zen, experiencia pascual en el cristianismo, etc… Está igualmente relacionada con la necesidad de pasar por una muerte iniciática o mística pues a fin de cuentas “sin morir a lo anterior no hay revelación de lo nuevo sino incesante repetición de lo antiguo” (J. Melloni, 2007, p. 204). Así, por ejemplo, S. Simeón el nuevo teólogo en una de sus experiencias místicas sintió a su cuerpo convertido en luz inmaterial y oyó una voz que le señalaba que estaba contemplando la gloria de Dios y que así serían los cuerpos en la otra vida (Cfr. F.M. Fernández Jiménez, 1999, p. 17). Del mismo modo, los místicos españoles Teresa de Jesús y Juan de la Cruz mostraban ambos un deseo de trascender cuanto antes esta vida para encontrarse realmente con Dios, lo que les llevaba a clamar su conocido “muero porque no muero”. La noche oscura se divide, según S. Juan de la Cruz, entre la noche de los sentidos, que afectaría al ámbito sensorial, y la noche del espíritu, relativa a las facultades espirituales. Representa una fase necesaria por la que habría que pasar para llegar al estado potencial de unión o percepción directa de Dios. En este estadio — al que también se llama “intervención purificante de Dios” o “noche pasiva” — Dios a través de las pruebas más variadas — dolor, enfermedades, persecuciones — que suponen su aparente alejamiento o abandono, consigue dilatar el corazón del místico, haciéndolo desprenderse de cualquier apego que pretendiera tomar a Dios como objeto/sujeto a su libre disposición, así como purificar su amor para hacerle dirigirse a Dios por sí mismo y no por lo que éste pudiera otorgarle 327

(J. Martín Velasco, 1995, pp. 32, 33). Se trataría de liberar de cualquier tipo de egoísmo y condicionamiento humano al guerrero místico-espiritual. Hay que tener en cuenta que para el místico, el sufrimiento puede paradójicamente ser un problema por “no poder sufrir bastante” — como señala S. Juan de la Cruz — ya que es algo que se ofrece a Dios, esencialmente para demostrar la calidad y pureza del amor que se siente: libre de condicionamientos y chantaje de resultados. Ese arrebato místico da una fuerza que permite superar el estado de padecimiento normal de una persona corriente, pero no está al alcance de todos. Y es que, como venimos defendiendo, el sufrimiento (excesivo) no puede ser nunca un bien en sí. En términos simbólicos, la noche oscura equivaldría a recorrer un desierto interior para poder encontrarse a sí mismo, como hicieron Jesús y Buda. Un desierto donde el “deseo”, una vez atravesado y trascendido, se convierte en sabiduría personal y transpersonal. En otras palabras, el ser humano debe atravesar un “puente” (idea que encontramos también en el Chinvat iraniano) que separa el estado conocido (humano) del desconocido (suprahumano), para lo cual debe purificarse. En este sentido, S. Simeón el nuevo teólogo descubrió el proceso doloroso de purificación del alma: “un alma que (…) ve, en primer lugar, la oscuridad de las pasiones que en el fuego del Espíritu se alza en ella misma como humo, y ve como en un espejo la negrura que este humo ha producido y se aflige y siente las espinas del pensamiento y la leña seca de los prejuicios ardiendo y reduciéndose a cenizas” (vid. F.M. Fernández Jiménez, pp. 43 y 124). En términos psicológicos se ha relacionado a la noche oscura con nuestra sombra e incluso con la depresión, pues la noche de la fe y la noche de la psique compartirían experiencias parecidas (ver: R. Bäumer y M. Plattig, 2011). Así, para sentirnos completos e integrar nuestra sombra también deberíamos pasar por un lugar oscuro que pervive en nuestro interior y vencer o al menos hacer las paces con las tinieblas. De hecho, psicológicamente cabe entender que debajo de la mayoría de malestares o miedos se encuentra una vida retenida o aplastada (E. Martínez Lozano, 2007, pp. 15, 19). El peligro de la noche oscura es que puede llegar a ser un artificio para escapar a la realidad del mal o quedarse instalado en ella sin poder luchar por salir y vencerla. Por tanto, la no328

che oscura debe ser una fase para salir fortalecidos y no para perderse en medio del laberinto. En este contexto, las noches oscuras también pueden ser una vía para el conocimiento al quedarse “a oscuras” de distracciones perniciosas y el conocimiento discursivo: nos quedamos sin palabras y sin formas. Así, S. Juan de la Cruz utilizaba el término “mística teológica” para designar a la experiencia que revela la sabiduría escondida y secreta de Dios que es por eso llamada también “noche” porque la contemplación es oscura. El mismo S. Juan sostenía que esta altísima sabiduría y lenguaje de Dios, cual es la contemplación, sólo se puede recibir “en espíritu callado y desarrimado de noticias discursivas” (S. Juan de la Cruz, Llama de amor viva, 3: 37, 1957, p. 1062): “se quedó mi sentido de todo sentir privado, y el espíritu dotado de un entender no entendiendo, toda ciencia trascendiendo” (S. Juan de la Cruz, 1957, p. 29). -El descenso a los infiernos La tradición de bajada a los infiernos es muy antigua y aparece en muchas culturas cada una con sus matices. En el mundo judío procede de un midrás que cita Justino (J. Trebolle, 2008, p. 253) mientras en el cristianismo será el “hijo” de Dios el que protagonizará este viaje singular. En la religión griega se presenta como una función propia de lo femenino en general y de la hija más en particular. Y, de forma paralela, encontramos también algunos ritos donde se hace referencia a un viaje en el que se penetra en el vientre de la Madre Tierra (por la que teme ser devorado) simbolizando un “descensus ad inferos” en el que uno debe enfrentarse a monstruos y demonios. Cuando tal descenso tenía lugar en carne y hueso formaba parte de las iniciaciones heroicas cuyo objetivo era la conquista de la inmortalidad corporal (M. Eliade, 1975, p. 104). De hecho, el descenso a los infiernos formaba parte asimismo del proceso de iniciación chamánico, donde el chamán es instruido durante un tiempo por otros chamanes muertos y demonios antes de “ascender al cielo” a fin de obtener su consagración definitiva, como los tres días de tinieblas que preceden el renacimiento de la luna y los tres días que Jesús bajó a los infiernos. (M. Eliade, 1975, p. 166; 2000, p. 90). En parecido sentido, en un ritual chamánico de los esquimales ammasilik, el sujeto en un determinado momento cae “muerto” permaneciendo inane 329

durante tres días y tres noches mientras un gran oso blanco le devora; sólo tras pasar por esta prueba recibe el aprendiz el don de chamanizar (M. Eliade, 1975, p. 159). En términos psicológicos, este infierno estaría constituido por todo aquello que resulta negado o reducido al olvido (lo que recuerda al concepto de “inconsciente”), incluidas cosmovisiones y tradiciones, y el mismo mal añadiríamos nosotros, pues “nadie entra en la nueva vida (…) sin descender a los infiernos, según reza el viejo mito, sin haber habitado alguna sepultura” (M. Zambrano, citada por J. Lizaola, 2008, p. 243). Un descenso a los infiernos parecido tendría lugar en algunas terapias, particularmente en el psicoanálisis, donde se produce un “descenso” a las profundidades de la psique habitada por monstruos y energías reprimidas (M. Eliade, 1975, p. 211, nota 56). Así, cuando alguien acude a consulta cabe interpretar que está en los “infiernos” del psiquismo, pero que si persevera y lucha puede salir de su estado sintiendo y entendiendo las cosas de otra manera. En términos simbólicos, el “pontífice” (término por cierto que recuerda asimismo la idea antes mencionada de “puente”) Benedicto XVI hace una puntualización interesante en el texto reseñado: el descenso a los infiernos es algo que no se produjo una sola vez tras la muerte de Cristo, sino que “forma parte siempre del camino”, que consiste en retomar la historia de la humanidad desde Adán hasta nuestro días, con el objeto de transformarla. Es decir, podríamos interpretar que esta bajada a los infiernos es una tarea que corresponde al camino de todo ser espiritual, o que pretende serlo. Por ello, debemos tomar sobre nuestras espaldas, para revivirla, la historia de la humanidad de la que formamos parte, historia que se refleja en nuestra propia historia familiar y personal que nos ha traído hasta aquí, tomando conciencia de su sentido y de sus problemas, con objeto de transformarla como forma asimismo de poder cambiar nosotros mismos. Por tanto, esta bajada a los infiernos, que acompaña simbólicamente al proceso de resurrección — como pasa con Cristo que “desciende” tras haber muerto en la cruz — estaría abierta igualmente a los “muertos en vida” que pretenden nacer de nuevo. No es ésta, contra lo que pudiera pensarse, una visión nada esotérica. De hecho, en términos psicológicos podemos aceptar que muchos seres humanos en su esencia emocional-psi330

cológica parecerían estar muertos: dominados por un miedo paralizante, ausencia o bloqueo de emociones, mente circular-obsesiva que sólo repite pensamientos mecanizados, cuerpo rígido incapaz de experimentar sensaciones placenteras o agradables… Todos conocemos personas así o hemos pasado total o parcialmente por ese estado. Pues bien, cuando se vive de esa forma se está ya de hecho en el infierno, del que debe salirse con el fin de “resucitar” en vida. En definitiva, a través de la mística se trataría de acceder al Dios oculto, y a través de la psicología al rincón más recóndito de la mente y de la historia, dos ámbitos que aparecen estrechamente relacionados.

11.2.3. Superar el miedo a la muerte a) Textos: - Libro de Job (3: 13, 17) “Reposaría ahora, tendría paz/dormiría entonces, hallando sosiego (…) Allí cesan de perturbar los maléficos/allí reposan los exhaustos”. - S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa “Vivo sin vivir en mí y tal alta dicha espero que muero porque no muero”. - Certamen de Hesíodo65 A la pregunta de Hesíodo: “¿[Q]ué es la felicidad para los hombres?”, contesta Homero: “[M]orir después de haber sufrido lo mínimo y haber gozado lo máximo” (líneas 177-179). A la pregunta de Hesíodo “¿[Q]ué es lo mejor para los mortales?”, contesta Homero: “[A]nte todo, lo mejor para los que habitan sobre la tierra es no nacer, pero, si han nacido, lo mejor es atravesar lo más pronto posible las puertas del Hades” (líneas 76-79). - Talmud “Ni con la hoja de la espada en la garganta desesperes de la vida”. b) Interpretación La obsesión, miedo y angustia que produce el hecho ineludible de que “todos vamos a morir” es uno de los fenómenos más perturbadores 331

de la vida humana. Sin embargo, la religión ofrece en ocasiones una salida que muchos reciben con cierto alivio. Así, el texto del Libro de Job, en similar sentido a lo que se expone en el Eclesiástico (40, 1-7) presenta a la muerte de forma agradable como el lugar del no-sufrimiento. Job, como también hizo Hesíodo, incluso plantea a la muerte como una salida válida y deseable para acabar con el sufrimiento. El exceso del mal quedaría representado de esta manera en el Libro de Job, paradójicamente, como la “imposibilidad de morir” como forma de librarse de un sufrimiento que se estima excesivo o intolerable. De hecho, la concepción de la muerte como descanso constituye un topos de la literatura universal y no solo religiosa, plasmado en numerosos ejemplos (vid. J. Trebolle y S. Pottecher, 2011, pp. 89 y ss.). En este sentido, los textos primero y tercero enseñan que esta vida resulta tan dura que en ocasiones es peor vivir que morir, lo que convertiría a la muerte en una salida incluso deseada. De forma similar, el segundo texto habla desde la experiencia mística, donde una vez “conocido” lo existente en el “otro lado” se desea fervorosamente pasar pronto a esa otra vida por ser mucho mejor que ésta. Estas frases reflejan una visión pesimista de la vida humana que estaba muy presente también en el mundo griego, no sólo en Hesíodo sino también en Homero, quien comparaba al hombre con las hojas que el viento hace caer, o en Herodoto, quien narró la historia de una madre que implora a Apolo como mayor bien para sus hijos que éstos fueran liberados de la vida cuanto antes y pudieran morir sin sufrimientos, o en Píndaro para quien “el hombre es el sueño de una sombra” (ver A. y M.Á. Martín Sánchez, en Hesíodo, 1986, nota 9, p. 144). Por el contrario, el Talmud nos propone una actitud de lucha por la vida, con independencia de cuál sea la situación en que nos encontremos. Esto demuestra una vez más que frente a una realidad por esencia ambivalente la religión nos ofrece soluciones ambivalentes. La muerte nos impacta, no cabe duda. Quién más, quien menos, ha perdido a un ser querido. Por sí misma es un gran dolor sobre todo si nos quedamos ante el mero hecho de la pérdida. ¿Pero es esto realmente lo único que nos trae la muerte? Aunque tendemos a pensar dualmente vidamuerte, lo cierto es que la muerte forma parte de la vida. Incluso para una 332

corriente de pensamiento el morir es un paso entre un tipo de vida y otra. Por ejemplo, tenemos que morir para que el Yo superior pueda acceder a otro nivel distinto de vida, a niveles superiores donde tal vez lleguemos por una vez a entender nuestro proceso de vida y avanzar en nuevas líneas de espiritualidad, lejos de las dependencias de orden material actual que nos limita. En la medida en que nos trabajamos física-psíquica-espiritualmente la muerte podremos entenderla como el cierre de una historia donde las circunstancias y el yo nos han llevado a un Yo superior que busca nuevas estancias donde desarrollarse. A fin de cuentas hay quien recuerda, desde la teología cristiana, que hay que morir a lo externo pues “nada impuro, pasional y poseído de sí mismo entrará en el Reino de Dios. Sólo quien deja el mundo por amor de Dios, lo recuperará de nuevo en Dios” (Hans Urs Von Balthasar, 2008, p. 84]. Si bien no todo el mundo que mantiene las constantes vitales de acuerdo a los parámetros médicos oficiales está realmente vivo, pudiendo distinguirse a estos efectos entre mal-vivir, sobrevivir y vivir de verdad. Por otra parte, se ha afirmado que “el Hombre es obra de sí mismo y la muerte es la plenitud de la vida” (Antonio Oliver, citado por J. Terrasa, 2004, p. 133) y también que es precisamente el miedo a la muerte lo que nos infunde ganas de vivir (B. Beckett, 2010, p. 108). En otras palabras, la muerte puede también entenderse como el hecho que da sentido a nuestras vidas, que nos obliga a movernos y no aplazar eternamente nuestras decisiones, que certifica, llegado su momento, si podemos mirar atrás satisfechos de lo que hemos logrado con nuestro discurrir en la existencia. Como se dice en el libro Tibetano de la Vida y de la Muerte prepararnos para la experiencia del morir nos puede ayudar, al menos, a vivir nuestra muerte en paz siendo conscientes de ella (Cfr. Sogyal Rimpoché, 1994, p.299). La doctora Elisabeth Kübler-Ross (1987) trabajó con muchos enfermos terminales (en lo que se conoce como experiencias cercanas a la muerte) y su experiencia e investigación la llevó a su absoluta convicción de que el “morir” es un tránsito, que la muerte no existe y que lo que entendemos como vida sólo representa una pequeña parte de vuestra existencia global. Tras morir entramos en otro proceso donde podemos seguir creciendo. Si el ser humano queda atrapado en el enfoque material o entre dos ansiedades, 333

una producida por su no saber (quién es, qué hace aquí, de qué va todo esto) y otra que proviene de su temor al dolor-sufrimiento, no conseguirá alcanzar a su Yo superior y vivirá la muerte como un final. Pero si avanza en su conocimiento abriéndose a experiencias que van más allá de la razón y del pensamiento lógico que hoy poseemos, y desarrolla un Yo hacia el bien y al amor, el mal no podrá dañarle y la muerte podrá vivirse como un amanecer. En este sentido, la meditación puede hacernos ver que la vida es una experiencia que dura una fracción de segundo (si pudiésemos hablar temporalmente) dentro de nuestra existencia espiritual. Nuestra presencia en este mundo sería por tanto una oportunidad para crecer espiritualmente y ahondar en el conocimiento de la consciencia. Ahora bien, hay que reconocer que cuando se defiende que nuestra existencia sobrevive la muerte física, a menudo ese planteamiento va unido a otro que opera como presupuesto “a priori” y por tanto no probado: que vivir eternamente es algo necesariamente bueno. Cabe recordar aquí el mito de Sísifo donde éste era condenado por los dioses a vivir eternamente subiendo y bajando una piedra. Por tanto, la vida eterna puede funcionar también como condena (aunque sea la del más absoluto aburrimiento), más allá de la existencia “física o mental” del infierno. Es decir, un problema del Ser es que si no puede dejar de Ser su libertad y por tanto su felicidad está amenazada. Por eso el budismo defiende el nirvana, el dejar de ser, como lugar de la paz. En otras palabras, el Ser sería feliz cuando logra dejar de ser porque ha cumplido su misión. Por último, aunque consideremos que con la muerte se acaba todo, no por ello resulta necesario ni lógico que nos angustiemos por este hecho ineludible, aunque potencialmente sea aplazable. Para S. Freud, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, por lo que puede decirse que “la meta de toda la vida es la muerte” y que la tendencia de lo animado es volver a lo que era antes, esto es, inanimado (S. Freud, “Más allá del principio del placer”, 1988, pp. 2507-2541, p. 2526). Por otra parte, contra lo que a veces se supone, no es cierto que todas las religiones apuesten por la resurrección o por la reencarnación. De hecho, los saduceos negaban la resurrección y afirmaban: “Como la nube se dispersa y pasa, así quien desciende al Seól no volverá más” (Cfr. J. Trebolle y S. Pottecher, 2011, p. 174). 334

En conclusión, habría dos visiones de la muerte, una como el final (angustioso o liberador) de todo lo que vale y otra como un camino que nos motiva a vivir la vida más intensamente y que, en su caso, nos puede incluso abrir la puerta a un posible futuro más allá de la realidad física. A cada uno toca elegir la visión que quiere adoptar.

11.2.4. La acción correcta desligada de sus resultados a) Textos: - “Bhagavad-Gita” o el canto del bienaventurado Krishna dice a Arjuna: “Tú debes perseguir la acción, pero sólo a ella, no a sus frutos; que éstos no sean tu acicate; mas, por el contrario, no te entregues a la inacción” (BG II, 47). “Pon tu ánimo en la acción mas nunca en su recompensa. Actúa sin pensar en la retribución; mas no cejes en el cumplimiento de tu labor” (cap. II, 47). “En cualquier obra que lleva a cabo tal hombre, he aquí que se halla en paz: nada espera, de nada depende, mas posee siempre la plenitud de la dicha” (cap. IV, 20). “Carece de vanos deseos, es el dueño de su alma, entrega cuanto tiene, es sólo su cuerpo el que actúa: tal hombre se halla libre de pecado” (cap. IV, 21). - Libro de Job (1, 21) “¡Desnudo salí del vientre de mi madre/ y allí volveré desnudo!” - Sermón budista en el que se exponen cuatro verdades y el óctuple sendero (nº 141, Majjhima Nikāya, 1999, pp. 183-187) Las cuatro nobles verdades son: la verdad del sufrimiento, la del origen del sufrimiento, la del cesar del sufrimiento y la del camino que conduce al cesar del sufrimiento. La noble verdad del sufrimiento es que tanto nacer, como envejecer y morir son parte del proceso de sufrir; que el apego a la forma material, a la sensación, a la percepción, a las composiciones mentales y a la conciencia (los cinco agregados del apego) constituye el contenido del sufrimiento. El origen del sufrimiento es el deseo de los sentidos, el deseo de existir y el deseo de no existir. La Verdad del cesar del sufrimiento estriba en el “completo cesar y desapasionarse del deseo, abandonarlo, desasirse de él, liberarse y despegarse de 335

él”. El camino que conduce al cesar del sufrimiento es el Noble Óctuple Sendero: la recta opinión, el recto propósito, la recta palabra, la recta conducta, el recto sustentamiento (o forma de vida), el recto esfuerzo mental, la recta atención (conciencia o penetración luminosa) y la recta concentración. b) Interpretación: el valor de la cosa en sí y no por sus frutos - El Alto motivo sana la acción: no se puede matar el alma Tal vez sea el texto del Bhagavad-Gita el más emblemático de lucha desinteresada y el prototipo de la ecuanimidad. Krishna (dios hindú) señala que las obras pueden hacerse para beneficiar al ego o por amor al Divino; las primeras encadenan, las segundas, liberan. Liberado de esta forma el ser humano carece del miedo del resultado de sus acciones (BG, cap. XVIII: 11, 12). En este sentido, Arjuna se caracterizaba por un equilibrio entre pureza y fuerza, razón por la que es elegido por Krishna para ser su instrumento en la gran guerra que se avecinaba y que debía determinar un ciclo fundamental. El problema principal que se le plantea a Arjuna es la bondad del acto de guerrear contra sus parientes a los que deberá probablemente dar muerte. La respuesta de Krishna no deja de sorprendernos hoy, sobre todo si no se profundiza en su significado: la bondad de una acción no viene determinada por su contenido ni sus efectos, sino por el Alto motivo al que se ofrece, y debiendo en todo caso conseguir desapegarse de sus posibles resultados. Hay que tener en cuenta que Arjuna es un hombre de acción, un guerrero, no un hombre de conocimiento, y que entra en crisis justamente cuando esa misma acción, que da contenido a su vida y constituye su deber social, parece contradecirse con un esquema moral que defiende la vida y que constituye su deber moral (Cfr. Shrî Aurobindo, 1970, p. 41). Sin embargo, Krishna le dice: “El hombre iluminado no se entristece por los vivos ni por los muertos” (BG, II: 11); “Quien cree que es el alma lo que mata o el que piensa que el alma puede ser muerta, yerra. El alma ni mata ni es muerta” (BG, II: 19). Es decir, trata de situarse “más allá del bien y el mal” dentro de una ley superior fundada sobre la libertad y que ofrece el conocimiento de sí mismo y la voluntad divina (S. Aurobindo, 1970, p. 64). En definitiva, el ser humano no debe ser esclavo del resultado de sus acciones, pero tampoco caer en la pasividad; por el contrario debe convertirse en dueño 336

y señor de sus obras, lo que implica renunciar a todo condicionamiento. Entonces, ¿matar no sería algo malo en sí mismo y no formaría parte por tanto de ningún decálogo? Esta propuesta paradójica es la que parece encontrarse en el texto del “Bhagavad-Gita” pues al fin y al cabo sólo se puede matar el cuerpo pero no el alma. Un planteamiento por cierto que también lo encontramos en la frase evangélica de “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma” (S. Mateo, 10, 28). Claro que este enfoque tiene muchos peligros, como cuando algún loco se siente impulsado por “voces divinas” para causar una masacre. Por ello resulta preferible interpretarlo en términos simbólicos. Ello no obstante, hay que tener en cuenta, que contra algunas presunciones un tanto ingenuas, todos llegado el caso seríamos capaces de matar. Si no, reflexionemos sobre el siguiente caso que hemos tomado, si bien modificado y entendemos mejorado, de encuestas empleadas en algunas investigaciones de respuesta neurológica: “Un hombre/una mujer está situado/a encima de un puente. Al lado hay un aparato que con una simple presión de un botón puede cambiar los raíles por los que circula el tren de alta velocidad (AVE) que pasa por debajo. De repente oye cómo llega el AVE. En ese momento ve que en la vía por la que va a pasar el tren está su bebé de apenas un año jugando despreocupado, mientras que en la otra a la que puede desviarlo trabajan seis operarios. Están demasiado lejos para advertirles y no hay nadie cerca que pueda quitar al bebé de las vías. Son décimas de segundos, piensa en saltar él/ella sobre las vías, pero hay una alambrada en el puente que no puede saltar y además el tren va demasiado deprisa: no evitaría la muerte del bebé e incluso podría ocasionar el descarrilamiento del tren causando todavía más víctimas ¿Qué debería hacer este hombre/mujer?” - La superación del deseo y del apego En términos psicológicos, hacernos dependientes de nuestras obras puede llevarnos a estructuras casi psicopatológicas, a un ego enfermizo. 337

Los textos nos llaman a actuar en el mundo, pero con la mente bajo control, sin apegarnos a nuestros logros, para poder entrar así en un proceso creativo continuo que cambia nuestro psiquismo y nuestra alma. En este sentido, Krishna también nos dice: “es un verdadero sabio quien tiene sus conceptos y realiza sus obras libres de deseo, quien destruye sus obras por el fuego del conocimiento” (BG, IV: 19). Ya que el ser humano no puede liberarse de las acciones alcanza la liberación quien no se liga al resultado de la acción, quien no está esclavizado por el deseo (BG, XVIII: 11, 12). Del mismo modo, el sermón budista de las cuatro verdades (que se ha presentado como el primero de Buda) señala que la causa del sufrimiento es el deseo y el apego. El camino hacia esta meta salvadora sería el “óctuple camino”, ocho etapas que se pueden reducir a una disciplina moral (las primeras cinco) y una disciplina mental (las últimas tres), y que conjuntamente desembocan en la sabiduría (J. López-Gay, 1974, pp. 16 ss., 181). O también se pueden agrupar en tres categorías: sabiduría, disciplina moral o ética y concentración metal. De ellas, la base sería la moral y la ética pues de poco vale una pretendida sabiduría y concentración mental sin un modo de comportarse moralmente sano. Es decir, el lema budista de “vivir feliz, atento y ecuánime”, llevando a cabo de esta manera una gestión eficaz de nuestras emociones. Aquí, como ya hemos mencionado anteriormente, eliminar el deseo debe entenderse como no apegarnos a lo que deseamos, pero sin negar por ello el objetivo de lograr un “deseable” equilibrio de nuestras pasiones que a fin de cuentas forman parte del Todo. - La “santa indiferencia” cristiana y el estoicismo griego La lucha “desinteresada” por el resultado de nuestra acción encuentra sus raíces en occidente, no sólo en fuentes religiosas sino en el estoicismo griego y en la literatura, sólo que en el mundo espiritual se requiere estar en conexión con la voluntad divina. Se trata de un estado libre de deseos, apetitos o inclinaciones de posesión, pero no por nihilismo o aniquilación del individuo sino por el objetivo de lograr la inmersión del “yo” personal dentro de la realidad de la existencia impersonal, infinita, una (S. Aurobindo, 1970, pp. 71, 72). Por su parte, C.S Lewis (autor de creencias cristianas) nos dice que el estado de ánimo ideal del 338

ser humano, según lo querido por Dios, sería aquél “en que podría diseñar la mejor catedral del mundo, y saber que es la mejor, y alegrarse de ello, sin estar más (o menos) o de otra manera contento de haberlo hecho él que si lo hubiera hecho otro” (C.S. Lewis, 2007, pp. 70 y 71). Estas frases enlazan con el estoicismo de Séneca y con Fray Luis de León, quien (La constancia y paciencia del Santo Job) da las pautas del estoicismo cristiano: “hecho Señor y Rey de sí mismo; pisa el vano gozo, desprecia el temor, no le mueve el deleite, ni el ardor de la ira le enoja, y, riquísimo dentro de sí, todo su cuidado es hacer bien a los otros” (citado por J. Trebolle y S. Pottecher, 2011, p. 186). Es decir, el sabio debe tener al mismo tiempo un corazón justo y des-interesado por el resultado final de su saber, que sería un bien en sí. El estoicismo religioso se mueve entre el desapego y la “santa indiferencia”. Eso ocurre, por ejemplo, cuando Job asume su destino adoptando un compromiso por el bien, que se produce al margen de toda perspectiva egoísta o cálculo de interés, por tanto también incluso si Dios resultase ser malvado (P. Nemo, 1995, p. 124). Es precisamente de esa actitud “desinteresada” de donde surge la fuerza y autenticidad espiritual. De hecho, en el Libro del Eclesiástico (2:4-5) se dice: “Todo lo que te sobrevenga, acéptalo, y en los reveses de tu humillación sé paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los adeptos a Dios en el honor de la humillación”. Y por su parte, Krishna nos dice: “[Q]uien no se inmuta por nada, aunque le acaezca un mal o un bien, quien ni odia ni se entristece, ése está sólidamente en posesión de la sabiduría” (BG, II: 57). Por otro lado, desde el mundo de la poesía K. Kavafis ha puesto de manifiesto que es el valor de hacer las cosas por sí mismas lo que trae la verdadera victoria y cambia a las personas. Así, en su famoso poema “Ítaca,” (1997, pp. 46 y 47) propone que lo importante es el camino y que para avanzar por sendas adecuadas uno requiere de metas y objetivos aunque éstos sean inalcanzables. Ese “no sé qué” que nos atrae del poema tal vez resida en que la utopía, en el sentido de ou-topos (no-lugar), adquiere su valor no por ser algo realizable sino precisamente por la fuerza que otorga al que la persigue, sin importar tanto que lo alcance o no: 339

“Si vas a emprender el viaje hacia Ítaca, pide que tu camino sea largo rico en experiencias, en conocimiento. A Lestrigones y a Cíclopes, o al airado Poseidón nunca temas, no hallarás tales seres en tu ruta si alto es tu pensamiento y limpia la emoción de tu espíritu y tu cuerpo. A Lestrigones y a Cíclopes, ni al fiero Poseidón hallarás nunca, si no los llevas dentro de tu alma, si no es tu alma quien ante ti los pone (…) Ítaca te regaló un hermoso viaje. Sin ella el camino no hubieras emprendido. Mas ninguna otra cosa puede darte. Aunque pobre la encuentres, no te engañará Ítaca. Rico en saber y en vida, como has vuelto, comprendes ya qué significan las Ítacas.” Con este ejemplo se demuestra que cuando la poesía va a lo profundo entronca con la mística, y entonces uno sólo puede permanecer en silencio y dejar que la experiencia lo envuelva.

11.2.5. Superar el estado de queja a) Texto: -Santa Teresa de Jesús “Nada te turbe, nada te espante. Quien a Dios tiene nada le falta” b) Interpretación Relacionado con lo dicho en el apartado anterior está el objetivo de 340

superar el estado de lamento y queja que acompaña a menudo a la inacción. En la mística destaca el famoso lema “nada te turbe, nada te espante” de Santa Teresa de Ávila, que puede representar muy bien a todos los místicos que adoptan a menudo el papel de guerrero contra el mal a través de una postura de dominio de sí, de quietismo, de mantener la calma en medio de la tempestad de emociones, aprovechando al mismo tiempo este proceso para expandir su conocimiento. El modelo sería el “caballero de la fe” de Kierkegaard (1975, pp. 49 ss.) que acepta todo lo que sucede sin lamentarse, como una continua apertura a la vida. El héroe se enfrenta a la muerte sin vacilar y sin temor, no hay mezquindad en sus fines, y vive centrado en lo que lo trasciende, en la voluntad de un rey sabio o de su Hacedor. Es como la persona que ha nacido en una familia pobre y que no pierde un minuto maldiciendo su suerte, sino que evalúa su situación con ecuanimidad para valorar qué le aporta de bueno su contexto — por ejemplo, una motivación extra para el esfuerzo personal ya que de nadie más puede llegar ayuda — , todo ello con objeto de que a partir de ahí sin negarlo, ni despreciarlo, ponerse a luchar con realismo por superarlo. Mientras, el niño rico cae con frecuencia en la indolencia por tenerlo todo demasiado fácil y así se dilapidan fortunas y caen empresas familiares. Por tanto, debemos superar el estado de queja que paraliza la acción. El lamento es consustancial a la herida, y todos mantenemos abierta más de una, pero hay que evitar “quedarnos” instalados en el estado de queja permanente, el: ¡ay!, ¡ay!, ¡ay!, no conduce a nada o no a mucho. Con un “¡ay!” basta, luego, “hay” que ponerse a trabajar. Ahora bien, no todas las quejas son iguales ni es lo mismo quejarnos de lo que nos falta que de lo que nos sobra pues siempre hay que valorar, en algo, lo que tenemos y somos, mientras es legítimo pretender quitarnos de encima lo que nos molesta (i.e. caso de las personas maltratadas o sometidas a tortura). En todo caso, dejar de quejarnos es la primera fase para asumir nuestra personalidad en toda su magnitud, sea ésta mucha o poca. La respuesta emocional frente al mal tiene que renunciar a la lamentación y a la queja (P. Ricoeur, 2006, p. 62) pues la lucha contra el mal requiere de valor, coraje y persistencia, no es tarea para timoratos. Incluso para saber hay que osar querer 341

saber, por lo que el valor también resulta esencial para atreverse a descubrir lo que tal vez no nos hubiera gustado haber conocido nunca. La fortaleza es una virtud imprescindible para la labor del héroe en la lucha contra el mal, al menos como esfuerzo titánico para resistir en el bien (J. Aranguren, 2000, pp. 154, 158). El miedo nos hace víctimas del mal, vencerlo nos convierte en héroes frente al mal. Y es que el verdadero poder no está en los galones sino en las estrellas y todos estamos a la misma distancia de ellas. En realidad, “el valor no es simplemente una de las virtudes, sino la forma de todas las virtudes en su punto de prueba, lo que significa en el punto de máxima realidad” (C.S. Lewis, 2007, p. 131). En otras palabras, lo que no se pone a prueba no existe o no sabemos qué grado de realidad o autenticidad posee. En conclusión, si es cierto que debemos superar el estado de confusión y sufrimiento (estado de queja), también lo es que no podemos conformarnos con el mero no sufrir (estado de piedra), sino que debemos intentar ir un poco más allá, al estado de felicidad activa, como luego veremos.

11.2.6. El valor del punto medio: hacia una ética de la mesura a) Textos: - Parábola de la flecha, pequeño sermón a Mālunkyāputta (nº 63, Majjhima Nikāya, 1999, pp. 343-345) Buda responde a la objeción de un discípulo que antepone la necesidad de conocer todas las respuestas a sus preguntas antes de dedicarse con todas sus energías a una vida de santidad. Esta cuestión Buda la entiende similar a la posición de un hombre “herido por una flecha untada de fuerte veneno” que se dijera que no se sacaría la flecha hasta que supiera quién ha sido el que lo ha herido (a qué familia pertenece, aldea, altura, raza, etc…) o qué tipo de arma en concreto se ha utilizado para lanzarle la flecha: “[E] se hombre se moriría sin llegar a enterarse de todo eso”. - Sermón budista sobre todas las corrupciones (nº 2, Majjhima Nikāya, pp. 64-68) Las corrupciones que hay que eliminar para alcanzar la liberación son cuatro: el deseo de los sentidos, el devenir, las opiniones erróneas y la ig342

norancia. La receta para combatirlas y evitar que surjan otras nuevas es la “atención acertada o correcta”, esto es, atender a lo que lo merece y no a lo que no lo merece. Prestando atención de esta manera se renuncia además a las tres trabas: la concepción del “yo”, la duda, y la dependencia de reglas y ceremonias. Por el contrario, la atención desacertada refuerza la sensación del “yo” y produce una maraña de opiniones confusas. - Sermón budista sobre la recta opinión (nº 9, Majjhima Nikāya, pp. 188-200) La recta opinión se tiene cuando se conoce lo perjudicial, la raíz de lo perjudicial, lo beneficioso y la raíz de lo beneficioso. Lo perjudicial se concreta en: matar, tomar lo que no nos es dado, mentir, mala conducta en relación con los placeres de los sentidos, la codicia, la frivolidad, el hablar maliciosamente, la malevolencia y la opinión incorrecta. La raíz de lo prejudicial: la avidez, el odio y la ofuscación. Lo beneficioso y su raíz se definen por su parte en contraposición a lo que se ha definido como perjudicial y su causa. El camino para conseguirlo sería de nuevo el Noble Óctuple Sendero: la recta opinión, el recto propósito, la recta palabra, la recta conducta, el recto sustentamiento, el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración. b) Interpretación: el antídoto contra los excesos La diosa Némesis del mundo griego era la diosa de la justicia retributiva y el equilibrio que castigaba la desmesura tanto de bienes positivos como negativos, es decir el mal-exceso. El Sermón budista de la recta opinión nos plantea hasta qué punto la avidez por conseguir cosas o placeres, el odio hacia otros seres (que en el fondo sería el odio a nuestra historia personal), o la ofuscación que nos obliga a ver “una” sola realidad de las cosas, nos llevan a conductas que a la larga producen nuestra infelicidad. Y, sin embargo, este texto — a diferencia de otras propuestas de comportamientos debidos o decálogos — parece no plantearse tanto en términos de pecados o de faltas, sino más en la línea de lo que no es sano para nosotros, identificando las raíces de lo que es perjudicial. No obstante, si analizamos desde un punto de vista psicológico los diez mandamientos de la Biblia probablemente encontraríamos esas mismas raíces profundas 343

de lo perjudicial a nivel físico-psicológico-emocional, que en definitiva se resumen en un ego omnipotente que nos limita a largo plazo. Al final, en ambos casos, se nos habla de lo que cabe entender por “recto”, lo que nos lleva si profundizamos un poco al “conócete a ti mismo”. No es fácil saber siempre y en todo momento lo que es “recto”, pero nadie ha dicho que vivir sea fácil. Desde “la manzana del Edén” todo pasa por ser responsables, y es gracias a esta asunción de responsabilidad que podemos llegar a ser libres. No es fácil, pero merece la pena si queremos llegar a saber lo que quiere decir realmente “estar vivos”. Se trata de una tarea constante, un trabajo cotidiano. El budismo propone igualmente huir de los excesos y seguir el camino práctico del punto medio, moverse en la zona templada y concentrarse en superar el dolor y el sufrimiento. A este respecto es muy sintomática la parábola de la flecha donde, frente a las preguntas típicas que se haría cualquiera (en especial los filósofos occidentales) sobre quién nos ha lanzado una flecha y por qué, el monje budista sólo está interesado en parar la flecha o esquivarla pues el conocimiento eficaz no se interroga por las causas ya que esa interrogación nos distrae del objetivo principal: vencer al sufrimiento. Se nos está diciendo que lo importante no es que todo quede completamente explicado antes de poder actuar sino que debemos emprender el camino que lleva al cesar del sufrimiento con el conocimiento de que dispongamos en cada momento. Paradójicamente, de aquí se deduce que sólo cuando cese el sufrimiento podrá accederse al conocimiento superior en su totalidad, aunque para entonces tal vez tampoco importe en realidad tanto. En el fondo, se trataría de mantener una simplicidad semejante al del ignorante natural sólo que a un nivel mucho más sofisticado, más trabajado y sutil, donde el saber del no saber disuelve las preguntas. Ambos viven el presente y tratan de disfrutar “de lo que es”, sea esto lo que sea, ambos desprecian en el fondo a la razón y buscan una verdad más instintiva y natural, sólo que a uno le sale gratis y a otro le cuesta años de meditación. El simple puede ciertamente disfrutar superficialmente de este mundo, mientras el meditador pretende disfrutarlo desde el fondo y abrirse a posibilidades de un futuro mejorado donde otro plano de la consciencia. En definitiva, 344

buscar una mente capaz de parar la flecha sin preguntarse necesariamente el por qué, que sea capaz de disfrutar de la vida como viene, sea lo que sea. No obstante, una vez más de forma ambivalente, al mal que se expresa en dolor, miedo, sufrimiento e ignorancia se le puede hacer frente desde una vida consciente, saliendo del yo y llegando al sí-mismo jungiano, al Yo superior que está en nosotros, al Buda interno, al Dios interno. De hecho, la experiencia terapéutica nos dice muy claramente que el sufrimiento (no excesivo o devastador) por el que pasa la persona cuando llega a consulta es una oportunidad de cambio. O como dice Héctor Fiorini refiriéndose a Sartre: “En todo padecimiento humano se encuentra oculta alguna empresa”; lo importante es averiguar cómo se entrecruzan el inconsciente del padecimiento con el inconsciente de esa empresa (H. Fiorini, 2007, p. 19). Es decir, la vida consciente implicaría aceptar el sufrimiento y hasta tomarlo como aliado (Yigme Tempe Ñima, 2007), aunque sin renunciar a eliminarlo y destruirlo o, en su caso, transmutarlo. En términos psicológicos, como plantea el budismo, debemos llegar a una comprensión correcta, una aspiración correcta, una palabra y una acción correcta, una subsistencia y un esfuerzo correcto y una atención, vigilancia y meditación correctas. Para todo ello necesitamos un buen análisis del Yo que nos permita una comprensión, un proyecto vital, un esfuerzo correcto libre de repeticiones neuróticas, de conductas reiterativas que limitan nuestro transitar a un nivel transpersonal. Cuando conseguimos ponernos en el camino de superar el sufrimiento, el dolor y el miedo venciendo la ignorancia, damos otro paso. Al trabajarnos nosotros mismos nos convertimos en una semilla para otros. Desde nuestro propio cambio podemos facilitar también el cambio, la felicidad y el no-apego de los otros. En términos budistas nos acercamos a la idea de bodhisattva que literalmente significa “alguien con una aspiración heroica a la iluminación” (Dalai Lama, 1997, p. 143). Por ello Buda propuso la vía media y el camino práctico que no requiere necesariamente de ayudas transcendentes, de una revelación divina o de una gracia de tipo sobrenatural. El budista se apoya en la doctrina de Buda y en “su propio esfuerzo” buscando refugio en su interior, en lo que se conoce como una “trascendencia interior”. No es que la idea de Dios se negase tajantemente por Buda, es que éste estaba interesado únicamente en 345

un camino práctico de liberación del sufrimiento y todas las demás cuestiones o reflexiones suponían para él una distracción o una pérdida de tiempo. En la huída de los extremos y de los excesos destaca la apuesta que N. Bobbio hace por la “mansedumbre”, por los “mitezza” en lengua italiana, la única que ha mantenido el término del original tal como aparece en el texto en latín de la Vulgata de las bienaventuranzas (S. Mateo, 5: 4), que utiliza “mites” cuando se refiere a “bienaventurados los mansos...” (N. Bobbio, 1994, pp. 18-20). Una “mitezza” que no debe confundirse con pasividad o laxitud, sino que “mitiga” los excesos y que se relacionaría, aunque esto no lo diga expresamente Bobbio, con la idea de “mitad”, de encontrarse en el medio. En el mismo sentido podemos mencionar la expresión latina “in medio virtus” así como la contribución filosófica del mundo griego en favor de la moderación, la templanza y la simetría. Así, Aristóteles apostaba por la moderación, el término medio (no el de la cosa sino el relativo a nosotros) y la recta razón como vía para alcanzar la virtud, ya que está en la naturaleza de las cosas el destruirse por exceso o por defecto (Aristóteles, 1995, pp. 160, 161, 167, 169). Por otra parte, el camino de la mesura evita que pretendiendo luchar contra un exceso (por ejemplo, de los placeres y el ego) se caiga en otro no menos pernicioso, el de negar la importancia del cuerpo. Lo difícil es caminar por el alambre, manteniendo el equilibrio y no caerse. Asimismo conviene huir tanto del exceso de complejidad como del exceso de simplicidad, del exceso de integración y de la ingenuidad de pensar en una victoria fácil al alcance de nuestra mano, por más que ése deba ser nuestro objetivo. Queremos disfrutar de vivir (incluso comiendo carne o tomando un vaso de vino) sin necesidad de sufrir. Ése sigue siendo el reto pendiente de ser resuelto. Como conclusión, podemos plantear que la decisión ética de elección entre el bien y el mal pasa necesariamente por no caer en los extremos (C.G. Jung, 1991, p. 335). Si hay una enseñanza de la historia del saber es que lo excesivo abre la puerta al mal y acaba por destruir la apuesta que podría en un principio parecer válida, provocando — como ocurre en la física — una reacción semejante pero de sentido inverso. El luchador contra el mal no tiene que tener votos de castidad, ni de pobreza, ni siquiera de obediencia 346

a alguien extraño, ni hacer grandes ascesis, el único voto imprescindible es el “voto o compromiso de mesura”, el de huir de los excesos a toda costa. Un exceso de optimismo, como de pesimismo, puede resultar igualmente devastador. Por tanto, más que matar el deseo se trata de saber disfrutar de la vida huyendo de los extremos tanto en un sentido como en otro. De nuevo el bien nos lleva a optar por la sensatez y el equilibrio.

11.2.7. Una felicidad tangible e intangible más allá del “estado de piedra” a) Texto: -Evangelio de S. Lucas “Es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios” (S. Lucas, 18: 25) b) Interpretación Este texto (y sus correlatos en Mateo, 19:24; Marcos, 10:25) ha sido objeto de numerosas interpretaciones que tratan de salvar las consecuencias algo drásticas y molestas de una lectura literal. En términos simbólicos cabe recordar que en época romana al cerrarse las murallas de la ciudad dejaban una pequeña puerta en el muro para abrirla en caso de que viniera alguien por la noche. Cualquiera que llegara con sus mercancías encima del camello para poderlas introducir en la ciudad debía de descargar la carga que llevaba y así poder pasar el camello. Esto se interpretaría en el sentido de que para llegar al paraíso hay que dejar lo material (nuestra carga) fuera del muro que lo protege para que no pase quien no está preparado. Pero lo que aquí nos interesa más es su interpretación en clave psicológica, tomando la expresión “reino de Dios”, que antes ya hemos analizado, no tanto en su significado salvífico ultraterreno sino como sinónimo del “estado de felicidad” aquí en la tierra. En otras palabras, tratamos de contestar a la (difícil) pregunta de dónde debe buscarse la felicidad. En ocasiones se dice en términos coloquiales que “el dinero no da la felicidad” a lo que también se contrapone el dicho de que “cuando el dinero sale por la puerta, la dicha (o el amor) sale por la ventana”. Rehuyendo 347

una vez más los extremos podemos acordar que el dinero no da la felicidad pero al mismo tiempo sin algo de dinero que nos permita cubrir necesidades básicas es difícil ser feliz. Ahora bien, sin pretender realizar aquí un tratado sobre la felicidad, pues para ello existen numerosos estudios y monografías (aunque muchas de ellas sólo hagan más feliz a su autor/autora), sí queremos aclarar algunos conceptos. Lo primero es distinguir entre felicidad pasiva y activa. La primera consiste en estar libre de sufrimiento o bienes negativos, mientras la activa reclama algo más: la presencia de eventos favorables que supongan la experimentación de placer, bienestar o incluso euforia (no artificial). Tal vez convendría conformarse con aspirar a lograr la primera, pero ineludiblemente, si conseguimos experimentarla un cierto tiempo comenzamos a dejar de valorarla y a reclamar la segunda, y nos sentimos insatisfechos si no la conseguimos o no dura lo suficiente. Claro que lo peor ocurre cuando perdemos la primera (es decir, que vuelve el sufrimiento en forma de enfermedad, conflicto o pérdida) y entonces sucede algo muy curioso: de repente nos percatamos de que antes, cuando ese hecho negativo no estaba presente, éramos felices sin saberlo, sin saber saborearlo, y así vamos dejando pasar oportunidades de experimentar bienestar y dar valor a lo que hacemos, somos o tenemos. En esa ambivalencia circular vivimos, nos movemos y existimos. En cualquier caso, aunque en algunos momentos de nuestra vida, especialmente duros, podamos llegar hasta a envidiar el estado de la piedra (que ni siente ni padece), no podemos conformarnos con emular a los seres inanimados pues una cosa es profundizar en la santa indiferencia y otra quedarnos instalados en ella. El ser humano busca el no-sufrimiento (felicidad pasiva), pero sólo como un primer paso para poder experimentar goce (felicidad activa). La cuestión estriba en ser capaces de disfrutar de los placeres que la experiencia humana nos ofrece (a nivel físico, emocional, mental, espiritual) sin que esa acción de disfrute nos devuelva al estado de sufrimiento, bien sufrido en uno mismo o provocado sobre los demás. Es aquí donde aparece la estrategia del punto medio o el noexceso, que ya hemos visto. Pero para ello uno deberá superar la estrategia de aturdimiento a la que nos somete una parte de la sociedad-sistema, que trata de volvernos sordos y ciegos al dolor profundo y vacío existencial 348

que sentimos. Sólo desde el reconocimiento de este nivel “espiritual” (que existe junto a otros) podemos aspirar a una felicidad plena y consciente. Lo verdaderamente peligroso es caer en la felicidad puramente egoísta o auto-referencial, donde nuestro bienestar se logra a costa de crear infelicidad a los demás. De este último tipo desgraciadamente tenemos demasiados ejemplos todos los días e incluso podría explicar algunos de los sucesos más cruentos de nuestra historia. Por ello nuestro “derecho” a ser feliz pasa por la labor de completarnos, de acabarnos de hacer, de ser más conscientes de lo que nos sucede y darle valor, pero sin que ello derive en un daño inmerecido a los demás. El sentido de la vida pasa por lograr ser feliz, sin hacer daño a los demás, e incluso cooperando de algún modo también a la suya, pues cuando nuestra felicidad se fundamenta en el sufrimiento de los demás podemos estar seguros de que no es auténtica. La búsqueda de la felicidad implica tratar de vencer los demonios internos y externos, no renunciando incluso a cambiar la realidad que nos rodea, pero si tras razonables o denodados esfuerzos no podemos modificar “la” vida que nos rodea, no pasa nada por intentar cambiar “de” vida (por ejemplo, en el caso de la mujer maltratada por su marido). Cabe sostener que no sólo tenemos el derecho a ser feliz sino incluso el deber de intentarlo pues no ser infeliz sería una prueba de “estar en pecado”, de que estamos en tránsito todavía, de que permanecemos incompletos e inacabados, de que el cumplimiento de nuestra misión se nos resiste. Pero ¿dónde se encuentra la felicidad auténtica? Pues no sólo la religión plantea que se encontraría más en los bienes intangibles que en los tangibles. Así, el grado de felicidad de una persona se mediría más que por el dinero, coches y casas que posee (aunque todos necesitamos un mínimo suficiente en este sentido) por cuánta libertad, amor, amistad, salud, seguridad, paz, creatividad, alegría, conocimiento, etc… ha alcanzado en su vida. Y todos estos bienes no dependen del dinero, no al menos de forma principal, pues es fácil ver y conocer a millonarios a quienes todos o la mayoría de esos bienes intangibles les son negados. Que el dinero no hace feliz lo atestiguan los cientos de pacientes más que acomodados que pueblan consultas de psicólogos y psiquiatras. Del mismo modo, a una persona de “éxito” que no haya trabajado los aspectos espirituales es fácil verla caer en barrena, o en las drogas, por ejemplo ante la muerte de un familiar, una enfermedad o 349

cuando el fracaso llama a la puerta. El mundo del cine y de la música nos ofrece varios ejemplos en este sentido. En definitiva, sea lo que sea la felicidad, lo cierto es que todos tenemos derecho a intentar superar una vida de caminos inescrutables, renglones torcidos y valles de lágrimas. Otra vida “debe” ser posible, y a tal objetivo deben proveer tanto el camino psicológico como el espiritual.

11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal a) Textos - Enuma Elish (Tablilla IV: 40-55) Al describir la lucha entre Marduk y Tiamat, se relacionan las armas del primero: una red, malos vientos, el huracán, la tempestad, el ciclón, el viento sin rival, la tormenta diluvial, un caballo destructor, otro implacable, otro devastador, otro veloz, “con dientes agudos, y llevando veneno, expertos en el saqueo, y diestros en la destrucción”. - Evangelio de S. Mateo (10: 34-36) “No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer la paz sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él”. - Ciclo canónico de Baal La diosa Anat — “la pretendida de los pueblos” y la hermana-virgenayudante — combate con un grupo de guerreros para defender a su hermano. Después de esta batalla Anat realiza un ritual de purificación algo complejo (KTU 1.3. II: 32-42), mostrando que la lucha contra el mal puede exigir utilizar también al mal (en este caso, la violencia en la lucha) en una primera fase, pero que luego necesita purificarse una vez la batalla ha acabado. Anat aparece al mismo tiempo como pacificadora: “yo saldré al paso de la guerra [en la tierra] [pondré] en las estepas concordia, derramaré [paz] en el seno de la tierra, [reposo] en las entrañas del campo” (KTU 1.3 IV: 22-25).

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b) Interpretación La enorme dificultad y complejidad de luchar contra el mal exige estar abiertos a la necesidad de emplear todos los medios, herramientas y armas disponibles, incluido el propio mal (“el fuego se combate con el fuego”). Malo sería el general que renunciara a parte de sus tropas para combatir a su enemigo. Ya hemos visto que la contraposición bien-mal no es como las otras, ahora bien sí comparte algunas características de todo par de opuestos: una es que los polos contrapuestos se atraen. El bien parece llamar a que el mal actúe si éste percibe que puede dominar o manipular fácilmente a su oponente bondadoso porque parece débil o indefenso. Son principios biológicos-físicosquímicos, un líquido tiende a ocupar el espacio que le dejan, los virus tienden a expandirse por el cuerpo, las células cancerígenas destruyen a las sanas y no se paran al menos que alguien o algo las obligue a hacerlo. ¿Qué se hace en la medicina para vencer a las bacterias? Pues primero recomendar una vida sana (prevenir), luego algunos remedios caseros, pero si todo falla no hay más remedio que mandar antibióticos para destruir esas bacterias. Si no se puede transformar el mal, hay que tratar de aislarlo, pero si también esto falla habrá que extirparlo. Hay que tener en cuenta que el mal más peligroso es el que aparece disfrazado de bien, luego no es extraño que para combatirlo el bien deba disfrazarse en ocasiones de mal. Es decir, obviamente, primero hay que agotar todas las posibilidades que aporta el bien, pero llegados a un cierto punto podemos vernos en la obligación de defendernos pasando al ataque. Esto es lo que pasó, por ejemplo, en la segunda guerra mundial cuando se tuvo que enfrentar al nazismo en el campo de batalla, tras fracasar otras estrategias de paños calientes. El problema no es combatir al mal con sus propios medios, sino, tal como se nos dice en el caso de la diosa Anat, quedarse contaminado/a por su utilización. De ahí la importancia del acto de purificación tras la batalla para evitar caer en el odio del adversario, lo que nos convertiría en uno como él. El otro peligro es caer en el exceso respondiendo por ejemplo con armas devastadoras (i.e. armas nucleares o químicas) o claramente desproporcionadas en relación a la ofensa recibida. Cabe recordar igualmente los ejemplos que ofrecen las 351

religiones de dioses con doble cara: una bondadosa y otra agresiva, reconociendo que incluso en el mundo espiritual en ocasiones se requiere combatir al mal con sus propias armas, poniendo firmes a los malvados (por ejemplo, los psicópatas sociales) que actúan con armas excesivamente perversas o violentas; como hace el Buda Vajrapani que hemos analizado anteriormente. Luchar contra el mal parece una tarea fácil cuando las cosas nos van “bien” — por ejemplo, cuando el mal está oculto o no se hace presente — , pero el sentido de la lucha es precisamente poder continuar dando la batalla cuando las cosas peor se ponen, es decir aprender a navegar con el viento en contra y no sólo cuando sopla a favor. En este sentido, aparte de la cuestión de que se deba o no creer en Dios, o que sea más fácil hacerlo en un momento u otro de la vida, lo que resulta ineludible es no abandonar nuestro puesto en el campo de batalla hasta que nos retiren las trompetas de la victoria o de la muerte. En último término, “la tarea del héroe no puede acabar jamás; ni tampoco, si ha sido emprendida con verdad, puede ser abandonada: es ella la que nos abandona” (F. Savater, 1986, p. 135). De esta actitud encontramos ejemplos en los textos religiosos y filosóficos, como también en las leyendas míticas y de carácter histórico. En conclusión, para luchar contra el mal necesitamos disponer de un Yo fuerte. Es decir el bien debe ser fuerte (la virtud de la “fortaleza”) porque si el mal percibe nuestra debilidad estamos perdidos. La receta por tanto es luchar, luchar y después de caerse seguir luchando. ¿Y tras fracasar?, seguir luchando, y así hasta que la muerte nos retire del terreno de juego. ¿Y si con la muerte no acaba todo? En tal caso…, seguir luchando, pues como sostenía el maniqueísmo, aunque la existencia del mal pudiera entenderse eterna ello no sería óbice para que dejara de ser combatida. Hay que tener en cuenta que el “exceso del mal” lleva implícita la posibilidad/necesidad de que frente a él cualquier esfuerzo humano incluso mantenido hasta el agotamiento lleve a la derrota (P. Nemo, 1995, p. 98). Dice en este sentido J. D. Levenson: “La vida es una guerra continua contra el impulso del mal, una guerra en la que no puede obtenerse una definitiva victoria en la realidad presente, pero donde algunas batallas pueden ser ganadas” (1988, p. 40, la traducción es nuestra). Sin embargo, nuestra mayor derrota sería quedarnos paralizados pues la verdadera vic352

toria, como hemos visto, la da más el camino que llegar a la meta (externa) o conseguir el resultado. De hecho, esto es precisamente la rendición ante el mal la que busca “el enemigo” (C.S. Lewis, 2007, p. 93).

11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente: entre la espada y el cáliz a) Textos: - Apocalipsis de S. Juan “Y el Diablo, su seductor, fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde están también la Bestia y el falso profeta, y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos” (Apoc. 20: 10). “La Bestia era y ya no es, pero reaparecerá. Aquí es donde se requiere inteligencia, tener sabiduría” (Apoc. 17: 8-9). -Rumi, poeta y místico sufí persa “Qué puedo hacer, ¡oh musulmanes!, pues no me reconozco a mí mismo. No soy cristiano, ni judío, ni parsi, ni musulmán. No soy del este, ni del oeste, ni de la tierra, ni del mar. Mi lugar es el no-lugar, mi señal, la no-señal. No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado. He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno. Uno busco, uno conozco, uno veo, uno llamo. Estoy embriagado con la copa del amor, Los dos mundos han desaparecido de mi vida. No me resta sino danzar y celebrar”. b) Interpretación: ¿derrotar o integrar? Un poco de cada Un día comenzó la lucha entre el bien y el mal, tal vez por aburrimiento, tal vez por un malentendido. Lo cierto es que esa lucha dura desde entonces y nadie ha sido capaz de terminar con ella. El objetivo de una psicoespiritualidad frente al mal es aprender a relacionarnos con ese oponente numinoso y peligroso que se manifiesta en las profundidades de nuestro psiquismo sin que termine destruyéndonos. 353

La vida, como proceso energético, necesita de contrarios sin los cuales la energía no puede fluir, pero ¿el bien y el mal forman parte de esa contraposición necesaria? Aunque respondiéramos en sentido afirmativo a esa pregunta, ello no querría decir que el conflicto bien-mal no pueda y deba ser superado pues, como ya hemos visto, no se trata de una contraposición más sino la que instala el sufrimiento en lo más profundo del corazón humano. En este sentido, la contraposición bien-mal no sería como las otras y que aunque debemos comenzar intentando utilizar el bien contra el mal (lucha pasiva: poner la otra mejilla, perdonar hasta setenta veces siete), si no funciona esta estrategia no tendremos más remedio que plantarle cara, pasando al ataque (lucha activa) llegando incluso a utilizar el mal contra el mal, siempre que no quedemos contaminados por ello (es decir que lo hagamos sin odio y desde el bien), como ocurre con los dioses de dos caras (buena-mala) que las utilizan según convenga, o como el propio Jesús cuando dijo que venía a traer también la espada y echó a los mercaderes del templo. Con esta ambivalencia tenemos que vivir y en ello se resume este libro. No obstante, en este último apartado vamos a repasar las principales opciones que puede reunir una estrategia contra el mal: -Opción 1: podemos eliminar el mal, busquemos su derrota En algunos textos religiosos encontramos el planteamiento de que el mal puede y debe ser eliminado. Probablemente se deba a Zoroastro la primera creencia que apostó por una victoria final del bien sobre el mal, un concepto que posteriormente encontraremos en gran parte de la escatología. Así, se ha dicho que: “Cristo y Satanás. Ohrmazd y Ahrimán no están en relación de complementariedad sino de contradicción. Se puede integrar los complementarios, pero no los contrarios” (H. Corbin, 2000, p. 62). Existen textos escatológicos, sin embargo, que introducen algunos matices a esa postura maximalista, afirmando que aunque el mal pueda ser derrotado sólo puede serlo “provisionalmente”. Así, en el Apocalipsis de S. Juan cuando la derrota de la Bestia y el anticristo se anuncian como seguras — el “Diablo”, la “Bestia” y el falso profeta son arrojados a un lago de fuego y azufre “donde serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos” (Apoc. 20:10) — , se añade que no se les destruye definitivamente, 354

con lo que la amenaza de una posible vuelta del mal no queda eliminada. Sólo al final se da a entender que el dualismo podrá ser superado. Pero para ello el “hombre nuevo” del Apocalipsis de S. Juan no parece integrar opuestos, sino que se configura como un ser que vence a su contrincante, que opta por la luz para eliminar las tinieblas. No es el amor comprensivo el que vence aquí, no se ama al enemigo, sino que se le destruye, si bien la descripción de la nueva Jerusalén parece ir en realidad más allá de una contraposición usual de opuestos pues supera la distinción entre noche y día, sol y luna, es en definitiva la Gloria de Dios la que la ilumina: una ciudad que “no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el cordero” (Apoc. 21: 23). De esta manera, la Jerusalén celeste, que ya en el Eclesiástico (24:15) se presentaba como residencia de la sabiduría, se enlaza de nuevo con Dios, produciendo como consecuencia un hijo-amor y superando de esta manera finalmente el dualismo, pero a través de la eliminación de uno de los opuestos: “noche ya no habrá; no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará y reinará por los siglos de los siglos” (Apoc. 22: 5). Es decir, en términos simbólicos, ya no habrá noche (mal), pero también la luz (bien) habrá cambiado porque será sustituida por la “Luz de Dios”. En términos psico-espirituales, tanto Hegel, como Kant aceptaban la necesidad de enfrentarse al mal a pesar de que tal vez no pueda nunca eliminarse del todo. Schelling apelaba a un “realismo superior” para superar tanto el dualismo absoluto como el monismo homogéneo e indiferenciado. Todo lo que hemos visto viene a reconocer el contexto ambivalente en el que nos movemos. Por un parte, aparece la coincidencia oppositorum, la unión de opuestos: “una cosa es tanto lo que es como lo que no es”. Por otro lado, tenemos dos polos opuestos de una contradicción singular diferente al resto (frío-calor, noche-día). Estas dos posiciones sin embargo no resultan tan diversas como a primera vista pudiera parecer. Es cierto que el bien y el mal es la oposición por excelencia, pero también es que rara vez esos polos se dan en estado puro, al menos en este mundo. De hecho, tras el mal se encuentra en potencia el bien, y viceversa, salvo cuando se da el mal-exceso, entonces es el momento de dejar los paños calientes. 355

Ahora bien, debemos ser conscientes que, hasta que ese momento llegue, la mente tiende a trabajar en “formato dual” incluso cuando defiende como tesis una realidad no-dual. Se trata de tomar nota de que el formato habitual nos lleva a proponer algo a partir de “otro algo” al que se contrapone, que se discute o trata de superar, llegando como mucho, tras un trabajo relacional a plantear un nuevo nivel de discusión (síntesis) que debe integrar los opuestos de otra manera, pero que necesariamente siempre será ambivalente y por tanto sujeto a nueva discusión. - Opción 2: el mal no puede ser eliminado, busquemos su integración Cuando C.G. Jung trató de responder a la pregunta de “¿qué hacer con el mal?” decidió estudiar en profundidad la psicología de los procesos alquímicos. De ellos extrajo su idea principal de “solve et coagula”, o lo que es lo mismo primero separar, disolver (en sus fuerzas opuestas) para luego volver a unir y recomponer. Este diseño recuerda la obra creadora del universo donde Dios actúa primero por separación, pero con el objetivo final de volver a unir los opuestos en la gloria divina, inmanente y trascendente al mismo tiempo. El estado inicial al que denominaba caos se encuentra en la prima materia y el final en que aparecen los elementos de nuevo unidos — lapis philosophorum — es el que trataría de restablecer el estado cósmico primigenio (C.G. Jung, 2002 II, pp. 49, 445). En términos psicológicos, el proyecto de integración de los opuestos nos lleva a la unidad y de ahí al vacío, a no quedarnos identificados, “pegoteados”, en nada ni en nadie. Sentir el todo como un fluido que entra y sale en nosotros. El motivo de la “lucha” no es ajeno a la idea paradójica que encierra la coniunctio (Ibíd., p. 451), que enlaza a pares de “opuestos que se contraponen de manera hostil o se atraen mutua y amorosamente” (de hecho el hombre y mujer sería la oposición suprema y esencial (Ibíd., p. 441). Ahora bien, el héroe, para ganar el tesoro o la “joya difícil de alcanzar” debe enfrentarse al dragón y no perecer, reconociéndose para ello en el propio dragón (pp. 508 y 509). Al final, a través de la “unión mental” se llega a la conjunción del ser humano con el unus mundus, el mundo potencial del primer día de la creación 356

que no es sino el descubrimiento de la identidad del alma personal con el alma suprapersonal, lo que tampoco se aleja mucho del misterio de la “unión mística” (Ibíd., pp. 511- 516). 66 - Opción 3: no se puede integrar al otro-lo otro si no nos integramos nosotros mismos El mal no puede integrarse consigo mismo porque dejado a su propia dinámica — esto es, si no existiera el bien — se autodestruiría. Este hecho lo distingue de otras polaridades como lo femenino-masculino o caliente-frío, pues ambos polos pueden ser al mismo tiempo positivos y negativos, sin llegar a auto-destruirse necesariamente dejados a su sola dinámica. Como existen conventos de mujeres o monasterios de hombres, existen igualmente desiertos y casquetes polares. Ello no obstante, cabe plantear igualmente que un bien dejado a su propia inercia podría degenerar en un exceso de pasividad o aburrimiento. Todo esto, sin embargo, no nos debe llevar en ningún caso a justificar el mal-exceso o la propuesta relativista de que el mal el bien sean en el fondo lo mismo pues en esencia no cabe hablar de exceso de bien ya que todo bien nunca es demasiado, mientras el exceso del mal lo tenemos presente todos los días en las noticias de sucesos o de conflictos bélicos y se torna fácilmente en insoportable. También la religión y la psicología deben integrarse a sí mismas antes de pensar en integrarse con otros. Decía en este sentido Saadῑ (poeta y místico sufí persa, 1184-1256): “Como un compás tenemos un pie fijo en el Islam y con el otro viajamos dentro de otras religiones”. Debemos por tanto ver con algo más detalle cómo la dialéctica bienmal puede resolverse por integración de los opuestos que conforman al individuo o, de manera más específica, clarificando la relación entre lo inconsciente y la conciencia o entre el ego y el “Yo”. En primer lugar, se 357

requiere mantener una relación correcta con la sombra pues ésta resulta más peligrosa cuando no le prestamos la debida atención. Para ello, “la primera misión del héroe es retirarse de la escena del mundo de los efectos secundarios, a aquellas zonas causales de la psique que es donde residen las verdaderas dificultades, y allí aclarar dichas dificultades, borrarlas según cada caso particular (o sea, presentar combate a los demonios infantiles de cada cultura local) y llegar hacia la experiencia y la asimilación no distorsionada de las que C.G. Jung ha llamado ‘imágenes arquetípicas’” (J. Campbell, 1959, p. 24). Sin embargo, mientras la sombra personal puede modificarse mediante el esfuerzo moral, la colectiva difícilmente se ve alterada por nuestros esfuerzos “racionales” individuales o colectivos, lo que nos deja con una sensación de cierta indefensión (C. Zweig y J. Abrams, 2004, p. 231). En todo caso, hay que hacer frente a nuestros demonios internos, como vía para afrontar los demonios externos sean estos familiares, sociales o espirituales. Tal vez, sólo cuando seamos capaces de des-integrarnos podremos integrarnos pues hay que comprender, integrar, pero también combatir nuestra propia sombra para ser capaces de hacer lo mismo con la sombra de la realidad externa. -Opción 4: el mal no puede ser derrotado ni integrado, pero sí disuelto o transformado C.G. Jung ya destacó que la verdadera unión sólo puede tener lugar mediante una transformación en otro nivel de realidad, de ahí que sólo quepa utilizar la paradoja pues el pensamiento lógico se muestra insuficiente (C.G. Jung, 2002 II, pp. 49 ss.). En más de una ocasión se ha defendido que el mal puede ser disuelto mediante la consciencia; como decía el Jesús de los apócrifos, “si te das cuenta de lo que haces, bendito seas, pero si no, maldito seas”, que bien podría ser, según Jung, el lema de una moral renovada (C.G. Jung, 1998, p. 305). Desde una óptica transpersonal lo importante sería nuestra actitud ante el dolor y comprender lo que esa experiencia nos está diciendo, incorporando y valorando ese sufrimiento dentro del proceso de dar sentido a nuestra vida (en línea, por ejemplo, con la experiencia en los campos de concentración nazi, vid. V. Frankl y P. Lapide 2005). Desde ese momento, el sufrimiento (con tal de que no sea excesivo) podrá adquirir otro sentido, 358

ya no sería lo opuesto a la felicidad sino otra parte de la vida. Somos seres para la vida y para la muerte, con lo bueno y lo malo, el dolor y la alegría, el bienestar y el sufrimiento. En la medida en que podemos integrar esto estaríamos poniendo las bases para enfrentar el mal como algo que nos puede invadir. Ese aprendizaje, esa conciencia, nos acerca a esa “verdad que nos hará libres”, nos permite no ser manipulados por el mal. El objetivo final ser capaces de manipular al mal quitándole todo su poder sobre nosotros, y hacerlo desde nuestro Yo consciente. Para ello, el Yo debe experimentar una transformación, superando e integrando su parte oscura, para ser capaz así de combatir mejor el mal. Como decía Schelling: “un bien, si no contiene un mal superado, no es un bien real y vivo”. Ahora bien, de forma ambivalente, la labor integradora puede convertirse en una trampa cuando nace del miedo o de la pereza y no de una visión elevada. En este sentido, se pregunta Sánchez Ferlosio: “¿Acaso pide la felicidad tener sentido? Niégate, pues, a dárselo al dolor” (R. Sánchez Ferlosio, 1987, p. 93). Por tanto, siempre debe perseguirse la derrota del mal, pero ésta difícilmente puede suponer su eliminación total ya que el mal, como energía que es, no se destruye sino que se transforma. Otra cosa es que como fruto de su transformación y de la transformación del ser humano que emprende la lucha, el mal puede dejar de existir como tal, al menos para el que ha luchado con la cabeza alta y el corazón abierto. - Opción 5: sólo nos queda trascender el mal, llevándolo a un nivel superior Cuando integrar el bien y el mal parece tan imposible como mezclar el agua y el aceite, la única y nada fácil solución que nos queda es “trascenderlos”, esto es llevar la contradicción a un nivel superior donde toda contradicción desaparece (L. Frey-Rohn 2004, pp. 375, 380). En otras palabras, superar la polaridad y llegar a un vacío donde todo y nada es uno, el espacio de todo proceso creador (H. Fiorini 1995). Por ello, se trataría de buscar el meta-nivel donde se pueda superar la contradicción sin negarla (E. Morin, 1995, p. 138). Si nos quedamos en un nivel puramente material la resolución de algunos problemas pueden convertirse en quimeras, ya que difícilmente el nivel del problema puede ser el nivel de su solución (vid. D. 359

Chopra, 2010, p. 78). La posibilidad de integrar bien y mal no puede darse en esta vida de tres dimensiones. Como sostenía T. de Chardin, sólo por el milagro supremo de la acción divina se puede, gracias a una influencia de profundidad y de conjunto, integrar incesantemente, en un plano superior, todo el bien y todo el mal que hay en la realidad que Dios construye por medio de las causas segundas (T. de Chardin, 2005, p.31). Por tanto, la labor integradora del mal requeriría, en su caso, un meta-nivel divino o cuántico, entendido éste como descripción del mundo de lo muy pequeño que nos supera y se disuelve del mismo modo que el mundo visible nos parece inabarcable por su tamaño excesivo. De esta manera, lo divino y lo cuántico se entrelazan en un mundo de verdades ambivalentes. No obstante, en el nivel divino la contradicción podría todavía permanecer porque así como debe ser posible ganar parcelas de conciencia para el inconsciente humano, debe serlo igualmente colaborar a que Dios reduzca el peso de “su sombra”. Es más ésta puede ser la razón para la que hemos sido creados. No resultaría en el fondo tan heterodoxo pensar así pues, siendo el ser humano “imagen y semejanza del creador”, puede considerarse que a través nuestro Dios lucha contra sí mismo y que no podemos defraudarle en nuestra parte de la batalla. El problema es quedarse en el conflicto y no ir más allá para trascenderlo y con él el exceso que entraña. Ahora bien ese planteamiento tendría una consecuencia no buscada: que mientras nos movamos en este nivel de realidad debemos intentar derrotar al mal sobre todo si éste quiere nuestra derrota. Sin embargo, esto no nos debe llevar a renunciar a la tarea de integrarlo, una vez cambiada su energía, en una realidad superior pues para integrar el polo negativo, antes hay que transformarlo, quitándole el aguijón o su punzada venenosa, esto es, eliminando su faceta destructiva o auto-destructiva. - Opción 6: contra el mal, todo debe ser intentado; ¡conviérte y cambia! Tanto la integración como el intento de derrotar al mal pueden acabar en el exceso, convirtiéndose entonces en contraproducentes, pues tanto si se cae en el buenismo-debilidad (¿tuvo éxito la política de apaciguamiento con el nazismo?) como en la obsesión violenta, el mal se alzaría fácilmente en ambos casos con la victoria. El mal no conoce de “bandos”, se desarrolla tanto en un 360

lado como en otro. El mal busca su victoria y usa lo que sea y a quien sea. Por ejemplo, podemos ponernos en el papel de muchas familias japonesas de Hiroshima o Nagasaki, que a pesar de que no veían bien la guerra mundial tuvieron que experimentar ser masacrados por la bomba atómica. Por tanto, debemos ser capaces de combinar según proceda el papel del guerrero (destrucción) con el de monje (integración), lo que no debe sin embargo llevarnos a caer en ningún relativismo, pues a fin de cuentas, si el mal va a seguir enseñoreando por el mundo que al menos no venga o se mantenga por nosotros. El carácter ambivalente de la lucha nos exige una labor de síntesis creativa como ofrece el Tao: primero derrotar con la espada (adoptando la función de guerrero) para luego integrar con el cáliz (papel del monje), o viceversa: tratar de integrar primero, y si fracasa nuestro intento pasar al ataque. Debemos ejercer de guerreros con la espada pero también de monjes con el cáliz. Al mal debemos tratar de derrotarlo, pero también podemos aspirar a integrarlo cuando lo hayamos trasformado haciéndole perder su poder maléfico, como las vacunas que son gérmenes debilitados que nos permiten dominarlos y hacernos así más fuertes. Si Marco Aurelio decía que el arte de vivir se asemejaba más a la lucha que a la danza, desde nuestro punto de vista el baile es un instrumento más al servicio de la lucha ambivalente y psico-espiritual. Cabe añadir a este respecto, que la locura es también un síntoma de que la cordura no nos basta para ser felices, con lo que un paso por cierta locura podría ejercer de “locuración” de la cordura limitante, algo que nos llevaría a subir de nivel y completarnos, llegando a ese espíritu acrobático del que nos habla P. Sloterdijk (2012). No obstante, se trata de un paso ciertamente peligroso del que probablemente no puede salirse airoso sin ayuda psicológica y/o espiritual. En conclusión, eliminar, derrotar, integrar, transformar, transmutar, disolver, sublimar…, todo debe ser intentado para hacer frente a un mal que nos supera y amenaza nuestro equilibrio, nuestra dignidad, nuestra paz y nuestro desarrollo espiritual. El “¡conviértete!” religioso se transforma así en un “¡asume la necesidad de cambiar!”. Cambiar algo de ti mismo o de la realidad que te rodea, o al menos plantearse adquirir nuevas herramientas para afrontar mejor nuestros problemas y conflictos. 361

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III. CONCLUSIONES

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12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL QUE NOS SUPERA Empezamos este libro planteándonos algunas preguntas a las que atribuíamos respuestas preliminares. A lo largo del texto hemos formulado otras preguntas más concretas e inquietantes; toca ahora destacar las principales conclusiones a las que hemos llegado. Algo hemos aprendido en este camino los autores; para los lectores no esperamos menos. Seguidamente resumimos el guión para continuar el viaje y la lucha. a) Religión y psicología: una relación fructífera que nos puede ayudar Hay quien cuestionará nuestro intento de relacionar religión y psicología, sosteniendo que no deben mezclarse cosas diferentes porque se corre el riesgo de bajar el nivel de análisis o perder intensidad. Sin embargo, adelantándonos a esos potenciales defensores de un “statu quo” anquilosado, entendemos haber demostrado en este libro que esa relación-integración no sólo resulta posible sino que puede producir avances notables ya que de dicha colaboración ambas puedan salir fortalecidas y aprender. Sin embargo, este esfuerzo por relacionarse obliga a ambas a cambiar y abrirse, superando así la tendencia innata a cualquier sistema de ideas a la cerrazón, la rigidez, el inmovilismo y el dogmatismo. De hecho, esta tendencia ha sido precisamente el detonante de un lado oscuro presente tanto en las ideologías como en las religiones y que ha dado lugar a: guerras religiosas, dogmatismo, discriminación de la mujer, represión psicológica, etc… Y es que, aunque esté decayendo la influencia del poder religioso tradicional en estos tiempos de revolución científica y tecnológica, no ocurre así con la presencia de lo espiritual-trascendente, donde se está produciendo un proceso de renovación, que no rechaza lo religioso sino que lo vive de otra manera. No cabe duda que una religión del siglo XXI debe prestar más atención a la dimensión interna o psicológica del individuo pues el inconsciente personal, colectivo y transpersonal es la forma en que parte del yo, la cultura antropológica de la humanidad, y “el otro lado” (lo numinoso) se manifiestan en nosotros. En este sentido, cabe definir a la religión como un sistema de prácticas y ejercicios dirigidos a entrenar 365

y ampliar la capacidad de la mente con objeto de poder abarcar una realidad que supera nuestra razón y sentidos. Frente a una religión impuesta desde fuera a la persona, la espiritualidad auténtica siempre surge desde dentro y no puede ser ni forzada ni objeto de manipulación. La religión no es necesariamente algo opuesto a la espiritualidad, sino que la puede incluir o no según se viva este proceso — lo contrario sería negar la evidencia de hombres y mujeres muy espirituales que pertenecieron a las diversas religiones — y ello con independencia de otros elementos institucionales o dogmáticos que puedan resultar (o no) un obstáculo a la misma. Por otra parte, aunque podamos hablar de espiritualidad sin religión, no cabe duda que todo camino espiritual acaba generando hábitos y ritos que tienden a ofrecer estabilidad al caminante. El peligro sería que en uno u otro caso, los elementos rios del camino nos hagan salirnos de la carretera. También aquí debemos superar pre-juicios y condicionamientos psico-emocionales de uno u otro lado. Hemos vivido mucho tiempo en el enfoque de la separación (una estrategia del mal es dividir y enfrentar), pero hemos mostrado que se puede abrir el encuentro entre religión y psicología si, superando sus rigideces limitadoras, conectan en un objetivo común: la lucha contra el mal de un ser humano que acepta que debe completarse y ensanchar sus límites. En este sentido, a la religión la hemos calificado de precursora de la psicología (psiqué: alma) y a ésta como su continuadora por otras vías, porque ambas comparten la misión de combatir la ansiedad que nos produce el hecho de existir en un contexto de ignorancia y sufrimiento. En términos más amplios, cósmicos u holísticos, tanto la religión como la psicología deben ser asimismo conscientes de que somos parte de lo creado por lo que resulta esencial, por ejemplo, cuidar nuestro ser y todo aquello que nos rodea — el planeta y sus seres vivientes — pasando del mensaje bíblico de “dominaras la tierra” al de “cuidarás la tierra”. Más allá de que se crea en Dios o no, el crecimiento interior nos acerca hacia aquello que busca toda religión, pero también toda psicología de lo profundo: que nos auto-realicemos en la toma de conciencia de la presencia de lo supraconsciente en nosotros y en todo lo existente. Lo que prevalece es la comprensión y la toma de consciencia frente al seguidis366

mo mimético, así como la responsabilidad personal frente a la obediencia ciega a unas normas o dogmas. Se trata de sentir la magia del espíritu en nuestra vida, y desde esta experiencia darse cuenta de qué y quiénes somos. De esta manera se conecta igualmente el desarrollo psíquico-cognitivo-emocional con el desarrollo espiritual. b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora Varias son las fases de este camino: En primer lugar, debe aceptarse que la necesidad de un “religare” empieza por el interior de la psicología y la religión. Así, la religión debe “religarse” consigo misma y evitar que el mundo religioso siga dividido por un mismo Dios (o la idea que se tenga del nivel superior de la realidad) pues eso es precisamente lo que quiere el Mal. Hay muchas religiones y muchos caminos diversos dentro de cada religión, pero cada uno, humildemente, a partir de su carácter y temperamento, debe encontrar a su maestro y la opción que mejor encaje con sus necesidades y capacidades ya que, como hemos constatado, no somos todos iguales sino que cada uno cabalga con diversa montura. En el ámbito de la psicología pasa algo similar: también existen y se han desarrollado diversas escuelas, técnicas y enfoques, por lo que se impone igualmente un “religare” entre ellas en lugar de tirarse los trastos a la cabeza para ver quién está en posesión de la verdad y puede justificar así mejor su éxito ante potenciales pacientes/clientes. Y es que, aunque existen tantas formas de lucha psicoespiritual como personas, todas ellas parten de un tronco común y comparten el mismo objetivo. En segundo lugar, hemos mostrado que una vía práctica a través de la cual se manifiesta la relación (o “religación”) entre psicología y religión es la adaptación y reinterpretación de los mitos y textos religiosos en clave psicológica, buscando la interconexión entre vivencia religiosa y psicológica, entre espiritualidad y Yo psíquico, como espacios de crecimiento de lo humano. Hemos optado por comentar textos religiosos y de personajes espirituales por el carácter “inspirador” que tienen o han tenido para muchas generaciones. No sabemos si el resultado ha sido un libro “inspirador” o “inspirado”, pero sin duda es un escrito trabajado y transpirado, y una prueba de que esta tarea puede dar sus frutos prácticos. 367

En tercer lugar, la psicoespiritualidad no se conforma con la mera relación, sino que aspira a la integración y a subir de nivel, movida por la persecución de un objetivo común a religión y psicología: la lucha contra el mal. Por último, la labor integradora debe tener en cuenta asimismo el momento presente porque todo es cambiante y tiene, con el tiempo, relecturas distintas. Debemos aceptar el cambio y la evolución de pensamientos y emociones, así como tratar de conseguir que nuestra psicoespiritualidad integre tanto concepciones de distintas religiones como distintas técnicas de la psicología. Este planteamiento nos llevará a un continuo crecimiento interior que no tiene fin. Los modelos religiosos y psicológicos tienden a ser más estáticos, pero las personas podemos acercarnos de distintas maneras a estos modelos e ir construyendo poco a poco una psicoespiritualidad abierta al cambio. Haciéndolo así la comprensión de la realidad será más amplia y el trabajo del mal resultará más difícil. c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable En este libro hemos decidido hablar de lo que muchos prefieren callar. El reto es poder tratar del mal sin ser contaminados por él, bien porque se caiga en el peligro de quedar deslumbrados (convirtiéndonos en sus servidores) o atemorizados (siendo víctimas) por su poder. Pero hablar del mal hay que hablar. El mal, nos guste o no, forma parte de la realidad. Por ello, el discurso social no puede ser ajeno a él, sino que debe contemplar todos los elementos y hechos potencialmente relevantes, incluidos aquellos aspectos de la realidad que no nos gustan o resultan molestos. Precisamente por ello, no debemos prescindir ni ignorar este componente incómodo. Por ejemplo, cuando se presentan las experiencias cercanas a la muerte (ECM) como prueba de que la realidad es pura y amorosa (nos esperaría a todos el paraíso), se tiende a olvidar u ocultar que entre el 10 y el 20% de las ECM presentan unas características nada amables, mucho más cercanas a lo que tradicionalmente se entendería por el infierno. Con independencia de la posibilidad de certificar científicamente la veracidad de dichas experiencias, ese porcentaje puede reflejar aproximadamente la presencia del mal en el mundo, que se refleja en todos los sectores de la vida: por ejemplo, en el número de niños que nacen con malformaciones, o de personas con depresión 368

o con cáncer. Se trataría, no por casualidad, de una presencia cuantitativamente no mayoritaria (pues ello haría imposible la pervivencia de la vida), lo que le permite pasar desapercibido, oculto o disfrazado, pero con un potencial cualitativamente dañino muy importante. No es por tanto una cuestión sólo de cantidad (aunque hoy el 1% de la población acumule lo que el 99% necesita) sino también de calidad pues, como hemos dicho, basta una gota de veneno en un vaso de agua pura para que quien la beba se muera. Y es que la fuerte tentación de nuestra psique es tratar de justificar al mal o legitimarlo pues sentimos la necesidad de creer que la vida es esencialmente buena. No obstante, justificando y legitimando al mal probablemente lo que conseguimos es convertirnos en sus más eficaces y humildes cómplices e instrumentos (el Mal lo que quiere es legitimar su presencia) de su mantenimiento y supervivencia. Lo que ocurre es que psicológicamente nos cuesta aceptar la presencia del mal en el mundo y en nosotros. Por ejemplo, a menudo preferimos callar, dulcificar o disfrazar nuestra parte oscura porque sentimos pudor de expresarnos de una manera que pudiera destruir la imagen con que queremos presentarnos ante los demás. Y sin embargo, aceptar la realidad del mal es el primer requisito para poder hacerle frente. Al mal se le puede ignorar, intentar huir de él, acomodarse a sus designios, o bien tratar de vencerlo, transformarlo, eliminarlo o reducir su presencia, no sólo en nuestra vida sino también en la de los demás. Conviene que quede claro cuál es el objetivo que nos anima. El mal puede quedar explicado por tal o cual utilidad o aceptarse su existencia como un elemento más de la realidad, pero jamás justificado (ni siquiera instalándonos cómodamente en el misterio) pues ni la criatura ni su creador pueden conformarse con un resultado que incluya al mal o considerar esa situación como inamovible. Y es que todo mal tiene aparentemente más de una coartada que se contradicen entre sí, pues al fin y al cabo siempre hay otra persona en las mismas o parecidas circunstancias que reaccionó de forma diferente. El mal es el mal… y no necesita de coartadas, sobrevive a pesar de ellas o, más probablemente, gracias a ellas puesto que las precede a todas ya que existe antes de que cualquier ser humano pudiera llamarse tal y nadie ni siquiera pensara en argumentarlo. 369

Ahora bien, rechazar cualquier intento de justificarlo no implica rehuir el intento de comprensión Al mal por tanto hay que buscar comprenderlo, pero al mismo tiempo hacerle frente, sin engaños, ni disfraces, yendo a la raíz. d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral Por tanto, las estrategias, por bien intencionadas que sean, de mirar a otro lado, ignorar la presencia del Mal, escapar de sus designios o influencias, convivir con él de la mejor manera posible, sobrellevarlo, aguantarlo resignadamente como algo que inevitablemente forma parte de la realidad, sucumbir a sus encantos y pactar con él, esperando que el mal se contente con hacer sufrir al resto de personas pero nos deje a nosotros y “los nuestros” en paz..., todo eso ha fracasado. ¿Qué cabe hacer ante esa situación? Nuestra propuesta es acometer la lucha interna y externa (en el interior y el exterior del individuo) como única opción verdaderamente moral. Esta lucha requiere de una estrategia psicoespiritual que plantea que el proceso de individuación-socialización del individuo implica enfrentarse a sus demonios internos y externos. Y es que el lado oscuro entiende más de hechos que de palabras o buenas intenciones. Las palabras pueden acompañar los hechos pero no sustituirlas. Sólo quien está dispuesto a cambiar su presente puede aspirar a ser dueño de su futuro. Para ello, el existir (el Ser) debe suponer un plus positivo sobre la nada (el no existir o el no-Ser) pues si no ¿para qué ser? Este plus positivo implica no poder instalarnos en el mero objetivo de dejar de sufrir (lo que hemos llamado felicidad negativa o el “estado de piedra”) porque para eso ya están los seres inanimados o inertes, sino que debemos aspirar a ser activamente felices, esto es, congregar momentos y vislumbres gozosos a nivel físico, emocional, mental y espiritual, con la sola condición de que ese goce no derive en sufrimiento para los demás o para nosotros mismos. Ello se consigue a través de una ética de la mesura que huya de los excesos, que camine por la vía de la sensatez, el equilibrio y el sentido común. Por ejemplo, podemos ver como el mal se ha introducido, una vez más, en Europa y en el mundo aprovechándose de las debilidades de cier370

tos políticos y las ambiciones excesivas de algunos banqueros, empresarios, pero también la de muchos ciudadanos que solamente daban como valor al “tener” y no al “ser”, todos ellos bajo el lema de “sálvese el que pueda”. El mal ha conseguido que la gente se tire por el balcón por no poder pagar un piso. La historia se repite (“crack” de 1929) porque no hemos aprendido la lección. Se habla de economía desde el poder, desde la división y el enfrentamiento, pero no desde la integración de lo humano y lo económico en un ámbito superior. Quizás salgamos de la crisis económica, pero ello será sólo provisionalmente, para caer de nuevo, pasado un tiempo más o menos largo, en los viejos errores. No lograremos salir de la crisis humana y espiritual que vivimos si no hacemos frente a la presencia de lo numinoso en el mundo y en la esencia humana. e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal La vida supera lo que percibimos con nuestros sentidos o comprende nuestra razón. Como sostenía el reputado físico David Bohm, tras el orden aparente de las cosas existe un orden implicado. A partir de aquí se termina lo que podemos comprender con la simple razón. No obstante, más allá de que el sistema sea dual o no-dual lo cierto es que se comporta de forma ambivalente. Por ello, contra nuestra tendencia psicológica a tener creencias firmes y seguras, sentirnos en la posesión de la verdad o estar en lo cierto, debemos aceptar que nos movemos en un mundo paradójico de dudas e inseguridades, que debemos aprender a sobrellevar con dignidad y eficacia. La vida es una aventura que nos empuja hacia delante, en la que intentamos sufrir lo menos posible y no morir antes de tiempo. Pero la lucha por la vida supone asimismo afrontar su lado oscuro o menos luminoso. Existe el peligro de caer un derrotismo “a priori” que consiste en sucumbir al “dulce encanto” del sufrimiento, adorándolo como un falso ídolo: el mejor de los maestros. No obstante, aunque ciertamente podamos en ocasiones aprender del sufrimiento, esto no lo convierte en un sistema saludable de aprendizaje pues “el fin no justifica los medios” ni podemos itir que el método de “la letra con sangre entra” resulte apropiado para la vida, cuando hemos logrado desterrarlo de las escuelas. 371

Otra cosa que en medio de la tribulación podamos salir fortalecidos si la enfrentamos con valor, con conciencia y con altitud de miras, pero ello no supone legitimar el propio sufrimiento. Como ocurre con la guerra, que aunque la humanidad pueda detraer importantes lecciones históricas de ellas, esto no las convierte en el mejor método para progresar. Este mundo no es el mejor de los posibles (Leibniz) es, sencillamente, el único que conocemos y cualquier resultado por loable o valioso que sea debe ser susceptible de ser conseguido a través de caminos menos tortuosos. Si sólo aprendemos a tortas, cabe preguntarse ¿qué tipo de estudiantes somos?, ¿merece la pena una enseñanza así obtenida? En definitiva, no debemos renunciar a cambiar la realidad, intentando construir un mundo donde se pueda aprender sin dolor. f) ¿Todo es mente? El mal nos precede y sobrepasa la mente humana Otro de los paradigmas que vienen aceptándose en torno al mal es que se trata de una (falsa) realidad como un mero producto más de la mente humana. Sin muchas dificultades podemos aceptar que creer es crear, pero esta afirmación no explica todo lo que nos pasa y sucede a nuestro alrededor. Por tanto, sigue teniendo sentido preguntarse en esta época como ayer: ¿por qué “decidimos” sufrir? o ¿qué nos obliga a sufrir? Si se ha criticado el excesivo énfasis que en ocasiones se ha puesto en la importancia de las estructuras sociales o económicas (por ejemplo, en el marxismo), menospreciando paralelamente la relevancia de las características psicológicas de las personas que las conformaban, hoy podríamos encontrarnos en el otro lado del péndulo, con consecuencias potenciales no menos peligrosas. De hecho, el paradigma actualmente dominante en algunos ámbitos de la psicología y la espiritualidad es hacer recaer la responsabilidad del mal exclusivamente en nuestra mente, considerando que el mundo exterior está bien como está y que lo que estamos mal somos nosotros, por lo que sólo cambiando nuestra forma de pensar haremos que el mundo cambie. Se llega incluso a afirmar que la realidad exterior no tiene existencia propia siendo un mero reflejo de las creencias del individuo. Esto es parte de la verdad pues creer de alguna manera es comenzar a crear, como hemos itido, pero también es cierto que en el mundo372

naturaleza ya existía el mal (por ejemplo la violencia o la destrucción masiva de especies) antes de que el ser humano hiciera acto de presencia con su limitada mente. Otro de los falsos paradigmas que preside lo “políticamente” correcto cuando hacemos referencia al mal es decir que antes de nuestra presencia en el mundo no se podría hablar en puridad del mal. Hemos comprobado que el mal, tanto en términos religiosos como naturales, precede la aparición del ser humano y que sólo desde una posición (interesada) de exaltación antropocéntrica puede sostenerse otra cosa; baste señalar el sufrimiento de la presa mientras resulta devorada por su depredador o que en los 3.500 millones de años que la vida se extiende por nuestro planeta, el 99% de los 4.000 millones de especies que han existido se hayan extinguido. Estos datos no nos pueden dejar indiferente. De hecho, sería por el contrario “el bien” lo que surge con nosotros pues aunque seamos capaces de lo peor (la destrucción del mundo), antes de existir el ser humano es difícil cuando no imposible encontrar la idea de la compasión por el débil y el que sufre, como lo prueban la destrucción de mundos (choques de planetas) o la desaparición de multitud de especies. Al final, aceptar la existencia del mal no es negociable pero su adscripción a una u otra categoría depende de las propias características psicológicas del individuo. Lo que importa es qué resulta más eficaz para ayudarnos en la lucha frente al mal. El sufrimiento nos despierta de los sueños de irrealidad pues nadie quiere sufrir por voluntad propia, salvo tal vez algún caso de masoquismo patológico, luego parece que el dolor se nos impone desde fuera, contra nuestra voluntad e interés. De hecho, el sufrimiento (sobre todo cuando resulta excesivo) nos escandaliza ya que aunque resulte inherente a la existencia humana, se trata de un hecho en gran medida inútil en términos mentales, emocionales e incluso físicos salvo cuando sirve para alertar “a tiempo” de una enfermedad o una herida, lo que no es el caso en algunos tipos de cáncer, por ejemplo. Por tanto, aunque exista una evidente conexión y una retroalimentación entre mundo interno y mundo externo, puestos a establecer una prevalencia temporal de causas es científicamente constatable que el mundo externo precede la aparición de la mente-inteligencia humanas. En otras 373

palabras: el ser humano no ha podido crear el mundo ni “su” mundo como una hoja en blanco pues procede de otras formas de existencia, tales como el simio o los reptiles, los cuales estaban dotados de mentes mucho más limitadas. Como consecuencia, para aceptar que todo es mental se debería itir igualmente que existiría una mente creadora previa al ser humano, esto es: la mente de Dios o como quiera llamársela. Este planteamiento, más amplio, presenta igualmente otras ventajas más prácticas: si el mundo está mal no es sólo porque el individuo esté mal, sino que el individuo puede estar también mal a causa de circunstancias externas a él/ella que estén mal. Nuestra actuación por tanto no podría ni debería limitarse a cambiar nuestras creencias o nuestra forma de pensar encerrándonos en una cueva pues, llegado el caso, no hay que renunciar a tener que actuar directamente en el mundo “externo” para modificar o paliar sus elementos de injusticia o de violencia. Por ejemplo, para afrontar el problema de un niño que es abusado por un adulto, no sólo habrá que cambiar la forma de pensar o considerarse a sí mismo del niño, sino que también habría que modificar las leyes, denunciar al agresor o crear una asociación para ayudar a otros niños en parecida o idéntica situación. Lo mismo ocurriría en el caso de la mujer maltratada o en el supuesto de tener que parar los pies a los Hitlers de turno. g) El mal: una realidad que puede definirse Otro de los obstáculos psicológicos que nuestra mente trata de poner en el camino de aceptar la realidad del mal es sostener que se trataría de algo inaprensible, imposible de ser definido o que, en su caso, sólo podría hacerse en términos esotéricos o negativos, como una mera “ausencia del bien”. En realidad, hay más de una manera de identificar a un enigma que está ahí y que actúa sobre nuestras vidas: para unos sería una cosa concreta, para otros la personificación de ideas abstractas, una alegoría, un tipo de energía, una simple forma de hablar, etc… Pero incluso aunque se acepte que el demonio-maligno es una mera creación de nuestra mente (inconsciente), ello no equivale a decir que no tenga existencia propia y que podamos continuar ignorándolo y pasar a otra cosa. En todo caso, gozaría “al menos” de la misma existencia que cabe atribuir 374

al bien o a nuestra mente creadora, formando parte de un polo oscuro más profundo de la realidad que no queremos ver y al que en ocasiones se ha identificado como lo numinoso. Existe, por otra parte, una aproximación “racional” que de algún modo reconoce una sustantividad al mal independiente del ser humano o al menos de su parte consciente. En este sentido, aunque pueda distinguirse entre un inconsciente personal de Freud, un inconsciente colectivo en Jung, y un inconsciente creativo en la psicología transpersonal, al menos en términos jungianos cabe hablar del mal acudiendo a “lo inconsciente”, aunque este aspecto obviamente no lo agote. Reconocemos que dicho inconsciente nos turba casi tanto como el mal en sí mismo, con lo que preferimos a menudo vivir como si no existiera. Y es que la presencia de lo inconsciente la usa el mal para colarse en nuestras vidas, de ahí la necesidad de conocerse bien y estar dispuesto a cambiar nuestros parámetros de actuación. Resulta importante destacar que, independientemente de que se trate de un “algo” (fuerzas, energías) o de un “alguien” (ser, entidad), el mal tiene una existencia autónoma susceptible de ser considerado un contrincante en la lucha. A este respecto, hemos definido al mal como un acaecer con presencia y contenido propios, caracterizado por lo excesivo o extremo (el mal devastador que rompe el equilibrio o la armonía, o que divide desde un ego engolado), el sufrimiento (potencialmente desmesurado), lo falso o engañoso (que rompe la verdad o el conocimiento cierto) y la intención cruel o perversa (o el “ensañamiento” que quita el carácter humano a quien la practica). De forma paralela, el mal es también lo que nos lleva a desviarnos de nuestro desarrollo consciente y supraconsciente, lo que bloquea la lucha del ser humano por acabar de completarse y alcanzar su dignidad. h) Cómo podemos superar el exceso, la confusión, división y enfrentamiento: nada ni nadie sobran El mal puede actuar a través de seres humanos (demonios internos o mal encarnado) pero también de la realidad que nos rodea (demonios externos o mal desencarnado). En consecuencia, debemos estar preparados para hacer frente a ambos niveles. 375

Hasta la fecha el ser humano parece haber mejorado notablemente su relación con el mundo material inanimado que lo rodea (frío, lluvia, calor, etc…), así como su enfrentamiento con los animales no humanos (bacterias, salvajes, venenosos…), aunque todo ello, de forma ambivalente, haya tenido un precio en términos de conservación del planeta. Sin embargo, no hemos sido tan eficaces a la hora de lograr perfeccionar nuestra relación con los demás seres humanos, tanto considerados a nivel individual (“el otro, hombre-mujer, joven-adulto”) como colectivo (“la sociedad, la familia o el poder”). Por tanto, el mundo parece que mejora, pero el conflicto permanece, suponiendo éste una trampa que nos distrae de nuestro verdadero objetivo: la unión de todos en el común objetivo de luchar contra el mal. De hecho, el mundo vive en la confusión (igual que nuestras mentes ofuscadas o de pensamiento circular, reiterativo u obsesivo), la división, la separación y el enfrentamiento. Justo lo que quiere el Mal. Frente a un mal que nos sobrepasa, que tiene al exceso, que busca nuestra división y enfrentamiento y por tanto debilitarnos, no sobra nadie en la lucha: ni los creyentes ni los no creyentes. Debemos integrar a los demás en la lucha, para lo cual siempre debemos pensar cómo afectan nuestros actosomisiones al resto pues no estamos solos en esto. Se trata, potencialmente incluso, de ayudar a Dios en una lucha que también le afecta: o nos ha creado para esto o la creación no tiene sentido. Si criatura y creador no tienen la habilidad o la disposición necesaria para derrotar al mal, al menos su intención (para ser santa) debe ser no renunciar a conseguirlo. Cualquier otra visión nos deja insatisfechos y frustrados como seres morales, racionales, emocionales y espirituales. Si se nos responde que lo que existe es el único mundo posible, que su única alternativa es la nada, habrá que afrontar con valentía y mesura, a través de la vía del medio alejada de los extremos, si el ser es mejor que el no-ser. En este sentido, el símbolo de la cruz puede representar la necesidad de relacionar e integrar a oriente y occidente (brazo horizontal), así como a creyentes y no creyentes o incluso ateos (brazo vertical). Ese mismo enfoque se puede aplicar al saber. Aunque cada disciplina conserve su matiz y su singularidad no deben vivir cerradas sobre sí mismas sino relacionándose unas con otras e integrándose dentro de un conjunto mayor. Así es como puede progresar el conocimiento y cómo 376

podemos enfrentarnos a cuestiones complejas como es todo lo que atañe a la mente humana y al mal. Poniendo el símil de un equipo de fútbol, podemos decir que todos los jugadores son necesarios si saben jugar para el equipo pero que no valdría de nada tener once defensas, ni once delanteros, ni mucho menos once porteros…, si queremos ganar el partido. Cada uno, cada una, debe ocupar su lugar, desde una visión ecuánime de la realidad, si está abierto-abierta a aprender de otros y jugar para el todo o para todos. Esta es la única manera de poder ganar la partida. Cuando jugamos contra un adversario de la categoría del Mal, este enfoque es si cabe todavía más necesario. i) Debemos completarnos descubriendo nuestra dimensión psicoespiritual: ¡asumamos el cambio! Antes de nada debemos preguntarnos quiénes somos en realidad. Una de las primeras cosas que descubrimos es que esta pregunta es más difícil de responder de lo que creíamos, pues cada uno/una está condicionado por su carácter y su estructura físico-metal. Ello nos lleva a una serie de constataciones: que no somos iguales ni nacemos siendo libres, que somos lo mismo, pero no el mismo, y que para llegar a ser libres tenemos que completarnos. El ser humano no nace completo, su tarea en esta vida es acabar de hacerse con el fin de poder evolucionar y transformarse en algo que le supera. Nacemos como un proyecto, un esbozo que busca acabar de hacerse como única forma de llegar a ser libres, sanos y sabios. Con miedo no hay libertad sino que se vive en una miedocracia. Parafraseando a Schopenhauer cabe sostener que ser libre no es poder hacer lo queremos sino saber por qué queremos lo que queremos y no otra cosa, y esto implica descubrir cómo se fabrican nuestros pensamientos o, al menos, averiguar de dónde vienen. Para ello debemos vencer a nuestros demonios internos y externos, y en esa tarea no pasa nada por reconocer que podemos requerir la ayuda de lo que podemos entender por Dios o por nuestro “Yo superior”. Hay quien defiende que no hay que hacer nada, que basta dejar actuar a “lo que es”. Pero de nuevo estamos ante una propuesta que, llevada al extremo, entraña sus riesgos. No podemos resolver los problemas del mundo encerrados en una cueva ni menospreciar la cultura del esfuerzo que 377

se encuentra tras las grandes personalidades (o héroes sociales) que han marcado el camino a una sociedad y que muestran día tras día el ejemplo a seguir. Una buena educación podría empezar por la lectura de las biografías de las personas que han hecho de su vida algo excepcional y relevante para la mejora de la sociedad y de sí mismos. Independientemente de que exista un más allá que influya en nuestro más acá, lo cierto es que el ser humano sólo puede actuar en su realidad cercana, o al menos de ésta debe partir incluso si tuviera la intención de incidir en el más allá. El ser humano tiene tres misiones en su vida: dejar el/su mundo algo mejor de cómo lo encontró, ser feliz sin hacer infelices a los demás y forjar su carácter para superar las limitaciones y sacar lo mejor de sí. En la medida en que el ser humano realiza estas tres misiones no sólo se estaría enfrentando al mal, sino que estaría quitándole “territorio” dificultando su movimiento y extensión. Todos debemos saber combinar con inteligencia la espada (guerrero) y el cáliz (monje), aceptando que el placer no tiene por qué estar reñido con el saber. Si es cierto que debemos superar el estado de confusión y sufrimiento (estado de queja), también lo es que no podemos conformarnos con no sufrir (estado de piedra), sino que debemos intentar ir un poco más allá, al estado de felicidad activa. Todo ello se resume en un grito psicoespiritual: “¡conviértete y cambia!”. j) Nuestra estrategia es psicoespiritual y ambivalente Proponemos una psicoespiritualidad práctica que nos ponga en acción contra el mal, que esté abierta a otras vías, como la “neuropsicología” y otros ámbitos de la ciencia o la filosofía. Una psicoespiritualidad que relacione primero horizontalmente, para luego integrar verticalmente en un planteamiento que implica subir de nivel. Mientras la psicología nos puede ayudar a estructurar la mente buscando la mejor integración del Yo y un funcionamiento armonioso (acción horizontal), la religión busca profundizar en el Yo para elevarlo a una trascendencia del alma (acción vertical). Es en este encuentro de los dos ejes (que forma simbólicamente la cruz) donde el Yo puede encontrar toda su fuerza frente al objetivo común de luchar contra el mal. 378

Debemos tener igualmente en cuenta que vivimos una realidad ambivalente en la que muchas veces es difícil separar lo blanco de lo negro, la verdad de la falsedad. ¿Cómo movernos por un contexto formado por claroscuros donde la misma puerta puede conducir a la salvación o a la condenación, según cómo se abra y se sobrepase? Pues poniendo en marcha una estrategia relacional que acepte e integre una ambivalencia que se traslada asimismo a las armas que podemos utilizar, ya que la mayoría de ellas (humor, amor, esperanza) presentan una doble cara. En especial, contra el mal debemos estar dispuestos a utilizar no sólo el bien, sino, llegado el caso, también el propio mal, con tal de que no quedemos contaminados por éste. Conviene recordar los ejemplos que ofrecen las propias religiones, donde en ocasiones para vencer al mal hay que bajar a los infiernos o donde aparecen dioses con doble cara: una bondadosa y otra agresiva, reconociendo que incluso en el mundo espiritual se requiere combatir al mal con sus propias armas, poniendo firmes a los malvados que actúan con armas excesivamente perversas o violentas; como sucede con el Buda Vajrapani. Este planteamiento por tanto no debe ser considerado como una afrenta ni algo tan heterodoxo, ni siquiera desde el punto de vista religioso, pues a fin de cuentas, al menos como hipótesis, Dios como cualquier padre puede estar esperando precisamente esto: que sus hijos superen en el estado de dependencia (infancia), dejando de clamar su ayuda, y logren alcanzar su propia autonomía (maduración del adulto), despertando de una pasividad y dependencia excesiva y paralizante. Un hijo llega un momento en que debe pasar a ser él quien ayude a su padre, en este caso en la lucha contra el mal, colaborando así a la reintegración de todo lo creado. En este sentido, el ateo podría llegar a ser incluso el hijo más querido por Dios (como hijo pródigo) a condición de que resulte eficaz en esa tarea, logrando que su padre se sienta orgulloso de sus logros. Una vez más, vemos que nadie sobra. En definitiva, se trata de una lucha integral de 365º, donde debemos actuar tanto dentro (lucha interna) como fuera de nosotros (lucha externa), enfrentándonos en ambos casos al lado oscuro que forma parte de nuestra mente y de lo que nos rodea.

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k) Necesitamos alcanzar una razón ampliada y un meta-nivel para superar el mal La razón es un instrumento maravilloso a nuestra disposición, pero también resulta algo limitada pues no basta para entender y comprender la enorme complejidad que presenta la realidad. Nuestra obligación moral es en consecuencia tratar de ensanchar sus límites, para lo cual debe ser completada con otros instrumentos: fe, meditación, intuición, imaginación creadora, etc… No puede reducirse el pensamiento humano ni la búsqueda de la verdad a lo que ocurre en las cuatro paredes de un laboratorio pues ni lo racional agota lo real, ni todo lo real tiene por qué ser racional. A lo largo de los siglos los seres humanos han demostrado que la realidad no acababa en los que perciben los sentidos, que lo real es más amplio de lo que puede comprender nuestra razón, por mucho que esto nos pueda molestar o nos ocasione inquietud. Mientras hoy la ciencia nos dice que existen mundos (internos y externos) potencialmente de más dimensiones de las que habitualmente conforman nuestra realidad visible, la religión-espiritualidad plantea medios (meditación, oración, ritual, etc...) para acceder a esos otros mundos y elevar de paso nuestro nivel de conciencia. Ni la ciencia ni la psicología pueden vivir de espaldas a este proceso pues el enfoque espiritual sigue siendo la principal respuesta del ser humano (racional) frente a la parte irracional o a-racional que completan la realidad que nos rodea y nos conforma. Esto es: lo irracional, a-racional no es sinónimo necesariamente de irreal. Todo ello tiene asimismo su traslación en una imagen circular, que podríamos denominar: el circuito de la mente psicoespiritual. Todos empezamos tratando de racionalizar lo que nos pasa, ésa es nuestra naturaleza primigenia. Luego, poco a poco vemos que somos algo más que una razón plana y limitada pues ésta no nos sirve para profundizar en lo que sentimos y nos pasa. Por ejemplo, si decimos racionalmente que somos una manifestación del Ser, esto no nos cambia, pero si lo “sentimos” ello nos puede ayudar a subir de nivel. De esta manera, de la razón pasamos a la emoción, a la intuición, a la meditación, a la imaginación creativa, los sueños…, todo lo cual nos lleva a experimentar la vida de otra manera. No obstante, una vez pasada la experiencia del yo superior, necesitamos 380

de nuevo la razón para encajar lo que nos sucede en nuestro esquema “cultural-humano”, pero esta razón ya no sería como la primera, sino una razón ampliada que se ha abierto a lo que la supera. Podemos/debemos parar los pies a un asesino que viene a matarnos a nosotros o a nuestros hijos en este plano, pero no podemos arrancar su espíritu. En otras palabras, se puede matar el cuerpo, pero no el alma pues el espíritu sólo puede ser transformado. Por tanto, si el mal tiene un origen previo al ser humano de algún modo debemos volver a ese origen previo para desactivarlo. Esto sólo puede conseguirse subiendo de nivel. Ello no quiere decir que debamos rehuir la confrontación en este plano, pues ésta puede ser necesaria para precisamente activar la transformación. Por ejemplo, en el mundo de la física los positrones que se generan en el núcleo de una estrella acaban colisionando con los electrones, produciendo la aniquilación de ambos y a través de ésta el surgimiento de rayos gamma con una energía con una energía aproximadamente igual a la masa de las anteriores partículas La realidad funciona porque existen pares de opuestos (por ejemplo, polo negativo y positivo para que se dé la electricidad). Sin embargo, la contraposición bien-mal, aunque comparta algunas características con el resto, no es como las demás (caliente-frío, día-noche), donde cada uno de los pares puede ser bueno o malo según determinadas circunstancias. Al mal debemos tratar de derrotarlo, pero también podemos aspirar a integrarlo transformándolo, haciéndole perder su poder maléfico, como ocurre con las vacunas que son gérmenes debilitados que nos permiten dominarlos y hacernos así más fuertes. Tal vez ese mal que tanto nos disturba sólo pueda ser disuelto en un nivel superior de realidad. Y es que a parte del mal se le puede transformar cambiando nuestra forma de concebirlo, ampliando nuestra consciencia, pero hay un mal excesivo que se resiste a ser transformado, del que sólo cabe escapar o hacerle frente, aunque empecemos por aislarlo, con todas nuestras armas. Ese tipo de mal requiere de todas nuestras fuerzas, pero si no puede ser integrado a este nivel, sólo en otro nivel podría tener lugar esa transformación.

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l) En definitiva: debemos desarrollar un Yo más fuerte frente a una realidad que nos supera Del mismo modo que existe una doble faceta del deseo (según se viva, propagador e impulsor de la vida o generador de esclavos), cabe hablar de la doble cara del yo/ego. Hemos alertado del peligro del ego, entendido éste como un yo enfermo que sólo se mira a sí mismo en torno a una imagen irreal y exagerada: el ego sería una ficción que nos mantiene vivos, la percha de la que colgamos los numerosos trajes y disfraces que vestimos en nuestra vida. La cuestión sería determinar de qué barra cuelga esa percha. El problema es cuando el ego se constituye en una trampa de la mente, que nos enreda con sus excesos de vanidad (“soy el mejor”) y humildad (“no valgo nada”). Sin embargo, frente a ese yo egoíco existe un Yo que aspira a superarse a sí mismo y enlazar con un nivel superior de conciencia. Lo que hay que hacer es caminar por la senda de la ecuanimidad, reconociendo que no andamos solos, que nuestros posibles logros se deben a otros logros que nos precedieron. Hay que tener en cuenta que el bien atrae al mal, luego quien quiera ser bueno debe ser fuerte para resistir y vencer las embestidas y tretas del Mal. Para ello, religión y psicología deben colaborar en el objetivo de conseguir la forja de un carácter sano, sabio, fuerte y flexible capaz de ser más eficaz en la lucha contra el mal y hacer frente a una realidad ambivalente. Un Yo integrado que encuentre un equilibrio armonizado entre el mundo del pensamiento, de las emociones, de las decisiones y de los deseos. Un Yo más consciente, no limitado por la repetición neurótica, por la angustia, por el miedo a la vida. Un Yo abierto a todo lo que surja en su vida y desde donde pueda entender lo que le pasa y el por qué y/ o el para qué le sucede. Un Yo que acepte la existencia del mal sólo para hacerle mejor frente, que no se apegue, que pueda ver las cosas con cierta distancia y desde la responsabilidad de vivir su vida en plena consciencia. Un Yo equilibrado y abierto al otro y a lo que le supera, frente a un ego volátil, ciego, confuso y cerrado en sí mismo. Todo ello con el fin de poder exclamar: “¡Oh Dios! Haz que esté vivo cuando me muera” (D. Winnicott 2004, 17). Si el mal va a seguir enseñoreándose por el mundo, que al menos no se mantenga o sobreviva por nuestra pasividad o indolencia. 382

O, en palabras nuestras: “Superar la razón, no por desprecio al pensamiento, sino porque nuestra forma habitual de pensar no sirve para acceder a un orden superior de consciencia, donde todo está conectado. Vencer al ego oscuro, no por desprecio al Yo, sino porque necesitamos una armadura nueva para caminar sobre la nada y el todo, pura ambivalencia No quedar apegados al resultado de nuestras acciones, no por desprecio a la acción, sino porque debemos elevarnos por encima de sus consecuencias para ser realmente libres” Deseamos que hayas disfrutado de la lectura y que te haya aportado momentos de reflexión interior. Suponemos que ahora colocarás el libro en una de las estanterías de casa o del trabajo, pero te aconsejamos que no lo dejes muy lejos, para que cuando tengas un momento donde necesites unas palabras de apoyo lo puedas abrir con cariño y encontrarlas en él. Te deseamos, querido lector, que tengas un FELIZ VIAJE en esta vida, que emprendas LA LUCHA JUSTA. Que este libro que has tenido la paciencia de leer contribuya a todo ello. Ha llegado el momento de hacer frente al Mal, unidos y con todas las armas que podamos encontrar. Pero RECUERDA, puede que tú no elijas la lucha, que la lucha te elija a ti.

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NOTAS 1 Que comparte a su vez la misma raíz con el término “yugo” y con el inglés yoke (ver. A. Daniélou, 2012, p. 146). 2 Dice S. Ignacio en sus Ejercicios Espirituales, 1: 3-4 (recogidos en J. Sagües y F. J. Cortabarría, 2011, p. 659): “Porque así como pasear , caminar y correr son ejercicios corporales, por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales” 3 Ver por todos sobre esta polémica: Wolfgang Trilling, 1978, pp 19, 62, 66, 69. Entre los argumentos que utiliza Trilling para demostrar la historicidad de Jesús se encuentra, además de la cita de algunos pasajes de autores o textos ajenos al cristianismo como Flavio Josefo y Tácito o el propio Talmud, el que precisamente algunos hechos como la misma crucifixión dificultaron más que ayudaron a difundir la nueva fe tanto entre judíos como paganos, lo que resultaría absurdo si se tratara de acontecimientos inventados. 4 Andrew Sims (2009) también ofrece algunos datos interesantes en la página 11: en el Reino Unido el 73% de los psiquiatras no profesa ninguna religión, el 39% de las mujeres psiquiatras cree en Dios, mientras que sólo el 19% de los psiquiatras hombres lo hace. Por ello, estima que no es casualidad que 92% de ellos sostenga que existe una relación entre religión y enfermedad mental y que el 58% de los psiquiatras británicos, con independencia de las creencias del paciente, no hayan considerado nunca aconsejar a su paciente visitar a un miembro de su iglesia. Por el contrario, en Estados Unidos, se han elaborado protocolos que aconsejan a los psiquiatras y psicólogos cómo proceder con los pacientes en función de las diversas creencias religiosas que estos profesen. 5 Recordemos que existía un fuerte o comercial por ejemplo en Gandhara (Paquistán), lugar de encuentro dentro de la ruta de la seda de las culturas de India y Grecia. Evidentemente estas relaciones también incidían en el intercambio de pensamiento entre Grecia-Judea y Oriente y de ese o comercial surge el propio islamismo. Por otra parte, la familiaridad que los católicos encuentran en los ropajes de los budas se debe a que usaban las técnicas de Phidias griegas. Existe más de un paralelismo entre la religión oriental y la occidental, la cual en realidad también tiene su origen en oriente pues procede de Israel. De hecho, el hinduismo y el judaísmo son 385

dos religiones originarias cuyos textos están escritos mayormente en idiomas considerados sagrados (sánscrito y hebreo). Paralelamente, en ambas surge entre el siglo V a. C - 1 d. C un movimiento reformador en torno a una figura muy carismática y divinizada que no deja nada escrito (Buda y Jesús), pero cuyo sermones en lenguas más populares (pali y arameo) son recogidas posteriormente por sus discípulos. Estos dos movimientos acabaron constituyendo religiones independientes que extendieron su influencia por todo el mundo. Curiosamente, en ambos casos se dio un exilio (budismo con la toma del Tíbet por China, en el mundo judeo-cristiano con la toma de Israel por Roma en el 70 d. C) que determinó un camino de purificación y que acabó haciendo a sus representantes aparecer como más auténticos frente a los religiones tradicionales de los habitantes de los países en que se instalaron. 6 Para J. Trebolle: “La hermenéutica contemporánea ha puesto de relieve [sin embargo] la necesidad de prestar atención a la Wirkungsgeschichte (Gadamer) o ‘efectividad histórica’, que se traduce en una revalorización del influjo efectivo de los mitos, símbolos e ideas del pasado en la historia y en la vida social de las épocas posteriores. Las Escrituras bíblicas, como toda literatura y más que cualquier literatura, son un continuo reescribir lo ya escrito. La Biblia no son sólo sus textos, sino también las citas, alusiones y ecos de sus libros en otros textos (intertextualidad), que a su vez permiten descubrir nuevos aspectos de los propios textos bíblicos” (Julio Trebolle Barrera, 1998, p. 57). 7 H. Corbin habla del drama que viven las religiones del Libro por la “palabra perdida” (1995, pp. 85, 155). Y es que tanto judaísmo, cristianismo e islamismo en un momento dado declaran cerrado el canon y con él la época profética, entronizando así al último profeta, pero dejando a partir de ese momento huérfanos de nuevas revelaciones e interpretaciones a los distintos creyentes para adaptar lo que dice “literalmente” (el dictum) el texto a las necesidades y particularidades de cada época y cada generación, por esencia cambiantes. Surge a partir de aquí un conflicto entre intérpretes y técnicas de interpretación, entre aquéllos que se centran en el nominalismo y aquéllos que creen poder completar o acceder al sentido “real” (“el que tenga oídos para oír que oiga”). El problema, una vez muerto o desaparecido el/los profetas, se centra en cómo podemos estar seguros de qué dirían hoy de estar vivos. Como consecuencia, aquel que se erige en intérprete único y oficial de la voluntad divina puede estar incurriendo en el mayor pecado al que pueda osar un ser humano (y por el que fue expulsado del paraíso): suplantar a Dios y querer ser como Él.

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8 Fuente: www.religionenlibertad.com, 03/04/2011. 9 Nicolás de Cusa escribió su libro De docta ignorantia fruto de iluminación particular que Dios le otorgó durante una travesía marítima. ¿Qué diferencia habría con los antiguos profetas? 10 Esto hoy no está tan claro en términos biológicos pues también otras especies contienen individuos diferenciados, y si no que se lo digan a los dueños de animales si están dispuestos a intercambiar sus mascotas. 11 El nacionalismo, como ideología conformadora del paradigma dominante en muchos lugares, también ha intentado homogeneizar a los seres humanos en torno a un hecho tan “significativo” como el haber nacido en un determinado territorio y no otro, o hablar una determinada lengua y no otra. Sin embargo, en la actualidad, son probablemente otras cuestiones las que influyen más para crear grupos semejantes de individuos, como la edad, el carácter, las aficiones, la profesión o la cultura, lo que recuerda el adagio británico que sostiene que “when one man drinks water and other wine, it is imposible for them to think alike” (citado por F. Bacon (2000), op. cit, p. 95, aforismo CXXIII), que traducido quedaría más o menos así: “Cuando un hombre bebe agua y otro vino, resulta imposible para ellos pensar del mismo modo” 12 Philip Zimbardo, profesor emérito de psicología de la universidad de Stanford, dirigió a principios de los años setenta un experimento conocido como la “prisión de Stanford” donde estudiantes y voluntarios representaron durante algunos días los papeles de prisionero y carceleros, sufriendo transformaciones de carácter impresionantes en la mayoría de los casos. De esta experiencia se sacó un patrón de cambio de comportamiento que comenzaba por la deshumanización del antes amigo-amable vecino y luego tenido por adversario, lo que se dio tanto en el nazismo como en varias guerras civiles más recientes (la ex-Yugoslaviaaaaaa y Ruanda la de tutsis y hutus, en todos estos casos con violaciones masivas) e incluso en la prisión de Abu Ghraib durante la ocupación de Irak. Su conclusión fue que personas normales y tomadas por buenos ciudadanos pueden transformarse rápidamente en verdaderos demonios cuando se dan determinadas circunstancias situacionales y actúan bajo sistemas concretos: “el poder sutil pero penetrante de una multitud de variables situacionales puede imponerse a la voluntad de resistirse a esa influencia” [P. Zimbardo, 2008, p. 19]. Ahora bien, el estudio de Zimbardo también demuestra que no todas las personas reaccionan de la misma manera, que siempre hay una minoría, a los que no duda de calificar como héroes y heroínas, que consiguen resistirse a la influencia del ambiente (Ibid. p. 567).

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13 El papel de la agresión en el ser humano no sería muy distinta de la del resto de especies animales lo que no quiere decir que no sea posible luchar por controlar ese instinto sino que debemos reconocer las características del enemigo. 14 No obstante, es cierto que en tiempos recientes la nomenclatura científica se viene mostrando cada vez más abierta en esta cuestión, sobre todo a partir de unas declaraciones de Stephen Hawkins. Esto demuestra que la ciencia no sólo se guía por pruebas fácticas sino por las declaraciones de autoridad de sus líderes, en quienes “se cree”. 15 En el Zen se explicaba el proceso de toma de conciencia y del despertar (consciencia) a través de las Diez Etapas del Despertar, proceso que es conocido como la Doma del Buey (ver: Dokushô Villalba, 2011). 16 Probablemente, aunque sobrepasa el enfoque de este libro, se debería reflexionar hasta qué punto compensa a la propia Iglesia mantener tantos colegios religiosos en plena crisis de vocaciones, para el resultado que obtiene: un mayor anticlericalismo. Al fin y al cabo, la verdadera religión nunca puede ser impuesta sino que debe ser el resultado de un descubrimiento personal de cada individuo en el momento apropiado de sus vidas, que en cada caso será uno distinto. 17 Hay otros estudios — que intentan seguir con alguna dificultad el modelo científico — por ejemplo sobre energías sutiles o los estados alterados de conciencia y su incidencia en las personas, que encajarían más en el campo de la parapsicología, disciplina que ha conseguido ser reconocida en algunas universidades europeas y americanas. No así en España. 18 Esta fórmula algo simplista de afrontar los problemas se ha convertido en una verdadera nueva religión en Estados Unidos, con un éxito creciente tanto de público como de ingresos. Aunque conecta con el calvinismo en algunos puntos, nace en realidad con Phineas P. Quimby y Mary B. Eddy en 1860, conocida entonces como Nuevo Pensamiento y reconocida así por el mismo William James. Hoy ha renacido de la mano de diversos autores, entre los que destaca el psicólogo Martin Seligman con obras como Using the New Positive Psychology to Realice Your Potential for Lasting Fulfillment (B. Ehrenreich 2011, pp. 104, 151, 168). 19 Milan Kundera en su obra La broma ponía en boca de su personaje principal que “el optimismo es el opio del pueblo”, frase por la cual a este personaje de ficción se le declaraba en el libro enemigo del pueblo y se le condenaba a trabajos forzosos. Lo curioso es que el propio Kundera fue expulsado del Partido Comunista checo por la publicación de ese libro.

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20 H. Corbin hace una referencia expresa a E. d’Ors y su libro, aunque considerándolo “ilocalizable” (H. Corbin, 1995, p. 221). Describe asimismo (Relato del exilio occidental) la unio mystica que se produce entre el alma humana y un ser de luz identificado con el ángel Gabriel o Ángel de la humanidad, o también Espíritu Santo (1995, pp. 40, 66), pero también con un “lugar” donde sobre-existe el aspecto celestial del místico (Ibid. p. 49). Se trataría de un arquetipo de la humanidad provisto de dos alas, una luminosa y otra entenebrecida (Ibid., p. 52); un Todo diádico compuesto por un Yo superior (o celestial) y un yo humano (Ibid. p. 63) que haría que el (potencial) a la vida ultra-terrena estuviera condicionado a que se produjera esa unión con el nivel superior (considerada como un renacimiento) (Ibid. p. 64). Todo esto supone considerar al ser humano como una “bi-unidad”, un ser compuesto “de una forma terrenal y una forma celestial que es su contrapartida superior”, pues a cada fenómeno visible (asir) le corresponder una realidad inaccesible a nuestros sentidos y por tanto en principio oculta y perteneciente al reino de lo espiritual (bâtin) (H. Corbin, 1995, p. 219). 21 Einstein alabó en varias ocasiones a la intuición como método insalvable para llegar a varias leyes físicas pues aunque los axiomas se apoyan en experiencias “no existe ningún camino lógico que conduzca de la experiencia a los axiomas, sino sólo una conexión intuitiva” (citado por A.G. Gargani, 1996, pp. 182 y 183). 22 Muchos comparten además la visión platónica de que las fórmulas matemáticas tienen una existencia previa e independiente de la mente humana y son en potencia “directamente” accesibles sin un razonamiento que las preceda. 23 Seguimos aquí el resumen ofrecido, en una ponencia sobre este asunto, por Stuart Hameroff, profesor emérito de psicología en la Universidad de Arizona y pionero junto a Penrose de los estudios sobre la conciencia. 24 El ejemplo de la hormiga lo tomamos de P.D. Ouspenski, 1997; el del pez carpa de Michio Kaku. Este autor cita el ejemplo del pez carpa como ser que vive el dos dimensiones al que resulta imposible imaginar cómo se vive en un mundo de tres dimensiones o que éste existe, y de sacarlo de llevarlo a ese ambiente sólo vería seres sin aletas, una nueva biología, una nueva física, etc… (M. Kaku, en entrevista publicada en abril de 2008 en www.sfsignal.com/archives/006515.html ). 25 Jung, en un escrito algo singular, recoge la tradición gnóstica y habla de una triada compuesta por “Dios” (sumo bien), “Diablo” (sumo mal) y un ser (Abraxas) que los supera, los abarca y los integra (vid. “Siete sermones a los muertos” incluido en su libro de memorias, C.G. Jung, 1991, pp. 393, 394).

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26 Primero la revolución sa de la igualdad, libertad, fraternidad, luego la revolución industrial, más tarde las propuestas “modernas” de que el problema estaba en la lucha de clases por lo que resuelta ésta se acabaría el mal también resultó fallida, y últimamente la revolución tecnológica y científica, nótese la curiosa obsesión en revolucionarnos. 27 “Scripture tells us that there is evil in the world, and that terrible things happen for reasons that defy human understanding. In the words of Job, ‘When I looked for light, then came darkness’. Bad things happen, and we have to guard against simple explanations in the aftermath (…) We may not be able to stop all evil in the world, but I know that how we treat one another, that’s entirely up to us” (Cfr. Discurso de Obama, 12/01/2011, en el funeral por las víctimas del asesino de Tucson). 28 Los depredadores más temidos, como los grandes felinos, en realidad pasan el 98% de su tiempo a lo largo de toda su vida dormitando, y sólo un 1% lo dedican a cazar. Poco hace falta para matar a otro/a y dar al traste con una vida (animal o humana). 29 Así pasó probablemente con el fracaso del liberalismo (fin del S. XIX-principios de S. XX) debido a sus excesos cuando se permitió trabajar a niños y mujeres en trabajos agotadores, sin horarios, sin ninguna protección social, y así pasó con el fracaso de su reacción dialéctica, el comunismo convertido a su vez en una dictadura de burócratas ineficaces que acabó por dejar las arcas vacías del erario público, provocando de esta manera la vuelta a un nuevo liberalismo reforzado. O un exceso de centralismo puede llevar a la legitimación de un centrifugismo, cuyos excesos llevan de vuelta a validar una nueva recentralización. Es decir, como se atestigua en la física, todo movimiento llevado a su extremo provoca una reacción semejante pero de dirección opuesta. 30 Habría otros conceptos que son susceptibles de ayudarnos a concretar el sentido del mal, como la infamia y la ignominia, pero puede bastar con los aquí señalados para hacernos una idea suficiente. 31 Llegados a este punto al comentar esta observación de Freud (1988, p. 2494) el traductor, Luis López Ballesteros, aprovecha la ocasión para reivindicar la introducción del precario neologismo “consciencia”, que correspondería al alemán Bewusstsein, pues no de otro modo se puede referir la frase “… una instancia particular que se opone al resto del yo (…) que cumple la función de censura psíquica, y que nuestra consciencia conoce como conciencia”. 32 “Forjado a partir del latín perversio, el sustantivo ‘perversión’ aparece entre 1308 y 1444. En cuanto al adjetivo ‘perverso’, se halla atestiguado en 1190 y deriva de perversitas y

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de perversus, participio pasado de pervertere: volver del revés, volcar, invertir, pero también erosionar, desordenar, cometer extravagancias” (E. Rodinesco, 2008, p. 11, nota 1). 33 Un problema importante añadido (del que interesadamente hoy pocos hablan) era el momento en el que el alma desciende sobre el cuerpo dando así inicio al ser humano en cuanto tal. Fueron varias las posiciones que se sostuvieron tanto en el mundo cristiano como griego. Así, para Hipócrates el momento clave era cuando el esperma era modelado en embrión, para Porfirio era el momento del parto, cuando se daba a luz (que era la posición más extendida), diferenciándose entre el momento de considerar vivo al embrión (siempre de difícil concreción) y su animación (en el sentido de adquirir el ánima) que se producía desde el exterior (ver Porfirio, “A Gauros. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’ame” en P. Festiugière, 1986, p. 299). Para otros se daba una evolución progresiva del embrión desde el estado vegetativo al sensitivo para llegar al razonable y al inteligente (Jámblico), ello llevó a los estoicos y a Gegorio de Nisa a hablar de distintos tipos de almas (vegetativa, animal e inteligente) (ver Jámblico, “Tratado del alma” en P. Festiugière, 1986, p. 224, nota 2). Este debate podría ser relevante a la hora de tomar una postura (religiosa) sobre la cuestión del aborto. 34 La serpiente en las culturas antiguas suele simbolizar asimismo el caos, lo amorfo no manifestado. Así “Indra encuentra a Vritra no dividida, no despierta, dormida, tendida, sumida en el sueño más profundo. Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado” (M. Eliade, 2000, pp. 27, 28). Del mismo modo, el dragón en diversas tradiciones (austro-asiática, hindú, africana, etc...) simboliza la modalidad preformal del Universo. Ahora bien, aunque abundan ejemplos del dragón o la serpiente como algo negativo, también existen otras culturas como la coreana, donde el dragón es un animal auspicioso que anuncia algo bueno y ejerce de protector de la diosa, y no de su carcelero. En este mismo sentido, tanto serpientes como dragones son identificados en muchos sitios como los señores del lugar contra quienes deben luchar los recién llegados para formar y recrear los territorios ocupados (Ch. Autran, citado por M. Eliade, 2000, p. 47). 35 “[N]o era divino, pues parecía insensato; no era humano pues carecía de entendimiento. No era diabólico, pues era benefactor; no era angelical, pues a menudo permitía conocer cierto placer por la desgracia ajena (…) Parecía disponer arbitrariamente y a su antojo de los elementos necesarios de nuestra existencia (…) Sólo en lo imposible parecía moverse a sus anchas mientras rechazaba desdeñosamente lo posible” (J.W. Goethe, 1999, libro XX, p. 812). “Aquello que no se puede resolver con

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la razón o el entendimiento. Aunque no reside en mi naturaleza, estoy sometido a él” (Goethe en carta a Eckermann, citada por Rosa Sala en Goethe, 1999, p. 812, nota 23). 36 En su obra tardía Goethe utilizaría asimismo otro concepto: el de la necesaria “renuncia” a la personalidad y a nuestros objetivos que la vida tanto física como social obliga: “… se nos imponen cientos de cosas que nos resultan tan gravosas como ajenas a nosotros. Se nos roba tanto lo adquirido con gran esfuerzo como lo que se nos ha podido conceder amistosamente y, antes de darnos cuenta siquiera, nos vemos instados, primero en parte y después por completo, a renunciar a nuestra personalidad” (J.W. Goethe, 1999, pp. 700, 701). Es decir, existirían por un lado los sujetos demónicos capaces de imponer su voluntad (aunque perezcan de forma abrupta) y el resto que debe aceptar el pactar con la vida y sus caprichos. 37 Maquiavelo fue uno de los que más claramente vino a justificar la “bondad” y utilidad del mal si éste era puesto al servicio de una buena causa, por ejemplo garantizar la supervivencia del Estado (Nicolás Maquiavelo, 1887). Así, señala: “no debe cuidarse el príncipe de incurrir en la maldad si ésta encamina al bien público” (p. 9). Cita igualmente a Agatocles y Oliveretto o el Papa Alejandro VI que no hizo otra cosa sino engañar a los hombres (p. 104), como ejemplos de hombres crueles e incluso inhumanos, pero a los que no obstante debe considerarse ilustres y eficaces gobernantes entre otras cosas por su valor y virtud para vencer y superar los peligros y soportar y superar lo adverso pues la crueldad no es un mal en sí, sino el mal o buen uso que se haga de ello (pp. 56 y 58, 59, 72). 38 Se han relatado casos de posesiones/invasiones diabólicas entre algunos místicos, con manifestaciones corporales, orales, tentaciones, sufrimiento físico, falsos estigmas y llagas, etc… (Cfr. S. Houdard, 2008, pp. 221-275 que se apoya, entre otras, en la experiencias del jesuita Jean-Joseph Surin) Incluso se da el supuesto de personas que antes de ser místicos sufrieron posesiones diabólicas, como el de la monja ursulina Jeannes des Anges (S. Houdard, 2008, p. 268, si bien en otras versiones estas supuestas posesiones escondían unas relaciones prohibidas con el padre Urbain Grandier). Algunos místicos en el siglo XVII eran sospechosos de “espiritualistas”, en un sentido negativo de mantener negocios con espíritus (S. Houdard, 2008, p. 273). También místicas como Margarita María Alacoque o Catalina de Siena mostraban actitudes equívocas, como ingerir los excrementos de una disentérica (la primera) o comer el pus de los pechos de una cancerosa (la segunda) asegurando en ambos casos que el sabor era deleitoso, o los flagelantes, tan frecuentes entre los místicos, que acabaron

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por ser vistos como poseídos por las pasiones demoníacas que pretendían vencer (E. Roudinesco, 2009, pp. 28 ss, p. 35.). Es decir vivían en el exceso. 39 En otras culturas se distingue más nítidamente entre revelación e inspiración, sin que ésta última quede menospreciada en la comparación. Así en la tradición sufí la primera está reservada a los profetas sobre los que descienden palabras del Libro eterno, mientras que la segunda sería propia de aquellas personas entregadas a Dios y que se dejan conducir por el Espíritu (J. Melloni, 2007, p. 119). Pero hay que tener en cuenta que la tradición oriental no diferencia entre teología y mística, sino que se considera a ésta precisamente como la cumbre, la perfección de toda teología. 40 Cabe recordar que el texto actual del Génesis no es el único que existía en la tradición judía, si bien sí es el que finalmente triunfó y pasó a formar parte de la Torah y del Antiguo Testamento. Hay una contraposición entre un relato sacerdotal, más antiguo, en el que Dios ordena el caos mediante su palabra y el hombre aparece como un colaborador de la creación que debe continuar la labor de Dios: labrando, cuidando el jardín del Edén, poniendo nombre a los otros seres, e incluso acabando de crearse a sí mismo; y un relato posterior yahvista, más antropológico que pone al pecado como causa del desorden y donde el trabajo y hasta la inteligencia parecen ser consecuencias de la caída. Del mismo modo, el documento sacerdotal escrito en el siglo VI a. C señalaba que en el quinto día “los dioses” decidieron crear al ser humano, macho y hembra a imagen suya pidiéndoles que se reprodujeran, y poblaran y dominaran la tierra (Cfr. I. Cabrera, 1998, p. 17). También resulta conocido que la historia de Adán y Eva contada a partir del Capítulo 2: 4, resulta cronológicamente más antigua (1000900 a. C) que la narración cosmogónica del Cap. 1: al 2:3 (400 a. C), debida ésta probablemente a teólogos del pos-exilio. Igualmente, tiende a olvidarse que el Génesis aunque aparece como el primer libro de la Biblia no es cronológicamente el primero que se escribió pues el pueblo hebreo sólo comenzó a interrogarse sobre el origen de Dios, del mundo y de todo lo creado, una vez tuvo claros su propia existencia y origen como pueblo así como su creencia en un solo Dios-Yahvé. Eso no quiere decir que los autores del Génesis fueran menos veraces o estuvieran más alejados de la revelación que otros, pero es un hecho que a veces se olvida cuando se interpreta el sentido, pretendidamente literal, y contexto (teológico) de sus palabras. 41 La historia de Baal está unida a la historia de un pequeño reino, situado en el norte de Siria, llamado Ugarit que emerge en el segundo milenio a. C El llamado ciclo canónico de Baal (tablillas KTU 1.1-1.6) se divide en tres mitemas que aparecen

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concatenados entre sí. La historia temprana de Israel en la llamada primera edad de hierro no puede separarse de la cultura de Canaán del 1200-587 a. C Hasta tal punto esto es así que se ha llegado a afirmar que el dios originario de Israel no fue Yahvé sino El, de ahí por ejemplo el mismo nombre de Isra-el. Seguiremos la versión de los textos preparada por Gregorio del Olmo Lete, 1998. 42 Su origen data de entre el 2000 y el 1594 a. C El poema constituye, entre otras cosas, una cosmogonía que narra la genealogía de los dioses, la creación del ser humano y del mundo, y las circunstancias en los que el dios Marduk alcanza la supremacía sobre todos los demás dioses. El poema consta de casi un millar de versos, distribuidos en siete tablillas, elaborados por su autor o autores como una síntesis de fuentes sumerias y semitas anteriores (mitos de Enlil y Ninurta entre otros). Hemos tomado los textos de la versión preparada por F.L Peinado y M. G. Cordero, 1981. 43 El Apocalipsis de S. Juan da nombre a la literatura apocalíptica, si bien en su versión en inglés adoptó el término de “Revelation” y contiene en realidad tanto partes escatológicas como proféticas. Sin embargo, no fue el primer apocalipsis escrito y así en la Biblia hebrea existen otros textos con contenido escatológico como, por ejemplo, el Libro de Daniel o el propio Libro de Isaías (Isa. 27: 1) donde se anuncia el día en que el Señor llevará a cabo la destrucción del Leviatán: la serpiente y el enemigo. El Apocalipsis de san Juan se configura como el “último libro” de la Biblia “cristiana” de forma expresamente constatada, entre otras cosas por la clara amenaza que incluye al final: “[S]i alguno añade algo sobre esto, Dios echará sobre él las plagas que se describen en este libro” (Apoc. 22: 18). Por otra parte, este texto está de actualidad pues recientemente desde el campo de la historia y de la ciencia política se ha considerado al Apocalipsis como el primer texto progresista en la medida que constituiría una manifestación de la concepción de la historia como progreso hacia un mundo mejor donde no existiría ya el mal (Ernest Lee Tuveson, citado por J. Gray, 2008, p. 38). Incluso constituiría el modelo subyacente en todas las ideologías utópicas revolucionarias contemporáneas, resurgiendo con fuerza renovada ante al fracaso de aquéllas pues aunque la mayor parte de teorías políticas pretendieron subsistir o superar al cristianismo no lograron librarse de su particular demonología (J. Gray, 2008, pp. 14-43). 44 Hesíodo explica que el nombre de Pandora se debe a que todos (pan) los dioses le concedieron un regalo (dora). Otras interpretaciones creen identificar su significado como “el presente de todos” (Mazón y Verdenius, citados por A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez, en Hesíodo, 1997, nota 8, p. 126). En la versión del mito de

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Pandora y Prometero en otro libro de Hesíodo (Teogonía) Zeus presenta su venganza definitiva: ¡crear a la mujer! (a quien se denomina “el bello mal”) con la intención de dañar al hombre y a los inmortales dioses pues precisamente su belleza irresistible, “espinoso engaño”, constituiría una esclavitud para ambos. Además se señala que de esa primera mujer desciende el “funesto linaje y estirpe de las mujeres”, “siempre ocupadas en perniciosas tareas” (vv. 580 a 602). De este supuesto mal no puede escapar ningún hombre pues (en una explicación algo oscura y poco convincente) incluso aquél que renuncia a las mujeres (y por tanto a la procreación) no puede evitar que una vez muerto sus parientes se repartan sus bienes (v. 605). 45 Otro posible episodio sería el de Abraham y su hijo, que presenta un conficto entre padre e hijo, tanto entre Abraham e Isaac, como entre aquél y Dios. 46 Poeta, ensayista y místico libanés nacido el 6 de enero de 1883 y fallecido el 10 de abril de 1931. Su obra “El Profeta” se dice que es el segundo libro más vendido tras la Biblia. Por tanto alguna referencia a él no podía faltar en un texto de psicoespiritualidad. 47 También se tiende a soslayar que Caín se casa con una hermana suya, configurándose así un posible primer caso de “relación indebida” primordial. 48 El zoroastrismo fue una religión originaria de Persia fundada por Zaratustra (en griego Zoroastro). Está relacionada con las antiguas tradiciones persas, especialmente el Mithraismo, es decir el culto al indo-iraniano Dios solar Mitra, y se ha llegado incluso a sostener que el zoroastrismo hubiera podido llegar a ser la religión dominante de occidente si Jerjes y su flota persa hubieran derrotado a los griegos en la batalla naval producida el 480 a.C Zaratustra introdujo importantes cambios en el mazdeísmo, por ejemplo sustituyendo una concepción cíclica del tiempo por una concepción lineal con un final escatológico inminente, y transformando también los ritos de tipo cruento en cultos iniciáticos. Los himnos iranianos más antiguos son los conocidos como los “Gāthās” que fueron compuestos por el mismo Zoroastro. Posteriormente surgió el llamado Avesta, el libro sagrado por excelencia del zoroastrismo, supuestamente escrito asimismo por Zoroastro, pero compilado en la forma que conocemos en la actualidad doscientos años después de su muerte. 49 Los chinos hablaban en un sentido similar del cruce del Puente de las Hadas bajo la guía de la Doncella del Jade y el Adolescente Dorado (J. Campbell, 1959, p. 326). 50 Se trata del episodio más conocido e interesante del Mahabharata (relató épico de la historia de la India) que data de entre los siglos V y I a.C. Se compone de XVIII capítulos, aunque el número varía según versiones. Narra el diálogo entre Arjuna, de

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la familia de los pandavas que se dispone a entrar en el campo de batalla contra sus primos los kauravas, y Krishna, personaje al parecer histórico que juega aquí el papel de dios de dioses y al que se presenta como séptima reencarnación de Vishnú. Seguiremos la versión en inglés de Juan Mascaró (1962) de este importante texto hindú, en su traducción al español de José Manuel Abeleira Álvarez (2008, en edición de 2011), así como la versión directamente en castellano de José Barrio Gutiérrez, 1996, complementadas ambas por la edición comentada llevada a cabo por Shrî Aurobindo, 1970. 51 La Comunidad esenia de Qumrán tuvo su origen en el ambiente de los movimientos apocalípticos muy extendidos en la Palestina entre finales del s. III a.C y comienzos del II a.C. Puede considerarse de naturaleza apocalíptica por cuanto estaban convencidos que formaban parte de la lucha entre el bien y el mal, hasta el punto de creer que los ángeles vivían ya entre ellos para prepararles para el final de esa batalla donde el mal sería definitivamente derrotado. No obstante, una vez más el mal se resistiría a ser vencido y la Comunidad de Qumrán acabará por desaparecer ella misma, mientras el mal continuaba produciendo sus efectos perversos en otros lares. Seguiremos, salvo que se indique lo contrario, la referencia de los textos que se encuentran en F. García Martínez, 1993. 52 Hasta hace poco lo que sabíamos del gnosticismo procedía en gran medida de lo que el Obispo Ireneo había dicho contra los gnósticos. Más recientemente, a lo largo del siglo XX, se han producido importantes descubrimientos de textos maniqueos y gnósticos: en el Turkestán (Turfan 1902-1914), en Egipto (por ejemplo, la biblioteca de Chenoboskion relativa a escritos maniqueos, hallada en El Fayum egipcio en 1930) y principalmente Nag Hammadi (1945/6-1948). Pero tal vez la fuente más antigua dentro del gnosticismo no cristiano sea el Corpus Hermeticum, una colección de textos griegos probablemente originados en Egipto que datan del segundo y tercer siglo de nuestra era y que giran en torno a la figura de Hermes, tras el cual cabe descubrir al dios egipcio de la sabiduría, Thot. 53 Es cierto que esta visión ya se anunciaba en algunas epístolas de S. Pablo (2 Tes. 2: 3-4, 1 Cor. 15: 25-26, Rom. 11: 25-27), pero había que constatar esta salida teológica de manera más taxativa y concreta. En otras palabras, el Apocalipsis de S. Juan resulta providencial pues sin él la Biblia cristiana no sólo habría quedado abierta sino que habría dejado algunas incógnitas molestas sin resolver. 54 Majjhima Nikāya” (MN): los sermones medios de Buda: versión a cargo de (traducción y notas) de Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea (1999). Hemos

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tomado este conjunto de sermones de Buda como referencia por tratarse de los textos más antiguos y, por ello, por ser en gran medida comunes a todas las corrientes en que se divide hoy en día el budismo. 55 Para ver las dos caras de este Buda: http://inkessential.blogspot.com. es/2009/06/vajrapani.html 56 Cfr. Mónica Rodríguez Zafra, “Cuerpo y estados de conciencia: psicobiología de la meditación trascendental”, proyecto de investigación realizado, durante el curso académico 2002-2003, en la Unidad de psicología Clínica y de la Salud de la Universidad de Comillas (ver: http://portal.uned.es/portal/page?_pageid=93,8970390&_ dad=portal&_schema=PORTAL) 57 Recientemente las profesoras de psicología social Juliana G. Breines y Serena Chen, de la Universidad de Berkely, han desarrollado una tesis que demuestra que la actitud de auto-compasión (aceptar con amor nuestros propios fracasos) resulta más favorecedora para aumentar la motivación que la simple auto-estima. 58 Sacerdote jesuita conocido por una aproximación a la espiritualidad que combina cristianismo, psicología y budismo. 59 Uno de los mayores representantes del sufismo islámico, nacido en Murcia y muerto en Damasco, 1165-1240. 60 Con independencia de hasta qué punto puede considerarse al taoísmo de Lao-Tse una religión stricto sensu o una filosofía de vida, hemos seleccionado este texto por su relevancia y significado profundo. 61 En otras versiones se propone el título de: “Truena: mente perfecta” 62 S. Simeón, el nuevo teólogo, es un místico bizantino considerado en su día uno de los tres teólogos principales de la Iglesia de Oriente junto a S. Juan Evangelista y S. Gregorio Nacianceno. 63 El Libro de Enoc se divide en cinco partes principales: el Libro de los vigilantes, Libro de las parábolas o de las similitudes (en Qumrán aparece en su lugar el Libro de los Gigantes), el libro astronómico, el libro de lo sueños, y la Epístola de Enoc. Al final se incluye también (Cap. 106 a 108) el Apocalipsis de Noé. Pertenece Enoc al grupo de los libros llamados apócrifos del Antiguo Testamento, que probablemente quedaron fuera del canon por fundamentar su discurso sobre una base esencialmente mítica más que discursiva o filosófica (P. Sacchi, 1981, p. 8). A pesar de ello, se ha demostrado la gran influencia ejercida por este Libro en la cultura hebrea, e incluso su papel de fuente inspiradora sobre varias frases y párrafos del Nuevo Testamento

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(P. Sacchi ha identificado más de sesenta coincidencias, 1981, pp. 425-429). Enoc aparece como revelador de misterios, pero también tiene un fuerte contenido cosmológico pues narra la aparición del mal en la humanidad y cómo se rebelan los ángeles rebeldes contra Dios. 64 En otras traducciones aparece una versión algo más dulcificada “prudentes como serpientes y sencillos como palomas”, aunque no se aclara muy bien por qué debemos considerar a la serpiente como un animal prudente. 65 En “Certamen” de Hesíodo (aunque su autor podría ser Alcidamante según Nietzsche), se narra una competición entre Hesíodo y Homero, en la que el primero interroga al segundo. 66 El primer grado de la coniunctio era la unio mentalis, que para Jung consistía en la confrontación de la consciencia (o personalidad yoica) con su trasfondo o sombra (C.G. Jung, 2002 II, p. 476). Esta confrontación con la sombra tiene a su vez una primera fase de confusión y duda, que Jung identificaba con la fase de nigredo melancholia, tenebrositas o “cuervo negro” de los alquimistas (pp. 477, 499) y con la “noche oscura del alma” de los místicos (p. 486). Dicha fase debía llevar a una superación (sublimatio) de la realidad física y corpórea (p. 503). Esa unión entre conciencia e inconsciencia podía darse igualmente a través del símbolo (p. 504) o el mito (pp. 505 y sigs) a condición de que uno se dejara atrapar por él.

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