Morada Del Cielo f6o3b

VISIONES ESPIRITUALES La morada del Cielo Por Narciso Lué

La expresión completa es “La morada del Cielo y de la Tierra”, y plantea la incógnita de si es el Absoluto u otra cosa el lugar donde el Cielo y la Tierra moran, suponiendo en sentido figurado que el Absoluto tenga algún lugar para acogerlos. La primera exigencia apunta a saber si se está hablando de la Creación o del Infinito. Saber de qué Cielo y de qué Tierra estamos hablando es el requisito primero para la comprensión del problema. A este respecto debe decirse que lo que está en la Creación proviene de lo Absoluto de forma directa o indirecta, según se trate de los elementos o de los efectos que las causas de la manifestación producen. Y siguiendo el mismo principio, aunque el Absoluto sea incausado, genera efectos a través de su voluntad creativa. Tales efectos se producen en la Creación como expresión divina de la totalidad del Universo. Si la metafísica advaita enseña que la verdad absoluta radica en la unicidad y que la relativa en el conocimiento humano que es dual, lo que es evidente a primer golpe de vista por la captación de nuestros sentidos es la realidad relativa, sujeta a errores porque responde a los criterios de la razón especulativa y procesos reflexivos de la mente, pero que es “nuestra” realidad. Las débiles cualidades de la realidad relativa donde hay cielo encima de nosotros y tierra bajo nuestros pies, no anulan su existencia, que es real dentro de su propio orden. Como quiera que nuestro cielo y nuestra tierra están presentes a lo largo de la continuidad de nuestras vidas, existen y por existir provienen del Absoluto, aunque para tener un conocimiento verdadero de su naturaleza sea menester acudir a los pincipios de la metafísica no-dual. La objeción más directa al reconocimiento de que sea el Absoluto la morada del Cielo y de la Tierra surge de la frase “Él es el puente único hacia la inmortalidad” (Mundaka Upanishad, II, 2, 5). Y la fuerza de la objeción se basa en la afirmación cierta de que el Absoluto rechaza toda idea de duplicidad, habida cuenta que el puente implica la existencia de dos orillas; es decir, un lado desde el que se va hacia otro lado al que conduce dicho puente. Shankaracharya combate la objeción con una cita y una explicación: la cita es de Brihadāranyaka Upanishad, II, 4, 12, que dice, refiriéndose al Absoluto: “Sin fin, sin otra orilla más allá”. Y la explicación, es ésta: “Señalamos aquí que la palabra puente tiene un significado afín a aquello de que se habla. Un puente sostiene. No hay que pensar que tiene otro lado. De ninguna manera debemos asumir que ese puente es normal, construido con arcilla y madera. Ya que la palabra setu (puente), de riva de la raízsiñ que significa pegar y la idea de sujetar uniendo, estando también implicada la idea de sostener más que la de estar conectado con algo más allá” (BrahmaSūtras, Comentarios de Shankara, p. 143, ed. Trotta, Madrid 2000, a cargo de Consuelo Martín). La constante movilidad de la interpretación de la escritura, entre lo literal y lo esotérico, a lo que se debe añadir lo simbólico y el sentido figurado, complican sobremanera el propósito de desentrañar el significado más adecuado de ciertos pasajes de los textos sagrados. En esta ocasión a juicio de Shankaracharya el texto ha de ser leído aplicando el sentido figurado o sea, que donde dice puente se debe entender sustento o sostén que pega o une. En otro caso, si se lee la cita con amplitud sin dejar fuera lo que le precede y lo que le sucede, se puede advertir sin

temor a error que se está hablando de Brahma, la divinidad creadora del universo; es decir, uno de los aspectos que asume el Dios Brahaman. En esa Upanishad, II, 4, 1, se lee: “Manifiesto, cercano, moviéndose en la cueva del corazón, está el gran Ser. En él se centra todo aquello que nosotros conocemos como movimiento, respiración, parpadeo, lo que conocemos como Ser y No-Ser, lo adorable, lo mejor, lo que está más allá de la comprensión de las criaturas”. EstePādha del segundo Khanda, es su comienzo, y todo lo que luego se va explicando se referirá siempre al Ser Supremo, al Absoluto. No puede surgir duda alguna. Por ello hay también comprensión coherente cuando en Brahma-Sūtras se dice después de la cita de Shankaracharya, que “Las cadenas del corazón se rompen y todas las dudas hallan solución, todas las acciones crecen cuando uno puede contemplarle, pues Él es el Supremo entre los supremos” (Mundaka Upanishad, II, 2, 8). Por todo esto parece lógico pensar que la frase: “Él es el único puente hacia la inmortalidad” no puede ofrecer duda alguna a quien se alude. Es bastante evidente la referencia al Absoluto, pues nada puede en la cueva del corazón del ser individual manifestarse cercano y moverse, tal como lo expresa la Upanishad, nadie ni nada que no sea el Absoluto pues es el corazón el centro del ser individual y la residencia de las facultades apropiadas para que con auxilio de la Conciencia Pura, pueda el ser individual fundirse en el Absoluto. La actividad de la conciencia en una actitud de meditación que conduzca a la contemplación del Absoluto no puede originarse sino en el corazón, residencia natural de la inteligencia y la intuición intelectual, y por lo tanto, lejos de los métodos reflexivos o especulativos de la razón residente en el cerebro.

Otra referencia al corazón humano está contenida en el Padha 8, tal y como lo transcribimos en líneas anteriores. “Las cadenas del corazón se rompen”, dice la escritura. Romper las cadenas del corazón significa romper con las ataduras morales y sensitivas que sujetan a lo más noble del ser humano, con las garras de las tentaciones terrenales. Son las cadenas del corazón las que deben ser destruidas para que se produzca la “unión” del ser con el Ser Supremo, que se mueve en la cueva del corazón. Esa ruptura se consuma cuando el ser en estado de contemplación logra sus propósitos por haber conseguido el desapego total con los objetos del mundo físico. Rotas las cadenas del corazón, todas las dudas se disipan y todas las acciones crecen cuando el ser contempla al Supremo entre los supremos; es decir a Brahman por sobre Brahma, Vishnú y Shiva, el ternario hindú (diverso de la Trinidad cristiana), que son algunos de los aspectos, tal como lo explicamos en otro estudio, que asume el Gran Dios para regocijo de los hombres a quienes de ese modo les abre el camino libre de la religión. La expresión “Todas las acciones crecen” ha de ser interpretado como la optimización de las oblaciones de los que no se dedican a contemplar al Absoluto y que, sin embargo, si llegado el caso son tentados por la contemplación tras el desapego, sus oblaciones ganan la simpatía del Absoluto por haber roto las cadenas de su corazón que estaba dedicado de modo exclusivo a los rituales y las buenas obras. Además de lo dicho, la cita anterior menciona al Ser y al No-Ser como quien está en la cueva del corazón humano, moviéndose cercano a él. Esta cercanía representa la incitación del Ser para que el ser humano intente el desapego como primer paso hacia la meditación provechosa. Si la cita en su literalidad expresa que está dentro del corazón moviéndose, no puede por pura lógica decir a continuación que está “cercano” cuando en realidad ya está dentro. Esta cercanía ha de ser interpretada como espiritual y no física. En este caso el sentido figurado auxilia a la interpretación que no encuentra otra manera de explicar con pocas palabras un aspecto sagrado de esta metafísica. Se debe tener presente que la gran dificultad que ostenta la lectura de estos textos se debe a la constante flexión entre lo divino y humano; una permanente interreferencia entre el Ser y el ser, de suerte que el Ser parece mostrarse una y otra vez a los ojos de la inteligencia del ser individual para que éste reaccione frente a los perversos estímulos de la realidad relativa y busque el camino de la contemplación, uniéndose esa aparente duplicidad en lo que, sin embargo, siempre fue una unicidad. El Ser y el No-Ser son los dos aspectos de la Creación que se pueden identificar como la manifestación y lo no-manifestado. Es de tal inmensidad la idea que abarca a ambos aspectos, que no pueden ser el Absoluto, sino la consecuencia de su voluntad creadora. La cita de la Upanishadno dice que sea el Ser y el No-Ser, sino que “En él se centra todo aquello que nosotros conocemos como movimiento, respiración, parpadeo, lo que conocemos como Ser y No-Ser”. Lo que centra al Ser y al No-Ser es la grandeza de la Creación en sus dos aspectos posibles: lo manifestado y lo no-manifestado. De un punto de vista puramente humano y sirviendo a un más accesible entendimiento, Ser y No-Ser están fuera del Absoluto porque son la expresión de su voluntad creadora mas, desde un punto de vista de la metafísica no-dual, Ser y No-Ser nunca dejan de estar en la concepción de la unicidad del Absoluto. Y en esto no hay sentido figurado sino dos maneras de

entender una misma cuestión. Dicho de otro modo: el Ser y No-Ser están en la Creación y por lo tanto fuera del Creador del que son su expresión desde un punto de vista de la metafísica dualista que se basa en el conocimiento. Para la nodualista fundada en la evidencia de la Conciencia Pura, nunca han dejado de ser el propio Absoluto, Único y sin segundo u otro. En cuanto a la palabra puente, está aquí, usada con sentido simbólico, que tiene un rango diferente al sentido figurado. El puente en la cita de la Upanishad es un símbolo de sostén y pegamento, o también podría significar el camino de la “liberación” hindú. La liberación de las contingencias del estado humano para, una vez liberado sentir o saber por el estado de la conciencia que ya se está “unido” al Absoluto. René Guénon explica con estas palabras el simbolismo del puente: “Las dos orillas simbolizan dos estados diferentes del ser y es evidente que la cuerda es en tal caso lo mismo que el hilo que une esos dos estados entre sí, es decir, elsūtrātmā” (Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, p. 283, ed. Paidós, Barcelona 1995). Y más adelante: “Los dos mundos presentes en las dos orillas son, en sentido más general, el cielo y la tierra” (ibidem, p. 284). En el capítulo siguiente Guénon da una explicación del puente que, cuando asume una forma abovedada similar al arco iris, simboliza la unión del Cielo y de la Tierra. De lo que no cabe duda es que el puente interpretado en clave semántica por autores renombrados, es un sustento y unión, sin que sea correcto trasladar dicho símbolo a la Naturaleza (Pradhāna). Un símbolo o la interpretación de un símbolo no puede cambiar la naturaleza de un objeto de la manifestación, y menos aun, de la no-manifestación. Si hablamos de símbolos fundamentales habremos de recalar en la tradición. Por ejemplo, en el icono de la Natividad de Jesús, el recién nacido aparece flanqueado por un asno y un toro; cualquiera diría que es una imagen tierna y bucólica, cuando en realidad es un simbolismo que representa el bien y el mal habida cuenta lo que por sí mismo significa cada uno de estos dos animales en la tradición simbólica. El tema lo tenemos tratado con bastante extensión en nuestro estudio El icono de la Natividad, en la web “ATRIVM-Hacia la esencia del cristianismo”, del anillo de Symbolos.

El Cielo y la Tierra de que hablan las escrituras antes transcritas no están, en principio, en la manifestación. El Cielo manifestado es una concesión del elemento Espacio a los linderos del globo terráqueo; y en cuanto a la Tierra, es uno de los elementos de la Creación. En todo caso y teniendo presente que el Ser está en un rincón de la caverna del corazón, tampoco resulta inisible el considerar que se trata de una referencia terrenal. Lo dice la escritura: “Lo que está aquí, también está allí; y lo que está allí, también está aquí. Muerte tras muerte obtiene quien ve diferencia en ello” (Katha Upanishad, II, 11). Antes, en el nº 7, había dicho: “El fuego, escondido en los dos leños que se frotan para producirlo, como embrión bien protegido por mujeres encintas, es digno de ser venerado día tras día por los hombres atentos. Esto en verdad es eso”. Porque en definitiva, como se ha reiterado tantas veces, el Ser está en el ser individual, limitado por la forma corporal, pero no es una parte del Ser o un residuo de Él, porque desintegrado el cuerpo después de la muerte, el Ser se recupera, de la misma manera que el espacio lo hace con el que estaba limitado por los bordes de una jarra de barro que, cuando se rompe, se produce la unión de todo lo que estaba separado sólo en apariencia, como dos partes que nunca fueron tales, sino a causa del conocimiento dualista con el que el ser humano conoce lo terrenal. De un punto de vista estrictamente metafísico, el Cielo y la Tierra tienen su residencia en el Absoluto, que todo lo reabsorbe, como es reabsorbido el Universo en su compleja totalidad. El Cielo es reabsorbido como una forma de ser del elemento espacio, y la Tierra como la forma densa del elemento del mismo nombre, quinto de la Creación. Cielo y Tierra tienen su misión en la Creaciónmanifestada, y en la nomanifestada sirven de puente para que el yoghi liberado por el desapego, se reúna en unidad con el Infinito. Hay un Cielo y una Tierra en la manifestación considerada como objetivo gnóstico para el hombre. Y hay un Cielo y una Tierra, que capta la Conciencia Pura en la Unicidad del Ser, y nada fuera de Él. Y esto es así porque la Posibilidad Total está constantemente requerida por el Ser Universal para hacer emerger seres posibles en un mundo que ite todo lo posible porque está en permanente movimiento. No obstante y según lo indicamos antes brevemente, el Cielo y la Tierra tienen una importancia decisiva en la comprensión del estado de manifestación como totalidad de los múltiples estados que puede revestir el Ser en ella, incluyendo, obviamente, al estado humano. Así lo explica René Guénon refiriéndose a la Gran Tríada extremo oriental, expresando que “el Hombre aparece en ella verdaderamente como la síntesis de los diez mil seres, es decir, de todo lo que está contenido en la integralidad de la Existencia universal” (La Gran Tríada, p. 11, Paidós, Barcelona 2004). El cap. III de esta misma obra comienza con una afirmación contundente: “El Cielo cubre, la Tierra soporta”, lo que constituye la descripción de las dos funciones o misiones de estos dos términos de la tríada, “y que define simbólicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, en relación a los diez mil seres, es decir, a todo el conjunto de la manifestación universal” (ibidem, p. 18), incluyendo al hombre, obviamente. Siendo la Tierra un soporte, actúa también como contención de las fuerzas o influencias que actúan de modo descendente sobre la manifestación, y “esto puede aplicarse a un nivel cualquiera de existencia, puesto que siempre se puede considerar, en un sentido relativo, que la esencia y la sustancia, en relación a todo estado de manifestación, son, para ese estado tomado en particular, los principios que corresponden a lo que son la Esencia y la Sustancia universales para la totalidad de los estados de la

manifestación” (ibidem). En un sentido universal el hombre es el mediador entre el Cielo y la Tierra, el puente, integrando así la tríada esencial (el Cielo) y sustancial (la Tierra), que pese a ese carácter universal que es propio de toda metafísica, no es sin embargo de carácter absoluto en la metafísica no-dualista, porque al distinguirse lo esencial y lo sustancial se introduce una limitación o, si se quiere, una distinción, que empaña cualquier posibilidad de considerarlos como una perfección absoluta, que es el carácter de toda unicidad. Cielo y Tierra, pues, sea como un universal nomanifestado o como un estado de la manifestación, están unidos indisolublemente como dos componentes de esa tríada que completa el hombre, quien actúa como mediador entre ellas (puente que une o pega, según vimos antes), o como componente de un estado del Ser, que está cubierto por el Cielo que lo cubre todo (aspecto sutil de la manifestación) y que está sustentado o sostenido por la Tierra, que es el aspecto denso de lo manifestado.

Narciso Lué