Mirna Cruz 4z46h

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

cuerpo y reproducción entre los Pankararu del Noreste de Brasil

Mirna Cruz Ramos Salvador Bahia, Brasil. 2010

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Ramos, Mirna Cruz Cuerpo y reproducción entre los Pankararu del Noreste de Brasil / Mirna Cruz Ramos. – Salvador, 2010. 202f.: il. Orientadora: Profª. Drª. Miriam Cristina Marcílio Rabelo Tese (doutorado) – Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, 2010. 1. Antropologia. 2. Etnicismo-Brasil. 3. Saúde e raças. 4. Saúde reprodutiva. 5. Indios Pankararu-Pernambuco. 6. Multiculturalismo. I. Rabelo, Miriam Cristina Marcílio. II. Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. III. Título. CDD: 306.089

Mirna Cruz Ramos

Corpo e reprodução entre os Pankararu do Nordeste de Brasil

Dissertação apresentada ao PPGCS da UFBA, como requisito para a obtenção do grau de Doutor em Ciências Sociais, realizada sob a orientação da Profa. Dra. Miriam Cristina Marcílio Rabelo e submetida à banca composta pelos Prof. Dr. Tânia Pimenta, Renato Athias, Rosário Carvalho e Paulo César Alves

Salvador Bahia, Brasil Julho de 2010

a Rosalba y Jorge (+) mamá y papá

RESUMEN El objetivo de este trabajo es explicar cómo ha influido la relación de las parteras indígenas con el Estado y otros agentes en salud, en la producción y reproducción de prácticas y concepciones del cuerpo en estado reproductivo a partir de la posguerra, tomando como base de análisis los Sistemas de Cuidado a la Salud Reproductiva y algunos movimientos sociales suscitados en este periodo. El punto de partida es la historiografía brasileña. Se trata de comprender por un lado los significados del cuerpo en estado reproductivo en la voz de distintas generaciones de parteras-madres, y por otro explicar la relación de estas concepciones y prácticas generacionales con contextos socioculturales, económicos y políticos particulares. El periodo de estudio comprende desde la Pos-guerra, por el papel fundamental que representa en este contexto la salud pública en América Latina como un producto del desarrollo económico, la expansión industrial capitalista y la formación y desarrollo de los Estados Nacionales. La historia de la salud pública en Brasil nos da el marco para comprender el papel de la salud en la conformación del Estado Nacional Brasileño, y las relaciones entre los conocimientos médicos y los saberes populares en torno al cuerpo en un contexto interétnico más amplio.

RESUMO O objetivo deste trabalho é explicar como tem influído a relação das parteiras índias Pankararu com o Estado e outros agentes de saúde, na produção e reprodução de práticas e concepções do corpo em estado reprodutivo a partir do Pós Guerra, considerando como base de análise os Sistemas de Cuidado à Saúde Reprodutiva e alguns movimentos sociais suscitados neste período. Trata-se de compreender, de um lado, os significados do corpo em estado reprodutivo na voz de distintas gerações de parteiras-mães, e por outro, explicar a relação destas concepções e práticas geracionais com contextos socioculturais, econômicos e políticos particulares. O período de estudo compreende desde o Pós-guerra, pelo papel fundamental que representa neste contexto, a saúde pública na América Latina como um produto do desenvolvimento econômico, da expansão industrial capitalista e da formação e desenvolvimento dos Estados Nacionais. A história da saúde pública no Brasil nos dá o marco para compreender o papel da saúde na conformação do Estado Nacional Brasileiro, e as relações entre os conhecimentos médicos e os saberes populares em torno do corpo em um contexto interétnico mais amplo.

AGRADECIMIENTOS Bien es sabido que el producto final de cualquier trabajo académico es resultado de un esfuerzo colectivo, en este sentido aunque es de mi autoría y responsabilidad el resultado final de este trabajo, agradezco aquí a las personas e Instituciones que hicieron posible mi estancia en Brasil durante cuatro años, y la conclusión final de mi Programa de Doctorado que tiene como producto concreto las páginas de esta tesis. De forma cronológica y resumida iré agradeciendo a las personas que directa e indirectamente se fueron involucrando en el proceso de planteamiento, elaboración y conclusión de esta tesis. A mi orientadora la doctora Miriam Rabelo, debo agradecer la oportunidad de haber aceptado mi proyecto de doctorado para formar parte de la generación de alumnos de Pós-graduação em Ciências Sócias da Faculdade de Filosofia e Ciências Sócias da UFBA de agosto de 2006 a julio de 2010. Su apoyo inicial y sus sugerencias para tomar cursos en distintas Facultades de la UFBA como el Centro de Estúdios Afro Orientais (CEAO), el Instituto de Saúde Coletiva (ISC) y principalmente en la Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais (FFCH) en São Lázaro, fueron fundamentales para ir diseñando mi proyecto de Doctorado. El acompañamiento de Miriam durante todo el proceso de investigación en términos académicos fue concreto, puntual y siempre acertado. Su interlocución con la Fundación Ford en los primeros dos años de beca y de CONACYT México en los dos últimos, fue central para que estas instituciones financiaran mi estancia en Brasil. Vaya para Miriam mi agradecimiento y para las dos Instituciones financiadoras mi reconocimiento. La doctora Cecilia McCallum, fue una de mis principales orientadoras en la parte inicial de este trabajo. Al ser especialista en el área de salud reproductiva, sus aportaciones bibliográficas tanto en los temas de reproducción como en lo referente a los indios del Nordeste de Brasil, fueron fundamentales para iniciar a ubicarme en el área de estudio e iniciar mi planteamiento para este contexto. Por medio de Cecilia conocí a la antropóloga Ulla Macêdo quien estaba terminando su Programa de Maestría en Antropología, y fue gracias a ella que inicié a conocer la situación de salud reproductiva entre los Tupinambá, y por su voz escuché por primera vez el concepto de dona do corpo, que de entrada me pareció una entidad fascinante para indagar en lo referente a salud reproductiva. En base al trabajo final de Ulla me acerqué después a una Relatoría producto del proyecto MAINBA (Morte Materna e Saúde Reprodutiva na Perspectiva Indígena Entre os Tupinambá da Bahia) con autorías de Cecila McCallum, Luisa Elvira Belaúnde, Greice Menezes y Ulla Macêdo, que constituye uno de los trabajos pioneros en salud reproductiva con los indios del Nordeste, y que significó un primer acercamiento a mi contexto de estudio. El Seminario “Saúde Pública no Brasil: História dos principais conceitos e instituições” impartido en el ISC de la UFBA de marzo a julio de 2007, resultó una excelente forma de aproximarme a mi objeto de estudio, ya que al mismo tiempo de permitirme conocer la relación entre el Estado y distintos actores sociales del ámbito médico como del social, en el campo científico y el popular, me dio elementos sobre la historia nacional brasileña que de manera indirecta me acercó a la población indígena. Este Seminario estuvo a cargo de las doctoras en historia Tânia Maria Fernandes (Fiocruz) y Tânia Salgado Pimenta (ISC-Fiocruz). Las mismas profesoras me orientaron y apoyaron para encontrar en Río de Janeiro un número mayor de fuentes y personas especialistas en el campo. Muy especialmente agradezco el apoyo brindado por la doctora Tânia Maria de Almeida Silva (UFRJ) quien aparte de orientarme para la localización de lecturas de mi interés, fue muy hospitalaria en mi estancia en Río durante los meses de Septiembre y Octubre de 2007.

La doctora Rosario Carvalho fue una referencia obligada cuando mencionaba mi interés por el estudio de contextos indígenas en Bahía, fue por ello que mi acercamiento fue espontáneo una vez que le pedí asesoría para entrar a alguna aldea india en el Estado de Bahía. No obstante ser una persona muy ocupada, en su momento me dio referencias para ar al grupo Pataxó con quienes finalmente no trabajé porque en este proceso de búsqueda me encontré con una experiencia en salud reproductiva en el Estado de Pernambuco con la etnia Pankararu. De cualquier manera valgan estas líneas para un agradecimiento a la Dra. Carvalho quien mostró su buena disposición de apoyarme en su momento. En el contexto de búsqueda de una experiencia indígena del Nordeste con trabajo en partería, Tânia Pimenta me sugirió un libro sobre parteras escrito y publicado coordinadamente entre el Ministerio de Salud de Brasil y una ONG llamada Curumim. Al mismo tiempo Cecilia MacCallum mencionó a esta ONG como reconocida por su trabajo con parteras en el Estado de Pernambuco. Inmediatamente me puse en o con la Coordinadora vigente Paula Viana, quien a su vez me dio una cita en Recife para platicar de mi proyecto. Una vez en Recife Paula me encaminó a la Aldea India Pankararu para ar a Andrea Gilberti, Coordinadora de la ONG Saúde Sem Límite (SSL), quien finalmente me encaminó con las parteras y población Pankararu. Mucho agradezco a ambas Coordinadoras el apoyo prestado para mi entrada al área Pankararu, destacando las atenciones prestadas por Andrea Gilberti durante mi estancia en Jatobá y en el área Pankararu. En todo momento mostró solidaridad proporcionándome información de primera mano sobre la situación de las parteras y material bibliográfico producido en el área. Sin el apoyo de SSL en general y particularmente de su Coordinadora en turno, mi trabajo etnográfico se habría visto imposibilitado. Al grupo de parteras Pankararu, líderes y población en general les debo la hospitalidad, sus palabras, tiempo, saberes y conocimientos. Mi interpretación en cada momento fue fiel a mis principios éticos y sé que apenas presento aquí una de entre muchas interpretaciones del contexto Pankararu. Especialmente agradezco la hospitalidad que recibí entre las familias de Juliana y Bárbara en las Aldeas de Saco dos Barros y Gitó. Una vez en campo é al personal de la FUNAI para justificar y pedir autorizaran mi permanencia en campo, mucho agradezco a la señora Estela Parnes, a Regional de la FUNAI-AER-RECIFE su buena disposición para ello. Agradezco también a los funcionarios de la FUNAI y FUNASA locales y estatales, así como médicos, enfermeras y agentes de salud, su buena disposición para responder a las preguntas de mis entrevistas. Una referencia obligada de la ONG SSL fue el trabajo del Doctor Renato Athias, tanto en términos etnográficos en el área Pankararu, como en términos de su participación activa en esta ONG. Fue por ello que lo é en la Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) donde se mostró generoso al permitir la presentación de mi proyecto dentro de uno de sus Seminarios en esta Universidad, y al proporcionarme material bibliográfico en general sobre los Pankararu, y particularmente especializado en salud reproductiva, mucho del cual es de su propia autoría. Vaya para Renato mi agradecimiento por su valiosa aportación durante mi trabajo de campo. Finalmente agradezco a mi familia, amigos y colegas el apoyo incondicional demostrado en cada momento de este proceso. Me disculpo de antemano por las omisiones que pudiera haber hecho sobre personas e instituciones que ofrecieron de manera abierta su colaboración para mi trabajo de investigación. Reitero la citada frase de Geertz sobre el hecho que los antropólogos no estudian las aldeas, estudian en las aldeas. Salvador en sí mismo representó personalmente un contexto que aún fuera de aula me dio cátedras y lecciones que me llevará tiempo comprender. Gracias mil

INDICE

INTRODUCCIÓN----------------------------------------------------------------------------- 1 i. Objetivo general y recorte teórico metodológico ii. Justificación de los periodos de estudio y los capítulos

CAPITULO 1--------------------------------------------------------------------------------- 17 Los Pankararu del Nordeste Brasileño 1.1 Los indios del Nordeste 1.2. Los Pankararu del Nordeste 1.3. Mi cuerpo ante los Pankararu 1.4. La cotidianidad Pankararu en torno al grupo doméstico y al proceso embarazo, parto y puerperio: un esbozo del modelo de atención doméstico.

CAPITULO 2 Parte 1------------------------------------------------------------------------------------------ 42 Antecedentes historiográficos de la relación del estado con las prácticas de las parteras 2.1 Antecedentes historiográficos de la relación del estado con las prácticas de las parteras 2.2. Contexto de Los Serviços de Proteção ao Indio (SPI) en la historia nacional

Parte 2 ----------------------------------------------------------------------------------------- 58 Modelo de Atención Doméstico y Tradicional. A camarada y el cuidado del embarazo-parto-puerperio 2.3. Los Serviços de Proteção ao Indio (SPI) en la historia local 2.4 Sistemas de Cuidado a la Salud durante el embarazo, parto y puerperio. El Modelo de Atención Doméstico y Tradicional 2.4.1 A camarada y el cuidado del embarazo, parto y puerperio 2.5. Consideraciones finales

CAPITULO 3 Parte 1----------------------------------------------------------------------------------------- 83 El periodo de la FUNAI. El derecho a la salud del Estado: modelo profesional, alópata o hegemónico 3.1. La Fundação Nacional do Indio (FUNAI) en la historia nacional de la salud pública 3.1.1 Primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario (1964-1974) 3.1.2 Las bases del Movimiento Sanitario 3.2 La FUNAI en la historia local y los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva 3.3. Consideraciones finales

Parte 2 ------------------------------------------------------------------------------------------ 99 Impacto de los Movimientos Sociales en el área de salud. El fin del a Dictadura Militar (1985) y la Nueva Constitución de 1988. Periodo de transición de FUNAI a FUNASA /ONGs 3.4 Los movimientos sociales en la historia nacional 3.5 La manifestación de los movimientos sociales en la historia local Pankararu

CAPITULO 4 ------------------------------------------------------------------------------- 118 Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva y el Parto Humanizado. Periodo de la FUNASA y ONG´s 4.1 La salud indígena y la FUNASA en el contexto de la II Conferência Nacional de Saúde para os Povos Indios (II CNSPI) 4.2. FUNASA y humanización del parto en el ámbito local, en el contexto de la III y IV Conferências Nacionais de Saúde para os Povos Indios (III Y IV CNSPI) 4.2.1 La formación de Dora como agente intercultural en salud reproductiva y el impacto del movimiento feminista 4.3. Sistema de Atención a la Salud Reproductiva y el Parto Humanizado en la aldea 4.3.1 Modelo Médico Profesional, Alópata o Hegemónico (MP). FUNASA, SUS, SSL, CURUMIM, UFPE 4.3.2. Pré natal, embarazo, parto y puerperio en el contexto del movimiento del parto humanizado. 4.3.2.1 “¿Camarada o enemiga?”

CAPITULO 5 -------------------------------------------------------------------------------- 162 Cuerpo y reproducción en el multiculturalismo. Hacia un sistema intercultural en salud 5.1. Cuerpo y reproducción en el multiculturalismo 5.2 ¿Hacia un sistema intercultural en salud reproductiva? 5.2.1 El discurso intercultural entre los actores en salud indígena Pankararu 5.3. Consideraciones finales

BIBLIOGRAFIA---------------------------------------------------------------------------- 185

ANEXOS------------------------------------------------------------------------------------- 191

INTRODUCCIÓN Más allá de las políticas públicas en salud reproductiva y de la medicina tradicional, existe especial interés por el estudio de contextos multiculturales en salud, donde conviven aparte de las alternativas “convencionales” por parte del Estado y las culturas indígenas, nuevas propuestas de atención al parto, que han venido desarrollándose en el mundo a raíz de nuevos movimientos sociales a favor de “un parto más humano”. La existencia de este tipo de propuestas en Brasil me llevó a optar por hacer observación participante en un contexto que permitiera visualizar las distintas acciones de salud reproductiva en la voz y experiencia de las mujeres que realizan el parto tradicional en distintas generaciones. Estas mujeres son mejor conocidas como parteras por el Sistema Oficial, y en la historiografía popular brasileña son identificadas con el término de curiosas (V Pimenta 2003, 2004, 2005; Mendoça 2004)

La elección de la partera como informante clave en este trabajo radica en su papel de especialista en la atención al parto por un lado, pero también como madre que vive la cotidianidad del embarazo parto y puerperio desde la comunidad. En este sentido tomé en cuenta la partera como representante no sólo de la medicina tradicional sino de lo que se ha llamado doméstica (Cf. Kleinman 1986, Menéndez 1992, Zolla y Carrillo 1997).

Es necesario dejar claro que si bien manejé en este trabajo el término de Partera para fines analíticos, me interés era conocer los saberes en torno al cuerpo y a la reproducción, y en ese sentido no me limité a la figura reconocida como Partera por el Sistema Oficial, sino a la mujer reconocida socialmente como especialista en las tareas reproductivas 1. En este sentido esta persona puede ser denominada de distinta manera e incluso no ser mujer sino hombre2

En las sociedades indígenas y campesinas, las mujeres junto con las parteras, han sido protagonistas de la vida ritual ligada a la reproducción. Se habla de mujeres en general, porque son precisamente ellas las que han resuelto los problemas de salud más frecuentes en su familia, haciendo uso de los recursos a su alcance3. Las parteras por su parte además de ser mujeres, cumplen una función de especialistas en las tareas reproductivas que les ha sido otorgada por el conjunto de las mujeres de 1

Hay varios estudios que denominan de distinta forma a las personas que dan asistencia al parto (Cf. Gil, 2007) Hay evidencias de hombres especialistas en las tareas reproductivas en zonas indígenas de México (CEMyF, 2000). Aun así la mujer en gran medida es la especialista en estas labores 3 Distintos estudios sobre la medicina doméstica evidencian a la mujer como un agente médico no reconocido pero que cumple una función central en la reproducción de los grupos domésticos campesinos e indígenas (V. Zolla y Carrillo 1997, Osorio 1994, Cruz 2001) 2

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manera espontánea. Las parteras, como mujeres pertenecientes a la misma comunidad, comparten una concepción similar del cuerpo y de los fenómenos tradicionales que influyen en su funcionamiento; además coinciden en un medio ambiente del cual se apropian por medio del conocimiento de las plantas medicinales; finalmente, las dos viven inmersas en una cotidianidad familiar por ser ambas madres y esposas.

Las parteras tradicionales o indígenas son reconocidas como tales por la totalidad de la población; se trata de mujeres con mucha experiencia en general, que a lo largo de sus vidas acompañaron a realizar varias decenas de partos. En general se habla de ellas como “parteras antiguas”, y su forma de actuación está asociada a la “tradición de los antiguos”. La mayoría aprendió acompañando a madres, tías y abuelas, otras atendiendo un parto de emergencia o realizando para sí mismas el parto. Goza de gran respeto por sus conocimientos que pueden ser obstétricos y rituales. Generalmente adquiere sus conocimientos mediante el aprendizaje con otras parteras o por experiencia propia y, a menudo, en respuesta a un llamamiento sobrenatural, sueños o visiones. Los conocimientos y la comprensión que posee forman parte de su ambiente sociocultural, de la misma manera que las prácticas obstétricas occidentales corresponden a una estructura cultural mayor, basada en otros valores y organizadas de diferente manera. Comparte con su clienta el mismo idioma, conceptos corporales, valores y goza de la confianza de ella y de sus familiares (COIMI 2007, Cosminsky 1992).

Siendo que este trabajo está planteado desde la atención a la salud reproductiva veo en la partera la persona que puede explicar con mayor precisión las formas como se han vivido los cambios de la política en salud reproductiva desde la comunidad. Las parteras son las que directamente viven e interactúan con las mujeres de su comunidad, son las que han recibido directamente los cursos institucionales de “capacitación” para atender el parto y actualmente son receptoras de nuevas propuestas en salud reproductiva. Es pues desde ellas que podemos ubicar de manera más precisa las concepciones del cuerpo reproductivo promovidas por las políticas de Estado y otras propuestas alternativas al mismo.

i. Objetivo general y recorte teórico metodológico

Este planteamiento se respalda en mi trabajo antropológico en regiones indígenas oaxaqueñas en el sur de México, donde he trabajado con la medicina doméstica y las parteras tradicionales.

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Investigaciones como esta tratan de responder a preguntas en lo relativo a las posibilidades de la cooperación, corresponsabilidad y a la salud intercultural, tarea que muchos antropólogos han visualizado como prioritaria en el área. Coincido con Porter (1994), en moderar juicios en torno a la heroica y anti-heroica historia de la salud pública de los distintos países, en el sentido que cada uno está inmerso en un entramado complejo social, político, económico, cultural que determina las relaciones de dominación y/o subordinación de las distintas prácticas médicas. Mi elección de un contexto en Brasil se dio a partir de una visita a la Etnia Pankararu en el Estado de Pernambuco, que me confirmó la existencia de contextos multiculturales en salud entre los indígenas del Nordeste de Brasil4

El objetivo general en este trabajo es explicar cómo ha influido la relación de las parteras indígenas con el Estado y/o otros agentes de salud en la producción y reproducción de prácticas y concepciones del cuerpo en estado reproductivo a partir de la posguerra. El punto de partida es la historiografía brasileña. Los objetivos específicos de esta investigación son: 1. Comprender las prácticas y concepciones del cuerpo reproductivo de cuatro o cinco generaciones, en el marco de los “Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva” -SASR(Kleinman 1986, Menéndez 1992, Zolla 1988) que reconoce tres modelos o arenas médicas de atención a la salud de los pueblos indígenas: modelo doméstico, tradicional y profesional (también llamado este último biomédico o hegemónico), mismos que conviven en la cotidianidad. Junto con los SASR reconocer el papel de los movimientos sociales en la reproducción de estos conceptos y prácticas a) Conocer las prácticas y concepciones del cuerpo reproductivo del modelo tradicional y doméstico en distintas generaciones y relacionar estos saberes con las políticas de salud reproductiva del Estado y fuera de él a partir de la posguerra

Mi marco teórico conceptual al momento de salir a campo fue simple y el concepto guía fue el de Sistema Real de Salud (SRS) (Menéndez, 1992), mismo que fue adoptado por varios antropólogos médicos (Menéndez 1992; Zolla 1998; Campos 1992) que además de reconocer el sistema biomédico o Modelo Hegemónico, reconoce otros sistemas médicos como son el Modelo Doméstico y Tradicional, operando de manera simultánea. Este concepto lo apliqué previamente en contextos indígenas del sur de México por lo que su uso fue espontáneo. Una vez en la etapa de análisis y redacción de este trabajo conocí un concepto previo a aquel propuesto por Menéndez: los Sistemas de Atención a la Salud (Health Care Systems) desarrollado por Kleinman (1986) y que

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El contexto desde un principio fue significativamente interesante para realizar trabajo de campo, entre otras cosas la existencia de varios actores indígenas y no indígenas operando en el área y trabajando con parteras.

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remite a los mismos elementos del concepto de Menéndez desde una perspectiva más culturalista. Retomo a ambos autores por considerarlos complementarios para mi caso de estudio.

Kleinman (1986) parte de la premisa que la salud-enfermedad-atención es entendida como un sistema interconectado. Los Sistemas de Atención a la Salud (SAS) son sistemas culturales y sociales, es decir, no son simplemente sistemas de significados y normas de comportamiento, sino sistemas de significados y normas ligados a relaciones sociales e institucionales particulares (Kleinman 1986: 31). Propone un Modelo de la estructura de los SAS compuesto por tres arenas: popular, folk y professional coincidentes las dos primeras con los modelos doméstico y tradicional del SRS propuestos por Menéndez (1992) y la tercera similar en contenido con el Modelo Hegemónico de Menéndez, pero a diferencia de este último no toma en cuenta la relación de poder con los otros modelos que Menéndez enfatiza al nominarlo indistintamente Modelo Biomédico o Hegemónico. Muy parecido este último al concepto de Autoritative Knowledge, aplicado desde la antropología del nacimiento por Jordan (1997) para referirse al conocimiento que dentro de una comunidad es considerado legítimo, consecuente, oficial, indiscutible y apropiado para justificar las acciones de los profesionales que lo ejercen.

A continuación presento los Modelos o Arenas que constituyen los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR) para explicar mi contexto de estudio. La nominación inicial corresponde a la utilizada a lo largo de los capítulos en este trabajo y entre paréntesis coloco el concepto alternativo, sea el usado por Kleinman (1986), Menéndez (1992), Zolla y Carrillo (1997) o Jordan (1997)

Modelo Doméstico (Arena popular en Kleinman, 1986) (MD). Basado en el diagnóstico y atención llevados a cabo por la propia persona o personas inmediatas de sus grupos familiares, parentales o comunales y en el cual no actúa directamente un curador especializado. Esta autoatención supone desde acciones concientes de no hacer nada, pero encaminadas a la cura, hasta el uso de equipos de determinado grado de complejidad. Atiende el primer nivel real de atención y su estructuralidad no sólo se basa en sus funciones curativas, sino sobre todo socioeconómicas que cumple para los grupos en que opera (Menéndez 1992; Zolla 1998). Zolla y Carrillo (1997) enumeran algunas características de este modelo: 1. La unidad doméstica constituye el primer ámbito social de percepción y evaluación del daño a la salud y, en general de los niveles de bienestar 2. Este modelo está estructurado como un sistema de conceptos, creencias y prácticas relativos a los estados de desequilibrio, en general, y al proceso salud/enfermedad/curación, en particular. 4

3. No constituye una oferta pública de servicio, y sus agentes no son terapeutas socialmente reconocidos. Sus actividades se extienden al núcleo parental y, en ocasiones vecinal. 4. Es simultáneamente una estructura de servicios y un espacio para la toma de decisiones relativas a la atención casera o a la canalización del enfermo hacia los otros sistemas médicos. 5. En cuanto modelo de atención su quehacer no se constriñe al área médica (preventiva o curativa), sino que incluye y reelabora conceptos y prácticas relativas a la alimentación y la nutrición, la higiene y el saneamiento básico, la educación y la recreación, la sexualidad y la reproducción, la religiosidad y las normas sociales, el trabajo y la vivienda, etc. 6. Sus relaciones con otros modelos de atención, y el hecho fundamental de atender y remitir a los del grupo doméstico lo sitúa como un agente de vinculación y de síntesis. Esto explica en gran medida la hibridez de muchos de sus conocimientos y prácticas, mayor que la apreciada en los sistemas profesional y tradicional. Modelo Tradicional (Arena Folk en Kleinman 1986) (MT). Saberes populares que se han ido transmitiendo de una generación a otra. El componente cultural es fundamental para el diagnóstico y proceso terapéutico que pueda recomendar el titular de este modelo que sería el curandero(a) en sus distintas variantes culturales. En este caso la especialista en las tareas reproductivas es la partera tradicional. Es un modelo dinámico que va adaptando sus conocimientos a las exigencias del contexto.

Modelo Profesional, Biomédico o Hegemónico (MP). Se caracteriza por una concepción de la salud biológica, clínica e individual con un enfoque curativo centrado en la enfermedad, medicalización de los procesos, práctica "tecnologizada" y una cultura medicocentrista que expropia al paciente del acto diagnóstico, la orientación y la toma de decisiones. Sus conocimientos representan en nuestro contexto lo que Jordan (1997) nombró Autoritative Knowledge (V.Supra)

Esta investigación se planteó en dos etapas metodológicas: una historiográfica y otra etnográfica.

En la etapa historiográfica inicié haciendo una revisión de la relación del Estado con los grupos indígenas en Brasil a partir de la posguerra, centrándome sobre todo en su actuación en el ámbito de la salud reproductiva. El Seminario “Saúde Pública no Brasil: História dos principais conceitos e instituições” impartido en el Intituto de Saúde Coletiva (ISC) de la UFBA de marzo a julio de 2007, resultó una excelente forma de aproximarme a mi objeto de estudio ya que al mismo tiempo de permitirme conocer la relación entre el Estado y distintos actores sociales del ámbito médico como del social, en el campo científico y el popular; me dio elementos sobre la historia nacional brasileña que de manera indirecta me acercó a la población indígena 5. Otras fuentes historiográficas fueron 5

Este Seminario estuvo a cargo de las Doctoras en Historia Tânia Maria Fernandes (Fiocruz) y Tânia Salgado Pimenta (ISC-Fiocruz)

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localizadas en la biblioteca de la FIOCRUZ, el Museo Nacional de Antropología y el Museo Nacional do Indio, en Rio de Janeiro. En esta primera etapa también indagué en las tasas de fecundidad y mortalidad existentes por región ya que estas me permitirían hacer una selección de la región donde presumiblemente se haría el trabajo de campo.

La revisión historiográfica evidenció una serie de actores fuera del Estado y de las prácticas populares, que impactaron considerablemente en nuestro periodo en las concepciones y prácticas reproductivas. No obstante de la amplitud de prácticas y concepciones que abarca el concepto de Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR) resultó insuficiente para explicar nuestro contexto por lo que fue necesario recurrir a otro concepto que diera cuenta del impacto de estos nuevos actores en el área de salud reproductiva. Recurrí así al concepto de Multiculturalismo (Dietz 2003, Cobo 1999) entendido como una manifestación de la diversidad, del pluralismo cultural y de la presencia en una misma sociedad de grupos con diferentes códigos culturales. No es una condición singular de la cultura moderna, es la condición normal de toda cultura. El multiculturalismo, sin embargo, en su versión actual, está vinculado a dos hechos sociales nuevos. El primero de ellos es la emergencia de grupos sociales que anteriormente eran invisibles. Es el caso en este trabajo de las culturas indígenas y las mujeres (Cobo 1999). Se trata de un proceso más amplio y profundo de re-definición y re-imaginación del Estado-Nación de cuño europeo así como de las relaciones articuladas entre el Estado y las sociedades contemporáneas (Dietz 2003: 9-13). Este concepto refiere al heterogéneo conjunto de movimientos, asociaciones, comunidades y – posteriormente- instituciones que confluyen en la reivindicación del valor de la “diferencia étnica y/o cultural” así como en la lucha de la pluralización de las sociedades que acogen a dichas comunidades y movimientos.

El Multiculturalismo en este trabajo es considerado para explicar el contexto histórico nacional de la salud pública en Brasil que presenta desde la pós guerra diversos actores que influyeron en las concepciones y prácticas en torno al cuerpo y a la reproducción, tomando en cuenta las acciones del Estado y aquellas de movimientos sociales como los de reivindicación étnica, el feminista y el sanitario que repercutieron considerablemente a nivel local e individual.

En la etapa etnográfica, el objetivo inicial fue seleccionar un Estado del Nordeste brasileño que cubriera ciertas características (tasas de fecundidad y mortalidad altas, alto porcentaje de población indígena) por lo que revisé políticas en torno a los derechos indígenas y a la medicina tradicional en general, y de la partería tradicional particularmente. Hasta febrero de 2008 todo indicaba que mi

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espacio etnográfico sería en el Estado de Bahía, sin embargo en el mes de marzo del mismo año las cosas cambiaron. Una vez que durante unos meses busqué la posibilidad de salir a un contexto indígena en Bahía, sin lograr concretizarlo por innúmeros motivos. Durante este lapso de tiempo mi proyecto seguía desarrollándose y lo que inicialmente era un estudio de las relaciones EstadoGrupos Indígenas, se convirtió en un estudio de contextos multiculturales en salud, donde era necesario encontrar un contexto con diversas propuestas de atención a la salud de las mujeres durante el proceso embarazo-parto y puerperio, esto último generado por la construcción historiográfica que evidenciaba la importancia de otros actores en salud reproductiva. Fue en esa coyuntura que é al Grupo Curumim que desde el primer momento, en voz de la Coordinadora Paula Viana, se mostró interesada y solidaria en lo que respecta a mi visita de campo.

Una vez en la Oficina de Curumim, con sede en Recife, Pernambuco, en entrevista con Paula Viana, ella habló de su experiencia como ONG en la cual abundaré más adelante, y a mi pregunta sobre su actuación en contextos indígenas mencionó un proceso de trabajo de reciente inicio entre los Pankararu, aldea indígena en Pernambuco. Ella habló que una semana antes había estado en la comunidad y que sin problemas me podía ar con la Coordinadora de la Organización Saúde Sem Limites (SSL) que opera en el municipio de Jatobá y trabaja con esta etnia desde 1998. El mismo día por la noche salí para Paulo Alfonso y al otro día platiqué con Andrea Gilberti, Coordinadora regional de SSL en Jatobá, quien a su vez me ó con la representante de las Parteras entre los Pankararu: María das Dores da Siva, mejor conocida como Dora, y con el grupo de parteras con las que la organización trabaja y quienes directamente fueron mis informantes durante todo el trabajo de campo.

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El Trabajo de campo entre los Pankararu estuvo orientado por dos objetivos básicos, conocer la historia local en salud reproductiva en la aldea Pankararu y los saberes reproductivos tomando en cuenta:

Prácticas y concepciones del cuerpo reproductivo desde la visión y concepciones nativas, enfatizando la síntesis que las mujeres (madres-parteras y grupo doméstico en general) puedan hacer de las distintas alternativas médicas consideradas en los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR) y las propuestas de los nuevos movimientos sociales.

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Para conocer cómo se ha realizado la reproducción de saberes por generación apliqué la observación participante enriquecida con entrevistas a madres, parteras tradicionales, personal de salud de instituciones y ONGs del área, e informantes clave dentro y fuera del área (Recife sobre todo), además de genealogías para el estudio de cuatro a cinco generaciones y constatar de manera diacrónica cómo han ido reproduciéndose los saberes y la reproducción de los mismos. Con la genealogía pude ver los cambios en la reproducción de saberes y/o concepciones y prácticas del cuerpo en distintas generaciones, de esta manera conseguí relacionar cómo han influido programas o políticas gubernamentales y no gubernamentales a lo largo del periodo de estudio, en la producción y reproducción de concepciones y prácticas sobre el cuerpo y la reproducción. Las técnicas básicas6 utilizadas en el trabajo de campo fueron la observación participante que implicó mi estancia permanente en la Aldea India Pankararu entre los Municipios de Jatobá, Petrolandia y Takaratú del Estado de Pernambuco por cinco meses distribuidos en un año (de marzo de 2008 a marzo de 2009), la aplicación de entrevistas semiestructuradas y cuestionario-genealogía a 39 parteras y aprendices, para el estudio de cuatro a cinco generaciones y constatar de manera diacrónica cómo han ido reproduciéndose los saberes y la reproducción de los mismos. Debo añadir que el discurso en las entrevistas fue el material privilegiado de análisis y se considera una construcción dialógica y situacional, en donde la/el entrevistada/o construyó su discurso en mi presencia y en distintas situaciones espacio-temporales del trabajo de campo. La idea original era que yo realizaría la transcripción de las entrevistas, sin embargo al momento de hacer un cálculo del tiempo que contaba para la redacción, ante 77 entrevistas por transcribir, opté por pedir el apoyo del Equipe de Tratamento de Material Cientifico (ETMC) que por recomendación de una antropóloga me prestaría sus servicios profesionales para realizar las 17 entrevistas más largas y de contenido relevante para mi trabajo; la otra parte fue mi responsabilidad.

Con la genealogía fue posible ver los cambios en la reproducción de saberes y/o concepciones y prácticas del cuerpo en distintas generaciones, y relacioné cómo han influido programas o políticas gubernamentales en la reproducción de estos saberes y prácticas. Asimismo fueron aplicadas entrevistas diacrónicas a Parteras, personal de salud en Instituciones Gubernamentales y No Gubernamentales relacionadas con la atención a la salud reproductiva de la población india Pankararu de la Posguerra hasta la actualidad. Todas las entrevistas aplicadas a parteras, personal Pankararu y de ONGs e instituciones operando en el área eran antecedidas por la 6

V. ANEXO III

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presentación de una carta de consentimiento informado que una vez firmada me daba la libertad de realizar la entrevista.

ii. Justificación de los periodos de estudio y los capítulos

A dona do Corpo o A camarada, es una concepción del cuerpo reproductivo analizado por algunas investigaciones entre los indios del Nordeste (Da Silva 2007; Macêdo 2007; Belaúnde y McCallum 2007, Belaúnde y Macêdo 2007) misma que en nuestro contexto ha venido reconfigurándose en las distintas generaciones, es por ello que la tomé como el eje central del análisis histórico del concepto de cuerpo y reproducción, observando la síntesis que distintas generaciones de mujeres (madresparteras y grupo doméstico en general) hacen de esta concepción a partir de distintos conceptos de cuerpo difundido por el sistema oficial de salud, las ONGs y los movimientos sociales implícitos en ambas instancias.

Este trabajo enfatiza la existencia de un contexto multicultural y usa una perspectiva histórica, por lo que trataré de exponer en los capítulos de esta tesis, cuáles son las concepciones del cuerpo reproductivo en distintos periodos históricos de la salud pública en Brasil en general y, particular y principalmente de la historia de la salud pública local. De nuestro análisis historiográfico, que abarca desde la pos guerra, derivan tres periodos Oficiales en la historia nacional derivados de la operación concreta de los Serviços de Proteção ao Indio-SPI, la Fundação Nacional do IndioFUNAI y la Fundação Nacional de Saúde-FUNASA7. No obstante, tomando en cuenta el impacto de los movimientos sociales tanto a nivel nacional como local aquí propongo cuatro periodos importantes en la historia de la salud pública en Brasil que impactaron diferencialmente las concepciones de cuerpo y con ello A Camarada (como se conoce comúnmente en la aldea Pankararu).

Tomando en cuenta el año de iniciación reproductiva (en base a la edad de la entrevistada y del hijo mayor) y los cuatro periodos considerados aquí, las parteras que participaron en esta investigación, se ubican ocho en el primer periodo-durante la gestión de los SPI (Año de iniciación reproductiva de 1943 a 1966); once en el segundo-durante la gestión de la FUNAI (Año de iniciación

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Para ilustrar estos periodos, en el ANEXO I de manera esquemática muestro la estructura de la historia local de la salud pública en el area pankararu, en base a la historia nacional, mismo que representa el esquema histórico que guía a este trabajo.

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reproductiva de 1968 a 1985); nueve en el tercero-transición FUNAI-FUNASA (Año de iniciación reproductiva de 1986 a 1996) y once en el cuarto-FUNASA (Año de iniciación reproductiva de de 1999 a 2008). Para la exposición de los datos, no obstante, tomo en cuenta los tres periodos oficiales 8 como lo ilustran los CUADROS 1, 2 y 3: SPI de 1943-1966; FUNAI: 1968-1988 y FUNASA: 1990-2008, para hacer coincidir los datos locales con la política nacional, y el caso de la transición FUNAI FUNASA en la Aldea la explico en base a la historia de dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local pakararu en general, como en la salud reproductiva particularmente. Las mujeres-parteras entrevistadas tienen memoria y experiencias concretas de los cuatro periodos, como parteras y muestran en su discurso una experiencia general. Como madres es más visible y viable situar la experiencia concreta de embarazo, parto, puerperio por periodo histórico.

Las parteras están distribuidas diferencialmente en las dos regiones del área: Pankararu y Entreserras, que a la vez ocupan tres Municipios con distinta densidad de población (Ver Cuadro 3, ANEXO IV)9. La residencia de las parteras se da sobre todo en el Área Pankararu, muy pocas en Entreserra. En el listado de SSL aparecían registradas parteras sobre todo del Área Pankararu, no así de Entreserra, por lo que de inicio me planteé no limitarme al listado de SSL, ya que imaginé que en el transcurso del trabajo aparecerían más parteras de esta otra área, cosa que no sucedió por dos motivos que se verán aclarados a lo largo de este trabajo: la mayor parte de los habitantes de Entreserras son inmigrantes y no tienen inculcadas prácticas tradicionales, las parteras son aquellas que han llegado de la región Pankararu y las nuevas son sólo aquellas que se están formando con SSL. Fuera de ahí en estos tiempos no hay mujeres que tengan solas a sus hijos. En entrevista con la cacique de la región de EntreSerra quedó claro que la población de esta región se ha ido constituyendo poco a poco, y por lo mismo no hay una tradición ancestral que no sea recién llegada y traída del área Pankararu (la otra región). Apenas hace tres años que llegó la conexión de la carretera de EntreSerra con el resto de la región Pankararu y es por estas fechas que también llegó el Polo Base y el Posto de salud. En pocas palabras la historia de Entreserra es reciente (2004) e interesante en el área biomédica.

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Tomando en cuenta el año de iniciación reproductiva de las parteras-madres entrevistadas y el periodo de operación de cada organismo. 9 La numeración de los Anexos en el documento no corresponde a la numeración real (en general por un rango de error -1). Véase al final del trabajo Fé de erratas.

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Como vemos en los Cuadros 1 y 2 (ANEXO IV), la población por Aldea varía significativamente, vemos así a Brejo dos Padres con 1127 habitantes (aldea más poblada perteneciente a la Región Pankararu) y Vila Nova con 29 (la menos poblada perteneciente a Entreserra).

La dispersión o no de la población por aldea es importante para que existan diferencias en la colaboración entre parteras y conformen al momento del parto el equipo de trabajo al que refiere COIMI (2007). Así vimos que este modelo de trabajo en equipo se da sobretodo en aldeas donde la población está más integrada: caso de Gitó, Logradouro, Brejo y medianamente en Saco dos Barros. En estas aldeas me tocó presenciar los Sistema de Atención a la Salud Reproductiva aplicado al proceso embarazo, parto y puerperio concretamente: el modelo de atención doméstico (MD) a cargo del grupo doméstico (llámese madres, esposos, hermanas o cualquier pariente de la gestante) es aplicado en momentos de primer nivel de atención, la madre da consejos durante el prenatal y apoya en el parto, por medio de saberes adquiridos por experiencia personal o familiar. El modelo de atención tradicional (MT) aparece casi a la par del MD, en este caso no hay tantas diferencias entre ambos, sólo que en este último las mujeres parteras son reconocidas colectivamente por su destreza no sólo fisiológica sino ritual al momento del parto; en estas aldeas integradas se logra que entre varias mujeres experientes hagan equipo a la hora del parto, casi siempre una es la que dirige y las demás apoyan junto con la familia de la gestante. Finalmente el modelo médico profesional, biomédico o hegemónico (MP) tiene una actuación al momento de percibir un riesgo en el embarazo o en la atención al pré natal en las últimas generaciones. El MD se evidencia sobre todo en grupos domésticos con un ciclo de vida en formación10, cuando en el grupo hay muchos niños y todos los adultos están encargados de cuidarlos y en el caso de las mujeres amamantarlos entre parientes: el hijo es del colectivo.

La lógica de exposición de los capítulos pretende ser fiel a este planteamiento. Como ya mencioné en el marco teórico inicial, los conceptos que nos guían son el funcionamiento de los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR) por periodo histórico nacional y local de los servicios de 10

Las etapas del ciclo familiar que tomaré en cuenta son las citadas por De Teresa (1992): Etapa de formación: primeros años de existencia de la familia, donde los padres son los únicos trabajadores reales y/o potenciales; lo hijos, por su edad, todavía no pueden trabajar. b) Etapa de consolidación: se inicia a partir del momento en que los hijos empiezan a participar en las actividades productivas generalmente a partir de los catorce años. Este hecho altera el número de trabajadores y la relación consumo trabajo c) Etapa de reemplazo, empieza cuando los hijos salen de la unidad doméstica definitivamente y sólo quedan en ella aquellos que van a sustituir a los padres; se da el caso en que no sólo quedan los padres. Los hijos que reemplazan a los padres iniciarán por su parte otro ciclo familiar ya que contraerán matrimonio y empezarán a tener hijos. En esta etapa, la presión del consumo sobre el trabajo vuelve a intensificarse pues por un lado los padres dejan de ser parte de los trabajadores y por el otro, el nacimiento de otros aumenta el número de consumidores. a)

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salud, por lo que cada capítulo inicia respondiendo a las preguntas: ¿cómo es que la responsabilidad de la salud reproductiva recayó de manera diferencial por periodo, en la medicina doméstica, tradicional y/o profesional? Y desde ahí ¿cuáles eran las concepciones y prácticas del cuerpo reproductivo de los Pankararu en dicho periodo? Se hará énfasis, en los capítulos respectivos, sobre los nuevos actores en salud que impactaron las concepciones de cuerpo y reproducción y, finalmente tomo en cuenta en cada periodo la relación del cuerpo con la persona (individual) y el colectivo.

CAPITULO 1. Este capítulo revisa el proceso de construcción-invención de la identidad Pankararu, ubicada en el contexto de la etno-génesis de los pueblos indígenas del Nordeste, producto de diversos mestizajes e invenciones rituales, explicables sólo en la relación de estos grupos con el Estado. Me sitúo como una actor más en el área y me ubico socialmente en mis múltiples identidades: género, generación, nacionalidad, entre otras, que permitan al lector ver en este trabajo mis habilidades y limitantes en la interpretación del contexto Pankararu (Rosaldo 1989). A esto le sigue un esbozo del modelo de atención doméstico (MD) al referirme a la cotidianidad Pankararu en torno al grupo doméstico y al proceso embarazo, parto y puerperio.

CAPITULO 2. Este capítulo intenta una aproximación a la relación del Estado brasileño con las prácticas de las parteras a partir de la Posguerra y tiene como eje de análisis la Historia de la Salud Pública en Brasil11. La primera parte titulada: Antecedentes historiográficos de la relación del Estado con las prácticas de las parteras busca explicar por un lado el lugar subordinado que ocuparon las prácticas populares en el sistema de salud brasileño desde el siglo XIX, y por otro lado la invisibilidad de la población indígena en los planes de salud nacionales. En la segunda parte titulada Modelo de Atención Doméstico y Tradicional. A camarada y el cuidado del embarazoparto-puerperio, reviso el periodo de los Serviços de Proteção ao Indio (SPI), primer órgano del Estado que ó con los Pankararu en 1950. En este periodo los sistemas de cuidado a la salud

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La concepción de Salud Pública que guía este trabajo la retomo de Porter (1994) que ubica ese concepto dentro la historia social de la biología y la cultura. Su conceptualización aparte de tomar en cuenta el contexto sociopolítico, modera algunos de los principales planteamientos tanto de la heroica como anti-heroica historia de la salud pública citada en Edler (1998). Para esta autora la profesionalización de la salud pública es resultado de una mezcla ecléctica del conocimiento especializado tanto de la medicina como de las ciencias sociales. La medicina sólo fue un componente de la especialización de enfermedades y la prevención y preservación de la salud. El poder de los profesionales fue limitado dentro del ambiente sociopolítico en el cual operaba. La complexión política de los gobiernos y sus prioridades determinaron el poder de los profesionales en el dominio de la regulación de la salud. Estas prioridades varían de acuerdo a los contextos nacionales, momentos históricos y dependen de la economía del libre mercado, las necesidades de explotación económica colonial frente a la igualdad de oportunidades en salud. Estas fueron metas políticas más que profesionales. Aunque no se niega el poder ideológico de especialistas expertos, resultaría reduccionista sugerir que la salud pública está representada por una visión puramente médica (Ibid:19).

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son básicamente representados por la Medicina Doméstica y Tradicional, los servicios de salud del Estado son prácticamente inexistentes en el área; madres, parteras y de familia en general son los responsables directos del proceso reproductivo. En el discurso de las ocho entrevistas de parteras-madres que le dan sustento a este capítulo, es notorio que el eje de referencia de la reproducción biológica y social es el colectivo antes que el individuo. La partera, que también es gestante en algún momento, presta atención con su propio cuerpo. Se comparte un medio intersubjetivo con las gestantes, en ese sentido es aplicable parcialmente el concepto de modos somáticos de atención de Csordas (2008: 372). Las maneras por las cuales da atención a/con su cuerpo, no son ni arbitrarias, ni biológicamente determinadas, sino culturalmente constituidas. Aún así este concepto se limita a la relación partera gestante desde una visión occidental del cuerpo, sin tomar en cuenta la relación partera/camarada con gestante/camarada, es decir, en el caso Pankararu estamos hablando de la interacción de cuatro agentes con voluntad propia que veremos en los próximos capítulos como se reconfiguran en el tiempo, en la medida que las parteras se ven influenciadas por concepciones y prácticas del cuerpo que van incorporando creativamente a sus habitus y con el tiempo se vuelven parte de la cultura que comparten con la gestante.

CAPITULO 3. En la primer parte se revisa El periodo de la FUNAI. El derecho a la salud del Estado: modelo profesional, alópata o hegemónico, donde se retoma la experiencia reproductiva de parteras y madres durante la gestión de la FUNAI (1967-1985), que prácticamente comprendió el periodo de la dictadura militar brasileña (1964-1985). El objetivo es explicar los años de la FUNAI entre los Pankararu en el área de salud, que comprendió, a nivel de la historia de la salud pública en Brasil, la primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario (1964 a 1974). No obstante que la lucha por los derechos se inicia desde 1943 con los viajes de varios líderes indígenas a las instituciones asistencialistas del Estado (Arruti 1996), la principal demanda era la tierra y sólo eran unas cuantas personas las poseedoras de la información y los beneficios por lo que, como vimos en el capítulo anterior, la presencia del Estado en el área de salud era prácticamente inexistente. En el periodo tratado en este capítulo la población ya está al tanto de su situación ante el Estado, y son sabedores que de su representación como indígenas depende el a los derechos que abarcaban, entre otras cosas, la asistencia en salud: modelo profesional, alópata o hegemónico (MP)

En la segunda parte de este capítulo abordo el Impacto de los Movimientos Sociales en el área de salud. El fin del a Dictadura Militar (1985) y la Nueva Constitución de 1988. Periodo de transición de FUNAI a FUNASA /ONGs. Se trata del periodo de transición de la FUNAI a

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FUNASA como encargada del área de salud indígena. En este periodo a nivel nacional se dan modificaciones constitucionales importantes, entre ellas destacan el reconocimiento de los pueblos indios y el surgimiento del Sistema Único de Salud (SUS), que tendrá importantes repercusiones en el último periodo considerado en esta tesis. Los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (Kleinman 1986 y Menéndez 1992) que he trabajado hasta ahora, se ven influenciados en este capítulo por dos movimientos sociales que se manifestaron en el contexto del movimiento sanitario: el movimiento de reivindicación étnica por parte de los Pankararu iniciado en los 60’s y consolidado en 1988 con el reconocimiento de los indígenas en la constitución; y el feminismo, que aunque inició en la década de los 60-s y 70-s en Estados Unidos y Europa en el marco de las dictaduras militares sudamericanas, en Brasil tuvo su impacto en los años 80s, tanto en las políticas de salud nacionales como en la dinámica local Pankararu. Este periodo de tránsito es fundamental para explicar, en el próximo capítulo, el impacto de estos movimientos sociales en los conceptos de cuerpo y reproducción entre los Pankararu, una vez que en 1991 queda formalmente a cargo de la salud indígena la FUNASA, y se inicia un nuevo proceso dentro del área de la salud reproductiva que incluye la participación de ONGs que más tarde tendrán importante impacto en la aldea Pankararu, es el caso de Saúde Sem Límite (SSL) y Curumim. En este capítulo considero también los lineamientos de operación del Movimiento del Parto Humanizado y la aparición a nivel nacional de ONGs como actores importantes en el área de salud reproductiva que promueven directa o indirectamente esta perspectiva. La historia local en este periodo gira en torno a dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local Pakararu en general, como en la salud reproductiva particularmente, se trata de la líder Quiteria y la partera Dora, ambas parte de un mismo grupo genealógico.

CAPITULO 4. Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva y el Parto Humanizado. Periodo de la FUNASA y ONG´s. En 1991 la Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) queda oficialmente como única responsable de la salud de los pueblos indios. Esta Institución pasó a priorizar la estrategia de terciarización de ejecución de las acciones de salud indígena, por intermedio de convenios firmados con ONGs indígenas o indigenistas, instituciones de enseñanza e investigación e incluso Prefecturas Municipales que demostrasen competencia técnica para esto (Varga, István e De Camargo 2001). En la aldea Pankararu es destacada la participación directa de FUNASA, Saúde Sem Límite (SSL) y la Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), e indirectamente de Curumim, en el área de la salud reproductiva para este periodo.

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En la primer parte de este capítulo reviso la II Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (II CNSPI), misma que aún carece de una perspectiva propiamente indígena, al ser diseñada y planeada sólo con la participación del órgano indigenista. La controvertida confrontación entre FUNAI y FUNASA en el ámbito nacional durante sus primeros años de gestión de FUNASA, bien puede explicarse en que la primera presumía tener una perspectiva indígena, que le permitía una atención diferenciada que la FUNASA no ofrecía, aunque la cobertura de la segunda era considerablemente mayor.

En la segunda parte del capítulo, inicio retomando el impacto de la III y IV Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (III y IV CNSPI), que tuvieron como característica relevante la mayor participación de indígenas. A pesar de que a nivel nacional la FUNASA fue oficialmente nombrada encargada de la salud indígena desde 1991, no es sino hasta 1999 que llega a la aldea Pankararu, y entre 2000 a 2003 cuando inicia a operar en el área. Trato aquí de describir el impacto de la llegada de la FUNASA con el surgimiento de agentes de salud y la desaparición de espacios de participación indígena que anteriormente promovía la FUNAI, y que tenía como característica la lucha de los derechos indígenas fuera del Estado: en voz de algunas viejas lideranças la entrada de la FUNASA al área implicó la institucionalización del movimiento indígena, al ser contratados potenciales líderes por la institución, como empleados-asalariados. Prácticamente a la par de la entrada operativa de la FUNASA a la Aldea, entró a operar Saúde Sem Límite (SSL), ONG que retoma en sus talleres los lineamientos del parto humanizado y que influye de manera considerable en las concepciones y prácticas reproductivas de la cuarta generación.

Es objetivo central en este capítulo evidenciar una confrontación de significados entre las viejas y nuevas generaciones, y mostrar el cambio de un concepto de cuerpo colectivo a uno individual, al posicionar a la mujer y no al colectivo como centro de la reproducción. Destaco igualmente el papel de Dora en la transición de concepciones de un cuerpo colectivo a un cuerpo individual influenciadas en parte por el mismo sistema oficial y en parte por los talleres de SSL, y en últimas fechas de la actuación indirecta de Curumim en el área. La atención del embarazo parto y puerperio cambió con la aparición del pré natal en Petrolandia en 1990 y en la aldea en 1999.

CAPITULO 5. Cuerpo y reproducción en el multiculturalismo. Hacia un sistema intercultural en salud. En la primera parte de este capítulo a modo de recapitulación, reviso las transfiguraciones del concepto de camarada a lo lago de los periodos históricos revisados en los cuatro capítulos anteriores. Enseguida un apartado se dedica a la interrogante sobre un posible sistema de salud

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intercultural en el área Pankararu centrándome sobre todo en los actores en salud indígena dentro de la historia de la salud pública brasileña. Finalmente, la diacronía que caracteriza este trabajo será concluida con una mirada sincrónica, donde el objetivo es ilustrar a los actores en salud locales y externos a la aldea en su interacción.

En esta última parte explico cómo fue mi interacción con los otros actores en salud: ONG´s, médicos, enfermeras, funcionarios de la FUNAI y FUNASA. La construcción dialógica en torno al pré natal que parece haber sido el detonante fundamental de una nueva forma de percibir a la Camarada, será el eje que guíe esta segunda parte, central para explicar alianzas y tensiones entre actores concretizadas en dos concepciones del cuerpo que coexisten en la actualidad: una más relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reivindicación étnica, y la otra más relacionada con la persona, fomentada por el movimiento del parto humanizado, fruto del movimiento feminista. Las mujeres entrevistadas se inclinan por estos discursos dependiendo si se posicionan como “aprendiz de partera” o como madre Pankararu.

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CAPITULO 1

Los Pankararu del Nordeste Brasileño

1.1 Los indios del Nordeste1

Oliveira (1999) menciona que los pueblos indígenas del Nordeste de Brasil, no fueron objeto de especial interés para los etnólogos brasileños. El resurgimiento de los pueblos indígenas en el Nordeste, se dio tímidamente a partir de la década de los veinte y predominantemente en los años 70 del siglo XX, luego de ser considerados extintos o “indistinguibles de la población nacional” (Ribeiro 1977 citado por Carvalho, mimeo). Este resurgimiento puede ser entendido como un trayecto que realizan para recuperar la identidad indígena, y por ese medio, sus derechos históricos, dentro de los cuales la retomada de los territorios es lo más importante2. Sin duda las lagunas etnográficas y los silencios de la historiografía -componentes de un discurso del poder (V. Trouillot 1995 en Oliveira, 1999) – constituyen fuentes que explican el por qué en la década de 1950, la relación de los pueblos indígenas del Nordeste incluía diez etnias, y cuarenta años después, en 1994, esa lista montaba a 23 (Oliveira, OpCit) El mismo autor plantea que es a partir de hechos de naturaleza política –demandas de tierra y asistencia formuladas al órgano indigenista- que los actuales pueblos indígenas del Nordeste son colocados como objeto de atención para los antropólogos asentados en las universidades de la región (sobresalen algunos Departamentos de la UFBA y la UFPE). Es como resultante de este contexto que surge el primer intento de definición de los “indios del Nordeste” como una unidad, esto es, un conjunto étnico e histórico integrado por los diversos pueblos adaptativamente relacionados a la Caatinga e históricamente asociados a las frentes pastoris y al padrón misionero de los siglos XVII y XVIII (Dantas e outros 1992. En Oliveira OpCit: 18)

Arruti (1996) revisa que hasta las primeras décadas del siglo XX se sostenía el diagnóstico de la extinción de los pueblos del Nordeste naturalizando una realidad producida por decisiones estatales, de fondo jurídico. A finales de 1930-1940 los investigadores que comienzan a interesarse por los “remanecentes” del Nordeste se aproximan con una perspectiva evolucionista. Transformar en nacionales a las poblaciones indígenas significaba finalmente acabar con todas las figuras de reserva, sea de tierra o de mano de obra, que entonces pasan a estar libres para su mercantilización. Así, en lugar de varias aldeas situadas en las islas de São Francisco, es creada en 1961, una única Villa la de N.S. de Assunção. Esta práctica de concentrar en un mismo territorio a varias aldeas no 1

En este apartado retomo básicamente los textos de Oliveira (2004) y Arruti (1996). En su trabajo de clasificación de las áreas culturales indígenas existentes en el país, Eduardo Galvão (1979(1957):2256) manifiesta dudas en cuanto a la última de ellas –la onceava titulada “Nordeste” (Que iria do litoral da Paraíba ao sul da Bahia, abrangendo também o sertão de Pernambuco, Alagoas, Bahia e Minas Gerais) en poseer, efectivamente, una unidad y consistencia igual a las demás (En Oliveira OpCit.) 2

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era nueva: lo mismo sucedió con la misión de Santa María y con las de Cimbres y Monte Alegre en 1762 y con la de Palmeira de los indios y otras, localizadas en Paraíba, en el año de 1763 (Barbalho 1988: vol.8, en Arruti 1996).

El indio no era más pura alteridad que tiene la cualidad de la autonomía, él ahora es parte de la población de súbditos que forma un todo orgánico que da contenido a la idea de civilización. Por eso no es más objeto de destrucción y sí masa moldeable, objeto de intervención transformadora. Se intensifica y se explica por eso, principalmente en el Nordeste, la política de reunión de diferentes grupos indígenas en los mismos aldeamientos como forma de homogeneizarlos racial y socialmente, reduciendo el número de aldeamientos y volviéndolos más densamente poblados, acelerando también la liberación de nuevas tierras (Ribeiro 1970, en Arruti 1996). El órgano indigenista, siempre manifestó su incomodidad y vacilación en actuar junto a los “indios del Nordeste”, justamente por su alto grado de incorporación a la economía y a la sociedad regional. El padrón habitual de acción indigenista ocurría en situaciones de frontera en expansión, con pueblos indígenas que mantenían bajo su control amplios espacios territoriales y que poseían una cultura manifiestamente diferente de aquella de los no indios. Establecer la tutela sobre los “indios” era ejercer una función de mediación intercultural y política, disciplinadora y necesaria para la convivencia entre los dos lados, pacificando la región como un todo, regularizando mínimamente el mercado de tierras y creando condiciones para el llamado desarrollo económico (Oliveira, 2004)

El mismo autor habla de dos procesos de territorialización y tres procesos de mestizaje importantes: los dos procesos de territorialización mencionados por Oliveira (2004) tienen que ver justamente con esta Ley de tierras de 1850, cuando los gobiernos provinciales declaran extintos los antiguos aldeamientos indígenas e incorporan sus terrenos a comarcas y municipios en formación. Paralelamente pequeños agricultores y hacendarios no indígenas consolidan sus glebas, o por arrendamiento establecen control sobre fracciones importantes de las tierras que, en ausencia de otros postulantes, todavía permanecían en manos de los antiguos moradores. Es lo que sucedió, por ejemplo, con los Pankararu, de Brejo dos Padres, que describen la extinción del antiguo aldeamiento haciendo referencia al “tempo das linhas” cuando ocurrieron los trabajos de demarcación y distribución de lotes (Arruti 1996). El segundo movimiento de territorialización tuvo inicio en la década de 1920, cuando el Gobierno de Pernambuco reconoció las tierras donadas al antiguo aldeamiento misionario de Ipanema (1705) pasándolas al control del órgano indigenista

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“para que nela resida [issem]os descendentes dos Carnijos” hasta que pudieran ser liberados de esa tutela (Peres 1992, en Oliveira 2004), caso de los Fulniô que adquieren ese nombre a partir de la implantación del Posto, que mantienen su lengua (Yatê) y un periodo de reclusión ritual (o “ouricouri”) constituyéndose así como los más claramente indios entre la población indígenas del Nordeste. El proceso de territorialización operó como un proceso antiasimilacionista (Cardoso de Oliveira 1972 En Oliveira, OpCit: 26)

Los mestizajes tienen que ver con la incorporación en el Estado portugués de un contingente de indios, los casamientos interétnicos y la incorporación de indios a municipios y comarcas en formación con la promulgación de la Ley de tierras de 1850. Con esta ley, se inaugura una política fundiaria todavía más agresiva a través de una decisión agregada a aquella ley que mandaba incorporar a los propios nacionales a las tierras de las aldeas de indios que “viven dispersos y confundidos en la misma población civilizada” (CUNHA 1992 en Arruti 1996). Así, después de quebrada su resistencia militar, e introducidos en la lógica militar por las misiones, esa nueva orientación los lleva al mestizaje, estrategia más eficaz que el desaparecimento. Por eso en ese último momento, los argumentos para la definición de una política dirigida a esos grupos ya no eran apenas de carácter fundiario o cuantitativo, en que se acusaba la necesidad de nuevas tierras o la presencia de pocos indios para la reducción o agrupación de aldeas, sino cualitativo, de carácter comportamental, donde se pretendía evaluar si aquellas poblaciones continuaban aparentando o no ser indígenas, después de toda una larga política de conversión y mezcla; si ellas continuaban o no realizando sus tradiciones, después de ser tantas veces reprimidas por los poderes locales (Arruti 1996).

A partir de la década de los 30 fueron implantados Puestos Indígenas en diversas áreas del Nordeste, planeando atender las poblaciones allí situadas. En 1937 eso ocurrió con los Pankararu (Brejo dos Padres, Pernambuco) y los Pataxó, da Fazenda Paraguassu/Caramuru (Ilhèus, BA) (…) En la mayor parte de esos casos las tierras fueron demarcadas y destinadas a las poblaciones atendidas (Oliveira, 2004: 27). Siguiendo la lógica de exposición histórica de Arruti (1996), todo indica que no fue sino hasta 1940-1941 cuando se realizó la fundación real del puesto indígena Pankararu, que significó la transformación de los caboclos de Brejo en indios Pankararu. El año de 1943 marca para el área indígena el inicio del empreendimento tutelar, bajo la gestión de Agenor da Silva Guedes (ibídem) En líneas generales, ese proceso de territorialización trajo consigo la imposición de instituciones y creencias características de un modo de vida propio a los indios que habitan las reservas indígenas y 19

son objeto, con mayor grado de compulsión, del ejercicio paternalista de la tutela (hecho independiente de su diversidad cultural). De entre los componentes principales de esa indianidad (Oliveira 1988) cabe destacar la estructura política y los rituales diferenciadores (Ibidem)

La estructura política de casi todas las áreas pasó a incluir tres papeles diferenciados: Cacique (líder político), Paje (líder religioso) y Consejero (es decir, miembro del Consejo Tribal) tomados como tradicionales y “auténticamente indígenas”. El ritual del Toré fue adoptado como diferenciador de los pueblos indígenas del Nordeste. “Mas a política indigenista oficial exige demarcar discontinuidades culturais em face dos regionais, e assim o processo de territorialização ganha características bem distintas do que ocorreu nas missões religiosas. O ritual do Toré, por exemplo, permite exibir a todos os atores presentes nessa situação interétnica (regionais, indigenistas e os próprios índios) os sinais diacríticos de uma indianidade (Oliveira 1988) peculiar aos índios do Nordeste (Oliveira 1999:28)

Arruti (1996) plantea que el proceso de territorialización no debe ser entendido como unilateral, dirigido externamente y homogeneizador, pues su actualización realizada por los indígenas conduce justamente a lo contrario, esto es, a la construcción de una identidad étnica individualizada de aquella comunidad frente a todo el conjunto genérico de “indios del Nordeste”. Los Pajés Pankararu pueden enseñar a las comunidades de parientes desgarrados como se hace un praiá (ceremonial en que las máscaras danzan representando “los encantados”), pero cada nueva aldea, (así como cada grupo étnico ahí surgido, como los Pankararé, los Kantaruré, y los Jerimpancó) levantará su propia “casa dos praiás” instituyendo su propia “galeria de encantados” más antiguos (Ibidem)

Cada grupo étnico repensa a “mistura” e afirma-se como uma coletividade precisamente quando dela se apropria segundo os interesses e crenças priorizados (Oliveira OpCit: 28)

Cada comunidad es imaginada como una unidad religiosa y es esto lo que la mantienen unificada y permite crear las bases internas para el ejercicio del poder. Una metáfora accionada por diferentes grupos en variados contextos, conecta las generaciones del pasado y las del presente (…) los antepasados serían “os troncos velhos” y las generaciones actuales “as pontas de rama”. Cuando las cadenas genealógicas se pierden en la memoria y no hay más vínculos palpables con los antiguos aldeamientos, las nuevas aldeas tienen que apelar a los “encantados” para alejarse de la condición de “mistura” en que fueron colocadas. Solo así pueden reconstruir para sí mismas la

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relación con sus antepasados (O su “Tonco velho) , pudiendo venir a redescubrir-se como “pontas de rama” (Ibid: 29)

Los viajes realizados por los líderes indígenas del Nordeste a las ciudades sedes del órgano indigenista (Recife, Brasilia, Rio) contribuyeron mucho a esta unidad de grupos, de orígenes diferentes o no, por lazos de afinidad y parentesco en la producción de una comunidad ritual más abarcadora y en expansión, llevando a la constitución de circuitos abiertos de intercambio de hombres, informaciones y cultura. Muchas veces esos viajes y esa comunidad ritual son fundamentales en la formación de los propios individuos, cuya memoria personal es indisociable de ese vínculo colectivo (Arruti 2004: 245)

1.2. Los Pankararu del Nordeste “As sementes de novos Encantados, o levantar o Praia, a descoberta do segredo e a multiplicação dos terreiros formam um sistema de metáforas criativas, abertas, cuja maior característica é a de permitir aos Pankararu reinvestirem permanentemente o mundo de um caráter mágico, onde o cultural não se opõe ao histórico, o mítico não se opõe ao ritual, a ordem natural não exclui a criação humana e onde o humano é a base do sobrehumano. Aqui, o reencantamento não é uma retomada, uma restauração, uma revivescência, é o próprio modus operandi”(Arruti, 1996)

Hohental (1960 citado en Arruti 1996) encuentra la primera referencia al etnónimo Pankararu en un relatorio de año de 1702, referente a la aldea de N S do O organizada por misioneros jesuitas en la isla de Sorobabé. Son citados junto a otros tres grupos, los Kararúzes (o Cararús), los Tacaruba y los Porus. El aldeamiento, entendido como asociación de distintas aldeas, es bien anterior a esta fecha y Hohental (OpCit) permite sugerir que los Pankararu y los Porú se habrían agregado a él entre 1696 (año de un velatorio donde no son citados) y 1702. Más tarde los Pankararu y los Porú, que aparecen nuevamente asociados, son localizados en otras dos aldeas: del Beato Serafim, en 1846, y en el de N S de Belém, en 1845, organizados por capuchinos italianos en las islas de Vargem y del Acará, también en San Francisco. Según su tradición oral los Pankararu serían parientes de los Pankararé, localizados en el Raso da Catarina estado de Bahía, de los cuales se habrían separado por fisión de un grupo anterior, a partir del desmembramiento de un primer aldeamiento localizado en el entonces designado Curral dos Bois (BA) (HOHENTAL 1960; en Arruti 1996). El aldeamiento de Brejo dos Padres se constituyó así, como fruto de la estrategia de

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desterritorialización que llevó a la repartición, o a la concentración de diferentes grupos étnicos en un mismo espacio restricto (Arruti 1996) Es en las narrativas sobre las “linhas” que los Pankararu plantean su identidad colectiva: “as linhas” son la demarcación física de los lotes que cruzaron toda la extensión del “Brejo”. Es ese registro memoralístico, fuente de diferentes narrativas de dominio común, el primer elemento productor de una “identidad colectiva”. Son las historias de las “linhas”, de las expulsiones de las tierras por el apossamento directo o por el progresivo avance de ganado, de las invasiones de al aldea por los de Takaratú que constituyen la materia prima de lo que Halbwachs (1990 en Arruti 1996) llamó “comunidad afectiva”. Parte del sentimiento de pertenecer a una comunidad que hoy es identificada como Pankararu está en el compartir esa memoria de esos eventos. No se trata de un conjunto de historias ilustrativas de situaciones y sentimientos pasados, sino de narrativas que todavía hoy encuentran eco en las experiencias presentes y que, de alguna forma, tienen la capacidad de explicar posiciones políticas, estigmas, rencores, motivando la propia acción social.

Siguiendo el análisis de Arruti 1996, en el caso Pankararu, así como en la mayoría de los casos conocidos en el Nordeste, los lazos territoriales son fundamentalmente lazos memoriales. El sistema de metáforas que describe esas concentraciones, dispersiones y cristalizaciones étnicas se organiza según el par de categorías de parentesco Troncos Velhos/Pontas de rama que traducen para este grupo la distancia entre ellos y sus antepasados, “indios puros”, o entre grupos más antiguos y más nuevos, tanto en lo que respecta a su apariencia física como a sus tradiciones, significando la solución clasificatoria para los fenómenos de naturaleza identitaria de la “mistura”. En este caso pueden ser considerados parientes o grupos política y territorialmente distintos, a través de ancestros comunes (reales o imaginarios) o, de forma mucho más amplia, simplemente todos los “indios”, por oposición a todos los “civilizados” “blancos” o “brasileños” La oposición continuidad y complementaridad entre “troncos” y “puntas”, que marca la relación entre familias dentro de la aldea Pankararu, como entre los Pankararu y otros grupos, sirve como una forma de pensar el tiempo y sus efectos, no apenas según una genealogía, sino sobretodo según un juego entre la imagen de lazos naturales y experiencias eminentemente históricas.

Si en el pasado diferentes grupos pudieron ser reunidos en un mismo territorio como estrategia de sobrevivencia, porque no pensar que hoy, también como estrategia de sobrevivencia, un grupo pueda dar origen a otros, multiplicando los territorios indígenas?

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El Toré fue instituido como criterio básico del reconocimiento de la remanescencia indígena, volviéndose expressão obrigatõria da indianidade en el Nordeste (Arruti 2004: 256). Al narrar los eventos en que se enseña el Toré o se levanta una aldea es común que los Pankararu acrecenten que en esos casos se trata de “transmitir a semente”. (….) A “semente” é a forma material porque os encantados se manifestam pela primeira vez aos Pankararu (...)” (Arruti, 2004: 271) “o dilema mais dramático do ponto de vista da identidade étnica para os Pankararu é o fato de todo esse sistema estar ameaçado em sua reprodução, já que eles teriam sido expropiados também de seu segredo, de seu mistério. Além da “mistura” territorial e biológica que agride mais manifestamente a identidade Pankararu, mas que é enfrentada por meio de mecanismos sociológios que envolvem o estabelecimento de critérios de exclusão e inclusão constrastivos e constrastuais (Arruti 1996: cap4), há essa “expropriação” de natureza cosmológica. Isso porque, depois de terem assistido a destruição de sua morada nas Cachoeiras de Paulo Alfonso pela construção das barragens, os Encantados migraram para a cachoeira de Itaparica, mas recentemente teriam novamente assistido a uma destruição de sua morada coma construção de novas barragens. Extintas as cachoeiras, os Pankararu estão limitados ao panteão de Encantados já existente a àquele universo dos que ainda podem vir a se manifestar. Isso, no entanto, é considerado insuficiente para continuar contemplando a sua expansão demográfica . Hoje os Pankararu trabalhan no descubrimento de um novo “segredo” (Ibid: 274)

Transmitir la semente para un grupo nuevo, enseñar el Toré, levantar una aldea, no son metáforas vacías. El “regimen dos encantados” fortalece los referentes culturales de los cuales brotan las metáforas de emergencia étnica. La capacidad de guardar en sus “sobrenomes”, mantenidos con celo y discreción sobre su designación oficial, una multiplicidad étnica original y homóloga a la naturaleza múltiple de las “sementes”. De cada una de ella pueden ser levantados más de dos decenas de Encantados, “Levantar aldeias” surge como el correlato directo de la práctica religioso y mística de “levantar o praiá”, cuando en ambos casos los indios precisan establecer o con lo sobrenatural para descubrir “o segredo” del nombre, de los toantes y del “regimen particular” que individualiza sea al praiá o a la nueva aldea. El “segredo” es también un conector entre esos dos campos de la práctica político-religiosa, ya que es el descubrimiento de un determinado misterio del “encantamento” lo que marca el origen de un panteón de Encantados, así como la identidad del pueblo al cual ese panteón corresponde. Por otro lado, la permanente emergencia de Encantados, todavía es considerada fundamental en el mantenimiento de la fuerza vital de una aldea, una vez que su número de cierta forma debe acompañar el crecimiento demográfico de esos grupos, ya que son ellos que presiden tanto los rituales “particulares”, de naturaleza doméstica, como los Toré de naturaleza pública, la expansión de ese panteón de los encantados es la

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contrapartida y la condición de expansión de los grupos familiares y de la fisión de los grupos más amplios de alianzas locales (Ibid: 275).

Por eso, transmitir a semente e ensinar o Toré, no implica la simple enseñanza de una coreografia, ni el “resgate” de uma tradição por motivos de preservación cultural. Se trata de la transmisión de un conocimiento de naturaleza mágica. A semente es el primer “camino até os Encantados”, que el tronco viejo da al grupo emergente; camino que la “Ponta de rama” perdió a lo largo de la sucesivas misturas a que fue sometida. Después de recibida a semente, cabe al grupo emergente descubrir su propio caminho y su propio segredo, es decir, la forma de y producción de sus encantados, fulcro de la identidad del grupo. Enseñar el Toré por lo tanto, no implica la simple diseminación de una semejanza, sino también la posibilidad de producir diferencias (Ibidem) Dessa forma, se os grupos de tronco velho se distinguem das pontas de rama, em um primeiro momento, precisamente por sua relação com o sobrenatural, fonte de sua “força” como “aldeia”, eles também são os agentes que disseminam essa força, ainda que não de uma forma direta. Tal transmissão é mediada pela “semente”, que deve ser cuidadosamente cultuada e cultivada, isto é, pelo exercício ritual continuado do novo grupo, para que dela possa brotar a “ponta” que havia sido cortada de sua base. A “autenticidade”, assim como a memória desses grupos, não são vistas por eles como algo que simplesmente existe, independentemente de suas ações, mas sim como resultado de um trabalho, que se expressa na tecedura dos seus próprios “praia”, nos seus próprios “toantes” e usa as próprias formas de devoção, isto é, no seu “segredo”. A sua singularidade com relação aos “brancos” ou a outros grupos é resultado desse trabalho místico e social que os leva do terreno do caboclo ao do índio indistinto (de natureza jurídica) para o território especificamente Atikum, Massacará, Xukuru etc. (Arruti, 2004: 276).

Actualmente la etnia Pankararu (V. MAPA en ANEXO I) está localizada en tres municipios del Sertão Pernambucano, y próximos al Rio San Francisco: Tacaratú Jatobá y Petrolândia (Athias 2004, COIMI 2007). Este grupo fue reconocido por el Estado en 1938, y sus tierras reivindicadas desde los primeros registros de los Serviços de Proteção ao Indio (SPI) en 1930, corresponden a 14,290 ha. El eje central de esa área es el Local de Brejo dos Padres. La tierra Pankararu está dividida en dos partes: Aldea Pankararu y Entreserras, la primera con 8100 ha. efectivamente demarcadas y homologada en la década de los 80 y la segunda sometida a un nuevo proceso de identificación. Esa distinción entre dos áreas y dos poblaciones sugiere que los Pankararu todavía están en proceso de territorialización y su sociogénesis, bajo un determinado punto de vista, todavía puede ser considerada una cuestión abierta (Arruti 2004; Athias 2004ª, 2004b, 2007; COIMI 2007, Ministerio de Justicia-FUNAI-Recife-Oficio No. 099/GAB/AER/Recife, 18 de marzo de 2008)

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Distribuida en 13 aldeas, la población de esta etnia está aumentando según los datos de población: en el 2004 se habla de 4016 en base a datos de la Funasa (Athias 2004) y en el 2007 se habla de una población de 6000 (Curumim, mimeo 1996). Tomando en cuenta que la tasa de fertilidad está disminuyendo por región (V ANEXO II), el aumento de la población se explica en que un mayor número de personas que anteriormente estaban fuera del área (y por lo mismo de sus beneficios) se están reconociendo Pankararu.

Se trata de una población que padece como todos los campesinos del Sertão, el impacto de las secas cíclicas y de los movimientos climáticos del semi-árido nordestino. Sus tierras, incluidas las localizadas en las proximidades del Rio San Francisco, no tienen agua suficiente para suplir las necesidades esenciales. Viven de la agricultura de subsistencia y de trabajos diaristas en áreas circunvecinas. Durante la seca algunas familias reciben una sesta básica del Programa asistencial del gobierno, una vez que esta población está incluida en el mapa de hambre (Athias 2004a: 191192) Esta etnia es considerada “ponta de rama” en la medida en que ha dado origen a otros grupos como los Geripankò em el Estado de Alagoas, los Alankó o los Kantaruré (Arruti 1999, 2004). Además se calcula para el 2005 un número de 1500 Pankararu habitando en São Paolo muchos de ellos establecidos en la Fabela Real Parque (Cf Mata 2005, Arruti 2005). Esta migración se originó en 1940 y formó parte del flujo intenso de trabajadores nordestinos que buscaban oportunidades de empleo en el sudeste.

Arruti (2004) hace una revisión crítica del uso de la memoria histórica para el a los derechos de los Remanescentes emergentes indígenas Pankararu. Les llama Remanescentes porque considera difícil designarlos simplemente como índios: eran caboclos descendientes de indígenas aldeados, pero que no poseían más las señales externas reconocidas por la ciencia etnológica. Son emergentes porque se presentan con nuevas identidades indígenas, que todavía reivindican una ancestralidad autóctona no manifiesta: resultado de recuperaciones y recreaciones étnicas que les permiten destacarse en la rica pero indistinta cultura nordestina sertaneja (Arruti, ibid: 232)

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1.3. Mi cuerpo ante los Pankararu

Entre los Pankararu conocí a los encantados. Seres que en forma humana [praiá] visten un atuendo de hilos de palma de pies a cabeza; desde fuera sólo se percibe un vestuario de una falda larga hasta los pies bajo un vestido con motivos de colores rosados o azul, que en conjunto parece un vestido largo con dos holanes. De encima de la cabeza salen varias plumas de ave, y atrás otras plumas forman un círculo bajo del cual sale una pequeña capita que cubre la espalda del vestuario. Hay días específicos donde se realiza el ritual público del Toré, donde en conjunto unos quince encantados danzan con instrumentos en forma de maraca, al mismo tiempo que cantan. Puede ser hombre o mujer, vivo o muerto, la influencia africana es notoria. En un ritual privado que presencié y donde se dividió al grupo en hombres y mujeres, tuve la oportunidad de escuchar los cantos de mujeres que a través de los encantados logran conectarse con lo sagrado, aunque de repente tenían que luchar con seres obscuros para lograr la armonía; el grupo para eso es importante pues mientras la persona canta o danza no se da cuenta que a veces puede estar siendo mal influenciada y para eso están los otros, para ayudarla a luchar. Tiempo y espacio adquieren otra dimensión, una vez terminado el ritual que puede durar horas o días, hasta que todo logra el orden deseado por la comunidad, cada quien va a dormir…..Mientras no se logre lo deseado no hay descanso, en círculo cada uno va cantando y danzando y es impresionante ese sonido y esa danza, realmente nunca había escuchado un sonido así, desgarrador, a veces con queja, a veces ahogándose, pero siempre a un silencio le sigue un sonido realmente extraordinario. En ese momento puede haber curación, ajuste de cuentas, todo (Diario de campo, 22 de marzo de 2008).

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Descobri com algum costo que em “campo” não há lugar “fora” ou “acima”, não há espaço para o puro observador, da mesma forma que não há o puro informante (FAVRET-SAADA, 1977)

Doy inicio este apartado describiendo mi propia experiencia al presenciar un ritual Pankararu en tanto que esta sucedió antes de leer la relativamente basta literatura existente sobre la descripción de estos rituales y sus significados religiosos y políticos3 que como veremos en los capítulos, tienen una conexión con la salud en general y reproductiva particularmente. Además inicio con esta cita del diario de campo porque ilustra una de las más gratas impresiones que me llevé con los Pankararu: el o con sus cantos, Toantes (Cf. Carneiro da Cunha, 2007). En mis tiempos libres soy cantante y esa sensibilidad fue fundamental para la convivencia cotidiana en los meses de trabajo de campo.

A continuación describo mi experiencia en campo con tal de ubicarme como una actor más en el área, en este sentido me ubico socialmente en mis múltiples identidades: género, generación, nacionalidad, entre otras que permitan al lector ver en este trabajo mis habilidades y limitantes en la interpretación del contexto Pankararu (Cf. Rosaldo 1989). Siendo que el tema del cuerpo es fundamental, me guía en esta primer parte la propia experiencia en trabajo de campo de mi cuerpo dentro de la aldea Pankararu, recordando lo que planteaba Geertz al respecto de la ilusoria objetividad en el trabajo de campo: los antropólogos no estudian las aldeas, estudian en las aldeas (Geertz 1973-1996).

Primera llegada

Y es que en ningún otro lugar fuera de Brasil he asumido tan determinantemente mi identidad india: mis facciones, mis costumbres. A diferencia de México donde el mestizaje es tan generalizable que no da para hacer distinciones tan marcadas, en Brasil, el hecho de vivir en el Nordeste donde se concentra gran parte de la población afrodescendiente y una parte descendiente de europeos me hace merecedora a una abierta identificación indígena no sólo por los otros, sino por mi misma (diario de campo)

Bajo la lluvia y a bordo de una mototaxi fui entrando a la aldea indígena de Brejo dos Padres, me sentí como tantas veces me he sentido al entrar a una población indígena: afortunada de esos

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Arruti, 2004; Athias 2004, 2007; Carneiro da Cunha 2007,

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caminos de tierra y el marco natural de los árboles y montañas. Me preguntaba el por qué tanto ruido por la “marginación” de los pueblos indios, si en realidad es un placer andar entre la naturaleza. No obstante cuando entré a la casa donde me hospedaría y no tenía servicios sanitarios empezaron los clásicos cuestionamientos, que también me hago en México, y la evidencia de límites de esa necesidad mía de ciertas condiciones para “mi” bienestar.

En el camino a Brejo muy significativo fue ver una pintura sobre las parteras Pankararu, realizada en uno de los muros del camino. Me recordó mucho el trabajo que realiza en Oaxaca-México una ONG de nombre CEMyF. Indudablemente que el contexto indígena Pankararu me conecta con las zonas indígenas de México: personas trabajando en el campo, espacios abiertos, patios grandes, casas de un solo piso con techo de teja, la escuela, el Puesto de Salud. No obstante hay una gran diferencia: la gente.

Mientras en zonas indígenas de México es muy común encontrar las señales externas reconocidas por la ciencia etnológica como características de los indígenas (no obstante que también estamos hablando de poblaciones mestizas), en Brejo me topé con una población mestiza denominada por Arruti (1996, 2004) caboclo: descendientes de indígenas aldeados, pero que no poseen más las señales externas reconocidas por la ciencia etnológica; mezcla de indígena con africano. La lengua por otro lado, es una variante más del portugués: distinto al que se habla en Bahía, en Río, en São Paolo, en Recife: un mosaico de variantes. Mi fisonomía constantemente implicaba la pregunta abierta de los Pankararu “você é india?”4, seguida de una respuesta afirmativa de mi parte, aunque debo aclarar que en México mi adscripción no es indígena, aunque soy originaria de un Estado con alto número de población indígena y con evidente influencia indígena. Fue justamente en el contexto de Salvador Bahía, entre población afrodescendiente y descendientes de europeos que asumí sin dudar un origen indígena que en México se desdibuja entre grupos denominados “mestizos”, por la fuerte discriminación histórica hacia lo indígena (Bartolomé 2008).

Mientras en México estamos hablando de un Estado

multinacional en que la diversidad cultural responde a la incorporación de grupos étnicos que antecedieron la formación de los Estados Nacionales (se refiere a pueblos autóctonos o indígenas), en Brasil estamos ante un Estado Poli étnico donde gran parte de la diversidad deriva de la inmigración individual o familiar (Cf. concepto de Estado multinacional y poli étnico en Will Kymlicka, en Recondo 2002: 19). Una vez estando en la aldea india Pankararu quedó claro para mí 4

¿Eres india?

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el por qué en México se recurre constantemente al pasado para rescatar la identidad y en el caso Pankararu la invención resulta un elemento clave para su reproducción.

Llamó mucho mi atención la inexistencia de un cabildo en el área, la actividad política durante mi estancia prácticamente se concentró en la oficinas de la Funasa, y en parte en aquellas de la FUNAI y la misma ONG SSL.

Estas primeras impresiones las tuve en una primera visita de 15 días que realicé en el mes de marzo de 2008, donde mi objetivo fue básicamente conocer la oferta médica en salud reproductiva por un lado, y tener un acercamiento a los saberes reproductivos y la reproducción de éstos a través de la aplicación de una genealogía a cinco generaciones de la familia de la partera Dora. En esta primera visita el objetivo era realizar un mapeamento muy general de los servicios de salud en el área reproductiva, sólo para mencionar la existencia de contextos multiculturales en salud en el Nordeste brasileño, sin expectativas de realizar el trabajo de campo en esta aldea, pues existía la posibilidad de regresar a hacer trabajo de campo en México, y sólo tomar esta experiencia como un referente etnográfico. Esta situación implicó una entrada a campo rápida y afortunada para esa primera visita ya que SSL y el grupo de parteras me dieron todas las facilidades para tener en esos días la información que necesitaba.

Una vez que sistematicé esa información y en el mes de julio de 2008 presenté mi examen de qualificação y la Banca por unanimidad consideró pertinente mi concentración de tiempo completo en el trabajo de campo en el área Pankararu, volví con esta nueva propuesta a finales del mes de Julio de 2008.

Segunda llegada

Las fiestas nordestinas del São João vivenciadas en una localidad de Bahía en el mes de Junio me dieron otra perspectiva del Nordeste y de lo que en campo podría encontrar. La música del forró en Paulo Alfonso, municipio de Bahía me introdujo a la segunda llegada en el mes de Julio de 2008, que estuvo orientada por la metodología que explico en la introducción de este trabajo y dio origen a los capítulos de esta tesis. El viaje Salvador-Paulo Alfonso-Jatobá-Itaparica-Brejo dos Padres/Aldea Pankararu fue el precurso que conectó mi actividad académica de la UFBA en Salvador con el trabajo de campo en Pernambuco.

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Si bien en la primer visita en el mes de marzo la coordinadora de SSL se mostró abierta a mi entrada, en esa segunda vuelta, una vez que escribí sobre mi regreso a campo, planteó que mi proyecto tenía que pasar por varias instancias antes de entrar al área: una era una asamblea de lideres de la comunidad y una comisión que estaba constituyéndose a raíz de la entrada de investigadores al área y por el delegado de la FUNAI. Una vez realizado esto, entré nuevamente a través de un Encuentro de Parteras organizado por SSL.

Una vez en el Encuentro, Andrea (Andrea Gilberti, Cientista social, Coordinadora vigente de SSL en el área Pankararu, 29 años) me presentó e hizo una introducción muy afortunada a mi trabajo, de la que me sentí muy agradecida. Después hablé brevemente sobre mi proyecto, haciendo énfasis en que me interesaba conocer en voz de las parteras la historia de la atención a la salud reproductiva en la aldea Pankararu y que eso implicaría realizar diversas entrevistas a mujeres jóvenes y adultas. A petición de la coordinación de SSL llevé una síntesis de mi proyecto para entregar a las parteras, pero no había constituido un Comité que se encargara de recibir directamente todo este tipo de cosas por lo que no lo entregué. En el encuentro-taller se tocaron varios temas que abundaré en el Capítulo IV.

Mi portugués-español, mejor conocido como portuñol entre los latinos, implicaba de entrada que la gente me imitara hablando de manera lenta y pausada para que yo entendiera. Eso me facilitó las transcripciones de algunas entrevistas que fueron muy claras. Mi forma de hablar muchas veces fue lo que me delató extranjera, y causaba cierta gracia a las personas oírme hablar a mi modo el portugués.

La partera que me dio hospedaje en la primer visita ofreció amablemente su casa nuevamente, gesto que agradecí y acepté, aunque había un inconveniente: en los primera visita de quince días sólo iba a quedarme unos días por lo que no me interesaron las condiciones sanitarias de la casa, sin embargo en esa segunda vuelta me inquietaba un poco que dormiría en una casa donde hacíamos nuestras necesidades sanitarias al aire libre y las camas de los cuartos no estaban divididos por puertas, quedando todo al descubierto.

Mi cuerpo al descubierto Algo notable en el diario de campo es el constante hacer referencia a mi misma: mi reflexión. “Yo” como referencia de “los otros”, mi cuerpo como referencial del otro cuerpo. Finalmente la gente hablaba y se dirigía a mí, como una persona con un cuerpo y una forma de hablar particular… la construcción de significados siempre fue dialógica. 30

La interpretación de cuerpo que expongo aquí, si bien trata de ser fiel a los conceptos nativos Pankararu, no discrimina el hecho de que éstos siempre fueron construidos dialógicamente, en mi presencia, ante mi cuerpo y mi voz culturalmente situados. La forma de hablarme pausadamente y casi deletreándome muchas palabras en la entrevista, me da la sensación de que veían en mí a alguien que necesitaba de información muy básica y elemental de la cultura Pankararu, y efectivamente ese era mi objetivo, entender apenas lo básico de un grupo complejo (análisis del diario de campo) Durante mi estancia en la Aldea viví en dos casas de dos parteras, en el terreiro de Juliana de 34 años (V. Genealogía 2, Capítulo III), hermana de la Partera Dora de 43 años (donde llegué por recomendación de Andrea de SSL), y el terreiro de Bárbara de 53 años (V. Genealogía 1, Capítulo I). Entre los Pankararu, la organización social parte de la familia extensa, donde varios hijos viven en torno e los padres con sus respectivas familias. En el caso de Julia donde me establecí durante la primer visita de campo y un mes de la segunda etapa del trabajo de campo, ella vive de manera aislada de su familia extensa, probablemente porque es hija única de uno de los esposos de la madre, por lo que ella vive en la casa de una tía en la Aldea Saco dos Barros. En el caso de Bárbara me establecí en la casa de uno de sus hijos solteros quien estaba en vísperas de casarse y casi no ocupaba la casa, alrededor de la cual viven familiares.

Juliana, quien es madre soltera y vive con una hija de 13 años, me instaló en una de las dos camas del cuarto de su hija, mismo que conecta directamente con la cocina y el otro cuarto de la madre. En el terreiro de Bárbara fui instalada en un cuarto de la casa del hijo, el resto de la casa quedaba a disposición de Rege, el hijo de Bárbara, quien iba de vez en cuando antes de las elecciones de Prefecto y permaneció totalmente durante la Campaña electoral del Prefecto.

Juliana y Bárbara fueron mis guías y yo cubría el rol prácticamente de Iramaya (13 años), hija de Julia en el primer caso, y de Milene (8 años), nieta de Bárbara en el segundo caso, quienes regularmente las acompañan en todas sus actividades cotidianas y rituales, tal como yo la hacía.

En el transcurso del día mi trabajo consistía en acompañarlas en todo lo que hacían: por las mañanas hacer la comida y lavar ropa, por las tardes ir al toré y a veces a los partidos de Futebol practicados recurrentemente en la aldea tanto por hombres como por mujeres de distintas generaciones. Los fines de semana iba con ellas a todos los rituales existentes: católicos en la iglesia, torés en distintos terreiros, rituales privados, meninos do Rancho y la Festa do Umbú con la que cerré mi trabajo de campo en el mes de marzo de 2009 y donde regularmente hace presencia el Mestre guía.

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Mi cuerpo se reacomodó a comer cuiz cuiz, harina de mandioca, frijol, macarrão cotidianamente; y arroz y carne de res con harina los días festivos, y digo “reacomodó” porque el maíz fue un factor que me conectó con lo indígena de México; se trata de un alimento que no es tan común en Salvador y lo encontré nuevamente entre los Pankararu. El aseo cotidiano era en una pequeña regadera construida por la Funasa y las necesidades sanitarias en un espacio del terreno al aire libre.

Cuando en las tardes me ponía a escribir el diario de campo era muy común que en las dos casas llegaran los niños y se quedaran viendo la pantalla mientras escribía, al principio me pareció que no era conveniente puesto que algunos de ellos ya saben leer y verían tal vez nombres y probablemente esto sería malinterpretado, por lo que opté escribir nombres propios de personas en clave, pues no podía dejar de escribir el diario y por otro lado no podía negarme a su presencia siendo que el grupo doméstico así funciona: todo es compartido, no hay secretos ni privacidad. Una vez en la familia de Juliana y Bárbara experimenté las implicaciones de estar bajo el mismo techo: compartir la cotidianidad pero también la relaciones con las demás personas: los amigos de estas familias se convirtieron en mis amigos al momento de entrar a sus casas, pero también, sus enemigos automáticamente me corresponderían con esa relación. En la aldea en general hay conflictos entre familias por cuestiones de asesinatos, “robos” de alguna pariente, venganzas, algunos son problemas de generaciones pasadas y otros son recientes, pero todos los asume el grupo como suyos y en este sentido al entrar a un grupo, sin saberlo, al mismo tiempo que me abría puertas me cerraba otras. Por más que quisiera ser “neutral” el grupo me ofrecía junto con su hospitalidad, sus relaciones con los demás.

Ante esto mi opción fue moverme en distintas casas durante mi trabajo de campo, no obstante mi forma de expresarlo, creo, no fue la mejor. Al momento de plantearle a Juliana la salida de su casa y la entrada a casa de Bárbara, implicó una expresión de descontento que conseguí eliminar con trabajos hasta el final de mi estancia en la aldea, una vez que terminé las entrevistas a las parteras y sólo faltaban aquellas para los médicos y personal de salud de Funasa y ONGs. Opté finalmente instalarme en los dos últimos meses de trabajo en una Posada en Jatobá y desde ahí trasladarme a la Aldea los días que fuera necesario realizar entrevistas a los funcionarios.

Durante dos meses renté un carro para recorrer las distintas aldeas y conseguir entrevistar a todas las parteras registradas para el área Pankararu y EntreSerras, además de lideranzas y los dos

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caciques. Era muy común dar “carona”5 a las personas, aunque a veces el chofer no quería llevarlas se paraba ante mi insistencia de hacerlo.

Mi poca experiencia en el campo nordestino y la idea que se tienen que las personas de fuera llevan mucho dinero, influyó para que en algún momento dado las personas vieran en mí una posibilidad de lucro, misma que tuve que ir desdibujando con el tiempo, aprendiendo a pagar con especie en lugar de usar dinero cuando se trataba de un intercambio comunitario.

La camarada en mi cuerpo. Un vestido, un peinado y mis pies

Durante mi estancia en la casa de Bárbara, en los meses de agosto-septiembre-octubre, mi cuerpo fue vestido adecuadamente, peinado y curado por distintos de la familia, según el sexo y la generación. Fue como si cada persona de la familia se hiciera cargo naturalmente de una parte de mi cuerpo: Bárbara de mi forma de vestir y un problema de vías urinarias; el Señor Pedro (54 años) de la extracción de un bicho de uno de mis pies; Cleneidi (22 años) de mi cabello y su aspecto moderno muy difundido en el Nordeste: lacio. Todo con un fin: hacer de mí una persona viable entre los Pankararu. Una mujer que ¿por qué no? pudiera hasta encontrar marido.

En cierta ocasión empecé a tener problemas serios de estreñimiento e infección por vías urinarias, lo comenté con Bárbara e inmediatamente inició el cuestionamiento que se le realiza a una mujer en edad reproductiva: años? 34, Hijos? Ninguno, Novio? Apenas un pretendiente en Salvador. Inmediatamente lo relacionó con la camarada. Fue suficiente el interrogatorio para mandarme un té de hiervas e iniciar un serio proceso de integración al grupo Pankararu, tal vez me vio como una potencial esposa de un Pankararu?, finalmente yo, con mi aspecto indígena no sería un motivo de impureza para cualquier terreiro y aunque mi edad es “avanzada” para enamorar, en los estándares indígenas, siempre me decían que me veía mucho más joven de mi edad. Otra de sus referencias para ver esta posibilidad viable es que una de las integrantes de SSL tenía un novio Pankararu en ese tiempo.

En campo regularmente acostumbro andar de pantalón y zapato cerrado porque camino mucho, no obstante un día que habría toré en la aldea, Bárbara llegó con varias faldas y blusas para que me las probara y las estrenara para ese día en que ella quería que yo saliera a danzar con ella y sus hijas, 5

“aventón”

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cuando me las probé y opté por un conjunto de falda y blusa me sentí más propia, más próxima a los Pankararu. Desde entonces para ir a cualquier Toré me ponía falda. Este episodio me hizo recordar varias cosas que no está por demás recordar en este apartado que escribí sobre mi cuerpo en el diario de campo: Comida, clima, ropa, posturas, imposturas…entran dentro de la construcción de una persona…..y claro, se me olvidaba, el idioma…. A todos esos elementos soy sometida todos los días para que los demás me reconozcan una persona tratable… Bárbara es como si fuera universal, siento que sabe lo que siento aunque no me conoce muy bien…, me ha vestido ya como Pankararu, me lleva a lugares para integrarme, cuenta siempre historias interesantes. No me gusta que mi cuerpo se sienta cansado, quemado, sucio: lo descanso, lo cubro, lo lavo. No he renunciado a mí, aunque para entrar a las concepciones y prácticas Pankararu a veces voy a ser accesible, flexible al descanso Pankararu, al abrigo Pankararu, a la purificación Pankararu. Hoy por ejemplo fue más fácil para mi acercarme al grupo de familiares que conversaban sentados bajo un árbol una vez que venía vestida con la ropa que Bárbara me dio, una vez que venía comiendo coco y una vez que Nininha dirigió para mi una sonrisa de aceptación: ellos hablaban, tal vez “chismeaban”, sobre un candidato que ofreció 50000 reales a otro para que renuncie… También junto con Bárbara me he atrevido a comprar un cachimbo para después, un día de estos, atreverme a fumar tabaco con ellos. Ahora se oyen las voces de que están jogando bola…. (Diario de campo, 5 de septiembre de 2008) A los pocos días de la falda y la blusa, la nuera de Bárbara, de 22 años me sugirió alaciarme el cabello, siendo que mi cabello es algo ondulado. Usaba secadora y se tardó unas dos horas pero quedó satisfecha con su trabajo y me regaló unos aretes largos que usan las muchachas de la región. Finalmente me dijo que ese día habría baile en Brejo por si yo quería acompañarlas.

Otro día a propósito de que ya andaba todo el tiempo con sandalias se adhirió a la piel de mi pie un bicho que le llaman bichinho de porco, mismo que se incrustó en mi pie y fue extraído con mucho cuidado por el Sr. Pedro, esposo de Bárbara, ante esta situación Bárbara diagnosticó que eso se debía a que alguien estaba enojado conmigo. Justo en esa época fue que yo había dejado la casa de Juliana para ir a casa de Bárbara, y en varios encuentros había demostrado cierta molestia.

Me inquietó mucho la percepción de que Juliana estuviera molesta por haber dejado su casa, por lo que insistentemente la visitaba para llevarle saludos y explicarle que mi salida se debía a que mi trabajo así lo requería. Un día aproveché cuando fui a ver a su hermana Dora para bañarme en la Fuente Nueva, donde muchas personas toman baño para limpiar cualquier impureza: chismes, enojo, envidia, enfermedades. Aproveché para bañarme y pedirle a los encantados que la relación con todos los Pankararu quedara en paz. En esa época ya estaba cerrando mi estancia en la aldea india y lo único que pedía era no haber provocado problemas.

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Una vez que quedó claro para mí lo delicado de las relaciones sociales, opté por no ir a otra casa de otra partera, sino instalarme en una posada en Jatobá, que veía como un lugar “neutral” desde donde podría terminar mi trabajo de campo, finalmente la parte medular de las entrevistas a parteras y líderes locales ya había sido concluida y en esta etapa lo único que tenía que hacer era entrevistas a servidores de salud y de organizaciones no gubernamentales. El resto era hacer labor para dejar en orden mi relación con las familias que me hospedaron y con quienes finalmente logré despedirme en paz una vez que terminé el trabajo de campo en marzo del 2009, en el contexto de la Fiesta do Umbú, la máxima fiesta en la aldea. Debo itir que mucho ayudó para permanecer y dejar con tranquilidad la aldea la invención de mi propio secreto.

1.4. La cotidianidad Pankararu en torno al grupo doméstico y al proceso embarazo, parto y puerperio: un esbozo del modelo de atención doméstico.

Caracterizo el funcionamiento de la organización social Pankararu con mis observaciones realizadas en la Aldea Gitó6, siendo que esta Aldea ha sido morada de las parteras más antiguas, en el periodo estudiado, y tomando en cuenta que en la familia extensa encabezada por Pedro y Bárbara, el intercambio en general y particularmente en el área de salud reproductiva es constante (V. Genealogía Gitó).

Aunque retomo algunas observaciones de la Aldea Saco dos Barros para

caracterizar el funcionamiento del grupo doméstico, esta genealogía será atendida con mayor amplitud en los capítulos III y IV por lo que aquí solo hago un esbozo.

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Al momento de realizar el trabajo de campo residí durante cinco meses entre la aldea de Saco dos Barros, Gitó y Jatobá.

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GENEALOGIA 1. ALDEA GITÓ

Chiquinha 70 70

Marinha

Joao

antonio José

Luis

David

Cícero

Miguel Maria Luisa

Lidia

Neide

Antonia

José

Rosa

Maria Laurencia Neumas del Socorro

María

Maria Pequenha

Manuel

Ana

54

53

54

53

Bárbara

Alvina Manuel Pedro

Francisco

José

29 29

? Reinaldo Cleidy Dinaldo

Regina

Clereston

8 8

Mileni

Las miembro marcadas, son las parteras de este grupo, el color representa el periodo Amarillo: SPI Verde: FUNAI Azul: FUNASA

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Jua

Eloisa

Atnia

Saúde Edson

Cleneide

En la genealogía notamos cinco generaciones, en cuatro de las cuales hay parteras, que como veremos a lo largo de este trabajo se distinguen en sus concepciones y formas de atender el parto (en la quinta generación estamos hablando de niños menores de ocho años).

Chiquinha (+),

Marinha y María Pequenha (+) son tres de las parteras antiguas más reconocidas por la aldea entera, todas formando parte de un mismo árbol genealógico y reconocidas especialmente por sus conocimientos rituales y oraciones secretas para ofrecerlas a los encantados en caso de partos normales o con complicaciones durante el proceso embarazo, parto, puerperio. Cada partera tiene su propia oración, misma que guarda en secreto, razón por la cual, argumentan los Pankararu, se ha ido perdiendo de la tradición y las nuevas parteras deben inventar su propia oración. El establecimiento de familias extensas en torno a algún terreiro7 es central para que el intercambio y redes solidarias entre el grupo familiar se vean reforzadas en la cotidianidad en general y en el proceso reproductivo particularmente. Pertenecer a una determinada familia implica la pertenencia en cuerpo y alma a ella: mujeres del mismo grupo pueden amamantar a hijos de hermanas y criarlos como propios. Todo el grupo es dueño del proceso reproductivo de las mujeres, no hay secretos en torno al embarazo, en este periodo, las prácticas del cuerpo son del dominio público (Cf. Con el caso Fiji, en Becker 1995:26)

Cuatro viviendas de adobe y techadas con teja son las que rodean al terreiro de esa familia extensa de línea patrilineal. Estamos ante una unidad doméstica en la etapa de reemplazo del ciclo doméstico: los hijos salen de la unidad doméstica definitivamente y sólo quedan en ella aquellos que van a sustituir a los padres; se da el caso en que no sólo quedan los padres, los hijos que reemplazan a los padres iniciarán por su parte otro ciclo familiar ya que contraen matrimonio y empiezan a tener hijos. En esta etapa, la presión del consumo sobre el trabajo vuelve a intensificarse pues por un lado los padres dejan de ser parte de los trabajadores y por el otro, el nacimiento de otros aumenta el número de consumidores.

En este caso estamos hablando de una familia extensa, donde la familia de origen está integrada por el padre, la madre y el hijo menor quien vive con su esposa y uno de sus hijos en esta casa. Alrededor hay otras tres casas con los hijos de esta misma pareja con hijos pequeños, y una última

7

El terreiro, es un espacio de tierra al centro de varias viviendas, en él se realizan los Toré o algún otro ritual Pankararu. Fuera del contexto ritual, es en este espacio donde el grupo doméstico se reúne por las tardes para conversar, o jugar futbol. “Os terreiros são espaços sagrados que estão sob a “ordenança” de alguns encantados. Os terreiros estão vinculados aos encantados e, conseqüentemente, às pessoas responsáveis por essas entidades, chamadas de zeladores de praiás. São os locais onde acontecem os rituais e as festas em que dançam os praiás, máscaras que representam a manifestação dos encantados” (Mata 2005)

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casa habitada por compadres de la familia. La familia nuclear de Pedro está integrada por ocho productores y siete consumidores: cuatro mujeres y cuatro hombres mayores y cuatro mujeres y tres hombres menores. La primera generación sin instrucción escolar, la segunda y la tercera con Primaria. En la tercera estamos hablando de niños que muy probablemente seguirán estudiando una vez concluida la primaria.

Entre algunas características de algunos más citados de este grupo están: Pedro de 54 años de edad, hermano de María Pequenha (+) y esposo de Bárbara, se dedica a la agricultura y albañilería según la temporada, estudió hasta la tercera serie. Bárbara de 53 años de edad, esposa de Pedro, se dedica a la agricultura y actividades domésticas como hacer la comida y lavar ropa. Aunque ha acompañado partos, nunca ha encabezado uno, no se considera partera. Es cantadora en los rituales Pankararu. Milene de ocho años, nieta de Pedro y Bárbara quien acompaña siempre a su abuela a las distintas actividades tanto cotidianas como rituales de la aldea. Dora Gestante 8, mujer de 33 años, al momento del trabajo de campo estaba embarazada por lo que intenté seguir de cerca su proceso de atención durante el embarazo y parto.

La división tradicional del trabajo se da en base al sexo y la edad, así tenemos que mujeres adultas se dedican a labores domésticas en general: hacer la comida, lavar la ropa, cuidar de los niños en su higiene, alimentación y salud. Los hombres dependiendo del ciclo agrícola se dedican a la siembra y cosecha de maíz y mandioca en la temporada (entre las fechas sobresale el 19 de Marzo, día de San José, cuando se planta maíz para comerlo en a foguera de São Joao el 24 de Junio) y a trabajos de albañilería y en ocasiones servicios en los Municipios cercanos. Las niñas generalmente ayudan a las madres y se van volviendo diestras en las tareas domésticas pasando de niña a moça en el lapso de los diez a los doce años:

Ayer Julia regañó a su hija [de once años] Ira porque estaba jugando y su falda se le alzaba, ella la regañó y en una de esas llegó su abuela y le dijo que reparara que ella ya era una moça….repare n´isso, mencionó” (Diario de campo)

En el caso de los niños igual que las mujeres acompañan a los padres en temporada de siembra, roza y cosecha, o la albañilería y con el tiempo se vuelve rapaz.

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Hago esta aclaración de Dora gestante para no confundirla con la Partera Dora que será muy mencionada en los capítulos de esta tesis.

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En las tardes, una vez que pasó la comida (o almoço), y los niños que fueron a la escuela ya llegaron a su casa, así como los adultos que salieron a trabajar, es común que adultos, hombres y mujeres, saquen sillas al terreiro, fumen su tabaco en su cachimbo y comiencen a conversar. Niños, hombres y mujeres hacen equipos de futbol y juegan durante gran parte de la tarde, y en los torneos que se realizan periódicamente en la aldea. Durante horas la gente conversa sobre cualquier cosa: familia, comunidad, chismes etc. Y es en este espacio informal que hay un intercambio de saberes reproductivos: las mujeres con más experiencia intercambian información con las gestantes jóvenes, dan consejos y en este sentido todo el grupo de mujeres participa del primer nivel de atención en el proceso embarazo, parto y puerperio de las miembro de su grupo doméstico.

Fue justamente en un día que iba apropiadamente vestida con las ropas que Bárbara me dio, cuando conocí entre el grupo de mujeres a Dora Gestante, quien continuamente recibía orientaciones por las mujeres: madres, parteras y/o mujeres con más experiencia. Los consejos van en torno a la comida, higiene, sobadas durante el embarazo, detectando cualquier tipo de desequilibrio, podemos decir que en hay una atención informal al pré natal y se da de manera grupal. Bárbara mencionaba en estas pláticas como durante sus propios partos y aquellos de sus hijas y nueras, se ha encomendado a los encantados, como seres que ayudan en cualquier situación límite; en el caso de la gestante es a ellos a quienes se encomiendan en casos de alto riesgo.

Mientras se platica todas están con cachimbo fumando, incluso Dora. Yo aprendí a fumar con ellas tabaco en el contexto de estas pláticas cotidianas donde era descubierta en mis sentimientos, emociones, concepciones, prácticas; mientras fumábamos, comíamos coco, milho o cualquier fruta de la temporada. Muchas veces mientras platicábamos, los niños estaban jugando futebol, y de repente alguna de las mayores hacía alguna señal para que nos dejaran la cancha libre y ahí poder empezar el juego. Era evidente su tradición en el futebol, desde niñas, que les permitía estar enteras después de tres juegos que con trabajos yo podía cubrir. Más tarde llegaban los hombres jóvenes y adultos quienes hacían sus grupos aparte en el mismo terreiro pero un tanto alejados de las mujeres. Sólo uno de los hijos de Bárbara, quien tiene fama de ser homosexual, auque la familia no lo asume así, convivía indistintamente con hombres y con mujeres y era ampliamente aceptado en ambos grupos.

La unidad doméstica representa el principal espacio para la socialización de conceptos y prácticas sobre el cuerpo y la reproducción. El colectivo comparte conceptos, creencias y prácticas relativas al cuerpo que difunden en la cotidianidad. Las parteras como parte del colectivo son portadoras de

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estos saberes. Más adelante amplio el concepto de camarada en la etapa reproductiva, que en este contexto fue mencionado y reconocido grupalmente ante una pregunta abierta realizada por mí.

Las mujeres miembro de la familia no son reconocidas como terapeutas, aunque sus saberes en ocasiones abarquen a todo el barrio. Sus consultas son informales y no tienen horario. La familia es un recurso natural para cualquier necesidad del grupo, entre ellas las relacionadas con la gestación. El caso de Dora gestante es ilustrativo de esto. Ella de manera espontánea recibía consejos de todo el grupo al momento de sus largas conversaciones por las tardes en el terreiro, no obstante, al momento de preguntarle si había tenido alguna consulta a los cuatro meses, ella lo negó.

Es el mismo grupo doméstico se detecta cuándo una situación sale de sus manos y tienen que ser canalizada con una partera: cuando el niño no viene en la posición adecuada, o la mujer empieza con sangrados, o cuando es necesario rezar a los encantados con oraciones que sólo las parteras saben y consideran parte de su secreto. Dora gestante hasta los cinco meses no había tenido consulta con el médico y fue por recomendación de una de las mujeres del grupo doméstico, agente de salud y además aprendiz de partera en los talleres de SSL, que acudió a consulta a Takararú donde recibió la recomendación de atender el parto en hospital por la posición inadecuada del bebé.

Como ya expuse el grupo doméstico es la unidad primaria del cuidado de las personas en varios aspectos, entre ellos el médico, incluida la sexualidad y reproducción. En esta unidad doméstica fue clara la cercanía de Bárbara y su nieta Mele que muestra que la reproducción de prácticas y creencias culturales y sociales en general se da con mucha fuerza entre la 1ª y 3ª generación: durante mi trabajo de campo la nieta de Bárbara y yo, la acompañábamos frecuentemente a sus distintas actividades. Cual si fuéramos sus aprendices nos adiestraban en los roles de una mujer en la vida Pankararu: ir a comprar alimentos los sábados a la feria en Jatobá, asistir a algún ritual de los praiá o a algún ritual privado por la sanación de algún pariente. Fue en el ritual privado de una noche donde se notó la solidaridad entre parientes-amigos para la solución de algún problema/enfermedad o cualquier desorden que pueda ser controlado a través del ritual. Aunque Bárbara es la especialista en cantar y rezar en el contexto ritual, la nieta de apenas ocho años ya sabe todos los detalles del ritual, incluso a veces llega a participar, para luego del ritual recobrar su rol de niña de ocho años que va a la escuela y gusta de jugar futebol, tal como lo hacen todos y todas las niñas de su edad.

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Los cuidados al embarazo, parto y puerperio inician en el grupo doméstico, y a partir de él podemos explicar como entran los otros modelos médicos a funcionar en al área, pero no sólo eso, las madres son portadoras de todos los conocimientos divulgados en torno a la reproducción, de tal manera que son un ejemplo de conocimientos híbridos, es en ellas que se sintetiza el pluralismo en salud reproductiva de manara espontánea.

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CAPITULO 2 Parte 1

Antecedentes historiográficos de la relación del estado con las prácticas de las parteras Este capítulo intenta una aproximación a la relación del Estado brasileño con las prácticas de las parteras a partir de la Posguerra y tiene como eje de análisis la Historia de la Salud Pública en Brasil1. La primera parte busca explicar por un lado el lugar subordinado que ocuparon las prácticas populares en el sistema de salud brasileño desde el siglo XIX , y por otro lado la invisibilidad de la población indígena en los planes de salud nacionales. En la segunda parte reviso el periodo de los Serviços de Proteção ao Indio (SPI), primer órgano del Estado que ó con los Pankararu en la década de 1950. En este periodo el sistema de cuidado a la salud reproductiva (SCSR) es básicamente representado por la medicina doméstica y tradicional, los servicios de salud del estado son prácticamente inexistentes en el área; madres, parteras y de familia en general son los responsables directos del proceso reproductivo. En el discurso de las ocho entrevistas de parterasmadres que le dan sustento a este capítulo, es notorio que el eje de referencia de la reproducción biológica y social es el colectivo antes que el individuo. La camarada representa la normatividad del colectivo dentro del cuerpo de una mujer (Cf. Con Da Silva 2007; Macêdo 2007; Belaúnde e McCallum 2007, Macêdo e Belaúnde 2007)

2.1 Antecedentes historiográficos de la relación del estado con las prácticas de las parteras

1

La concepción de Salud Pública que guía este trabajo la retomo de Porter (1994) que ubica ese concepto dentro la historia social de la biología y la cultura. Su conceptualización aparte de tomar en cuenta el contexto sociopolítico, modera algunos de los principales planteamientos tanto de la heroica como anti-heroica historia de la salud pública citada en Edler (1998). Para esta autora la profesionalización de la salud pública es resultado de una mezcla ecléctica del conocimiento especializado tanto de la medicina como de las ciencias sociales. La medicina sólo fue un componente de la especialización de enfermedades y la prevención y preservación de la salud. El poder de los profesionales fue limitado dentro del ambiente sociopolítico en el cual operaba. La complexión política de los gobiernos y sus prioridades determinaron el poder de los profesionales en el dominio de la regulación de la salud. Estas prioridades varían de acuerdo a los contextos nacionales, momentos históricos y dependen de la economía del libre mercado, las necesidades de explotación económica colonial frente a la igualdad de oportunidades en salud. Estas fueron metas políticas más que profesionales. Aunque no se niega el poder ideológico de especialistas expertos, resultaría reduccionista sugerir que la salud pública está representada por una visión puramente médica (Ibid:19).

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Una referencia obligada sobre la historia de las parteras en Brasil es el trabajo de Mott (2002a) que ofrece una bibliografía comentada sobre a assistência ao parto no Brasil (1972-20022), donde se hace evidente la existencia de múltiples enfoques sobre la asistencia al parto. Es necesario aclarar que al hablar de parteras en la historiografía brasileña, no se hacen especificidades étnicas. Aun así estas fuentes nos dan elementos para acercarnos más adelante a las parteras propiamente indígenas y a la hegemonía de los conocimientos biomédicos que reviso con mayor detalle en los siguientes capítulos. En el siguiente apartado se trata de plantear los antecedentes a la Posguerra para explicar la institucionalización de la ciencia médica europea en Brasil y la invisibilización de prácticas locales en el siglo XIX y XX.

Ciencia y Tradición Médica. Siglo XIX y XX

Dantes (2005) propone repensar el proceso histórico de la implantación de las ciencias en Brasil a partir de los parámetros de la historiografía más reciente, ilustrando cómo fue que a raíz de un concepción de ciencia occidental se invisibilizaron conocimientos y prácticas locales. En el siglo XIX la ciencia era vista como una de las facetas del proyecto de inserción de la nación en el conjunto selecto de los centros más representativos de la civilización occidental. Los historiadores brasileños han analizado las transformaciones que acabaron dando nuevos contornos a las prácticas científicas brasileñas. Esta autora considera dos líneas de estudios como esclarecedoras de este proceso: de un lado los que focalizan la implantación de teorías científicas y su utilización por científicos brasileños y por otro una línea de reciente desenvolvimiento sobre la relación de prácticas científicas y prácticas populares; en esta última es donde nos detendremos.

Los estudios sobre prácticas populares de curación se inscriben, en general, en la historia de la cultura, y han contribuido para el rescate de movimientos de resistencia de sectores más pobres de la población brasileña y la política de organización social (Tiene actuación destacada en estos estudios o Centro de Pesquisa em História Social da Cultura, IFCH-UNICAMP). Son estudios que presentan una visión crítica en relación a la actuación de los médicos académicos, vistos como agentes de proyectos autoritarios que procuraban imponer sus prácticas a otros saberes populares (Dantes 2005: 42)

2

Se trata de una producción multidisciplinar realizada en los diferentes estados brasileños, por investigadores vinculados a Centros de investigación y universidades, a grupos feministas y a organizaciones gubernamentales y no gubernamentales (Mott 2002:493). En total sumaron 76 trabajos (artículos, disertaciones, tesis, velatorios, cartillas), producidos por cerca de 50 autores, publicados a partir de 1972 (Ibid: 494)

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Como sabemos la medicina académica brasileña como otros saberes científicos, tiene sus orígenes en la tradición médica europea. Pero su implantación en tierras brasileñas acabó ganando características específicas a la historia nacional3. Los médicos metropolitanos y luego los profesionales formados en las primeras escuelas de cirugía – Bahía y Río de Janeiro en 1808siempre se vieron confrontados con otros practicantes que se dedicaban a las artes de curar. Machado (1978) cita como eran clasificados estos curadores con el calificativo de charlatães: “Francisco de Paula Costa e Joaquim Alves Pinto Guedes Junior4 fazem uma classificação dos tipos de charlatães. Sem se recobrirem perfeitamente, as duas classificações têm dois itens coincidentes. O primeiro, em ambas, é constituído pelos charlatães ambulantes. São pouco importantes ou pouco perigosos: não existem em uma cidade grande como o Rio de Janeiro; Paula Costa coloca-os até em uma classe previa, “porque entre nós não se apresentam nesse aparato cômico”. O segundo item, onde as duas classificações divergem, é composto na de Guedes Junior pelos charlatães que anunciam nos jornais ou por meio de cartazes. Na de Paula Costa o segundo item inclui: “aqueles que, sem título ou autorização obtida por lei, praticam a arte de curar (charlatães propriamente ditos)” . Aí estão abarcados os barbeiros, “de ordinário estúpidos africanos que às vezes nem sabem se expressar”; as parteiras, “de ordinário vindas de classe baixa, imbuídas de graves preconceitos, despidas de todos os conhecimentos, ignorando mesmo o ler o escrever, cuja mocidade foi estragada nos deboches e prazeres”; os que se dizem possuidores de remédios secretos, provavelmente os indicados no segundo item por Guedes Junior; os médicos de urina; os farmacêuticos que prostituem a arte de farmácia; e até as receitas caseiras que cada família possui (Machado, Ibid:202) O terceiro item de ambas classificações é preenchido pelo mau médico. Charlatão científico, para Guedes Júnior charlatão munido de títulos “bem ou mal adquiridos” para Paula Costa . Esse é o inimigo interno já referido (Ibidem) Há ainda um quarto tipo de charlatanismo, de boa fé: “Não duvidamos confessar que o charlatanismo (se este nome se lê deve dar) que o homem de arte emprega não é movido nem por um sórdido interesse nem por uma desmesurada avidez de reputação, mas sim pela louvável intenção de curar (.....)¨ (Francisco de Paula Costa. Algumas reflexões sobre o charlatanismo em medicina, tese á Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, 1841)” (Machado 1978: 202-203. Subrayado mio)

Barbeiros, parteiras, curandeiros, pajes, boticarios, sangradores, como muestra Tânia Pimenta (2003, 2004, 2005) fueron curadores que hasta 1832 eran reconocidos socialmente, cuando los cursos médicos pasaron por una nueva reglamentación. Para esta autora este año marca el inicio de la lucha de la medicina académica por el monopolio de las prácticas de cura. Mott (2002b) considera este año como un marco para la historia de la obstetricia en Brasil. Fue en este año que se creó la Facultad de Rio de Janeiro y de Bahía, así como cursos de parto para la formación de 3

La Escuela Tropicalista Bahiana es un ejemplo emblemático (Edler 2002) Joaquim Alves Pinto Guedes Junior. Deve haver leis repressivas do charlatanismo, ou convém que o exercício da medicina seja inteiramente livre? Tese à Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, 1853. Em Machado 1978. 4

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parteras dirigidos por médicos, además de que fue establecida una legislación que pasaba a exigir diploma para el ejercicio profesional de las parteras (Ibid: 215)5 “Este período foi muito importante no processo de institucionalização da medicina no Brasil, que ocorreu, sobretudo, com a organização dos médicos em torno da Faculdade de Medicina, da Academia Imperial, dos periódicos especializados e dos hospitais. Nesse contexto, o Estado teve um papel relevante: a Academia Médico-Cirúrgica/Faculdade de Medicina, a Academia Imperial de Medicina e os periódicos especializados ligados a esta foram fundados e/ou mantidos pelo governo. No entanto, a presença do Estado esteve muito aquém da almejada pelos médicos. Os problemas sanitários e de fiscalização do exercício médico eram, na prática, considerados secundários por um governo às voltas com as dificuldades de consolidação do Estado nacional e de submeter o poder privado dos senhores ao domínio da lei” (Pimenta 2005:2-3)

Según Pimenta (2004) en 1828 desapareció la Fisicatura–Mor, órgano de gobierno responsable para la fiscalización y reglamentación de todas las actividades relacionadas a las artes terapéuticas. Los curanderos y los sangradores fueron desautorizados, excluidos del conjunto de actividades legales. Las parteras fueron descalificadas para una posición subalterna, lo que sirvió para la expansión del mercado de los médicos6. El fin de la Fisicatura Mor marcó un nuevo periodo en la relación entre gobierno, médicos académicos y terapeutas populares7.

Todo el aparato burocrático existente nunca fue suficiente para imponer la oficialización a todos cuyas prácticas cabían dentro de la definición de categorías legales, o para reprimir las actividades consideradas ilegales. Los terapeutas populares, con toda la diversidad que esa categoría abarca, constituía la mayoría y eran aceptados y solicitados por la población. Había una correspondencia entre los tratamientos ofrecidos por los terapeutas populares y las necesidades de quien recurría a ellos, lo que dificultaba cualquier tentativa de reprimirlos. A pesar de las diferencias que se 5

En el caso de las Parteras profesionales inmigradas de Europa en 1820, aparte de atender en domicilio recibían parturientas en su casa. Con el pasar de los años esa forma de atención se amplió, y los locales de atención pasaron a ser conocidos con el nombre de Casas de maternidade. Ahí eran atendidas en general negras libres y mujeres que por alguna razón estaban impedidas de dar a luz en sus propias casas. Estas Casas eran mal vistas por médicos justificando esta impresión con la posible práctica de aborto (Mott 2002: 199) 6 La autora aclara que en un estudio anterior se muestra como entre 1808 y 1828 había licencia para partera, sangrador y curandero. Había también una jerarquía entre esas categorías, según la cual los médicos ocuparían las posiciones más prestigiadas y las parteras y sangradores por ejemplo, las más subalternas. 7 Mendoça (2004) aclara que en este periodo el predominio de la partera en la atención al parto despertó amplios debates en el interior de la corporación médica en Estados Unidos, en los países de Europa y Brasil, principalmente en lo que se refiere a la consolidación de la hegemonía de la asistencia al parto a favor de los obstetras (Pereira Neto, 2001, p.82; Kobrin, 1984, p.319). Muchos médicos acusaban a las parteras de practicar aborto e infanticidio, así como de ser ignorantes y responsables por la transmisión de infecciones pos-parto. Para parte de la clase médica era necesario abolirlas de una vez. Por otro lado, grupos preocupados con el decoro y la moral en la atención a la parturienta no aceptaba que profesionales masculinos hicieran el parto. Aún así, existía otra parte de la corporación médica que, conciente de las limitaciones económicas y prácticas para proveer atención médica a toda la población, consideraba deshumana la abolición de las parteras y sugería fortalecer entrenamiento médico a esas mujeres (Pereira Neto, 2001 p.86; KOBRIN, 1984, p.320; Donegan, 1984, p. 313) (Mendoça, 2004: 7)

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construían entre médicos autorizados y terapeutas no autorizados, bajo el término de terapeutas populares se ocultaba una gran diversidad: parteras, sangradores, curanderos, curadores; categorías muchas veces imprecisas, un ejemplo es el caso del curandero: terapeuta con conocimientos de plantas medicinales nativas que las empleaba para tratar molestias típicas de determinadas regiones; en esta categoría incluían a quienes reconocían “artes diabólicas” como aquellas causantes de enfermedades (Pimenta, OpCit: 68-76).

A pesar de la desaparición de la Fisicatura Mor y la desautorización de los terapeutas populares, la nueva situación cobró vigencia hasta las primeras décadas del siglo XX (Dantes 2001). De ahí, esta autora, plantea la pregunta: ¿Como entender este proceso de confrontación tan largo entre médicos y otros prácticos que se dedicaban a las artes de curar, a pesar que la medicina académica contó con el apoyo de las élites dirigentes nacionales y de los gobiernos republicanos?; ¿Se habrá debido a la poca eficiencia terapéutica de la medicina académica hasta el inicio el siglo XX, cuando las prácticas microbiológicas se institucionalizaron? (Ibid:43).

Varios estudios muestran que a mediados del siglo XIX, laicos participaban en el debate sobre cuestiones médicas en periódicos científicos. Hay ejemplos también de que médicos prescribían hasta mediados del siglo XIX, prácticas como las sangrías o el uso de remedios similares a los utilizados por los curadores populares. Hay registros de que estos prácticos eran muchas veces bastante populares y más buscados por un sector significativo de la población comparada con aquella que buscaba a los médicos. Vemos así en el Brasil del siglo XIX un medio social que contaba con un sistema complejo de prácticas de curación, donde tradiciones más modernas, europeas, compartían el espacio con tradiciones venidas del periodo colonial (Dantes, Op.Cit: 44). Para el caso de las parteras, Pimenta (2005) ilustra la institucionalización de la partería en Río de Janeiro: “De acordo com o estudo de Maria Lúcia de Melo Souza, apenas a partir do último quartel do século XIX os médicos tiveram a sua participação aumentada na parturição (Souza, 1998). Pudemos observar, no entanto, que a desqualificação do trabalho da parteira em favor da valorização dos conhecimentos acadêmicos vinha se construindo, pelo menos, desde o começo dos Oitocentos. Esse processo se caracterizou pela incorporação efetiva da assistência ao parto aos domínios médicos, junto com a subordinação das parteiras aos acadêmicos (...) Visando proporcionar uma formação mais condizente com as atividades que desenvolviam, a Academia Médico-Cirúrgica oferecia uma cadeira de „partos‟, que ou a ser denominada “Partos, enfermidades de mulheres pejadas, e paridas, e de meninos recémnascidos” no currículo da Faculdade. As aulas seriam ministradas pelo “Professor de Partos”, conforme a lei de três de outubro de 1832. Em vez de os conhecimentos sobre a arte

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serem ados por mulheres mais experientes, homens especializados nesse campo da medicina acadêmica consideravam-se os mais indicados para ensiná-las sobre o ofício. Para entrar no curso, as alunas tinham que ter pelo menos 16 anos, saber ler e escrever, apresentar um atestado de bons costumes ado pelo juiz de paz da freguesia onde morassem e pagar pela matrícula. A princípio, as aulas deveriam ser ministradas nos hospitais civis; porém, o projeto de estatutos para a Faculdade, publicado em seis de março de 1837, tornava mais específico o local das aulas de clínica interna e externa, apenas confirmando o que já vinha acontecendo na prática: o hospital da Santa Casa era o lugar de ensino (...) O hospital da Misericórdia dedicou atenção especial a este ramo da medicina com a criação de uma enfermaria de partos em 1847. Sob responsabilidade de um médico cirurgião, seriam “recebidas as mulheres pobres que procurarem este asilo, bem como as que aí quiserem ser tratadas e assistidas a sua custa”, representando uma importante conquista para os médicos no processo de apropriação da atividade de partejar”8 (Pimenta 2005)

Dantes (2005) asegura que la implantación de la ciencia moderna, no fue una difusión simple en un territorio vacío. Al contrario, fue sobretodo resultado de la acción de grupos locales que buscaban en el exterior tradiciones que querían implantar en el país a costa de tradiciones médicas populares.

El papel de la salud pública en la construcción de la identidad nacional. Siglo XX. El hospital como lugar ideal para dar a luz

En este apartado se revisa el papel de las políticas públicas en salud en la formación de las nociones de ciudadanía, en la construcción de los Estados Nacionales, de las burocracias públicas y en los cambios en las relaciones entre Estado y Sociedad. Desde la primera república (de 1889-1930) hasta el fin del régimen autoritario (en 1985), la inclusión de los grupos indígenas en la Construcción de la Identidad Nacional fue prácticamente anulada. Las fuentes básicas tomadas en cuenta en este apartado son: Hochman y Lima 2000, 2005; Escorel 2005; Campos 2000 y Pain 2002.

Durante la Primera República (1889-1930), la salud fue objeto de intenso movimiento intelectual y político, siendo vista como el “problema vital brasileiro”, como a ella se refirió el escritor paulista Monteiro Lobato (1957)9. Se destaca también que las políticas de salud implementadas a partir de fines de la década de 1910 tuvieron un papel importante en el momento de la penetración del Estado en la sociedad y en el territorio del país. Proclamada la República en 1889, en un país recién liberado de la esclavitud y con poco más de 60 años del pasado colonial, el periodo que se inició 8 9

22/12/1847, Portarias – Atos do Provedor, Resolução sobre enfermaria para partos (ASCMRJ) (Pimenta, Ibidem) En Hochman y Lima 2005.

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entonces y se extendió hasta el surgimiento del movimiento armado liderado por el gaucho Getúlio Vargas en 1930, ha sido percibido hasta hoy como una especie de hato en la formación del estado brasileño (Hochman y Lima 2005: 30).

“No Brasil, a ciência do inicio do século XX e, ainda, a ciência social institucionalizada a partir dos anos 30 podem ser consideradas as linguagens, por excelência, do processo de construção nacional. Constitutiva da matriz dualista, a ciência buscava identificar os sintomas de nossa cultura, submetendo-os ao aparelho crítico de um outro civilizado, constituindo-se, enfim, em um instrumento do projeto modernizador que nos garantiria uma almejada sintonia com o progresso. O Brasil foi pensado pelas suas ausências e o homem brasileiro como atrasado, indolente, doente e resistente aos projetos de mudança” (Hochman y Lima 2000:314)

El debate sobre los problemas de salud no puede ser disociado de la forma como era abordada la cuestión nacional en Brasil desde la mirada del siglo XIX para el siglo XX (Oliveira 1990; Skidmore, 1976 En Hochman y Lima 2005). Que el país no constituía una nación era voz corriente: ningún sentimiento de nacionalidad era percibido en el pueblo. Era frecuente la reproducción de frases como la del naturalista Saint-Hilaire en uno de los relatos de sus viajes científicos: “havia um pais chamado Brasil, mas não havia brasileros”. “Para alguns intelectuais, os obstáculos representados pela natureza tropical eram insuperáveis. Para outros, os mais graves problemas para o esforço civilizatório e de construção nacional radicavam-se na diversidade racial e, sobretudo, na inferioridade atribuída a negros, indígenas e mestiços” (Ibid:30) Las políticas de salud –cuyo inicio efectivo puede ser establecido a fines de la década de 1910- se encontraban asociadas a los problemas de integración nacional y a la conciencia de interdependencia generada por las enfermedades transmisibles. Fueron el resultado del encuentro de un movimiento sanitarista, organizado en torno de la propuesta de políticas de salud y saneamiento, viables apenas con el fortalecimiento de la autoridad del Estado y del papel del gobierno federal, con la creciente conciencia por parte de las élites políticas sobre los efectos negativos del cuadro sanitario existente en el país. Permitieron, además la reunión de cuentistas e intelectuales del periodo en torno de un proyecto civilizatorio que afirmaba la posibilidad de construcción nacional en el país en tanto que este dependía de políticas públicas en áreas como salud y educación. “A compreensão sobre a gênese do movimento sanitarista da Primeira República é favorecida quando se identificam as afinidades que foram se estabelecendo entre uma comunidade de cientistas em formação, projetos intelectuais e políticos de cunho nacionalista e propostas políticas de expansão da autoridade estatal no território e de redefinição do pacto federativo” (Ibid: 32-33).

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La atención para las epidemias en las ciudades, como la peste bubónica en 1899, en el puerto de Santos, estuvo en el origen de la creación, en 1900, de dos de las principales instituciones de investigación biomédica y salud pública del país: O Instituto Soroterápico Federal – transformado posteriormente en Instituto Oswaldo Cruz (1908) y la Fundaçãó Oswaldo Cruz (1970)-, en Rio de Janeiro, y el Instituto Butantan, em São Paulo (Benchimol e Teixeira 1993; Stepan 1976; Luz 1982 citados en Hochman y Lima 2005). En esas instituciones, una nueva generación de médicos, formados según el paradigma de bacteriología e influenciados por la investigación científica practicada en Francia y en Alemania, comenzaría a ejercer fuerte influencia en las concepciones sobre las enfermedades transmisibles y en las propuestas de acciones en salud pública (Ibidem)

Si el escenario inicial de las intervenciones sanitarias y urbanas fue Rio de Janeiro, entonces capital de la República, y centros urbanos del Sudeste, particularmente São Paolo, acciones semejantes sucedieron después en ciudades de otras regiones brasileñas. Un activo movimiento de Reforma Sanitaria emergió en Brasil durante la Primera República. Bajo el liderazgo de la nueva generación de médicos higienistas formados bajo la orientación de los recientes conocimientos y estilos de ciencia anclados en a bacteriología, tuvo como foco inicial los principales puertos y centros urbanos. A final de la década de 1910, comenzó a ganar fuerza el movimiento por el saneamiento rural, o saneamento dos sertões, referencia más frecuente en los textos de la época.

En la década de 1910, ocurrieron importantes viajes por petición de la Inspetoria de Obras e Seca. Su objetivo era realizar un amplio levantamiento de las condiciones epidemiológicas y socioeconómicas de las regiones abarcadas por el Rio São Francisco y de otras áreas del Nordeste y Centro-Oeste. Entre esas, la que alcanzó mayor repercusión fue la organizada por Arthur Neiva e Belisario Penna, en 1912, cuya publicación del relatorio, cuatro años más tarde en las Memorias do Instituto Oswaldo Cruz, y su divulgación en prensa llevaron al médico Miguel Pereira a pronunciar la célebre frase: “O Brasil ainda é um imenso hospital” (Lima 1999; Casa de Oswaldo Cruz 2001 cit. En Hochman y Lima 2005: 34). “Foi se delineando a imagem de um Brasil doente e foi questionando o discurso romântico sobre o sertão como espaço saudável. A repercussão do relatório deve também ser relacionada ao clima político e intelectual vivido com a eclosão da Primeira Guerra Mundial, o que propiciou intenso debate sobre a questão nacional. Porem, o imaginário sobre o sertão e a idéia da existência de dos paises – o Brasil do litoral e o Brasil dos sertões- influenciava sensivelmente os projetos intelectuais do período. A tese do isolamento do sertanejo, defendida por Euclides da Cunha em Os Sertões, ou a ser qualificada como abandono dos sertanejos pelo poder publico, como sustentaram os participantes do

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movimento sanitarista da Primeira República. Desse abandono resultaria o grave quadro de doenças endêmicas existentes no país. A doença generalizada ou, então, a ser apontada como razão para o atraso nacional, permitindo que fossem revistas idéias sobre a inferioridade racial dos brasileiros (Lima 1999) ” (Hochman y Lima 2005 :35)

Este diagnóstico realizado por Miguel Pereira, profesor de la Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro (FMRJ) movilizó a intelectuales y políticos, e impulsó la campaña por el Saneamiento. Más allá de eso, el retrato del país presentado en ese documento fue comentado y reproducido en periódicos y debates académicos y parlamentarios, convenciendo a parte de la opinión pública sobre su cruel diagnóstico (Hochman y Lima 2000: 316)

“O relatório ressaltava a necessidade de ações profiláticas que impedissem a associação perversa entre disponibilidade de água e foco de doenças, especialmente a malária. Continha também informações sobre clima, fauna e flora, registrando em detalhes, as doenças que afetavam os habitantes daquelas regiões, suas condições de vida e suas atividades econômicas, além de apresentar sugestões às autoridades públicas” (Penna e Neiva 1916, en Hochman y Lima 2000: 316) “O diagnóstico de um povo doente significava que, em lugar da resignação, da condenação ao atraso eterno, seria possível recuperá-lo através de ações de higiene e saneamento, fundadas no conhecimento médico e implementadas pelas autoridades públicas. Não bastava ter encontrado este [...] povo que ainda há de vir (Penna e Neiva, 1916), era urgente transformar esses estranhos habitantes do Brasil em brasileiros. A medicina, aliada ao poder público, era instrumento fundamental para operar essa transformação. A ciência, em especial a medicina, propiciaria um alivio para intelectuais, que, até então, não enxergavam alternativas para um país que parecia condenado, dada sua composição racial” (Ibidem)

En lo que se refiere a los efectos políticos, el movimiento sanitarista da la Primera República alcanzó importantes resultados, con implicaciones institucionales inmediatas y un papel efectivo en el proceso de expansión de la autoridad estatal sobre el territorio, en los años de 1910 a 1920, al mismo tiempo en que se creaban las bases para la formación de la burocracia en salud pública, algo que se tornó realidad después de 1930. Entre las conquistas se destaca la creación del Departamento Nacional de Salud Pública (DNSP) en 1920, dirigido hasta 1926 por Carlos Chagas (Ibid:86) “O período da Primeira Republica pode ser caracterizado como a “era do saneamento” (Hochman 1998), identificando se o período de 1910 a 1930 como de crescimento da consciência das elites em relação aos graves problemas sanitários do país e da percepção de que o Estado nacional deveria assumir a responsabilidade pelas questões relativas à saúde das populações e ao saneamento do território. No que se refere ao pacto federativo sobre o qual se alicerçou o regime oligárquico de Primeira República, verifica-se que, com a reformulação dos serviços sanitários e a criação do DNSP, foi possível aos estados: Obter auxilio federal mediante acordos para ações de saúde e saneamento. Esses convênios viabilizaram a ação do poder central nos estados, sem ferir suas respectivas autonomias. Ao longo do tempo, houve o crescimento das atividades públicas em saúde e saneamento em 50

todo território nacional, tanto do governo federal, como de governos estaduais que aram a desenvolver seus próprios serviços. São Paulo foi praticamente o único estado que se dedicou a uma ampla política sanitária, desde o inicio da Republica, e que manteve autônomo em relação aos serviços federais. A era do saneamento não significou a resolução de todos os complexos problemas de saúde pública, mas legou uma infra-estrutura estatal, com a autoridade sanitária presente em grande parte do território brasileiro (Hochman 1998: 40)” (Hochman y Lima 2005: 37) En 1930 la indicación del hospital como lugar ideal y seguro para que las mujeres dieran a luz, es una recomendación que pasa a ser divulgada en la literatura médica con más énfasis. Lo cierto, dice Mott (2002), es que a finales del XIX los partos eran realizados casi exclusivamente en el domicilio de la parturiente o algún conocido de ella, asistido en la mayoría de los casos por partera empírica y raramente por partera diplomada. Apenas en casos complicados, cuando la partera no conseguía resolver el problema, se llamaba al médico. La norma era salvar la vida de la madre, considerada más importante que la del hijo (Ibid: 198)

Es durante la Primera República entonces, que fueron establecidas las bases para la creación de un sistema nacional de salud, caracterizado por la concentración y verticalización de las acciones en el gobierno central. El periodo que se inicia en 1930, visto como marco inicial da las políticas sociales y de la centralización estatal, es tributario de ese proceso de expansión de la autoridad estatal por medio de la adopción de políticas y acciones de salud orientadas por principios y estrategias comunes, resultado de las interfaces da las ideas defendidas por el movimiento sanitarista de la época y del complejo proceso de negociación que envolvió a los estados y al gobierno federal.

Las cuestiones que obtuvieron relevancia en el debate intelectual del periodo estuvieron direccionadas para el tema de la relación entre el gobierno central y los Estados, a través del contrapunto entre Nación y Federación, entre centralización y descentralización, incluyendo ahí las definiciones sobre el papel que deberían desempeñar los municipios y sus relaciones con el gobierno central (Hochman y Lima 2005:40).

El reconocimiento de los derechos sociales en este periodo, implicó la asociación entre asistencia médica providenciaría y trabajadores urbanos y el énfasis de las acciones de la salud pública como políticas y modelos de servicios dirigidos predominantemente para la población rural (Ibidem:42)

El proceso de construcción y consolidación de una estructura burocrática institucional en el ámbito de la salud pública a partir de 1930, y en particular de forma más intensa a partir de 1937, se caracterizó por esa nueva configuración de las relaciones de poder entre el gobierno federal y los

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gobiernos locales. El diseño del Welfare en el campo específico de la salud pública resultó de la correlación de fuerzas políticas, modelando los servicios como un instrumento de poder en tal juego. Ahí quedaron evidentes las correlaciones entre los intereses políticos e ideológicos que Norteaban la acción pública y el modelo institucional que gradativamente se estructuraba.

2.2. Contexto de Los Serviços de Proteção ao Indio (SPI) en la historia nacional

El primer gobierno de Getulio Vargas 1930-1945. El servicio especial de salud pública y los primeros cursos de capacitación para parteras

Este período se caracteriza por la institucionalización de un modelo de sistema de salud verticalizado, centralizado y sectorizado. Se verifica la formación de una burocracia pública fuertemente profesionalizada y que tendría un papel relevante en las décadas que siguieron. El primer gobierno de Vargas es reconocido por la literatura como un marco en la configuración de políticas sociales en Brasil. Los cambios institucionales que ocurrieron a partir de 1930, moldearon la política pública brasileña, estableciendo una estructura jurídica y material que conformaría el sistema de protección social hasta un periodo reciente. Ese proceso ocurrió en medio de un cuadro de inestabilidad y disputas políticas, que caracterizó el inmediato pos-30, trayendo implicaciones para el área de la salud pública. “As políticas de saúde, então implementadas, corresponderam a alterações nos campos políticos, ideológico e institucional, bem como á recomposição no formato de interação entre eles. Na esfera política, observa-se o aguçamento das diferenças intra-oligárquicas, com o redesenho dos poderes federativos e de seu papel na dinâmica política nacional. Na esfera ideológica, assistiu-se a um gradativo fortalecimento do projeto político-ideologico de construção nacional, acompanhado de medidas que favoreceram sua implementação. E na esfera institucional, a principal mudança consistiu na criação do Ministério da Educação e Saúde Pública (Mesp), o qual ou por sucessivas reformulações. As características apresentadas por cada um desses campos incluíam heranças das décadas antecedentes, mas, a partir de 1930, assumiram efetivamente novos significados, compatíveis com as mudanças no quadro político nacional” (Hochmna y Lima 2005: 38) Campos (2000) plantea que intereses económicos, políticos y militares determinaron la situación de las políticas en salud para este periodo. El Servicio Especial de Salud Pública (SESP) nació intrínsicamente relacionado a la política externa Norteamericana para la América Latina en función de la Segunda Guerra Mundial. La organización del Sesp se dio una vez tomadas las decisiones en el III Encuentro de Ministros de Relaciones Exteriores de las Repúblicas Americanas realizadas en Rio de Janeiro en 1942 (Campos 2000:197).

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“O Sesp foi um dos produtos da frente interamericana construída pelos Estados Unidos contra os poderes do Eixo. Os exércitos aliados precisavam da borracha e do minério de ferro do Brasil, além de outras matérias primas, enquanto os soldados americanos enviados a bases militares do Norte e Nordeste do país necessitavam de um meio ambiente menos insalubre para trabalhar e viver. Além disso, os trabalhadores brasileiros envolvidos na produção da borracha e outras meterias-primas deveriam ser protegidos contra malária e outras doenças contagiosas para tornarem-se mais eficientes. O governo brasileiro, pressionado pelas circunstancias decorrentes da guerra aproveito-se dessa súbita demanda de matérias-primas para esboçar um programa de desenvolvimento econômico para o país. Todos esses interesses militares, econômicos estavam costurados por um discurso que perava as notas diplomáticas e os textos oficias, enfatizando o novo conceito de “cooperação” entre os “bons vizinhos” das Américas: os Estados Unidos e as “outras” repúblicas americanas” (Campos 2000:197)

Los intereses del Escritorio en el campo de la Salud Pública fueron más evidentes en 1941, cuando el coordinador fue enterado de las negociaciones para el establecimiento de bases militares Norteamericanas en el Litoral brasileño. Rockefeller era informado de las condiciones nomológicas del Brasil a través de la fundación Rockefeller, que desde la década de 1910 venía trabajando en el Campo de la salud pública en el país. El coordinador sugirió al Departamento de Estado que el Escritorio organizara programas de saneamiento en las regiones que albergaban a las bases militares (Ibid: 200)

Un factor de crucial importancia en este periodo fue la crisis mundial del capitalismo en 1929, con sus implicaciones para la economía de los países dependientes exportadores de productos primarios (Diniz 1983 em Hochman y Lima 2005:38-39)

A partir de 1933, esas diferencias fueron observadas en los debates sucedidos al interior de la Assembléia Nacional Constituinte. Los tenientes, apoyados en una crítica acentuada al liberalismo, asociada a la práctica política durante la Primera República, defendían un modelo de Estado nítidamente centralizador e intervencionista. Mientras los sectores oligárquicos disidentes luchaban por el federalismo como modelo de Estado ideal, interesados en mantener la autonomía estatal y restringir la interferencia de la Unión (Hochman y Lima: 39).

Salud Pública, Democracia y Desarrollo (1945-1964)

Con la caída de Vargas en octubre de 1945, la elección de Eurico Gaspar Dutra y la promulgación de una nueva constitución en 1946, el país inicia un periodo de 19 años de experiencia democrática. 53

La salud pública aunque heredó los aparatos estatales construidos en los 15 años del primer gobierno de Vargas, tuvo su estructura centralizada con múltiples programas y servicios verticalizados para implementar campañas y acciones sanitarias, así como su burocracia fue confrontada con nuevos contextos y contornos políticos y sociales que caracterizaron a Brasil hasta 1964. Aún con límites los rumbos de la salud pública y de la asistencia médica fueron debatidos y decididos, por primera vez, en un ambiente más democrático, caracterizado por disputas políticopartidarias, elecciones libres, funcionamiento de los poderes republicanos, libertad de imprensa y organización y demandas por derechos e incorporación (Hochman y Lima 2005: 46) “O lugar da saúde na construção do Estado e da Nação ganhou novos sentidos diretamente relacionados ao contexto do chamado “otimismo sanitário” vigente no cenário internacional desde a pós-guerra. Propugnavase o poder da ciência e da medicina em combater e mesmo erradicar, mediante novos recursos tecnológicos e terapêuticos –especialmente os inseticidas de ação residual, como o DDT, e os antibióticos e antimaláricos- as doenças infectocontagiosas em todo o mundo. Associado a esse otimismo, instituía-se a idéia de que a saúde era um bem de valor econômico, e de que investimentos em “capital humano” eram fundamentais para o desenvolvimento e progresso das nações, especialmente dos paises mais pobres” (Ibid: 47) Es en este contexto que entra en el escenario político la actuación de Organismos internacionales. Los programas de control y erradicación de las llamadas enfermedades tropicales pasaron a atraer el interés de las instituciones nacionales y de los gobiernos de los países que asumían el liderazgo mundial, pero también de las agencias internacionales creadas para coordinar, en diversos frentes, planes globales de desarrollo asociados a la salud. Ente ellas, la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organização Pan-Americana da Saúde (OPAS) –transformada entonces en Escritorio Regional de la OMS para las Américas- El Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF) y la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO) (Ibidem)

En este periodo inician los cursos de capacitación o entrenamiento para parteras, vistas como un recurso útil para la consolidación de un Sistema Nacional de Salud. El modelo de entrenamiento de parteras tradicionales estuvo inspirado en la experiencia Norteamericana10, e incentivado y

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Smith (1996, Citado en Mendoça 2004) investigó los Programas de entrenamiento y regulación de la práctica de las parteras negras del Mississipi, Estados Unidos, buscando demostrar la actuación de las mismas como parte del activismo negro por los derechos civiles en los Estados Unidos. Su estudio, limitado al ámbito del activismo femenino y negro por la salud, entre los años de 1890 y 1950, buscó continuidades del movimiento por los derechos civiles para los negros desde las campañas para la abolición hasta los años 50 del siglo XX. Su énfasis está en la actuación de las parteras en ampliar los servicios de salud estatal para las comunidades afro-americanas en una sociedad en la cual la ciudadanía era viable, dependiendo del origen étnico del individuo. A todo a esto, la población negra resistió culturalmente, a la asistencia de los servicios públicos de salud disponibilizados por el Estado, lo cual mantenía una política oficial de discriminación racial. El modelo entrenamiento para parteras del Cuadro Estatal de Salud del Misisipi

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divulgado por la OPAS y OMS y fue implantado en muchos municipios del interior de Brasil. En algunos estados las iniciativas de esas organizaciones fueron más decisivas para la efectivación de los entrenamientos, como por ejemplo, Ceará y Pernambuco (NOBREGA 1987, P.10, Citado en Mendoça OpCit). El SESP fue la Institución pionera en los Programas para Parteras tradicionales en el país y se reconocen tres fases importantes de su historia: de 1942 a 1949 la “Fase Amazónica”, de 1950 a 1959 la “Fase Nacional o de expansión” y, en 1991 la “Fase da Fundação” que inició cuando el último contrato con los E.U terminó, siendo la agencia transformada en Fundación por la lei N° 3750 de 11/04/1960 (Peçanha 1976, p. 9, en Mendoça, OpCit), cuando fue extinta en el gobierno de Fernando Collor de Melo, siendo sus actividades consumidas por la FUNASA.

Por solicitud del gobierno de Bahía, Pernambuco y Paraiba en 1949, el SESP se movió para las áreas de mayor concentración de actividades económicas de estos estados, a fin de organizar servicios de salud médico-sanitarios con el objetivo de mejorar las condiciones de salud de las poblaciones locales y constituir centros de entrenamiento para las respectivas organizaciones estaduales de salud. En 1950 el SESP fue solicitado para el valle del Rio São Francisco, aumentando más una vez su área de actuación, en esta oportunidad para los estados de Alagoas, Sergipe, Pernambuco, Bahía y Minas Gerais, para las regiones al margen del referido Río. (Mendoça OpCit:32)

En 1956 la segirpana Maria Teresa Francisco comenzó a entrenar a las parteras tradicionales en la ciudad de Toledo dentro de la unidad sanitaria organizada por la SESP, inicialmente sin ningún modelo cerrado de entrenamiento (Ibidem)

Teniendo a la vista la escasez de personal de salud en las regiones rurales, el SESP adoptó una estrategia de estrecha aproximación con las parteras tradicionales, disminuyendo restricciones y consolidando alianzas con aquellas que actuaban en las comunidades asistidas por el Servicio, principalmente en los locales que no disponían de hospital. Así ellas fueron colocadas bajo el control institucional, identificadas y entrenadas. Las parteras curiosas eran personas importantes y respetadas por la comunidad. Pero también eran consideradas por los médicos y enfermeras graduadas como mujeres ignorantes (Campos 1997, p 259). Eran consideradas por muchos profesionales médicos como un “problema de salud pública”: ellas eran responsables de la consiguió resultados relevantes en la disminución de las tasas de mortalidad y más aún, logró la substitución de las parteras tradicionales por profesionales de salud entrenados. ¿pero cómo ese formato de entrenamiento bien sucedido fue divulgado y aplicado, con variaciones mínimas en los países del continente americano? Esto parece viable ante la gran influencia política y económica Norteamericana en el contexto mundial, al cual se fortaleció a lo largo de la primera mitad del siglo XX, principalmente después de la segunda gran guerra (Mendoça, 2004: 22-23)

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transmisión de enfermedades debido al desconocimiento de reglas básicas de higiene y técnicas de esterilización (Fernández Junior 1992, Cit en Mendoça 2004:38)

Frente a esta realidad, el SESP optó por organizar un sistema de entrenamiento permanente. Ellas también recibían una bolsa, con material para ser usado en la atención a los partos, debiendo comparecer a la unidad de salud toda vez que fuera necesario recibir más material, o por lo menos cada quince días para recibir nuevas instrucciones. Era previsto que las parteras informaran de los partos por ellas atendidos y aconsejaran a las gestantes a frecuentar los puestos de salud del SESP para el examen pre-natal. Brito Bastos (1993, p. 180, Citado en Mendoça 2004:38) registra que el trabajo educativo desarrollado junto a las gestantes y a las familias fue de suma importancia para disminuir la resistencia por parte de la población al examen regular del pré-natal.

El programa de entrenamiento incluía una serie de asuntos, pero el principal énfasis recaía sobre el papel de la partera y la importancia de su trabajo, nociones de higiene individual, el valor del examen médico a las gestantes desde el primer mes, la importancia de la alimentación adecuada para la gestante y el feto, señales y síntomas principales de embarazo, imunizaciones por el anotoxtetánico, la colaboración de la partera en el encaminamiento de las gestantes y el feto, complicaciones de embarazo, primeras señales del trabajo de parto, primeros cuidados con el recién nacido, cuidados a las puérperas y a la bolsa de la curiosa (Ibidem)

El programa era desarrollado, principalmente, por enfermeras y visitadoras sanitarias. Las técnicas de enseñanza se basaban en demostraciones repetidas tantas veces como fuera necesario para la perfecta asimilación de las alumnas. También eran realizadas discusiones en grupo exhibición de filmes y observación. Después de algún tiempo, eran organizados varios planos de instrucción con el objetivo de mantener a las participantes organizadas (Mendoça,OpCit).

Habiendo alcanzado cierto límite de instrucción, las participantes recibían una bolsa con el material con el cual era esperado que trabajaran. Las parteras pasaban a estar bajo la supervisión sistemática del servicio de enfermería, principalmente cuando ocasionaba un parto. En ese momento, ocurría la verificación y substitución del material de la bolsa, el registro de nacimiento en el respectivo formulario y las visitas de enfermeras por casualidad. De diez a quince días, más o menos, era realizada una visita al puesto para el intercambio del material esterilizado o no usado. Mensualmente ocurría la visita para limpieza de la bolsa y renovación de instrucción.

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Periódicamente las enfermeras o visitadoras sanitarias realizaban la visita domiciliar a la casa de la partera (Mendoça, Ibid: 39)

La colaboración de las parteras tradicionales fue fundamental para disminuir el recelo por parte de las gestantes y sus familiares, y para la ampliación de la asistencia médica de los servicios de salud en lo que refiere a la asistencia materno-infantil, principalmente en cuanto a la hospitalización y medicalización de la asistencia, a la gestación, parto, puerperio y a los recién nacidos, actividades que fueron responsabilidad de la partera, durante años en las regiones rurales y de fronteras económicas. Las parteras fueron traductoras de las concepciones de salud y enfermedad de la medicina y, principalmente, de las concepciones sobre el estado gravídico, el parto y los cuidados después del nacimiento para la población atendida por ellas (Ibid:40)

A lo largo de este periodo Brasil estuvo inmerso en el debate sobre el significado del subdesarrollo y los medios para superarlo, la necesidad o no de un mayor esfuerzo para acelerar la industrialización y la utilización de técnicas de planeamiento e intervención del Estado en la economía. La salud aunque no ocupara más el mismo lugar en un discurso civilizador que tuviera en las dos últimas décadas de la primera República, fue integrada de diferentes modos a la ideología del desarrollo y estuvo presente, aunque retóricamente, en las iniciativas de planeamiento estatal y en los proyectos de desarrollo en competencia en el país (Pena 1977, en Hochman y Lima 2005: 48) “Porém, a dinâmica política da sociedade brasileira começava, desde meados da década de 1950, a permitir deslocamentos na compreensão dessas relações e proposições de mudanças nas políticas da saúde, promovidas pelos “desenvolvimentistas”. Em discursos de 1955, por exemplo, o ministro da Saúde do governo Café Filho, Aramis Athayde, já defendia abertamente a idéia da saúde como questão de superestrutura, isto é, não como causa do desenvolvimento econômico e social, mas uma conseqüência dele. Desse modo, a saúde dependeria da infra-estrutura econômica da cada sociedade específica” (Hochman y Lima 2005:54)

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CAPITULO 2 Parte 2

Modelo de Atención Doméstico y Tradicional A camarada y el cuidado del embarazo-parto-puerperio Diz a lenda que Leonor era uma moça muito bonita. Um dia Leonor estava menstruada e comeu uma juriti, ficando doente. Os pais, preocupados, chamaram os curandeiros da tribo para curá-la, mas após a reza de todos os curandeiros não houve resultado. Leonor começou a modificar o seu corpo e nessa mudança as pessoas observavam que estavam nascendo penas em todo o seu corpo. Então seus pais resolveram juntar todos os curandeiros novamente para tomar uma decisão. Viram que a pobre moça teria que ser sacrificada para a segurança da tribo. Levaram Leonor para a serra onde os curandeiros com sua sabedoria prenderam-na numa loca de pedra, de onde ela não saiu nunca mais. Dizem que ela se encantou, e por este motivo a serra é chamada “Serra da Leonor” (leyenda Serra da Leonor, De Lima 2006)

2.3. Los Serviços de Proteção ao Indio (SPI) en la historia local

Serviços de Proteção ao Índio (SPI)

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fue el primer órgano del Estado que abrió un espacio,

aunque precario, que posibilitó el diálogo con los indígenas, y la reintegración de la posesión de sus territorios (Dantas, Sampaio y Carvalho 1992:452 en CARVALHO Mimeo). Este órgano tuvo vigencia de 1910 a 1967 y según declara la FUNASA (2000) en la década de 1950 se crea un Modelo en materia de salud de los pueblos indígenas, llamado Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas (SUSA), dentro del Ministério de Saúde, con el objetivo de llevar acciones básicas de salud a las poblaciones indígenas y rurales en áreas de difícil . Esas acciones estaban orientadas principalmente para vacunación, atención odontológica, control de tuberculosis y otras enfermedades transmisibles. La atención a la salud materno-infantil está muy lejos de ser prioritaria en este periodo, caracterizado por altas migraciones hacia São Paolo, mismas que iniciaron desde la década de los 40s.

11

No obstante que SPI aparece en 1910, su actuación en al área de salud indígena inicia a partir de lo años 50s con la creación de Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas (SUSA)

58

En este periodo como vimos en el contexto nacional, se inician los cursos de “capacitación para parteras” por parte del SESP, que coinciden con el fin de la Segunda Guerra Mundial y la expansión Norteamericana, que implicó la entrada al escenario político brasileño de organismos internacionales orientados a planes globales de desarrollo asociados a la salud: OMS, OPAS, UNICEF, FAO. Estos cursos para parteras estuvieron lejos del alcance de la población Pankararu, que en esa época era reconocida como cabocla.

Entre los Pankararu es notorio para este periodo en el discurso de los más viejos autonombrase “caboclo” e “indio” casi indistintamente. Para esto hay que recordar lo que Arruti (2004) plantea: eran caboclos supuestamente descendientes de indígenas aldeados, pero que no poseían más las señales externas reconocidas por la ciencia etnológica y fue con la fundación del puesto indígena Pankararu (1940-1941) por los Serviços de Proteção ao Indio (SPI), que se consiguió la transformación de los caboclos de Brejo en indios Pankararu (Arruti 1996).

Para la historia de los servicios de salud locales que será expuesta en este y los capítulos siguientes, utilizo la información proporcionada por distintos lideres Pankararu e informantes clave. A continuación los menciono por orden cronológica de aplicación de entrevista: Quiteria, líder indígena mujer, 82 años, de las principales gestoras ante el Estado durante la istración de la FUNAI; Ze Binga 80 años, uno de los líderes viejos (velhas lideranças) que inició junto con Quiteria la lucha por el reconocimiento de los Pankararu como indios y con ello el reconocimiento de sus territorios; Capitán Antonio Moreno, 74 años, líder durante la gestión de la FUNAI; Cacique José Alto dos Santos, 62 años, uno de los dos caciques reconocidos en la aldea Pankararu, establecido en la región Pankararu-Brejo dos Padres; Cacique Ilda, 59 años, cacique de la aldea indígena EntreSera; Sr. Dimas, 65 años, velha liderança; Sr. Gustavo, 63 años, actual líder comunitário; Sr Germano, 54 años, líder en las aldeas de Agreste y Folha Branca en EntreSerra; Partera Dora Maria da Silva, 46 años, partera tradicional y auxiliar de enfermera, actualmente trabaja con FUNASA/SUS y participa activamente con SSL12; Vera, 47 años, partera tradicional y auxiliar de enfermera, actualmente trabaja con la FUNASA/SUS; Sr. Francisco Cocada, 65 años, Agente Indígena de Saneamiento (AISA) de la FUNASA; Judarqui, Agente de Salud de 32 años y forma parte del Equipo de salud número 1. Las lideranzas indias Pankararu recuerdan el periodo de los 50‟s como el inicio de la lucha por sus derechos, teniendo como prioridad su reconocimiento como indígenas y el a su tierra. Los 12

Abundo en el capítulo III en el papel de esta partera en la salud reproductiva de la aldea Pankararu.

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viajes realizados a Brasilia, Rio de Janeiro y Recife eran antecedidos por una reunión en la Aldea con las personas mayores, y una vez juntas, en el ambiente del humo propio de su cachimbo13, planteaban cuáles serían las propuestas a llevar a Brasilia. Regularmente se trataba de peticiones relativas a la demarcación de sus tierras y su reconocimiento como indígenas, quedando la salud y educación como peticiones secundarias. Arruti (1996) menciona que 1950 fue un año especialmente miserable, de secas. En el año de 1950, el encargado comunicaba a la inspectoría la necesidad de recursos urgentes para detener el surto de tracoma que afectaba a toda la población Pankararu, llegando a itir que en todas las familias existiría al menos una persona con la enfermedad, en la mayoría de los casos niños. Al año siguiente la situación se agudiza, aumentando las migraciones y elevados casos de gripa. El tracoma seguía proliferando (DOC.36, en Arruti OpCit) MI: E como era a maneira de trabalhar dos Serviços? Eles vinham pra cá? Faziam reuniões com as lideranças aqui mesmo? Quitéria: Não, nós é que reuníamos aqui, aí saia pelas casas pedindo uma ajuda, por cinqüenta centavos, não tinha nem real, eram cruzeiros, aí ia juntar aquele dinheiro, todo mundo dava aí nós largávamos no mundo. MI: Quais eram os lugares que vocês iam? QI: Nós íamos pra Rio de Janeiro, nós íamos pra Brasília, para / Recife, íamos atrás da melhora aqui para o povo! MI: Como eram essas reuniões? QI: ... A gente ia pra ir lutar ... A gente ia pedir que tava faltando as coisas aqui, que tá faltando terra, faltando comida, faltando enxada, machado, foice, feijão para plantar, milho, nós íamos pedir essas coisas. Aí com o tempo que eles marcavam de vir aí chegava (Quiteria, 80 anos14, ETMC)15

En enero de 1956, nuevamente, en un tono desesperado el encargado decía que el puesto indígena pasaba por la fase más negra de su existencia, llevando a la fuga de la aldea y al aumento de la mortalidad infantil que, en un periodo de quince días del mes de marzo, habría llevado a la muerte de nueve niños menores de un año. Aparte de eso la fiebre aftosa, asolaba el ganado, y una gripa de grandes proporciones atacaba a la región contagiando a varios indios de la aldea. En octubre de este

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Instrumento de uso cotidiano y ritual que hombres y mujeres usan para fumar tabaco. Edad al momento de la entrevista. 15 Algunas entrevistas fueron transcritas con el apoyo del Equipe de Tratamento de Material Cientifico (ETMC). Cuando se trate de entrevistas transcritas por mí no haré ningún señalamiento, cuando sean transcripciones realizadas por dicho equipo, mencionaré sus siglas. Debo aclarar que hice la recomendación de transcribir las entrevistas lo más fielmente posible aunque hubiera errores. Sin embargo definí presentarlas en un portugués padrón por lo incomprensible que resultaban algunos párrafos para mi orientadora y un lector adicional, ambos hablantes nativos del portugués. Símbolos Utilizados por el ETMC: / quando a fala da pessoa for interrompida [ ] serão usados para indicar observações feitas pela transcritor. ( ) para indicar trechos e palavras inaudíveis da pessoa que estiver falando. //// Indica que o entrevistado precisou de tempo para pensar sobre as pergunta. 14

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mismo año, el encargado lamentaba de que el puesto estaba “quedando completamente despoblado por la salida frecuente de sus habitantes (DOC: 37)” (Ibid)

En esa época lideranzas y población recuerdan que la situación en términos de salud era precaria, la entrada del primer Posto de salud está relacionada con la entrada de la escuela Carlos Estevão en 1940, con la fundación del Puesto Indígena Pankararu. Una enfermera era la encargada de dar atención en toda la región y era prácticamente inaccesible en momentos de emergencia. Sumado a esto el difícil , ya que no había carretera, encontramos en este periodo una población en alto riesgo de morbilidad y mortalidad en general. Es justo en este periodo que las personas recuerdan el mal de siete días como una enfermedad que implicó muchos muertos (Athias 2004, menciona el elevado número de muerte infantil a causa de sarampión a finales de 1950). En los casos de alto riesgo de cualquier enfermedad las personas con dificultad se trasladaban a los hospitales de las ciudades más cercanas: Petrolandia, Paulo Alfonso, Floresta, por medio de dos carros que eran los únicos que existían en Brejo dos Padres en ese tiempo (Cacique, Vera) MI: (...) Quando foi que chegaram os serviços de saúde? Você se lembra em que ano foi isso? Cacique: Olhe, na parte de saúde começou na, no tempo da SPI, né? Agora assim uma data certa, eu não sei não, porque na época eu era pequeno e geralmente o pessoal mais velho, eles não tem assim muita cultura, assim um nível de // leitura, né? E então eles não costumavam dar parte dessas coisas, não. Só quando era uma coisa bem marcada que eles botavam na memória né? Que nem nos anos 40, foi criado o Posto, a escola [Carlos Estevão], né? E com certeza foi acompanhado do primeiro posto de saúde né? Que foi esse aqui, né? MI: Isso foi com os serviços de proteção ao índio? CA: Proteção ao índio, foi, SPI! MI: Então tem muito tempo que chegou né? Mas você se lembra como foi mudando assim, os serviços de saúde? Anteriormente, algumas pessoas têm falado que existia só uma enfermeira pra toda a área Pankararu, né? Depois chegou um médico. Mas você se lembra em que ano foi que começou a chegar médico aqui? As pessoas [ir] pra Recife, as mulheres grávidas que estão em situação de risco, ir pra Recife, como era? CA: É, era só uma enfermeira mesmo, porque naquela época da /// SPI mesmo, // aí era uma enfermeira e ela quem atendia tudo aqui, era enfermeira, era médica, era tudo sabe? E era muito difícil aqui porque não tinha nem carro, era difícil também né? E os médicos que participavam assim, de apoio na /// pessoa quando tava doente né? /É/ tinha que levar pra Petrolândia, Paulo Afonso, Floresta, mais pra Floresta né? Porque tem a Sé aí, que é, /// foi uma das primeiras enfermeiras daqui e ela levou muita gente pra Floresta, sabe? E naquele tempo a estrada era, aquelas estradas de muita areia e às vezes o carro atolava nas areia sabe, e era difícil e os médicos que faziam mais cobertura aqui pro povo era os médico mesmo da FUNAI, que tinha uma equipe volante, que vinha aqui, mas demorava a vim, ava até de seis meses, até de ano pra vim, sabe, era assim (Cacique, ETMC).

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Sobresalen en este período anécdotas de personas que murieron por falta de atención oportuna ante una infraestructura inadecuada. Los médicos tradicionales eran un valioso recurso para esa época y junto con ellos las parteras que tenían a su cargo prácticamente todos los partos de la aldea (Quiteria, Judarqui). Quiteria menciona cómo los servicios de salud biomédicos eran buscados sólo en caso de extrema emergencia como accidentes, o casos de alto riesgo, la única enfermera llamada Celestina, encargada de dar atención en toda el área no se daba abasto

La morbilidad y mortalidad infantil y materna de esta época fue extremadamente alta en comparación con la actual, misma que no encontré registros oficiales locales, fuera de aquella registrada en las historias reproductivas de este trabajo (que en su momento mencionaré). Las vacunas no eran aplicadas en la aldea sino en las ciudades más cercanas, que eran de difícil , sólo en caballo y cuando se tenía dinero era posible alquilar un carro. MI: Você se lembra como eram os serviços de saúde no tempo dos serviços de proteção ao índio? Quiteria: O serviço de saúde, com os serviços de proteção ao índio, não tinha muitas atenções, só negócio // de perna quebrada, braço quebrado, coisa... mas o negócio aqui, os caboclos avam a noite fumando, incruzando, aí iam [pensar]. Fulano tá doente, vamos dar ( ) para o fulano! Aí fazia, rapava, fazia aquela misturada botava, no outro dia colava e dava aquela pessoa pra beber. Não ia muita, muita gente para o medico não, que o médico aqui era longe. Aí eles avam mais era como eles viam de [pau], quando eles vinham do mato. Aí disse, foi do tempo da FUNAI pra cá foi que pegaram e levaram. O fulano tá com mal assim, fulano tá com mal assim! Mas de primeira aqui não existia esse mal não. MI: falaram que existia anteriormente uma enfermeira só pra toda a aldeia Pankararu. QI: É, era! A enfermeira que tinha aqui era a Celestina! Essa Celestina corria por noite e dia (Quiteria, Parteira Tradicional, 80 anos, ETMC).

*** M. Nesse tempo, como eram os serviços de saúde, você se lembra? Tinham Postos de saúde? Aninha. Tinham não minha filha, tinham não, as pessoas se curavam, esses índios mais velhos se curavam com mata de pau, remédio caseiro sabe? A gente cortava essa raiz como fosse, fazia aquele chá e com isso sanava, agora de certo tempo para cá se não for pelo médico, se não for por comprimido não fica bom, raiz de pau, remédio caseiro, tá bom, ninguém quer mais não, não servem, a pessoas que acham que não servem, mas sevem do mesmo jeito que serviam antes (Aninha, Parteira, 68 anos). Vera. Antes era muito difícil porque não tinha transporte e muitas aldeias não tinham carro, era um lugar isolado e numa situação dessas, tinha alguns, iam alguns orientadores que iam à casa dessa pessoa para orientar, se a coisa era grave, orientava para ir para a cidade. Ia trás do carro longe... que assim, o lugar mais perto que tinham era no Brejo. E até Brejo iam por carro e eram poucas pessoas que tinham carro, uma, duas pessoas mais ou menos assim, era muito difícil. Tinha local que nem estrada tinha para ar carro era tudo mato, era assim

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até Paulo Alfonso, Floresta, né? Era assim muito difícil antes (Vera, 47 anos, Parteira tradicional e Auxiliar de enfermeira).

2.4 Sistemas de Cuidado a la Salud durante el embarazo, parto y puerperio. El Modelo de Atención Doméstico y Tradicional En el sistema médico Pankararu16, se encuentran estrechamente ligados los elementos de la cultura popular brasileña, de las religiones afrobrasileñas y del xamanismo indígena y no es posible definir fronteras muy claras entre unos y otros (Giobelina Brumana 2005, en COIMI 2007:10). Con todo no debemos entender el sistema como producto de una simple unión, más o menos circunstancial, de elementos heterogéneos, sino como una configuración particular, resultado de un proceso histórico de construcción cultural. En él podemos distinguir diversos factores actuantes, como el proceso de colonización, la configuración de las relaciones con los diversos segmentos de la sociedad envolvente, la lucha por los derechos fundiarios y sociales, y los fenómenos de reivindicación étnica, por citar algunos. Por eso, ese tipo de fenómenos deben ser entendidos como un bricolagem de elementos que poseen una orientación específica, es decir, se constituye a partir de una lógica propia y particular (Ibidem). En campo durante las visitas que realicé con Juliana y Bárbara a distintos rituales, fue evidente que es práctica común la mezcla de elementos católicos con elementos del candomblé y de la tradición indígena en un mismo espacio (puede ser un espacio público como un terreiro o una casa particular), o bien la asistencia a prácticas católicas en la iglesia católica de la aldea, seguida de prácticas en algún terreiro con la presencia de los encantados.

Otro aspecto que debe ser resaltado y que se aplica tanto para los Pankararu como para cualquier pueblo indígena del Nordeste, es la estrecha relación entre las prácticas de salud indígena y la religión indígena. Esa relación se manifiesta en diversos aspectos: hay seres sagrados denominados Encantados que tienen un papel central en el ritual llamado Toré y en los rituales de cura, durante los cuales se manifiestan en los principales líderes religiosos, por medio de los praiás (vestimenta hecha de palma), con un papel destacado durante la celebración de los torés, tanto públicos como particulares. En cuanto cantadores y danzadores, son también rezadores y curadores reconocidos; durante los Torés, públicos o privados, la cura también puede estar presente, ya que es uno de los contextos en los cuales esta puede realizarse, aunque no el principal, y constituye un momento 16

Existen diferencias significativas entre unos grupos indígenas y otros del Nordeste, de forma que no se pude generalizar a ese respecto. Los Parir-Xukuru y Kariri-Xocó niegan la existencia de influencias afro-brasileñas en sus sistemas religiosos, siendo evitadas de forma estricta. Si alguien realiza esas prácticas, lo hace a escondidas (COIMI, 2007)

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durante el cual personas que fueron sanadas gracias a los encantados durante los rituales de cura, expresan su agradecimiento a esas entidades (Cf. Arruti 1999, Carneiro 2007)

El Toré y los Encantados constituyen elementos recurrentes entre todos los pueblo indígenas del Nordeste, aunque con matices y expresiones diferenciadas dependiendo del pueblo del que se trate (Neves 2005:129, en COIMI 2007). Entre los Pankararu , Arruti los describe de la siguiente forma: O Toré, “brincadeira de indio” ou de “caboclo”, como os propios indígenas o descrevem, consiste basicamente em uma dança coletiva de um numero relativamente indefinido de participantes, que apresentam-se em parte pintados de Branco, segundo motivos gráficos muito simples, e em parte (nesse caso, só homens) vestidos de Praia (Arruti 1999:255) Los encantados son seres sagrados, indios que abandonaron el mundo por medio del “encantamiento”. Un aspecto fundamental, como los Pankararu resaltan, es que ellos no son muertos, sino vivos. Esta diferenciación es fundamental en la distinción que los Pankararu hacen entre prácticas consideradas de origen africana o espírita, que trabajan con muertos, y las prácticas propiamente indígenas, que trabajan con vivos: los Encantados. El actual cacique Pankararu y reconocido curador, Zé Alto, explica que los Encantados, a los cuales también se refiere como caroá, “é coisa de indios antigos. É quase a mesma coisa [do que os guias, espíritos dos mortos], só que alguns se encantaram vivos, e aquele encantado tem um poder como se fosse um deus, é um espírito superior” (COIMI 2007: 12)

Carneiro de Cunha (2007) plantea que la representación de los Encantados en su forma terrena se da a través de los praias, pero en especial en el campo de la música. Es a través de la música que los Pankararu invocan a los encantados, sea durante los ceremoniales más específicos, como en los casos de cura, sea en los rituales o fiestas que son realizados por los Pankararu, como o Menino do Rancho, o Ritual do Ajucá ou a Festa do Imbu – esta última la mayor y más importante ceremonia Pankararu (Carneiro 2007:50-51)

Como ya mencioné, los Sistemas de Cuidado a la Salud Reproductiva para este periodo de los SPI, está representado únicamente por la Medicina Doméstica y la Tradicional, los servicios de salud del Estado para este periodo son prácticamente inexistentes. Algunas características del tipo de atención tradicional son enumeradas por el Comitê Inter-tribal de mulheres indígenas, en Alagoas (COIMI 2007): antes de iniciar la atención, las parteras se encomiendan a Nossa Señora do Bom Parto, o Nossa Señora da Saúde; la parturienta escoge la posición del parto; la placenta es enterrada fuera de casa; en el mato, “para la tierra comer”; son consideradas también hierberas, conocen de remedio 64

naturales para el susto por ejemplo; entran también en la categoría de benzendeiras; controlan los alimentos de la parturienta, recetan evitar susto y no reprimir deseos y durante el embarazo no tomar sol ni sereno (p.41-48)

Casi todas las mujeres amamantan a los niños, sólo en algunos casos que los niños son rechazados, porque no fueron deseados o la madre no es casada, se niegan a amamantar al niño pero siempre hay otras mujeres que lo hacen (hermanas o primas de la madre normalmente) (COIMI 2007: 49)

Entre las características generales de las ocho parteras-madres que iniciaron su vida reproductiva durante este periodo destaca: la edad de las entrevistadas va de 93 a 68 años. El año de iniciación reproductiva es de 1943 a 1966. De 69 partos registrados sólo tres se realizaron fuera de la aldea en algún hospital de Balmiro y Floresta, el 95.7 se realizó en casa por cuenta propia y con ayuda de la familia o parteras. Según las genealogías registré un total de 69 nacidos vivos y 12 muertes infantiles: abortos y partos de alto riesgo. La residencia actual de los hijos de estas mujeres es: la Aldea, São Paolo, Recife, Paraná y Santa Catarina. Todas las entrevistadas hicieron mención a alguna partera-pariente antecesora: madres, abuelas, tías; del mismo modo hicieron mención de la camarada y las oraciones secretas al momento del parto. Ninguna de ellas ha sido funcionaria pública ni tuvo o tiene algún cargo dentro de los servicios de salud del estado actuales. Cinco de ellas han participado de los talleres de Saúde Sem Límite (V. CUADRO 1)

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CUADRO 1. CARACTERÍSTICAS DE LAS PARTERAS PANKARARU CON VIDA REPRODUCTIVA ACTIVA DURANTE LOS SERVIÇOS DE PROTEÇÃO AO INDIO (SPI)

NOME

SOBRENOMBRE

ALDEIA

P/A

AÑO DE AÑO INICIACION NACIMIENTO REPRODUCTIV A

AÑO DEL ULTIMO PARTO

EDAD

ATENDIDOS ATENDIDOS NO. DE CON EN MURIERON FILHOS PARTERA HOSPITAL

año actual-edad de primer hijo (a)

año actualedad de ultima (o) hija (o)

1915

1943

1976

1925

1948

1965

93 83

8 12

8 12

1 4

1938

1955

1980

70?

11

11

1

Adélia Cardoso Dias

Dona Adélia

Maria Júlia dos Santos Maria Francisca dos Santos Maria Verselina dos Santos Josina Costa da Silva

Maria de Onório

Saco dos P Barros Carrapateira P

Mariinha

Gitó

Vía

Gitó

1935

1959

1982

Nené

Caldeirão

1937

1960

1977

73 71

5 12

* 10

Laura Maria de Jesus

Maria de Aninha

Carrapateira P

1940

1961

1979

68

7

*

Maria do Carmo da Conceição

Maria Velha

Tapera

1936

1965

1983

72

7

1928

1966

1976?

80

7

Quiteria Maria de Jesús

Saco dos Barros

P

P

* En estos casos se da por entendido que fue la misma madre quien atendió sus partos

66

6 *

2

4

1

1 1

En este apartado presento estos modelos de atención tomado en cuenta las entrevistas realizadas a estas ocho mujeres, considerando su experiencia como madres para explicar el modelo doméstico y su experiencia como parteras para explicar el modelo tradicional.

En las ocho entrevistas la familia-grupo doméstico juega un papel central en el proceso reproductivo17, desde los cuidados durante el embarazo (más tarde llamado pré natal), el parto y el resguardo posterior al parto (más tarde llamado puerperio). En su experiencia como madres, las mujeres de este periodo atendieron sus embarazos solas o con la ayuda de su familia: abuelas, madres, esposos, hermanas, y en ocasiones parteras reconocidas por su destreza en la atención al parto.

Llamó mi atención que las mujeres en general se refieren a sus hijos como unidad, a mi pregunta sobre el embarazo del primer hijo en cuatro de las ocho respuestas de alguna manera refieren a “tudos meus partos têm sido….”18. Hablaron que fueron atendidas por el esposo o la familia, sin ningún tipo de pre natal y un resguardo muy bien cumplido. Dios es considerado el único doctor en esos tiempos como lo menciona Maria de Onorio al ser interrogada sobre su primer parto en 1948.

M. A idéia desta segunda parte é se você pode falar sobre como foi a primeira gravidez que você.....com Julia né, Julia é a maior né? Maria de Onorio. A primeira? M. Isso, quando você estava grávida como você foi atendida? MO. Nada, eu só era atendida na ora que era para parir. M. E quem atendeu você? MO. Nós mesmos, ou o marido da gente, quem cuidava da gente... Aí tinha que trabalhar para se manter, esse tempo era como um bicho bruto. M. Então, você mesma atendeu o seu parto? O apoio da mãe, a avó. Como foi? MO. A mãe da gente, o marido, as irmãs da gente eram quem apoiava a gente, assim, na hora... Eu tive doze filhos e nunca fui para maternidade nem nunca fui pra doutor e graças a deus eu to viva ainda. M. Sempre foi em casa então? MO. Em casa, em casa, agora depois que eu dei minha filha... no hospital, dormindo acordando, quando elas saem da maternidade mas eu nunca sofri não, a maternidade não, era em casa. M. Sempre foi em casa? MO Era, graças a deus. M. E quando o menino nascia o que se fazia? MO. Nós não fazíamos nada, quando nasce alguém...danza toré, bebe garapa, fazer comida para a festa das pessoas que na rama, era assim... M. No mesmo dia do nascimento ou depois? 17

En esta apartado tomo como base la descripción realizada en el Capítulo uno sobre el funcionamiento del grupo doméstico y donde se esbozó de alguna manera el Modelo de Atención Doméstico. 18 Todos mis partos han sido…

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MO No mesmo dia, o outro fazia a festa. M. Mas você ficava tranqüila? MO É a gente ficava deitada, era, comprindo o resguardo, porque era aquele o doutor nosso, Deus, ainda hoje é ele (Maria de Onorio, Parteira, 83 anos) * M. Com Josê também foi em casa? Marinha. Em casa. M. Luis? Ma. Todinhos meus filhos graças a deus foi minha mãezinha... (Marinha, Parteira, 70 anos)

Dentro de las comunidades Pankararu en términos numéricos tenemos 41 personas que se dedican a las prácticas tradicionales de cura (COIMI 2007:17). Esas personas se encuadran en varias categorías: pajé, rezador, curador, benzedeira, ervateiro. En el caso de varias personas entrevistadas, existe un factor de herencia en el hecho de volverse curador (Ibid: 17, 22)

Durante los rituales de cura realizados por pajés, curadores y rezadores, el especialista incorpora a la entidad correspondiente en cada caso, guía al Encantado. Es la entidad quien, una vez incorporado, hace el diagnóstico de la enfermedad y define el tratamiento a ser realizado, que más allá de rezos, incluyen la realización de remedios preparados con hierbas medicinales, que pueden ser en forma de baños, garrafadas, té u otros preparados. Los rituales públicos y privados son el escenario muchas veces de las curaciones. Entre los elementos rituales están: la mesa, que puede ser sólo un paño de tela en el suelo, la maraca, cachimbo o campió, y el tabaco, elemento fundamental en los rituales de cura

Las parteras que iniciaron su vida reproductiva en este periodo aprendieron a realizar el parto por medio de la observación y la experiencia personal, así tenemos que muchas de ellas aprendieron con madres, abuelas o en la experiencia personal de atender su propio parto. Al preguntarles por quién fue quien les enseñó el oficio, muchas de ellas mencionan a dios como su maestro. Otro caso es cuando aprenden viendo a los animales nacer, en este caso no sólo mujeres sino también hombres se adiestran en este oficio19. Los saberes reproductivos en este periodo pasan de generación en

19

Nené, tuvo una tía partera, sin embargo reconoce que quien le enseñó fue su padre, al momento de atender a los animales. Es interesante como el hombre aparece también como un sujeto en las labores reproductivas, no es sólo la mujer. En el caso de Bárbara, también es Pedro el que acerta siempre sobre el sexo del hijo: conoce el cuerpo de su mujer (Cf. Cap. 2)

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generación y es la medicina doméstica, aquella que se desarrolla dentro de la familia, la que parece fundamental para la reproducción biológica, pero también social del grupo Pankararu. La persona que sabe atender parto, entre los Pankararu tiene un papel importante en el contexto ritual: ella canta, reza, es líder y tiene una función ritual en la construcción de la persona desde que ella la ayuda a nacer y luego a crecer sana. Las parteras tradicionales 20 son reconocidas como tales por la totalidad de la población; se trata de mujeres con mucha experiencia, en general, que a lo largo de sus vidas acompañaron a realizar varias decenas de partos. Muchas iniciaron este servicio antes de los 18 años y reciben el título de partera por parte de la comunidad cuando son ancianas, encima de los 60 años. En general se habla de ellas como “parteras antiguas”, y su forma de actuación está asociada a la “tradición de los antiguos”. La mayoría aprendió acompañando a madres, tías y abuelas, aunque otra fue atendiendo un parto de emergencia y otras realizando para sí mismas el parto.

Chiquinha (+), Marinha y María Pequenha (+) presentadas en la Genealogia 1 de Gitó en el Capítulo I, son tres de las parteras antiguas más reconocidas por la aldea entera, todas formando parte de un mismo árbol genealógico y reconocidas especialmente por sus conocimientos rituales y oraciones secretas para ofrecerlas a los encantados, sobre todo en caso de un parto de riesgo o complicaciones durante el proceso embarazo, parto, puerperio. Las parteras reconocen que antes de la llegada de los médicos, ellas eran las encargadas directas de cuidar a las gestantes, ven muchos beneficios en el cuidado que ellas daban con remedios tradicionales (do mato) pero también aceptan que eran tiempos difíciles. MI: Como era que as mulheres quando estavam grávidas se atendiam? Diretamente com a Parteira ou como era? Tia Via: Com a Parteira! Aí ia se atender né? Para dizer como era que, que fazia; o que era que tomava; o que era que se limpava; aí a gente ( ) era coisa de mato, era essas coisas do mato. Aí eu /// [ensinava assim], o banho da mulher três dias, um banho de três dias, aí eu cozinhava o banho delas; o primeiro dia, três dias né? Aí elas se banhavam em três dias para poder se levantar. Aí era /// casca de cajueiro, e casca de aruera, [samba cai-cá]. Aí era para fazer o banho delas, e parece que eram sadias, porque agora vão pro médico e quando chega tão dando trabalho. E os que eu peguei graças a deus, os que eu peguei com três dias elas se levantavam e faziam as coisas delas. Agora tem mistério, - Risos - agora tem mistério. MI: Tem mistério? Por que tem mistério? TV: Porque tem mistério? Porque tem um médico, aí elas fazem o que ele manda né? E aqui elas faziam o que a gente mandava, o que as Parteiras mandavam. Aí eu deixei, deixei, mas na hora aperreada, que a pessoa tiver, chega aqui, chega aqui eu ( ) vou cortar o umbigo.... (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC) 20

Recordar aquí las apreciaciones que realizamos en la introducción de este trabajo sobre la definición de Partera.

69

En situaciones de riesgo acudían con muchos trabajos a los municipios de Paulo Alfonso, Balmiro y Floresta. En ese tiempo no había carretera y la infraestructura y recursos e general eran escasos, por lo que no hay entrevista que difiera de calificar esos tiempos como difíciles y la atención de la partera como la única alternativa que inevitablemente tenían que cubrir. El oficio de partera lo realizaban más que por gusto, por necesidad del colectivo. En este periodo se habla en las genealogías de abortos y muertes maternas. Fue recurrente en el discurso de estas parteras la expresión nasceu morto21, sobre todo en estos casos de alto riesgo. La ausencia de servicios de salud fue simultánea con la ausencia de escuela, así lo relata una partera de 83 años, quien cuenta que no fue sino hasta que tenía cuarenta años que vio llegar los servicios de salud junto con la escuela. María de Onorio. No meu tempo que eu era criança, que me casei, até quarenta anos foi que vi chegar chefe e professor no Brejo dos Padres para poder essas crianças ler, eu não sei que minha mãe não deixava eu ir, e ela não podia pagar, que era pago. Aí eu ia pegar menina e me arrependi tanto de não saber ler... (Maria de Onório, Parteira tradicional, 83 anos) 2.4.1 A camarada y el cuidado del embarazo, parto y puerperio A camarada es una entidad viva que forma parte esencial de la mujer, está enraizada en ella y controla todo el funcionamiento reproductivo: menstruación, embarazo, parto, puerperio, durante la amamentación de los niños. Durante el embarazo está junto con el feto, acompañándolo, cumpliendo el papel de camarada durante este proceso. No es camarada de la madre sino del niño. La partera tiene que tener mucho cuidado a la hora del parto con ella pues es una entidad viva que muchas veces quiere salir cuando sale el niño y la deja sola, en esos casos provoca mucho dolor a la mujer y requiere la destreza de la partera para que la coloque en su lugar. Para la descripción de esta entidad además de utilizar las entrevistas realizadas a la generación que nos corresponde para este periodo, utilizo las entrevistas realizadas a otras generaciones, que se refieren a las prácticas y concepciones de las parteras viejas, hago esta utilización porque como ya mencioné en esta generación las entrevistas fueron cortas presumiblemente por el tabú del cuerpo que se tenía y el miedo a ser responsabilizadas por las muertes maternas registradas para ese periodo.

MI: Tem pessoas que falam da Dona do Corpo ou da Camarada. O que é?

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Nació muerto

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Tia Vía: Mas ela existe! A Dona do...., a Camarada é, a Camarada chama Camarada porque ela é camarada do menino! Ela se cria, o menino se cria junto dela. Aí então quer dizer, o que é? É o útero, não sei o que mais lá, é né? MI: É? TV: A, pois é, o menino é gerado junto dela, junto com ela. Agora diz se o menino nascer, se o menino nascer, acontece do menino nascer e ela vir junto com o menino. MI: E isso é problema, quando... TV: É, é! MI: E aí, o que acontece quando ela? A Parteira tem que fazer alguma coisa aí? TV: Tem, tem! O menino nasceu aí vem com tudo né? E se ela tentar vir, a pessoa amarava, eu amarava assim; puxava ela pra cima e amarava com uma fralda, que é pra ela não vir pra baixo. MI: É, entendi! TV: Entendeu? MI: Entendi! TV: Porque esse negócio de bexiga baixa, isso é, isso é mulher violenta que faz as coisas que não pode, né? Porque se, que a pessoa doente, a pessoa de dieta, aí a pessoa não pode fazer essas coisas. Aí ela fica baixa, aí quando ( ) da bexiga baixa né? Aí... (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC) ****

Bárbara: Eu já ouvi falar. E a Dona do Corpo também ela é muito /// ela é muito, /// como é, inxirida. Porque de primeiro, eu já participei de, de, mais tia Chiquinha, lá vai eu, volta ela de novo, né? Que ela é mais, que a gente acompanhou muito, sempre, ela é, às vezes ( ) ela vinha na frente! Por isso chama ela inxirida né? Ela veio na frente e ela sabia fazer o negócio. Eu também vi. Eu já assisti mais ela, ainda me lembro e minha cunhada ali que já morreu que nós fomos por um canto, uma mulher aqui, uma senhora, eu não sei se eu já tinha o meu menino mais velho, se não tinha, ela sempre aparecia na frente, ela dizia: “Olhe minha fia, preste atenção aqui nós não tem cerimônia nenhuma não, aqui nenhuma tem cerimônia, porque nós somos tudo mulher, venha olhar, chegue!” Vai ( ), vai! Eu mesmo, eu era Chica né? “Tá vendo isso aqui? Aqui é a inxirida, a Dona do Corpo, ela vem [na frente], né? O quê que a gente vai fazer?” Caçou as folhas de mamoneira aí. Tem azeite de mamona? Que a gente usava azeite de mamona. Tem! Molha aí um pouco. Ela botava aqui na folha. Eu assisti isso aí! Botava ela aqui, sacolejava. Ela ( ) lá, pra dizer que ela volta pra trás, ela volta, ela volta. MI: Hun! O que é a Dona do Corpo então? BA: Chama camarada! MI: É? BA: Ela sempre, ela quando ela não tá num canto ela tá no eixo aqui da, da bunda da gente assim, esse eixo aqui. MI: É. BA: Ela faz tatatatata, ela ( ), aqui no fim do espinhaço. MI: Todas as mulheres? BA: Tem, nós todas temos a Dona do Corpo, nós já nascemos com ela, que sem ela nós não somos ninguém! A Dona do Corpo, nós somos a Dona do Corpo. Ela acabou, Deus nos livre, nós morremos, entendeu? Tem a raiz de todo no corpo da gente. Eu sofria tanto com ela sabia? MI: Ah, é? BA: Eu sofria muito! Quando eu deitava na cama, que eu ganhava, ela fica aquele bolo! E eu gritava, eu chorava! Elas faziam um chá, a danada, ela fica brava quando... tem delas que

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ataca elas né? Outras não. Eu sofri muito com ela. Alias, até quando eu me operei, eu ei um tempo, eu sofri com ela quando eu menstruava, Ave Maria ela me atacava tanto, que tinha um velhinho aqui que chamava Luis Caboclo, ele já ( ) bem aqui ó, eu deitada nessa, né? No meio da casa aqui, ele botava eu assim: deite! ( ) pra poder ela ( )! A gente faz o banho de jarrinha, a gente toma, que é pra ela vê se ela, entendeu. Porque, eu sofri muito com ela. MI: Mas é forte ela então? BA: É! Olhe, quando a gente ia dar o peito ao menino, eu mesma quando eu ia dar o peito ao menino que ele começar a chupar, eu: Uuuii, eu chorava minha mãezinha de Deus. E minha sogra que cuidava de mim, que eu não tinha mãe né? E minhas irmãs elas, as duas pra São Paulo e eu, meu povo era aqui mesmo, minhas cunhada, minha sogra. Quando o menino mamava: Eita nega veia! A “bicha” dava tapa, não sei por quê! E chama Dama do Corpo. Ia tomar um café, eu sentia ela doer, aí tomava um chá até quando a gente vai fazendo banho de assento, cajueiro vermelho, ameixa, [mentraço], ( ), faz o banho de assento, quando eu olhei essa mulher tava tomando ali, banhozinho de assento, lavando. Pega um golinho, é pra ele limpar por dentro, depois voltava e ia pra deitar de novo. Que é pra ela ir procurando o cantinho dela né? A gente vai tomando banho pra ela ir procurando o cantinho dela e prender aqui, olhe, que é pra ela não baixar (Bárbara, 53 anos, mãe de família. ETMC).

La camarada tiene forma y textura, es independiente de cualquier otro órgano, aunque es común que la relacionen en los últimos tiempos con el útero. Hay mujeres que tienen a la Camarada de fuera y sufren dolores. Estar ante la camarada para una gestante o para una partera es señal de peligro y dolor, por lo que quienes nunca la vieron se sienten agradecidas por no conocerla. Adelia. Graças a Deus nunca teve nada desse negócio (Adélia, 53 anos, Parteira tradicional) *** Tia Via: Olhe, quer que eu diga como ela é? Eu já vi ela! Ela é, ela é como uma [cuaira]. Você já viu uma [cuaira]? MI: Não... TV: Uma [cuaira] de bicho, de animal, assim de bode, de bode, de ovelha; ela é, ela é como uma [cuaira], ela tem aquela, cheia assim de [capa], ela é cheia de [capa]. Uma vez eu já tentei ( ). MI: Ah, é? Então... TV: Ela quis sair pra fora e eu botei ela pra dento. E ela é viva, ela é viva. E se ela tiver assim, a gente mela a mão de qualquer coisa de em [marco] assim, dum negócio assim que [cheire], a “bicha” pula pra dentro. MI: Entendi! TV: Ela é viva! É por isso que tem muita mulher desmantelada, é ela. Por aqui mesmo eu conheço duas que têm ela de fora. MI: Então a gente tem que ter muito cuidado né? TV: É! MI: Essa é das partes delicadas do corpo, né? TV: É, é! Essa daí, essa daí é que é o perigo, é o perigo é ela. Porque se a mulher descansar e despachar, ( ) despachar, ( ) de onde sai a bicha, a, a Camarada do menino. MI: Então ela é Camarada do menino, não da mãe? TV: É, ela é Camarada do menino! 72

MI: Da mãe não é Camarada não? TV: Não! Ele sai e ela fica! MI: Ah tá. TV: Ela sai, a “bicha” sai e ela fica. Uma mulher [que eu] ( ), era assim que eu fazia. Ela ficava, se ela demorasse um pedacinho, se ela demorasse um pouco, aí eu batia três vezes, assim. Que as vezes ela tem um cabo, a placenta, já tem cabo e quando ela é de cabo é quando ela custa, é quando ela custa a sair. Aí saía. MI: Então, mas você tinha que ter muito cuidado, muito conhecimento de quem é, era né? TV: Porque ali o perigo é, o perigo é a placenta né? Que a muié descansou e ela não sair, ali é risco! Porque isso aí ela pega inchar dento da pessoa, // aí é risco. E a gente fazendo a diligência né? MI: entendi! TV: Aí quando ela demorava um pedaçinho, um pouquinho eu tinha medo. Aí eu mandava elas fazerem assim, que era pra soltar devagarzinho, que era pra aquela posição dela, ela vir. E ela vem! ( ) assopra assim na boca de uma garrafa, eu fazia tanta ( ) minha filha. Mandava ela assoprar na boca de uma garrafa, mandava elas fecharem a mão assim, soprar assim; que era pra botar aquela forcinha, que ela dá uma dor, quando é pra ela sair ela dá uma dorzinha. Aí eu ficava ajeitando aqui pra quando a “bichona” sair. MI: Entendi! TV: Mas ali com cuidado né? Ali com cuidado que a gente /// sacudindo assim, mas com cuidado na outra para não, na Camarada para não, para não vir nem perto (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC) *** Aninha. (...) eu, graças a deus, nessa idade que nunca dei... com a camarada... eu piso, piso na areia quente, não tem nada com isso. Mas tem mulher que sofre com elas, não pode pisar o chão frio, não pode pisar o chão quente que ela ataca, ela dói, mas eu, graças a deus, até hoje, só senti elas quando elas iam ganhar, depois daí pronto! (Aninha, 68 anos, Parteira tradicional)

Sebastiana menciona elementos para concebir a la camarada como una entidad aparte de cualquier órgano del cuerpo: cuando una mujer está en resguardo, no es bueno que ninguna mujer embarazada se siente en su cama pues la camarada puede pasar al cuerpo de la otra persona. Sebastiana. A dor é pior que de criança, eu mesma, eu senti dela mesmo, é uma dor mesmo que é pior de uma dor para uma pessoa ganhar a criança. Mas o meu pai, de primeiro, ele era rezador né? Ele rezava, saíam correndo atrás dele no Brejo, ele vinha aqui pra Tapera a rezar a mulher que estava com... chamava Mofina. Rezava a Mofina, sentava o pé na barriga da mulher, começava a rezar e ela começava a se mexer na barriga dele, que nem uma criança mesmo... na barriga da pessoa, e ele balançava, pe,pe,pe,pe,pe.... rezando e aí aquela dor ia, aliviando, aliviando, com que ela procurava o lugar dela e... a remédio a fulana que, se não, fica a dor, e pronto! ava a dor ...Chamavam muito a ele para vir rezar a mulher. M. Mas era, sobretudo, depois do parto? S. Depois do parto. M. E o seu pai era quem colocava no lugar dela?

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S. Só para reza, ele perguntava a mulher onde era que estava doendo, e ele sentava aí seu pesinho. M.Você acha que atualmente as mulheres também têm esse tipo de dor, a dona do corpo ataca? S. Tem, tem gente que sofre delas, que quando ganha nenê... Que já sabe, que sente né? Que ganha elas, que fica assim aperreada, quando vai visitar outra mulher que tem ganhado bebê, senta na cama, e disse que a para outra. Aí…, não senta na cama daquela que está de resguardo, “senta aí mulher, não!” Bota cadeira e senta, já para quem sabe que disse que ava para outra... aí quando vê aquela outra está se vendo com a dor.... (Sebastiana, 51 anos, Parteira tradicional)

En un dibujo realizado por una india Tupinambá a dona do corpo, como es comúnmente conocida esta entidad dentro de esta etnia, es colocada a un lado del útero, destacando así su existencia independiente (Cf Macêdo 2007: 66). Es la dona do corpo el órgano responsable de la entrada y salida de la sangre en el cuerpo de la mujer (Cf Macêdo 2007 y Macêdo y Belaúnde 2007)

Independientemente que no le daban el nombre de Pré natal a los cuidados previos al parto, las parteras tenían un cuidado especial para las mujeres en este periodo. Conocían el cuerpo reproductivo de tal forma que podían dar masaje para acomodar al niño o consejos para tomar tes o baños con hiervas de la región (remedio do mato). El pré-natal es nuevo porque la palabra es nueva, pero al preguntarles por prácticas anteriores al parto las personas empiezan a enumerar chás22, hiebas, sobadas, comidas,

recomendaciones de no cargar pesado. De no seguir las

instrucciones durante el embarazo, la mujer podía ser atacada por la camarada causándole dolor. MI: Como e quando começavam os cuidados para uma mulher que estava grávida, era antes do parto? Você recomendava alguma coisa, como era? Tia Via: Quando elas tavam assim, naqueles, naqueles ( ), nera, aí eu mandava elas beber chá de, chá de capim santo, só não de canela, porque chá de canela não é bom pra quem tá nem de dieta, nem grávida, não, que ela é meio perigosa. Aí eu falava, elas faziam, o que eu mandava elas fazerem, elas faziam, e dava certo. E agora eu não sei se dá certo não. Sei que quando eu fazia dava certo. MI: Que recomendações você dava, antes do parto a mulher tinha que ter algum resguardo, tinha que evitar alguma comida? TV: Não, só assim negócio de peso. MI: Ah tá! TV: Era não, não botar peso na cabeça; era não, não se abaixar pra ficar assim com os quarto pra cima, que é arriscado. Arriscado assim, quando era a gente, não sabe, quando era a gente que pegava. Mas agora não tem risco não, porque o médico né? Do jeito que tiver ali ( ). Aí eu ajeitava aquele menino ainda antes de nascer, ajeitava aquele menino, aí bulia o menino, e ia rodando, rodando, rodando, que quando ele fica no jeito dele nascer, que a gente bota a mão aqui, é na bunda dele, nos quartim dele. Ali, a gente podia se pegar com 22

Tés

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deus e ia fazer pedido // pros santo – Risos – aí dava certo né? Dava certo. Eu sei que eu peguei esse tudinho, eu nunca tive medo assim, de estar mais as mulheres assim (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC)

Durante el parto las mujeres parteras se veían comprometidas a realizar el servicio de parto en cualquier circunstancia: a veces ellas también amamantaban cuando el niño era de su familia, o bien daban su servicio aún estando enfermas. Eran la única alternativa junto con el MD (la familia de la gestante). Una vez realizado el parto escarbaban en a tierra un hoyo para enterrar la placenta, se aseguraban de que esto se hiciera un tanto alejado de la casa pues de otra manera había riesgo de que la gestante tuvieran otro bebé muy próximamente, tan próximo como había sido enterrada la placenta de su casa. En general los partos eran realizados por un “equipo” de por lo menos dos personas. La partera con más experiencia comandaba el parto, indicando la tarea que cada una de las presentes debía cumplir.

Después del parto la partera se encargaba de dar recomendaciones a la gestante para cuidarse y tomar baños de hierbas medicinales durante tres días, de la cintura para abajo cuidando de no mojarse la cabeza, después de los cuales podría volver a sus actividades normales sin cargar cosas pesadas, tomar mucho sol, lavar ropa o hacer actividades riesgosas durante el mes siguiente del parto. El resguardo consiste en una serie de prácticas higiénicas, alimenticias y sexuales como elegir ciertas comidas ligeras y descartar otras, y abstenerse sexualmente para que el cuerpo de la mujer consiguiera su estado normal. Una vez que el niño ya está con la familia se acostumbraba que el grupo se reuniera para fumar juntos, tomar vino y en ocasiones danzar un toré. MI: ... Depois do parto, quando a criança já ta boa né? O que a mulher deve fazer? Você falava com a mulher pra que ela se cuidasse depois do parto? Ela tinha que ter alguns cuidados depois do parto? Tia Via: Era, pra não se sentar firmada, pra não sentar firmada pra não doer as cadeiras, era eu que falava, pra não doer as cadeira e não andar se abaixando, nem assoprar fogo! MI: Soprar fogo!? TV: Sim, sim, não pode não! MI: Entendi TV: É, o, é, tem que se banhar né, ( ) sem se banhar. MI: E como era que ela se banhava? TV: Com remédio! MI: É! TV: O remédio era cozinhado, o remédio, //// era (...) /// era eu cozinhava, ela só se levantava, ela ficava ali aí eu ia fazer o banho né? Aí fazia o banho aí cozinhava aquela ona de banho, aquele [pasto] de banho, que desce para ela tomar banho. Agora só para não molhar a cabeça, não molhava a cabeça não, era para tomar o banho da cintura pra baixo, aí quando asse uns três dias, quatro dias era que ia /// se molhar toda, para não ficar doente. (tosse) Aí sei que dava certo, minhas coisas, graças a deus davam certo. Nunca

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ninguém ficou doente, assim pra ficar doente pra não caminhar, elas todinhas, três dias elas tavam boinhas (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC)

El no cumplimiento del resguardo es motivo de que la gestante enferme y aunque en el caso de los discursos de parteras Pankararu de esta generación no fue tan enfático el papel de la camarada en este proceso de sanción, a lo largo de las entrevistas con mujeres más jóvenes se evidencia que el no cumplimiento de reglas culturales, ligadas a roles de género, es interpretado por as mais velhas como una sanción de la camarada manifestada con dolor (Cf Entrevista Saúde, Apartado Camarada o Enemiga, Capítulo IV). En el caso Tupinambá este elemento es bien claro como lo apuntan Balaúnde y Macêdo (2007), cuando el no cumplimiento del resguardo implica que a dona do corpo se inflame y pierda el control del cuerpo femenino y con ello se presentan una serie de irregularidades en la salud de la mujer, manifestadas en alteraciones menstruales o diversas hemorragias que pueden llevar incluso a la muerte.

Maria Velha Tinha, meu resguardo era bem comprido, não comia nada carregado... Quando a mulher estava de resguardo, se você chupava uma laranja... Que minha avó não deixava, dava dor de cabeça, o cheiro... Tudo isso minha avó inventava que era do tempo antigo dos índios mais velhos da aldeia. M. Em que consistia o resguardo então? O que era? MV Olha, não comia carne de porco, não comia carne de carneiro, só comia carne de Galinha, de asa, nada dessas coisas assim carregadas, só comia carne de Galinha dessa sopa, carne de bode, carne de gado só, e mais nada, castanha, caju dessa fruta, ninguém comia, nesse tempo. (...) MV É por isso que às vezes eu falo para você e qualquer um por que é que até hoje aquelas pessoas que estão a minha idade aos 82, 73 anos, 74, por que é que são mais sadias? Porque tinham resguardo... Aquela coisa que a gente faz... Aí vê que essas índias mais velhas... [agora] com todo esse suada toma banho frio no banheiro, de cabeça a pé, não, não aconteceu isso com nós, essas índias mais velhas só sabiam... O que foi, o resguardo que elas faziam tudo diretinho, hoje não, é muito difícil se toma suco laranja, se toma suco de limão, você come abóbora... Nada disso comia a gente disso antes, nada, nada, nada, nem castanha, nem caju, pronto! Para melhor encerrar, nada de fruta entendeu? Pois não é tudo, não é? E não existia o que minha mãe deixava, é minha avó, ela não deixava tomar nada disso, nem tomar sol, nem lavar roupa, nem fazer nada disso (Maria Velha, 72 anos, Parteira tradicional)

Entre los Pankararu es común hablar de secretos rituales accesibles sólo a una persona o grupo determinado con características especiales en las tareas rituales. El caso de las parteras es un ejemplo, al ser ellas portadoras de oraciones secretas a los encantados que posibilitan su comunicación y eficacia ante cualquier parto fuera este natural o de alto riesgo. Desde que la partera salía de su casa rumbo a casa de la gestante empezaba su oración y una vez que llegaba a casa de la 76

gestante algunas ya sabían si era un parto tranquilo o de riesgo, incluso sabían cuando ya no había remedio para el niño o la madre. Bárbara. Quando eu tava grávida, sempre tinha Chiquinha, ela olhava as mulheres também. Se tinha uma mulher, duas, três, quatro grávidas, ela também as visitava, ela visitava. Porque, aqui, eu tinha minha casa, não era essa era outra. Sempre ela tinha uma roça pra cá pra serra. Quando ela ava, é, de primeiro as mulheres guardava um [biquinho] no cantinho da casa, no cantinho da cama. Ele guardava o vinhozinho, ele fazia o vinho da Jurubeba mesmo. É, o primeiro menino meu, tem uma senhora ali que ela morreu, ela fez um vinho mesmo da Jurubeba. Ela fez mesmo, fazendo mesmo, aqui em minha casa, ela fez mesmo. MI: Ah é? E isso pra que é? BA: A gente beber depois que tem o menino, né. Ficam aquelas senhora ali, a gente bebe um poquinho. Diz que é o cachimbo né, chamava o cachimbo. E a gente bebe, fora quando a gente vai a gente pega um vinho assim, com as colegas dentro de casa e Dôra e tudo mais nós. Quando a gente termina é aquela alegria né? Vai matar o frango, vai comer e outros vai fazer o caldo da mulher, o pirão, aí nós fica ( ). MI: Ah, entendi. BA: Aí sim, sempre ela, ela, sempre ela visitava as mulheres. Porque tia Chiquinha, sempre ela vinha na minha casa, nós tínhamos, era muito apegada a ela, era tia da gente né? Era muito apegada. E de fato, quando eu tava uma vez grávida de um menino meu, que é o que tá em São Paulo, eu sentia ele, eu sentia esse lado aqui direito sabe, eu não me sentava assim, eu só me sentava assim, ó. E aquilo, esse negócio queimava, doía, eu ficava naquela agonia, aquilo queima. Quando era de noite eu virava pra aqui, tinha vezes que eu sentia, sentia a boca do estômago, chega /// eu fazia assim né! Aí quando foi um dia, ela ou aqui eu disse: Tia Chiquinha, tia Chiquinha sempre eu sinto isso, isso. Ela: minha filha, deixa eu espiar? Aí ela sempre olhava, ela vinha dava uma reparadinha, ela disse: “esse cabra tá sentado!” Eu criei ele sentado minha filha. Eu juro, porque eu conheci e ela conheceu, até na hora pra ganhar ela fez uma diligência comigo. MI: Hun. BA; Ela disse: “Minha fia, esse cabra tá sentado!” “Minha fia”, assim mesmo, “vá rodando assim, vá esfregando, vá fazendo assim, vá fazendo assim, esse menino só vem assim”. E essa costela aqui, quando ele bulia chega... né? Só sentava, depois que sentava assim eu cansava. Aí eu fui rodando, fui rodando, mas ele não aprumou. Quando foi no dia pra eu ganhar, eu sentia ele de novo, quando ela chegou que ela sentou a mão, eu me lembro que fosse hoje, que ela sentou a mão, ela disse: “Eita minha filha, esse cabra tá sentado!” Você veja, agora se o menino tiver sentado, atravessado tem que tirar né. Se Deus dá sorte de ele virar e aprumar tudo bem, mas agora vamos tirar porque ele tá atravessado, tá sentado! Mas eu criei meu filho sentado. Quando ela chegou, ela conheceu que ela sentou a mão ela disse: “esse cabra tá sentado minha filha!” MI: Quantos meses você já tinha? BA: Eu já tava nos nove meses, no dia que eu fui pra ganhar! Eu sempre sentia depois dos seis, sete, oitos meses eu sentia aquilo, esse negócio. Até quando foi nos sete, nos oito, quando foi nos nove, que entrou nos nove meses, aí foi que eu senti. O bichinho fazia assim que esse peito fazia assim, olhe! Quando ele sentia, quando ele bulia. Aí quando ela chegou, eu disse assim: “Oh tia Chiquinha e aí, não deixe, não leve eu pro médico não!” Ela disse: “Minha filha, tenha fé em Deus!” Aí ficou ela sentadinha aí, ficou só ando a mão, ando a mão, ando a mão, aí fazia. Aí tava aquela dor, aquela dor de nada, nada. Aí ela levantou, saiu pra fora, não sei o que ela fez pra lá, ela e minha sogra falaram: “minha comadre, é pra levar pro médico, minha comadre?” Ela disse: “tenha fé em Deus minha

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comadre!” Aí botou um correrinha, ela botou duas vezes, do primeiro ela botou também, amarrou aqui, ficou só, /// a cabecinha ficou só, /// fazendo a devoção dela né? E fui fazendo, fui fazendo, fui fazendo, quando foi umas horas ela disse, ela olhou assim: “minha comadre, acho que a hora é agora! ( ) fala assim: senhor, vamos esperar pela hora que Deus dá minha comadre!” Ela disse: “E aí minha comadre?” Ela disse: “o cabra pegou, o cabra pegou o caminho dele! Ele rodou minha filha”. Tia Chiquinha, ela sabia. Hoje em dia a gente não sabe, a experiência sabe, a gente, nós vamos pedir, rezar, nós vamos pegar nossos, nós vamos fumar e pedir nosso capitão. Chega meus pai velho! ajuda nós agora, agora precisamos, né? Aí rodou minha filha, aprumou. Até na hora que ela chegou, que ela sentou a mão ela disse: “o cabra tá sentado minha comadre!” Ela pegou a cabeça dele aqui ó! Hoje em dia não, o médico: tá sentado! já começa o pré-natal do começo né? começa ir pro hospital, já começa encaminha pra vê como é que tá, como é que não tá, se tive atravessado, sentado eles vão tirar, não sei o que. Mas os mais velhos sabiam. MI: Mas então tia Chiquinha tinha ( )? BA: É, Chiquinha Preta, era a tia Chiquinha, que é a mãe da tia Mariinha. Que é ela que faz o trabalho mais as meninas aí. MI: Mas então ela tinha assim, uma coisa especial? BA: Ela tinha uma oraçãozinha, ela tinha a oração dela, quando era na hora... Aliás, essas mais velhas né, elas tinham as orações delas. Se tivesse atravessado, se tivesse sentado elas iam pedir, iam rezar, //// é. MI: Elas eram da religião católica? BA: Era, era. MI: Era. BA: Era da religião católica! E elas também tinham, tinham suas experiências com os encantados, pedia, rogava. Aliás, nós também temos, né? Porque na hora que nós estamos ali, um aperreio que as vezes uma mulherzinha meia fraca né, que acontecia aqui com a gente. Pela fraqueza e a gente, “tenha força minha filha, tenha fé”. E nós pega ali que o cachimbo tá pedindo, e pedindo e pedindo. Eles dão conta, graças a Deus, é! (Bárbara, 53 anos, ajudante de parteira. ETMC)

Los rezos a la camarada no son privativos de las parteras, en varias ocasiones hacen mención de Luis Caboclo y el padre de Sebastiana quienes ayudaban a las mujeres al momento de tener dolores con la camarada, en ese sentido la atención a las mujeres que manifiestan dolores de la camarada en el proceso embarazo parto y puerperio no es privativo de mujeres sino también de hombres rezadores.

No obstante, el secreto de algún proceso del cuerpo de una mujer en estado de embarazo es motivo de sospecha que ha salido de la norma, y se ve sancionada con chismes e insinuaciones. El proceso de embarazo, parto y puerperio en este periodo es del domino colectivo. Por un lado hay un cuidado proporcionado, y por otro un control hacia el cuerpo de la mujer y del colectivo. En los espacios de socialización de las mujeres mencionados en el Capítulo I, hay mucha libertad de preguntas abiertas sobre el cuerpo de una mujer embarazada, y se esperan respuestas abiertas.

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Las parteras entrevistadas en este periodo, que no han tenido mucha relación con los cursos de parteras institucionales y de ONGs, tienen cierta reserva en hablar abiertamente del cuerpo reproductivo. En su discurso es notoria la omisión a varios procesos, y el miedo a hablar de la Camarada, muy probablemente por el miedo a ser centro de críticas por parte de los servicios de salud, que muchas veces las culpan de ser responsables de muerte infantil y materna. Enfrentarse a la camarada o dona do corpo lleva una carga negativa tanto para la gestante como para la partera. La manifestación de dolor quiere decir que no se cumplieron las normas culturales del cuidado del embarazo: la camarada representa la normatividad del colectivo dentro del cuerpo de una mujer (Cf. Con Da Silva, 2007; Macêdo 2007; Belaúnde e McCallum 2007, Macêdo e Belaúnde 2007)

A partir de que el niño nace la partera se vuelve parte de su grupo de parentesco ritual: madre o madrina es la nominación que adquiere por parte del niño, además de ser bendecida cada vez que es saludada en cualquier lugar. El Viernes de Dolores (Sexta Feira da Paixão) acostumbran que todos los niños van a la casa de la partera que atendió su parto para bendecirla y llevarle regalos. Algunas los consideran realmente hijos y cuentan con derechos para opinar sobre el posible nombre del niño/a o su futuro.

Tia Via: É! Tudos me respeitam direitinho mesmo, só quem, só quem eu sou a mãe mesmo, e sou mesmo né? Uma Parteira é mais mãe, vê o filho primeiro de que a mãe né? MI: É! Então você considera que eles são seus filhos? TV: Ave Maria, considero! (Tia Via, 73 anos, Parteira tradicional. ETMC) *** M. Tá. Quando uma Parteira atende um menino, depois o menino chama depois a ela de mãe ou de madrinha. Você acha que tem uma relação próxima com o menino a partir daí?... Maria Velha. Meus filhos tomam bença, me considera, chamam de avó, outros mãe Velha, um bocado deles casados, já tem muitos filhos, onde me encontram “bença avó, bença Velha”, mas eles chamam de avó ou se não Velha. M. Você os considera filhos? MV. Considero! (Maria Velha, 72 anos, Parteira tradicional)

2.5. Consideraciones finales

No obstante que la salud fue objeto de intenso movimiento intelectual y político desde la Primera República (1889-1930) donde se inició el primer movimiento de reforma sanitaria en Brasil, la población indígena estaba lejos de ser considerada prioritaria en la política nacional de salud, siendo que no era considerada constitutiva de la identidad nacional brasileña. En 1930, la situación no

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cambió con los efectos de la reforma sanitaria, visto este año como marco inicial da las políticas sociales y la centralización estatal. Fue en 1950 con el SESP que los servicios de salud se acercan de manera regional a los indígenas asentados en el Valle de Río San Francisco. Aunque los SPI teóricamente iniciaron operaciones desde 1910, no fue sino hasta la década de los 40‟s que se establece un Puesto Indígena en el área indígena y en los 50‟s aparece por primera vez un programa de salud que evidentemente no tuvo impacto entre la población Pankararu que en esta década estaba consiguiendo apenas su reconocimiento como indígena.

En este capítulo trato de enfatizar el carácter colectivo que tiene la reproducción tanto social como biológica de los Pankararu ante la ausencia del Estado en el área de salud general y reproductiva particularmente. La salud y la religión guardan una relación estrecha en los Modelos Doméstico y Tradicional (MD y MT) como los únicos existentes durante el periodo de los SPI. No obstante que a nivel de la política nacional de salud la partera pasó a ser subordinada por el papel de los médicos, en el área de estudio este recurso humano era el único existente y reconocido colectivamente en las tareas reproductivas. Las parteras bien pueden ser consideradas representantes del MD y MT, con la diferencia que la partera, a diferencia del resto de mujeres del grupo doméstico tiene una oración secreta que la conecta con los encantados y posibilita su eficacia en momentos difíciles del parto: su función es este sentido no es sólo fisiológica sino también ritual. Para esto hay que recordar que hay rezadores hombres que también tienen esta función ritual, aunque no atienden el parto.

La camarada es camarada del feto, no de la madre. En todo caso es camarada del colectivo que necesita reproducirse, no del cuerpo de la mujer que durante el proceso embarazo-parto-puerperio debe ser abierta con el colectivo, no debe guardar secretos en lo relacionado a este proceso, ya que de ser así puede ser sancionada con la sospecha de haber violado alguna norma cultural y a la hora del parto manifestar dolor. Aun así, no todo dolor es la manifestación de una transgresión grande, hay dolores producto de errores pequeños como pisar el suelo frío, comer alguna comida prohibida que no derivan en la muerte de madre o hijo.

El nacimiento gira entonces en torno al colectivo. El valor del colectivo se manifiesta en la forma de parir entre el grupo familiar o el equipo de parteras; en la relación de la partera con el niño que ayuda a parir, quien le da el parentesco de mãe (madre) y a su vez ella lo considera filho (hijo). El hecho de que cualquier mujer puede amamantar a algún hijo del grupo doméstico ilustra también este hecho. Por otro lado en esta generación es más fácil referirse a “mis hijos”, “mis partos” como colectivo y no verlos de manera individual.

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Las descripciones realizadas por las parteras de la primera, segunda y tercera generación, nos llevan a concebir a la camarada como un agente vivo, con voluntad, forma y textura, capaz de castigar con dolor a aquella mujer que no cumpliera las reglas culturales durante todo el periodo reproductivo, que inicia desde la menstruación hasta la gestación de un bebé, enfatizando aquí la importancia del resguardo después del parto. El dolor es la manifestación de la camarada por lo que las mujeres en su papel de partera y gestante muestran cierto temor ante este agente sea como dolor en su propio cuerpo al momento de gestar un hijo propio, sea como dolor en el cuerpo de la gestante durante su papel como partera, pues en este último caso es su deber luchar con la camarada para que esta vuelva a su lugar; es en estos momentos cuando las oraciones secretas a los encantados cobran fuerza para llevar aquella entidad a su lugar, dentro del cuerpo de la mujer. Es en este sentido que la camarada es un agente físico-natural, pero también sobrenatural, y la partera en este caso es la persona diestra para enfrentarla, por lo que se confirma su papel fisiológico y ritual.

La relación de atención entre la partera y la gestante puede explicarse en parte con el concepto de modos somáticos de atenção, propuesto por Csordas (2008)23: maneras culturalmente elaboradas de estar atento a/y con el cuerpo, en ambientes que incluyen la presencia corporificada de otros, se trata del punto existencialmente ambiguo donde se encuentran la experiencia de nuestros propios cuerpos con aquella de otros, el propio horizonte fenomenológico (Ibid:372). Estar atento a una sensación corpórea no es estar atento al cuerpo como un objeto aislado sino estar atento a la situación del cuerpo en el mundo. La sensación implica algo en el mundo porque el cuerpo “de por sí está en el mundo”. La atención a una sensación corporal puede volverse un modo de estar atento al medio intersubjetivo que ocasiona esta sensación. Así la persona, en este caso la partera, que también es gestante en algún momento, presta atención con su propio cuerpo. Se comparte un medio intersubjetivo con las gestantes (Ibid. 372). Las maneras por las cuales da atención a/con su cuerpo, no son ni arbitrarias, ni biológicamente determinadas, sino culturalmente constituidas (Ibid: 374)

Aún así este concepto se limita a la relación partera gestante desde una visión occidental del cuerpo, sin tomar en cuenta la relación partera/camarada con gestante/camarada, es decir, en el caso Pankararu estamos hablando de la interacción de cuatro agentes con voluntad propia que veremos en los próximos capítulos como se reconfiguran en el tiempo, en la medida que las parteras se ven

23

Elaborado a base de los conceptos de percepción de Merleau Ponty (1999) y habitus de Bourdieu (2001)

81

influenciadas por concepciones y prácticas del cuerpo que van incorporando creativamente a sus habitus y con el tiempo se vuelven parte de la cultura que comparten con la gestante.

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CAPITULO 3

Parte 1 El periodo de la FUNAI El derecho a la salud del Estado: modelo profesional, alópata o hegemónico

En la primer parte de este capítulo retomaré la experiencia reproductiva de parteras y madres durante la gestión de la FUNAI (1967-1985), que prácticamente comprendió el periodo de la dictadura militar brasileña (1964-1985). El objetivo es explicar los años de la FUNAI entre los Pankararu en el área de salud, que abarcó, a nivel de la historia de la salud pública en Brasil, la primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario (1964 a 1974). No obstante que la lucha por los derechos se inicia desde 1943 con los viajes de varios líderes indígenas a las instituciones asistencialistas del Estado (Arruti 1996), la principal demanda era la tierra y sólo eran unas cuantas personas las poseedoras de la información y los beneficios por lo que, como vimos en el capítulo anterior, la presencia del Estado en el área de salud era prácticamente inexistente. En el periodo tratado en este capítulo la población ya está al tanto de su situación ante el Estado, y son sabedores que de su representación como indígenas depende el a los derechos que abarcaban, entre otras cosas, la asistencia en salud.

Tema central en este capítulo es el proceso de construcción-invención de la identidad Pankararu, ubicada en el contexto de la etno-génesis de los pueblos indígenas del Nordeste, producto de diversos mestizajes e invenciones rituales, explicables sólo es el contexto de la relación de estos grupos con el Estado. Siguiendo esta lógica en este capítulo reviso el aspecto político del “Toré considerado expressão obrigatõria da indianidade en el Nordeste (Arruti 1996, 2004) que le da sentido al discurso de las parteras de este periodo, que reivindican de manera notable, en comparación con la generación de los SPI, conceptos y prácticas distintivas de las poblaciones indígenas del Nordeste, como es el caso de las oraciones secretas a los encantados, el concepto de camarada o dona do Corpo y la realización de rituales distintivos como O Menino do Rancho.

83

3.1. La Fundação Nacional do Indio (FUNAI) en la historia nacional de la salud pública

3.1.1 Primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario (1964-1974)

A nivel nacional, el golpe militar en 1964 contribuyó para la confrontación política entre fuerzas civiles conservadoras y progresistas. La reestructuración del orden se dio a través de la represión y la supresión de los canales de comunicación entre el Estado y la sociedad. Recolocar la economía en los ejes significó la progresiva exclusión económica de grandes sectores de la población así como la despolitización de temas que pasaron a ser tratados sobre la óptica tecnicista. Los militares permanecieron en el poder hasta 1985 (Escorel, 2005: 59-60).

El sistema Nacional de Salud implantado en Brasil durante el periodo militar se caracterizó por el predominio financiero de las instituciones previdenciárias y por la hegemonía de una burocracia técnica que actuaba en el sentido de la mercantilización creciente de la salud. La lógica centralista dominante en ese periodo, con la consecuente supresión del debate sobre alternativas políticas en el seno de la sociedad, permitieron que el gobierno militar implantara reformas institucionales que afectaron profundamente la salud pública y la medicina previdenciária (Ibid: 60).

Con la creación del Instituto Nacional Previdência Social, ocurrieron cambios importantes en la asistencia médica, en la atención al parto y en la situación de parteras, obstetrices y enferemeras obstétricas (Mott, 2002b: 215). La Previdencia social excluía por completo la participación de los trabajadores en la gestión del Sistema. A partir de ese periodo, los cambios en la demanda asistencial configuraron un nuevo modelo de salud pública, que pasó a ser conocido como Modelo médico-assistencial privativista, por su carácter fundamentalmente asistencialista y privilegiador de la asistencia médica individualizada especializada, en detrimento de una salud preventiva colectiva (Zelesco 2005:4)

La salud pública, relegada a segundo plano, se volvió una máquina ineficiente y conservadora, cuya actuación se restringía a campañas de baja eficacia. La carencia de recursos –que no llegaban al 2% del PIB- colaboraba con el cuadro de penuria y decadencia, con grandes consecuencias para la salud de la población. Los habitantes de las regiones metropolitanas, sometidos a una política concentradora de renta, eran víctimas de las pésimas condiciones de vida que resultaban en altas tasas de mortalidad. Este cuadro sería todavía más agravado con la represión política que afectó también el campo de la salud con cesación de los derechos políticos, exilio, intimidaciones,

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interrogatorios policial-militares, suspensión compulsoria de investigadores, falta de financiamiento y cierre de centros de investigación (Escorel, Op.Cit: 61)

Al final del gobierno del general Médici (1970-1974), ya se observaban las primeras señales de desgaste del modelo político y de las consecuencias sociales de la concentración de la riqueza. La permanente represión política sólo conseguía contener las consecuencias impopulares del modelo de desarrollo económico. La subordinación al mercado mundial se volvió más fuerte y tornó más vulnerable al país frente a las crisis generadas internacionalmente. La elevación de los precios de determinadas materias-primas imprescindibles al país, como el petróleo, y la concomitante desvalorización de los productos exportados por Brasil (café, algodón, azúcar, por ejemplo) tornaron la balanza comercial profundamente desfavorable para el país. Por otro lado, la pérdida del poder adquisitivo del salario mínimo, asociado a un proceso de intensa migración del campo para la ciudad, rebajó las condiciones de vida de la población (Ibid: 62)

La insatisfacción con el gobierno militar se expuso políticamente y de forma contundente, en las elecciones de noviembre de 1974, cuando la clase media urbana y amplios sectores de la población más empobrecida retiraron su apoyo al régimen. Fue en ese momento que comenzaron a ganar visibilidad estudios e investigaciones que demostraban los efectos maléficos del modelo de desarrollo adoptado en el país para la calidad de la salud de amplios grupos poblacionales y, al mismo tiempo el carácter irracional y desgastante del sistema de salud (Mello a Carrara, 1982 en Escorel, Ibid:62). Con la rearticulación paulatina de los movimientos sociales, se tornaron más frecuentes las denuncias sobre la situación caótica de la salud pública y de los servicios previdenciarios de atención médica, y se amplificaron las reivindicaciones de solución inmediata para los problemas creados por el modelo de salud existente (Ibidem). En los 60’s, la instalación de regímenes autoritarios en gran parte de América Latina caracterizados de resistencia y exilio, coinciden con la madurez del feminismo en Europa y en Estados Unidos, donde despuntó como movimiento de grande visibilidad e impacto al final de los años 60 y en América Latina con mayor fuerza en los 70´s y 80´s (Pitanguy, 1999). Es importante mencionar este hecho ya que en las siguientes décadas este movimiento tiene destacada incidencia en la revalorización de las parteras en el ámbito de la salud

reproductiva, en un contexto de

reivindicación de los derechos de las mujeres. Sobre este movimiento y de sus efectos en el área local tratará el Capítulo III de este trabajo.

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3.1.2 Las bases del Movimiento Sanitario

Los Departamentos de Medicina Preventiva (DMP) constituyeron la base institucional que produjo conocimientos sobre la salud de la población y el modo de organizar las prácticas sanitarias. Los primeros DMP en Brasil fueron criados en la década de 1950 en la Faculdade Paulista de Medicina de Ribeirao Preto. Fue en ese periodo que las ideas de Juan César García el principal teórico y gran articulador de la medicina social en América Latina, penetraron en los medios académicos brasileños. Su abordaje se contraponía a la “concepción positivista de una ciencia universal, empírica, atemporal y exenta de valores”, un abordaje médico-social fundado en la percepción del carácter político del área de salud (García apud Escorel 1998:26 En Escorel 2005: 63)

A fines de la década de 1960 se desenvolvió en América Latina una fuerte crítica a los efectos negativos de la medicalización. Los programas de medicina comunitaria propusieron la desmedicalización de la sociedad, como programa alternativo de autocuidado de la salud, con atención privada realizada por personal no profesional y la valorización de la medicina tradicional Esa discusión contra la elitización de la práctica médica, así como contra la inaccesibilidad de los servicios médicos a las grandes masas poblacionales tuvo su punto culminante en la Conferencia Internacional sobre la Atención Primaria a la Salud, en Alma Ata (Cazaquistáo) en 1978, cuando se reafirmó la salud como uno de los derechos fundamentales del hombre, la responsabilidad política de los gobiernos, y el reconocimiento su determinación intersectorial (Ibid: 64) En Brasil, los Programas que aplicaron las tesis de la medicina comunitaria –desmedicalización, autocuidado de salud, atención privada realizada por no profesionales, revitalización de la medicina tradicional y empleo de tecnología apropiada (García 1983 en Escorel, OpCit)- se vinculaban a los DMP. “Este ambiente de questionamentos e novas formulações em torno da prática médica caracterizou-se pela revisão critica da teoria preventivista, até então hegemônica na análise dos problemas da saúde. Delimitou-se teoricamente o campo da saúde coletiva. Para esses atores, o estudo do processo saúde-doença tería como foco não mais o individuo ou o seu somatório, mas a coletividade (as classes sociais e suas frações) e a distribuição demográfica da saúde e da doença. A ciência deixou de ser percebida como “neutra” e a teoria ou a ser vista como um instrumento de luta política, com a realidade sanitária como seu objeto de estudo e intervenção política” (Escorel 1999 Cit en Escorel 2005:64).

Por lo tanto, el movimiento sanitario, entendido como un movimiento ideológico con una práctica política, se constituía a partir de los DPM en una confrontación teórica con el movimiento

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preventivista liberal de matriz americana y con su versión racionalizadora propuesta por la burocracia estatal. (Ibid: 64) “(...) O pensamento reformista que iria a construir uma nova agenda no campo da saúde desenvolveu sua base conceitual a partir de um dialogo estreito com as correntes marxistas e estruturalistas em voga. A reformulação do objeto saúde, na perspectiva do materialismo histórico, e a construção médico-social da saúde pretendia superar as visões biológica e ecológica do antigo preventivismo” (Ibid:64)

3.2 La FUNAI en la historia local y los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva

En 1967 con la extinción del SPI, fue creada la Fundação Nacional do Índio (FUNAI), que basándose en el modelo de atención del SUSA (Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas), creó os Equipes Volantes de Saúde (EVS), mismos que realizaban atención esporádica a las comunidades indígenas de su área de actuación, prestando asistencia médica, aplicando vacunas y supervisando el trabajo del personal de salud local, generalmente auxiliares o atendentes de enfermería (FUNASA 2000: 6) En la década de los 60’s en la aldea se sentían excluidos de los beneficios del órgano indigenista (representado en los primeros años de esta década por los SPI y en los últimos por la FUNAI) en tanto su identidad indígena no era reconocida por esta institución. En esta década continúa la lucha por conseguir su reconocimiento como indígenas y sus consecuentes beneficios, entre ellos, los relacionados con el derecho a la salud. Carmen Pankararu, presidente del Conselho Local de Saúde vigente al momento del trabajo de campo abunda en este punto.

Carmen Pankararu. Essa luta [pelos direitos] ela vem desde os anos sessenta. O Nordeste então tinha muita dificuldade de o às ações da FUNAI, exatamente por que houve um certo... uma certa perca de caracterização, cultura, houve uma invasão muito grande de invasores nas terras indígenas, houve miscigenação desordenada, e a própria FUNAI tinha dificuldade de nos reconhecer enquanto índios, a nossa organização social, ela ficou muito ameaçada durante um período, embora, especificamente Pankararu, como Pankararu tem uma cultura muito forte, então isso prevaleceu aos outros ataques, mas aqui no Nordeste mesmo a FUNAI apenas reconhecia alguns poucos povos como índios, a exemplo dos Folniô porque têm o yatê, têm a língua deles e outros poucos índios. Os outros Estados, exceto o Maranhão, que os Guayayara e os Timbira, os Garara, Gavião e outros ainda mantinham suas línguas e eram comunidades com pouco contato, mas todos esses outros do Ceará a Paraíba já eram povos de mais contato e que a gente sofreu uma discriminação tremenda em relação às ações da FUNAI. A partir dos anos sessenta começou uma luta grande, não é? Pela recuperação das terras. Essa luta era encabeçada pela liderança daqui chamado Seu Zé Tomás que, juntamente com a liderança João Binga e com outras lideranças, que esses ajudaram muitos outros povos de Pernambuco a se organizarem para buscar seus direitos

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também... eles começaram uma luta muito forte pelos anos sessenta que aí eu nem era nascida ainda, mas nos anos setenta eu me lembro da luta, não é? De grande luta, até os anos oitenta quando aí já tinha lideranças mulheres fazendo frente também como Dona Quitéria, Dona Ilda, Dona Maria Rosa que até já faleceu... Dona Maria Binga e outras que já faziam frente a essa luta juntamente com as lideranças masculinas que a gente tinha, e se consolidou essa luta mesmo na Constituinte de oitenta e oito, não é? (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

El Equipo Volante de Salud integrado por un médico, clínico general, dentista, enfermera, aparecía esporádicamente en las comunidades. Tanto los líderes como funcionarios de la FUNAI entrevistados coinciden que este equipo hacía acto de presencia una o dos veces por año, lo que evidentemente era insuficiente para la demanda de atención. De este periodo se habla de viajes constantes a Petrolandia, Recife y Floresta por problemas de salud graves o incluso para recibir los beneficios de las campañas de vacunación que sólo paraban en estos Centros.

En entrevista una odontóloga ex- encargada del área de salud de la FUNAI, aclara que no existía un cronograma establecido para realizar visitas al área Pankararu, estas se realizaban conforme iban presentándose casos de urgencia. Eran muchas las tareas que un solo grupo tenía que realizar y no era posible dar una atención especializada. En el área de salud reproductiva lo más sobresaliente en ese tiempo era la prevención del cáncer, se pedía que los médicos tomaran cursos para la atención del papanicolao. La misma funcionaria hace una autocrítica a la FUNAI de ese tiempo, planteando que faltó un proceso que generara autogestión por parte del grupo Pankararu ya que existía una total dependencia del órgano indigenista que con los escasos recursos poco podía resolver.

Manuelita. Não! Não tinha nada assim marcado o cronograma se guiava de acordo com a necessidade, com as verbas que chegavam... Que a gente tinha aqui destinado alguma coisa... E as ações, né? Ou então a emergência... Se acontecesse alguma emergência como às vezes acontecia a gente deixava tudo e ia a ver o que estava acontecendo para tomar as providências. Mirna. Nesse tempo quais eram os principais problemas de saúde que encontravam aí na aldeia? De saúde em geral e de saúde reprodutiva, particularmente? Manuelita. Olhe, a gente pedia esse curso com as mulheres para fazer esse curso do papa Nicolau pela questão de câncer, né? Prevenção de câncer e já havia o hospital já se queixava. Nós tínhamos muitas verminoses nas crianças, e uma... vamos dizer assim... não era ignorância não, por aquela falta de conhecimento, eles tinham muita coisa que eles podiam usufruir e não usufruíam na alimentação. Por exemplo, Pankararu é riquíssimo em pinha, e eu via isso aí como um futuro para eles que naquela época poderiam vender a quilo aí, e ela aí virava lixo... eles tinham outra coisa que era a terra, que não era tão seca, tão ruim, não, havia terras piores por aí, e o que havia era falta de ensinamento, de consciência né? De como eles plantarem ali naquela região, de que não depender só da FUNAI. Esse deveria ser

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um objetivo principal na época, eu acho que deveria (Manuelita, dentista, responsável pela área de saúde da FUNAI/Recife na pós ditadura)

Las personas entrevistadas en la FUNAI, recuerdan aquella época como precaria en recursos financieros para salud. El equipo de salud que se concentraba en Recife era realmente básico e insuficiente para la atención de toda la región. Aun así, con la FUNAI se establecen cuatro Postos de Saúde en la Aldea: Brejo, Saco, Serrinha y Tapera.

En esta generación, como en la anterior, la atención al embarazo, parto y puerperio estaba en manos de la unidad doméstica (MD) y las parteras (MT), sólo que a diferencia del periodo pasado, en éste se tenía la conciencia de que por el hecho de ser indígenas, el a los servicios de salud del Estado era más probable. Si bien la gente le tenía miedo al médico, tenían conciencia que en casos de alto riesgo era benéfico tener los recursos médicos más al alcance que aquellos que tenían en ese tiempo en el hospital de Petrolandia, Recife y Floresta.

La manifestación de la camarada durante el proceso embarazo-parto-puerperio implica la invocación a los encantados y todo aquello que representa en sus narrativas la existencia de un ancestro común que les da el status de indígenas. No es extraño que en esta generación las entrevistadas mencionaron con mayor amplitud los significados de esta entidad que expuse en el Capítulo I y complemento en éste. Bárbara particularmente es de las mujeres que participó en algunos de los viajes como líder y sabía lo importante de representar con el toré, la lengua y sus costumbres, una identidad distinta a la nacional que los consolidara ante el órgano indigenista como población india. Presumo que la apertura de esta generación al discurso sobre la camarada tiene mucho que ver con este proceso de etnogénesis, donde los conceptos y prácticas distintivas son muy valoradas. En esta generación fue constante la respuesta de prácticas y conceptos antiguos que los viejos no pasaron para las nuevas generaciones y fue por esta razón que se perdieron, es el caso de las oraciones secretas que las parteras hacían a los encantados en caso de partos complicados, y la lengua Pankararu. Es preciso mencionar que las generaciones más viejas entrevistadas tienen el mismo discurso por lo que caigo en la cuenta que son oraciones en constante invención.

A esta generación pertenecen María Pequenha y Bárbara de la genealogía de pateras indígenas de Gitó presentada en el capítulo I, la primera de ellas murió justo en el mes cuando inicié trabajo de campo en la aldea Pankararu en marzo de 2008, y la segunda fue una de mis más cercanas informantes. Los conocimientos pasan de una generación a otra por la práctica empírica, las maestras de Bárbara fueron en orden de edades: Chiquinha, Marinha y Maria Pequenha, todas 89

parientes consanguíneas de su esposo. Muchas mujeres empezaron a atender partos por una cuestión de necesidad, no por gusto. En ocasiones fue en situaciones de alto riesgo, por lo que esta actividad que formaba parte de las actividades domésticas era percibida como obligatoria para las mujeres y para algunas de ellas una actividad indeseada.

Siguiendo la historia de la formación de los Pankararu, sólo un sector de la población es descendiente consanguíneo de una aldea indígena, que con el tiempo ha hecho de su pasado una memoria ancestral común para toda la población, pero efectivamente hay quien exalta con mayor fuerza este discurso; según mis datos de campo se trata de la población que menos conserva las señales externas reconocidas etnológicamente como indígenas: su pertenencia indígena la construyen en el discurso y en las prácticas rituales como el Toré (V, Supra, la función política de este ritual). Este es el caso de Bárbara, mujer que tiene todas las características externas de la población afrodescendiente y habla decididamente de una lengua indígena Pankararu que se perdió (varios autores plantean que sólo los fulniô, de entre todos los pueblos indígenas del Nordeste conservan su lengua) y de oraciones secretas distintivas de cada partera. Entre algunas de las características generales de las 12 parteras entrevistadas1 para este periodo están: el año de iniciación reproductiva va de 1968 a 1988, por lo que estamos abarcando toda la gestión de la FUNAI (1967-1990), estamos trabajando con mujeres de 39 a 622 años. La media de hijos es de 7.4; 71.9% atendido con partera, 10.5% solas y 21.1% en hospital. La mortalidad infantil de 1968 a 1976 fue muy alta, recurrentemente hacen mención del sarampión, el mal de siete días y de violencia sistemática en su estancia en la Fabela Real Parque de São Paolo, donde la situación de violencia doméstica (golpes y sustos) provocó muchos partos de riesgo y muertes (casos de Neide y Maria do Carmo). Cuatro entrevistadas mencionaron estancias de trabajo en São Paolo, Paulo Alfonso y Petrolandia como empleadas domésticas. Siete familias registran residentes familiares en otra ciudad, aparte de la aldea: São Paolo (4), Alagoas(1), Santa Catarina(1), Minas Gerais(1). Todas mencionaron a la camarada (V. CUADRO 2)

1

A este periodo corresponden 15 parteras, pero dos de ellas serán tomadas en cuenta en el próximo capítulo, y una entrevista no fue posible realizar. 2 Hay un caso de 70 años que decidí considerarlo excepcional por haber iniciado la vida reproductiva tardíamente conforme a los estándares Pankararu. Se trata de una partera que tuvo su primer parto a los 28 años.

90

CUADRO 2. CARACTERÍSTICAS DE LAS PARTERAS PANKARARU CON VIDA REPRODUCTIVA ACTIVA DURANTE LA GESTIÓN DE LA FUNDACIÓN NACIONAL DO INDIO (FUNAI) NOMBRE

Maria Januária da Silva Maria Monteiro da Silva Maria Paulino Souza Sebastiana Acioli da Silva Maria Helena dos Santos Bárbara Maria de Souza Ana Maria dos Santos Maria Veraneves S. dos Santos Rita Maria da Silva Maria Ivaneide de Sá Laurita Maria de Melo Maria Cilene da Cruz Torres* Maria Rita da Silva Maria das Dores da Silva Maria Zélia

SOBRENOMBRE ALDEIA

PARTERA AÑO DE AÑO AÑO DEL ULTIMO O INICIACION EDAD NACIMIENTO PARTO APRENDIZ REPRODUCTIVA año actual-edad de primer hijo (a)

año actual-edad de ultima (o) hija (o)

Maria Janú

Saco dos Barros

P

1946

1968

1990

Maria Faísca

Carrapateira

P

1952

1968

1991

Maria do Carmo

Gitó

1955

1968

Sebastiana

Tapera

P

1957

Helena

Saco dos Barros

A

Bárbara

Gitó

Tia Ana

Gitó

P

Tia Vera

Tapera

P

Rita Neide Laurita

Logradouro Agreste Espinheiro

A A P

1961 1961 1963

Cilene

Tapera

A

Rita

Logradouro

Dôra María Zélia

Brejo dos Padres Caldeirão

ATENDIDOS ATENDIDOS FUNCIONARIA NO. DE CON EN MURIERON PÚBLICA/AGENTE FILHOS PARTERA HOSPITAL DE SALUD

62

16

16

3

1994

56 53

16 10

16 5

12 5**

1972

1992

51

13

13

1958

1975

1990

7

6

1955

1975

1984

1948

1976

1986

53 70

6 6

6 6

1979 1983 1985

1990 1993 1991

47 47 45

4 3 5

1 3

3 3 2

1968

1986

1991

40

4

2

2

A

1963

1987

1999

45

6

P

1965

1987

1992

P

1969

1988

1999

43 39

1 6

50

2

7 1

2

2

1979

*El sombreado indica el periodo que he denominado de transición entre FUNAI y FUNASA **Se entiende que tres partos fueron atendidos por ella misma 91

Agente de salud Agente de salud

6 Auxiliar de enfermera 3

3

En esta generación aparecen por primera vez mujeres reconocidas actualmente como aprendices de partera. Se trata de quienes empezaron a tomar los talleres de SSL y a partir de ahí han acompañado o realizado partos en compañía de mujeres con mayor experiencia. Del mismo modo, aparecen por primera vez mujeres que en la actualidad trabajan directamente con el sistema oficial de salud, FUNASA/SUS: el caso de Neide y Laurita como agentes de salud, y el caso de Dora como auxiliar de enfermera; este último caso lo desarrollaré más en el próximo capítulo, por representar un parteaguas entre las parteras tradicionales y las aprendices de partera, además de una nueva forma de concebir a la camarada.

Son características en este periodo las altas tasas de muerte infantil y materna, las migraciones de hombres y mujeres y la violencia sistémica. Ejemplo emblemático de la alta tasa de muerte infantil es el caso de María Faisca, quien registra 12 muertos de sus 16 partos. Del mismo modo que en el periodo anterior hay registro de mujeres que tenían que ser trasladadas en redes a la carretera más cercana para de ahí ser trasladada, por medio de algún carro, a alguno de los hospitales más cercanos. Con crudeza varias mujeres de esta generación hablaron sobre su experiencia en São Paolo, donde la violencia sistémica (golpes y sustos) provocó muchos partos de riesgo y muertes (casos de Neide, Maria do Carmo, María Januara). Muchas mujeres se emplearon en este periodo en trabajos domésticos en São Paolo, Paulo Alfonso y Petrolandia.

La atención médica alópata en esta generación es recordada a partir de los 80, cuando ya había carretera y la población podía ir a Petrolandia y luego a Itaparica, esta última ciudad localizada entre la aldea y el Municipio de Jatobá (V. Mapa en ANEXO I) También está el recuerdo de una enfermera de nombre Ze quien hacía visitas más periódicas a la aldea. El a los servicios de salud del Estado coincide, curiosamente, con la Conferencia Internacional sobre la Atención Primaria a la Salud, en Alma Ata (Cazaquistáo) en 1978, cuando se reafirmó la salud como uno de los derechos fundamentales del hombre, la responsabilidad política de los gobiernos, para su reconocimiento y determinación intersectorial (García apud Escorel 1998:26 En Escorel Op.Cit: 64). Aún así, los servicios de salud no eran suficientes para evitar hemorragias y situaciones de riesgo para la vida de las mujeres, tal como lo mencionó Zelia (partera tradicional, 39 años) en su entrevista, donde ella misma está irada de seguir viva luego de una hemorragia de seis horas que la obligó a estar en cama durante tres meses, situación superada gracias a los viajes al hospital de Paulo Alfonso y a los remedios naturales y caseros (remedios do mato).

92

El siguiente párrafo es un ejemplo de una trayectoria de la atención en el embarazo, parto y puerperio en este periodo, donde el primer recurso era la unidad doméstica, seguida de la partera o grupo de parteras y finalmente en caso de riesgo, a partir de 1978, el recurso del médico en el hospital de Petrolandia e Itaparica. Este modelo de trayectoria parece el vigente en al actualidad con la diferencia que los servicios de salud se han ido acercando a la aldea y a las familias de manera notable, en comparación con el periodo estudiado en este capítulo. También demuestra como funciona la automedicación que se realiza desde la unidad doméstica: la síntesis médica que la mujer realiza en este periodo ya incluye la oferta farmacéutica, a diferencia del periodo anterior donde los medicamentos eran remedios do mato que derivaban sólo del MD y el MT.

Bárbara: (...) Eu fiquei com medo e quando foi no dia do mês pra eu ganhar, que começou as dores, começou a dor, eu falei, mandou atrás de tia Chiquinha, e Maria Pequena veio, tia Mariinha e minha sogra, minha sogra. Minha sogra ela ficava de fora, sempre cuidando ali na cozinha. Ela também era um pouco meio nervosa, não podia assistir essas coisas. Quando eu estava na hora de eu ganhar, que a menina nasceu, a Maria Pequena tava assim, de lado. Aí ficaram ali, ela, tia Chiquinha ajeitando a menina, e elas aqui de olho esperando: a outra sair já, a outra sair já! Só foi uma, uma mulher. Era a, foi a Cleide. Foi a primeira vez que eu fui //// pra Petrolândia. Aí depois disso aí, a gente já foi né? Seguindo. Eu, eu enjoava muito também, quando eu saía grávida, eu enjoava esse negócio de ( ) né? Eu sofria tanto. Aí uma pessoa, uma mulher disse: É tão bom o dramine! Olhe, uma mulher das mais velhas. Tomou o Dramine? Aí foi que esse meu marido ia comprar em [Itacatu] de pé e eu tomava Dramine. Já ( ) dava uma alívio. MI: Dramine, o que é ? Bárbara: Dramine é um comprimido. Que é de enjôo, até viaja pelo mundo também né? Aí sempre assim, uma conversava com a outra, mas negócio de... não tinha. E pra ter tinha quando a gente ia pra lá, pra Petrolândia, Itacaratu, seja lá o que for. Hoje eu vou ao médico! Que ninguém [dizia assim: Vamo!] Num tinha essas pessoas (Bárbara, 53 anos, ajudante de parteira. ETMC)

Antes de la llegada de los servicios de salud, en situaciones de riesgo las oraciones y los saberes de las parteras eran determinantes. Estos saberes sin embargo, se argumenta, con el paso del tiempo y la insistencia de mantenerlos en secreto, se han venido perdiendo, olvidando, aunque en el discurso actual hay una reivindicación y una reafirmación de la constante invención de secretos y el rescate de prácticas de las parteras antiguas o parteiras velhas como se le llama comúnmente. Bárbara hace mención de la destreza de las parteras antiguas para orar a los encantados (Cf. Cap 2) pero también para colocar al bebé en una posición adecuada para el parto natural, y confronta esa destreza con la manera biomédica de actuar de optar por la cesárea. Bárbara pertenece a una generación que sigue orando, rezando a los encantados; reiteradamente menciona que sus oraciones no son como aquellas de las parteras antiguas, porque ellas siempre las guardaron en secreto, por lo que las nuevas pateras tienen que inventar su propia oración secreta, muy parecido a lo que sucede con los rituales 93

Pankararu en general (recordar el Toré o la levantada de una nueva aldea). Varias parteras han hablado de “mi oración”. La oración es algo único, un invento personal.

En el discurso de las parteras de esta generación el nacimiento de un nuevo miembro de la familia y por ende de la comunidad, implica la reafirmación indígena en varios momentos, desde que la partera visita periódicamente a las mujeres en estado de embarazo y al momento de detectar una posición inadecuada para el parto (cuando los niños están sentados o vienen de pies) realiza la invocación a los encantados para acomodar al niño. Al momento de los dolores de parto la partera tradicional más experiente del barrio, en el caso de Gitó era Chiquinha, reunía espontáneamente a su equipo de ayudantes para realizar el parto entre las mismas mujeres del barrio y sobre todo la familia de la gestante. Una vez realizado el parto se bebe el vino de Jurubeba y se fuma el tabaco en el cachimbo, se danza el torê y se hace una comida de caldo de pollo y Pirão3. En el nacimiento de una persona se manifiestan los dones que esta persona podrá desarrollar en su vida, aunque reconocen que para desarrollar cualquier don es importante estar bien encaminada, es el caso de Bárbara quien tiene el don del canto, y fueron dos tías una rezadora y una curandera, quienes la guiaron; en la actualidad ella encamina a su nieta, quien la acompaña a todos los rituales donde canta.

Entre los rituales que se reproducen actualmente periódicamente y que tienen que ver con los rituales distintivos promovidos por la FUNAI en este periodo, está aquel del menino do rancho, ritual que presencié varias veces y que conecta la parte sagrada de la oración a los encantados con la parte profana de socializar el toré y los rituales distintivos de la etnia. O menino do rancho es una ofrenda que se les hace a los encantados para pagar una promesa: entre algunas de ellas cuando los padres piden antes que nazca el bebé que este sea niño en vez de niña, o bien cuando una vez nacido el niño tiene alguna enfermedad y si este sanara los padres celebran, en una fecha determinada, con este ritual que implica una gran comida, acompañada de bebida para todo el pueblo. En momentos de gravedad, los padres prometen a los encantados tres rodas si se trata de una niña y en caso de ser niño el ritual del menino del rancho. O menino do rancho4 es considerado un ritual de pago de promesa: cuando un niño enferma, un rezador indica que es de determinado encantado y debe ir para el rancho. El niño que está enfermo 3

Comida a base de caldo de gallina y harina

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Un video que muestra el proceso de este ritual se localiza en ATHIAS, Renato: http://video.google.com/videoplay?docid=-3306839615192971384&hl=en

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(no niña) vuelve a vivir a través de ese encanto. Así queda prometido para aquel praiá que se puede comunicar con el encantado (dueño del niño) que lo curó. En ese caso va para el rancho, local hecho de paja, construido especialmente para él donde ocurre un duelo entre los praiás, excepto aquel que lo curó, y los padrinos del niño. Los praiás tienen la misión de agarrar al niño para colocarlo en el rancho, y los padrinos deben protegerlo. Al final danzan Toré, fuman cachimbo (campiô), comen – arroz, harina y carne- y beben garapa (jugo de caña). Todo ofrecido por la familia del enfermo (Cf con Matta 2005: 169-170).

Familias completas se dan cita desde un día antes del ritual (sábado regularmente) para ayudar a la familia del niño en los preparativos: desde cortar la carne, hasta realizar las comidas especiales para los praiás: un tipo de relleno de tripa de res. Todo el tiempo la familia toma garapa y fuma su tabaco. El día del ritual (domingo regularmente) sólo personas cercanas a la familia pueden servir la comida, sobre todo aquellas de los praiás.

Aparte del niño y los praiá, en el ritual participan tres mujeres: una novia y dos madrinas, y varios padrinos. El ritual dura todo el día; la danza de praiás inicia en la casa del menino, le sigue la casa de la novia y de las dos madrinas, termina con tres rodas en un terreiro comunitario. Se trata como lo han mencionado Matta (2005) de una promesa realizada por los padres, que culmina en este ritual donde los praiás danzan y al final el menino sale corriendo, perseguido por los praiás y protegido por los padrinos, que son hombres en calzoncillos con el cuerpo tatuado de cruces blancas. Finalmente el niño es atrapado por un praiá, su nuevo dueño. En un ritual que presencié el niño fue atrapado por dos praiás y se resolvió que los dos fueran los dueños.

En cada casa se juntan personas que a veces sólo siguen el ritual en una sola casa, no todos terminan el ritual completo. Para esto debemos tomar en cuenta que las danzas son realizadas en distintos terreiros de distintas aldeas, por lo que las caminatas son largas y agotadoras. Durante el recorrido de la casa del menino al de la novia y las dos madrinas, las personas se van acumulando y al momento de llegar al terreiro principal comunitario, donde se realizan las tres rodas y la captura del menino, el grupo de personas es numeroso. En cada casa es ofrecida garapa (realizada con jugo de caña) y comida ritual, sin embargo la máxima danza y comida se realiza en el último terreiro donde el niño es atrapado. En el terreiro comunitario de Fuente Grande, este ritual es un espectáculo donde los praiás se confunden con los troncos de los grandes árboles y la gente durante la loca carrera del

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niño y el deseo de atraparlo de los praiá, se esconde entre los numerosos árboles o se protegen en el espacio donde se sirve la comida que es el único espacio cercado.

Carneiro da Cunha (2007) considera este ritual un rito de paso (citando a Van Gennep, 1972) en el cual un niño se inicia en los secretos del grupo (ibid: 53). En este ritual se cantan toantes5, canto de carácter sagrado cantado apenas por cantores especiales y danzado sólo por los praiás. Según este mismo autor el ritual comporta un compromiso matrimonial entre el niño y una niña del grupo, aunque hoy en día no siempre los dos acaben casándose en cuanto llegaran a ser adultos (Ibid: 55). Cuando la fiesta llega al final es que el toré (música y danza) pasa a ser cantado. En este momento todos se juntan en el terreiro para cantar y danzar.

Termino este apartado con un testimonio de una madre sobre la promesa de realizar o menino do rancho o três rodas ante la posible muerte de su hijo. Es notoria aquí la distinción de género en el acto ritual. El valor de un hijo varón por un lado y la fuerza de la oración femenina por otro.

Saúde. Humberto [o médico] queria me convencer que meu filho estava morto, só que eu queria que os encantados me convencessem de que meu filho estava vivo, porque eu acreditava que ele estava vivo, então aí eu pedi, quando estava em Petrolândia com minha mãe, eu pedi tanto para os encantados, os homens daqui, a gente tem fé, a gente acredita, que eu pedi que se meu filho estivesse vivo e não permitisse que eles tirassem meu filho morto eu botava ele no rancho se fosse um menino homem, até então eu não sabia que era um menino; aí eu dizia se for mulher seriam três rodas, que a mulher pode nas três rodas, e menino do rancho só pode se fosse menino, menina não pode ir por rancho. Aí eu prometi se fosse um hominho ele ia por rancho, e se fosse uma menina dançava três rodas. (...) quando minha cunhada ligou para meu marido, ele fez a mesma promessa só que ele prometeu para outro encantado, eu prometi para Catreasí e ele para Daraduré que era outro encantado né? Desses praia que a gente dança. Ele chorando lá que ele estava lá na Recife aí ele prometeu se fosse um menino homem ia por rancho com Daraduré, se fosse menina pagava três rodas, mas que tivesse vivo. Aí depois que nasceu foi que eu lembrei o que havia prometido, na ora da agonia até esquecei que prometi... aí depois a mãe tu se lembra tal, tal, e tal.... aí eu, mãe eu me lembro que eu prometi meu filho, aí meu marido, eu também, eu prometi para Daraduré, e eu, eu prometi para Catreasí, e agora? Pagar duas promessas, aí não pode..., aí a gente perguntou para eles [ao praia] para ver como ficava para que eles que entendiam dessas coisas, aí a cabocla disse: “como são dois do mesmo terreiro paga três rodas para um e o menino vai para o rancho com o outro. Só que o menino vai para o rancho para aquele que a mãe prometeu, porque a promessa da mãe é a que importa né? O sofrimento maior é da mãe, então, o que o pai prometeu vai fazer três rodas, e quando ele estiver durinho vai para o Rancho com o que a mãe prometeu”, e assim foi (Saúde, 26 anos, Agente de Saúde)

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Existen dos géneros musicales en el universo cultural de los Pankararu, los toantes y el toré, este último compartido por la mayoría de las sociedades indígenas del Nordeste de Brasil, aunque cada grupo mantenga sus peculiaridades en relación a él. En los Pankararu el toré es caracterizado por la participación general, ya que es cantado y danzado por todos los del grupo que participan de las ceremonias (Carneiro da Cunha: 54)

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El praia al que se le hace la promesa se vuelve el dueño del niño

Nininha: Aqui tem assim, quando nasce eles comemoram, com a bebida, a comida, assim, eles fazem aquele churrasquinho pra eles ali, os amigos vão, convida os amigos, a mãe, aí convida as parteiras, as amigas dela e quem quiser vir ali, que ele diz assim: - “Ah, fulano nasceu, vamos tomar o cachimbo, né?”. Aí ali, quando nasce, cada um vai ter beber tua mulher como o homem, vamos beber né? Pra comemorar (Risos). E outros também quando, o pai já diz logo quando ela tá gestante: - “Ah, se for homem eu vou colocar o rancho!” Coisas tradicionais né? Aí ele já fala logo: - “Se for homem, vou colocar no rancho!” Aí ali, fez aquela promessa já no fértil dela ainda ali na barriga, quando nasce se for homem, aí ele vai fazer aquelas coisas tradicionais. Colocar no rancho, que é uma coisa tradicional que tem aqui na aldeia. MI: No Menino do Rancho só participam meninos homens? NI: Só homem! (...) NI: Aí ele canta o toante dele e faz a festa no terreiro e os outros acompanham. MI: O toante do menino? NI: Não, do dono! MI: Do dono, //// tá bom. E aí o menino começa a [adquirir] alguma função também, ele deve fazer alguma coisa? NI: Aí aquele, aquele menino que foi pro rancho, aí ele já tem o dono dele, que é aquele que foi prometido pra ele. Aí ali, qualquer coisa que ele adoecer, que ele tiver algum problema, aí tem que levar pro dono dele (Nininha, 29 anos, aprendiz de parteira e agente de saúde. ETMC).

3.3. Consideraciones finales

Al igual que en el periodo anterior el cuerpo reproductivo gira en torno al colectivo, sólo que aquí, la persona, en este caso la partera, tiene mayores posibilidades de invención y reacomodo de sus conceptos y prácticas a las exigencias del contexto. Como lo menciona Arruti 2004, el sistema identitario Pankararu se encuentra amenazado y en el caso particular del proceso embarazo, parto y puerperio, su reproducción biológica y social depende de la invención de nuevos secretos, en el caso de las parteras, nuevas oraciones a los encantados que les permita superar momentos límite del parto. Fue en esta generación, más que en la anterior, que las parteras hablaron abiertamente en las entrevistas, en este sentido más que una diferencia de significados en relación a la generación de los SPI, vemos aquí una diferencia en las forma de presentar las prácticas reproductivas ante los otros, que tiene que ver con su construcción identitaria ante el Estado.

La camarada, como parte de la representación indígena para el a derechos consiste en esa necesidad de reproducir una tradición no sólo en la práctica, sino en el discurso. A camarada, como el toré, tiene un transfondo religioso y político en nuestro contexto: por un lado las oraciones 97

secretas a los encantados nos conectan con el sincretismo religioso que revisamos en el Capítulo II, que en la práctica se concretizan en eficacia simbólica al momento de atender un parto de alto riesgo. Por otro lado, el valor discursivo de conceptos distintivos del grupo Pankararu como “oraciones secretas”, “camarada o dona do corpo” reivindican su indianidad y con ello su derecho al a recursos, entre ellos los servicios de salud. Fue en esta generación que las parteras hablaron abiertamente sobre la camarada y las oraciones secretas, en comparación con la generación pasada que se mantuvo reservada. La singularidad de los Pankararu en relación a la población nacional o a otros grupos es resultado de ese trabajo místico y social que los lleva del terreno del caboclo al del indio indistinto para el territorio específicamente Pankararu.

Siguiendo el análisis de Arruti 1996, en el caso Pankararu, así como en la mayoría de los casos conocidos en el Nordeste, los lazos territoriales son fundamentalmente lazos memoriales. La memoria en el plano que nos interesa aquí, de repertorio de narrativas de una comunidad afectiva, no está ligada a la lembrança, que puede ser medida o modificada por el recurso de la tregua de la vida individual. Ella es antes definida por un trabajo colectivo que se mueve en un permanente juego entre la transmisión oral de los relatos y su permanente modificación. Ella está en permanente relación con lo oral, presentándose siempre como versión abierta, permanentemente reconstruida por los intercambios sociales, y constantemente restablecida por la repetición y por la negociación de versiones: son las historias que no cesamos de repetir y que cuentan con la aquiescencia de todos (Detienne 1980). En mi papel de antropóloga universitaria que llegó a realizar una construcción de la historia de las pateras Pankararu, sin duda fui considerada parte de esa alteridad ante la cual los Pankararu se presentaron en una de sus reconstrucciones identitarias, concretizadas en su discurso y prácticas que me dieron el permiso de conocer y presentar en este trabajo como una versión dinámica e inacabada.

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CAPITULO 3

Parte 2 Impacto de los Movimientos Sociales en el área de salud El fin del a Dictadura Militar (1985) y la Nueva Constitución de 1988 Periodo de transición de FUNAI a FUNASA /ONGs

En la segunda parte de este capítulo abordo el periodo de transición de la FUNAI a FUNASA como encargada del área de salud indígena. En este periodo a nivel nacional se dan modificaciones constitucionales importantes, entre ellas destacan el reconocimiento de los pueblos indios y el surgimiento del Sistema Único de Salud (SUS), que tendrá importantes repercusiones en el último periodo considerado en esta tesis. Los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (Kleinman 1986 y Menéndez 1992) que he trabajado hasta ahora, se ven influenciados en este apartado por dos movimientos sociales que se manifestaron en el contexto del movimiento sanitario: el movimiento de reivindicación étnica por parte de los Pankararu iniciado en los 60’s y consolidado en 1988 con el reconocimiento de los indígenas en la constitución; y el feminismo, que aunque inició en la década de los 60-s y 70-s en Estados Unidos y Europa en el marco de las dictaduras militares sudamericanas, en Brasil tuvo su impacto en los años 80s, tanto en las políticas de salud nacionales como, indirectamente, en la dinámica local Pankararu. Este periodo de tránsito es fundamental para explicar, en el próximo capítulo, el impacto de estos movimientos sociales en los conceptos de cuerpo y reproducción entre los Pankararu, una vez que en 1991 queda formalmente a cargo de la salud indígena la FUNASA, y se inicia un nuevo proceso dentro del área de la salud reproductiva que incluye la participación de ONGs que más tarde tendrán importante impacto en la aldea Pankararu, es el caso de Saúde Sem Límite (SSL) y Curumim. En este capítulo considero también los lineamientos de operación del Movimiento del Parto Humanizado y la aparición a nivel nacional de ONGs como actores importantes en el área de salud reproductiva que promueven directa o indirectamente esta perspectiva.

El Movimiento sanitario y el feminismo a nivel nacional le dan sustento a la primer parte de este capítulo donde destaco la importancia del año de 1986 cuando por primera vez el tema indígena y de mujeres pasa al ámbito nacional en la Primeira Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio (I CNPSI) y la Conferência Nacional de Saúde, respectivamente. En la segunda parte la

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historia gira en torno a dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local pakararu en general, como en la salud reproductiva particularmente, se trata de la líder Quiteria y la partera Dora, ambas parte de un mismo grupo genealógico.

3.4 Los movimientos sociales en la historia nacional

En la década de los 80´s se dan una serie de movilizaciones sociales en todo el país, culminando con el fin de la dictadura militar en 1985 y la promulgación de la nueva constitución en 1988, que tuvo profundas repercusiones, tanto sobre la política nacional de salud, con la instauración del SUS, como sobre la política indigenista (Varga e Rubens 2001: 10, 11). A finales de la década de 1970 se puede hablar de un movimiento indígena en el ámbito propiamente nacional. Líderes indígenas trasladan sus demandas del ámbito local al nacional, e incluso internacional, apoyadas sobre todo por organizaciones no gubernamentales (ONG´s), religiosas y laicas, universidades y entidades académicas (ibídem)

Frente a las críticas del proyecto político y social, el régimen militar buscó resistir, ampliando por un lado, de forma controlada, el espacio de manifestación política; por otro valiéndose simultáneamente de dos mecanismos vueltos para responder a las demandas de las camadas populares: concesiones económicas restringidas, y una política social al mismo tiempo represiva y paternalista (Teixeira e Oliveira 1985; en Escorel 2005: 65)

Uno de los sectores más importantes de combate a las políticas del régimen autoritario fue la iglesia católica -Conferencia Nacional de Bispos em Brasil (CNBB) y Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Esos años son marcados además por el resurgimiento del movimiento estudiantil por la amnistía y del nuevo sindicalismo, más allá de la organización, en algunas capitales del Movimiento Contra el Costo de Vida y el inicio del movimiento sanitario (Escorel, Op.Cit:66) Al final de los 70’s e inicios de los 80’s con el surgimiento de movimientos sociales en la esfera pública de los diversos países la arena política feminista latinoamericana incorpora nuevos actores y amplía su agenda. Estas nuevas formas de organización política crecieron, se afirmaron fuera de los marcos tradicionales de los partidos y de los sindicatos y trajeron para el debate público temas referentes a salud y derechos reproductivos, que hasta entonces, no eran considerados propios de ese espacio (Pitanguy, 1969: 21)

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Durante el proceso de democratización, que se extiende a lo largo de la década de los 80 e inicio de los 90, ocurren las primeras experiencias de elaboración de políticas públicas con perspectiva de género, así como el crecimiento de la presencia femenina en el legislativo y en cargos en el ejecutivo. Es especialmente en la segunda mitad de los años 80 fundamental en la formulación e implantación de políticas públicas con perspectiva de género en Brasil. Particularmente marcante fue la actuación, del Conselho Nacional dos Dereitos da Mulher (CNDM), de Consejos Estaduales y Municipales y del movimiento de mujeres durante el proceso constitucional. La mayoría de las propuestas de las mujeres fue incluida en la Constitución de 1988 (ibid 22-24).

La historia del movimiento feminista está profundamente ligada al debate sobre el control de población y planificación familiar. Fue particularmente relevante la articulación entre la universidad, algunas feministas y el Ministerio de Salud para formar el Programa de Assistência Integral a Saúde da Mulher (PAISM). Inspirado en principios generales de lucha mayor por la democratización del país y respeto a las libertades individuales y civiles, el PAISM fue, también, influenciado por los movimientos sanitaristas y de salud pública, especialmente en la adopción de una perspectiva integral de salud. Divulgado en 1983, representaba un ejemplo raro de colaboración entre Estado y Sociedad Civil. Entre 1983 y 1987 cuando el PAISM es finalmente reglamentado por el antiguo INAMPS crece la participación del movimiento de mujeres en el espacio público y varios consejos de mujeres incorporan la salud reproductiva en sus programas de acción. Elaborado en 1983, el PAISM corría el riesgo de quedar en el papel, siguiendo el destino de los programas anteriores. Su reglamentación se transforma, entonces, en uno de los principales objetivos del CNDM, actuando en consonancia con el movimiento de mujeres. De entre las acciones conjuntas desarrolladas se destaca la elaboración de la “carta das mulheres brasileiras aos constituintes”, redactada en reunión de mujeres en el Congreso Nacional en 1986 y distribuida en todo el país y entregada al diputado Ulyses Guimaraes en marzo de 1987. En este documento se endosaban dos premisas básicas: que la salud era un derecho y deber del Estado, y que la mujer tenía derecho a la atención a su salud, independientemente de su papel de madre. Se luchaba por la reafirmación de los principios de atención integral en una perspectiva comprensiva de la salud de la mujer. Se enfatizaba su oposición a la coerción de entidades públicas o privadas, nacionales o internacionales, imponiendo o negando el a los medios de regulación de la fecundidad (Pitanguy, 2004: 2728)

En el documento ya están contenidos principios básicos que sustentarían la lucha feminista en la década del 90 y serían asegurados en la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo

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(CIPD) del Cairo en 1994: la afirmación de que la mujer tiene el derecho de ejercer una autoridad sobre su cuerpo, tomando decisiones sobre su vida sexual y reproductiva, y de que el Estado tiene el deber de proveer los medios para que esta autoridad sea, de hecho ejercida, ampliando, por lo tanto, su acción en el campo de salud (ibidem)

A lo largo del proceso de democratización del país, crece la movilización de las organizaciones de salud en el sentido de trazar caminos para la salud pública. En octubre de 1986, se realiza en Brasilia, la Conferência Nacional de Saúde, que tendría influencia decisiva en la formulación de la salud como un derecho del ciudadano y un deber del Estado, posteriormente incorporado a la constitución de 1988. Otro marco importante del encuentro fue que por primera vez la salud de la mujer mereció un lugar destacado en una mesa especial (más adelante veremos que en este mismo año se da un reconocimiento similar a la población indígena, en el ámbito de la salud) En 1989, el CNDM lanza la Campaña Nacional “Maternidade, Direito e Opção” para avanzar la implementación del PAISM y la discusión sobre aborto, y organiza una reunión en el Congreso Nacional que, por primera vez, el movimiento de mujeres, parlamentarias, médicos, profesionales de salud, académicos y ejecutores de políticas públicas discuten temáticas cruciales de la salud de la mujer, con énfasis especial en la cuestión del aborto (ibid: 31)

En el ámbito de salud pública, aunque la lucha por los derechos de la mujeres inició desde la década de los setenta, esta no se concretizó sino hasta la la década de lo ochenta; asi tenemos que a lo largo de la década de los setenta muchas iniciativas de órganos internacionales, dentro de la estructura estatal de salud pública en el país, trataban de solucionar problemas agudos relacionados a la asistencia materno-infantil, teniendo a la vista una gran parte de la población que se encontraba en esta condición (Mendoça, 2004: 2). En 1976 fue creado por el Ministerio de Salud el programa Materno Infantil coincidiendo con una creciente preocupación de varios órganos y segmentos de la sociedad, en el sentido de mejorar la asistencia al parto realizado por las parteras, como también en prepararlas mejor para desempeñar su práctica (ibidem). El Plan de Salud para todos en el año 2000, divulgado en 1978 por la Organización Pan-americana de Salud, en conjunto con el Ministerio de Salud, valorizó y recomendó la importancia de la partera, sobretodo en los países en desarrollo (Bessa Ferreira 1999: 36; en Mendoça 2004). Esta preocupación se concretizó por medio de Programas de entrenamiento y control de la práctica de las parteras.

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Otro movimiento social que surge en Brasil a lo largo de la década de los 80, es el movimiento por la humanización del parto. Analizado como una corriente del Parto sin dolor, vanguardia obstétrica que llegó de Europa en los años 50 y que ya explicitaba las relaciones intrínsecas entre parto y política. El parto humanizado actual incorporó un ethos individualista libertario, común a los movimientos sociales pós 70s y compartido por camadas medias urbanas a las cuales pertenecen los activistas de la REHUNA (Rede de Humanização do Parto e do Nascimento), uno de los principales actores que protagoniza las acciones a favor de la humanización del parto en Brasil; este organismo abriga profesionales de salud y ONGs ligadas al feminismo. Tornquist (2004) la define como red de personas, integrada más por el conjunto de ideas compartidas, que por una filiación o relación directa con una institución que es fluida por su propia naturaleza (Tornquist 2004:18)

En un contexto marcado fuertemente por debates internos en el campo médico sobre la llamada epidemia de cesáreas, así como de la mortalidad infantil, organismos internacionales como la OMS incluyeron esta cuestión en su agenda, tomando en cuenta críticas de investigadores, de profesionales y de activistas sociales. Así, al mismo tiempo en que se promovía el cuestionamiento sobre la medicalización excesiva del parto (representado por las cesáreas), crecían las reivindicaciones de los movimientos feministas y sanitaristas en torno a los derechos sexuales y reproductivos. La verdad, esas preocupaciones no eran propiamente nuevas, una vez que desde los años 30, ya existían dentro de la obstetricia corrientes que cuestionaban la forma como el parto era vivenciado y asistido; entre esas corrientes, que produjeron desdoblamientos mas radicales están las propuestas defendidas por Fredérick Leboyer y por sus sucesores de los años 70.

Muchos de esos elementos fueron incorporados por el idearios de la humanización, acrecentados, presentemente, por ciertas peculiaridades, entre las cuales destacan la vinculación con demandas de grupos ambientalistas, feministas y espiritualistas, el énfasis en salud colectiva y en políticas públicas, las implicaciones concretas e inmediatas con otras categorías profesionales que, en la medida que dejan pensar en el parto como un evento patológico y médico, pasan a reivindicar un espacio en el campo de la asistencia, entre ellas: psicólogas, terapeutas y enfermeras obstétricas. Estas últimas se han destacado en el escenario de la humanización, al lado de las parteras tradicionales que siguieron actuando al margen del sistema oficial en un número ciertamente significativo –sin embargo desconocido de las estadísticas- notorio en países como Brasil, marcado por una modernización incompleta y desigual (Turquins 2004:8)

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El pré natal y la planificación familiar son partes integrantes de los programas de humanización. La REHUNA introdujo elementos originados en el campo de los movimientos feministas, principalmente la idea de que el parto es parte de la vida sexual y, consecuentemente, está ligado a los derechos sexuales y reproductivos de cada mujer. Curumim-Gestação e parto es una ONG de Recife auto identificada como feminista y miembro de la REHUNA. Es uno de los grupos que tienen una actuación significativa en el Programa de Capacitação de Parteiras Tradicionais do Ministerio (Ibid: 202) y una incidencia indirecta en el contexto Pankararu.

Junto con Cais do Parto, otra ONG pernambucana, Curumim, es protagonista con cuestiones ligadas al parto y al nacimiento. El hecho de existir dos grupos feministas dedicados a trabajar con parteras en la misma ciudad no sorprende si consideramos dos aspectos: la persistencia de las parteras tradicionales en el Estado de Pernambuco (y algunos Estados vecinos), en función de las propias condiciones socioeconómicas de la región, y la fuerte tradición del activismo social de Pernambuco, Estado considerado centro importante en el campo de la llamada educación popular, contando con varios grupos de cierta forma tributarios de los trabajos de Paulo Freire. En el campo del feminismo, en contraste con iniciativas más puntuales de organización de mujeres de los años 70, Recife tuvo un amplio desarrollo de grupos y asociaciones feministas a partir de los años 80, concentrando hoy uno de los principales contingentes del país. La experiencia pionera del grupo SOS Corpo, criado en la década del 80, fue una de las mejor sucedidas en lo que se refiere a la profesionalización de militantes, tal vez por eso haya sido una especie de campo irradiador de otras prácticas similares en la región, incluyéndose, en este proceso, disidencias que vendrían a constituir otros grupos feministas en la ciudad (Ibid: 229)

El caso de Curumim es un ejemplo de articulación entre esas dos tradiciones de activismo social: feminismo y educación popular de la región, y esta marca está presente en el manual Trabalhando com Parteiras Tradicionais, elaborado en conjunto por el grupo con el Ministerio de Salud, mismo que como veremos en el capítulo siguiente, formó parte del material formativo utilizado por Saúde Sem Límite (SSL) en alguno de sus talleres ofrecidos a las parteras Pankararu.

*** A finales de los setentas y principios de los ochenta el plan estatal dirigido a estimular políticas sociales generó tres espacios institucionales, ocupados por técnicos ligados al movimiento sanitario. El Sector Salud del Centro Nacional de Recursos Humanos del Instituto de investigaciones

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Económicas y Aplicadas (CNRH/Ipea), la Financiadora de Estudios y Proyectos (Finep) y el Programa de Preparación Estratégica de Personal de Salud de la Organización Panamericana de la Salud (Ppreps/Opas) sirvieron como pilares institucionales que estimularon la estructuración y articulación del movimiento sanitario. La canalización de recursos para el área académica, en el campo de la salud colectiva, propició el desarrollo del Instituto de Medicina Social (IMS), de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) y la creación, en la Fundación Oswaldo Cruz (Fiocruz) del Programa de Estudios poblacionales y epidemiológicos (Peppe) y del Programa de Estudios Socioeconómicos de la Salud (Peses) (Escorel 2005: 66-67)

“A estratégia de distenção política, iniciado pelo governo do general Geisel (1974-1979), possibilitou ao movimento sanitário apresentar propostas transformadoras no sentido de melhorar e democratizar o atendimento da saúde das populações mais carentes. A política de saúde, adotada até então pelos governos militares, punha ênfase numa medicina de cunho individual e assistencialista, em detrimento de ações vigorosas no campo da saúde coletiva (...) (Texeira e Oliveira 1985)” (Escorel:67) “Atuando sob forte pressão do regime autoritário, o movimento sanitário caracterizou-se, gradualmente, como uma força política construída a partir da articulação de uma serie de propostas contestatórias ao regime. Para viabilizar suas propostas, criou-se o Centro Brasileiro de Estudos da Saúde (Cebes), em julho de 1976, a partir de uma sugestão de um grupo de médicos do curso de Saúde pública da Faculdade da Saúde Pública da Universidade de São Paolo (USP), na sua maioria oriundos dos DMP6. Esse organismo teve, em sua revista Saúde em Debate, um veículo divulgador de sua plataforma de lutas e um canal de debates do movimento sanitário. Saúde em Debate empenhou-se em denunciar as iniqüidades da organização econômico-social e a perversidade do sistema de saúde privatizado e anti-social (Rodriguez Neto, 2003). Foi, também, um instrumento de luta pela democratização do pais e pela racionalização na organização de serviços de saúde” (Ibid: 67).

La Asociação Brasileira de Põs-Graduação em Saúde Coletiva (Abrasco) creada en 1979 también tuvo um papel protagónico en la lucha del movimiento sanitário.

Constituido principalmente por médicos e intelectuales de formación comunista socialista y liberal, y originado en los DMP de las facultades de medicina, el movimiento sanitario influenció el mundo académico y actuó como líder del proceso de reformulación del sector salud. Ejercía una fuerte crítica al antiguo abordaje estrictamente biológico de la medicina y discutía la práctica de la medicina en una perspectiva histórico-estructural, por la cual se buscaba aprehender las relaciones entre salud y sociedad. Al mismo tiempo avanzó en la implementación de políticas de salud alternativas a las implantadas por el régimen militar. Tales políticas emanaban de Programas de 6

Departamentos de Medicina Preventiva

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extensión Universitaria, de secretarías municipales de salud y aún del propio ministerio de Providencia Social, donde algunos especialistas ligados al movimiento sanitario asumieron cargos técnico-istrativos (Ibid: 68).

En esos primeros años del movimiento sanitario, la ocupación de los espacios institucionales se caracterizó por la búsqueda del ejercicio y la operacionalización de directrices transformadoras del sistema de salud. De esa forma profesionales que pensaban críticamente el sistema, trataban esos espacios como una arena donde era posible trabar una lucha sorda, para poner en práctica proyectos, que iban en contracorriente de los intereses del régimen autoritario (Escorel 2005).

En 1986 el tema de la salud indígena pasa por primera vez al ámbito nacional, cuando se realiza la Primeira Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio (I CNPSI) que contó con la presencia de líderes indígenas. En esta Conferencia se definió como principio el respeto a las prácticas tradicionales de salud de los pueblos indígenas, así como la necesidad de su participación en todos los momentos e instancias de gestión, planeación, ejecución, acompañamiento y evaluación de las acciones dirigidas hacia estas poblaciones (ibidem). En base al movimiento sanitario que culminó con los nuevos planteamientos del SUS, la I CNPSI determinó que el gerenciamento de las acciones de atención a la salud de los pueblos indígenas pasara a ser atributo de una agencia específica, vinculada al propio órgano coordinador del entonces futuro SUS. En lo que se refiere a la ejecución, las acciones de atención a nivel primario continuarían a ser responsabilidad del “órgano tutor” (la FUNAI), en tanto que la de los demás niveles pasarían a ser responsabilidad del SUS y de su agencia específica para la salud indígena (ibídem) En la voz de una lideranza indígena que reconoce la importancia de esta Conferencia como antecedente de las posteriores, considera que la perspectiva indígena en esa Conferencia estuvo ausente. Carmen Pankararu. (...) A primeira Conferência foi feita pela FUNAI, por Sanitaristas, por pensadores que estavam propondo uma saúde que atenderia essas populações específicas. Mas não tinha a visão do índio de como ele queria ser tratado. (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

La consolidación de la lucha por los derechos indígenas y el reconocimiento de los pueblos indígenas se dan en 1988, cuando se realiza la Assembléia Nacional Constituinte, de donde deriva la Constitución de 1988 que en los artículos 230 y 231 refieren a los pueblos indígenas. Se abandona la idea asimilacionista por el principio constitucional de autodeterminación de los pueblos

106

indígenas y por el reconocimiento de sus diferencias en relación a la sociedad nacional (Varga e Rubens, 2001:11-12) A nivel local se reconoce el valor que tuvo “la constitución del 88” para el reconocimiento de los derechos de los pueblos indios del Nordeste particularmente. Se reconoce el comienzo de un cambio de la relación de los pueblos indios con el Estado, gracias a la participación decidida de algunos de sus líderes.

Carmen Pankararu (...) se consolidou essa luta [pelos direitos] mesmo na Constituinte de oitenta e oito né? Quando chegou a todas as regiões indígenas do país e pelo que estava... O cenário que estava montado para a recepção dos índios, teve... muitos recuaram, mas o Nordeste foi mais aguerrido, o Nordeste eles, juntamente ficam Xucuru, Dona Quitéria, Binga, e outros, eles foram realmente, se mostraram que estavam organizados, que eram lideranças de muita coragem, e aí, a coisa começou a mudar em a relação aos índios do Nordeste na Constituição do oitenta e oito. E daí para cá foi essa luta para chegar onde nós estamos com muita dificuldade, mas têm uma coisa que valeu, foi a experiência adquirida né? E o reconhecimento dos povos, que hoje a gente tem esses novos reconhecidos. Em Pernambuco começou a nossa organização social, a gente tinha 19 mil índios porque havia sub-cadastros e hoje nós temos com toda certeza 38 mil índios devidamente cadastrados em terra indígena, fora nossos índios que ainda estão nas cidades, que é outra batalha a travar pelo reconhecimento e o respeito por esse povo que está na cidade por uma razão, não é? Mais eu acredito que a gente já está bem mais organizada, muito mais consciente sobre nossos direitos (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

Fernando Collor de Mello, candidato que reúne las fuerzas conservadoras, toma posesión en enero de 1990. En ese periodo los reformistas pudieron contribuir efectivamente en el proyecto de formulación de la Ley Orgánica de la Salud (LOS). Entretanto, la LOS 8.080, promulgada por el gobierno Collor, sufriría una gran cantidad de vetos. Fue en esa coyuntura que tendría inicio la construcción del Sistema Único de Salud (SUS) (Escorel 2005: 80-81). Pain (2002) plantea que los principales elementos constitutivos de la propuesta de Reforma Sanitaria son: a) la ampliación del concepto de salud, b) reconocimiento de la salud como derecho de todos y deber del Estado, c) la creación de un Sistema Único de Salud, d) participación popular, e) constitución y ampliación del presupuesto social (Paim 2002:125)

En el ámbito de la salud indígena, entre 1987 y 1990 se presenta una mortandad masiva de los Yanomami (entre Roraima y Amazonas) y se evidencia la inoperancia de la FUNAI en lo referente a asuntos de salud. Estos acontecimientos aceleraron un cambio en la política de salud que se evidenció en febrero de 1991, cuando el decreto 23 de la presidencia de la república transfería de la FUNAI para el Ministerio de Salud, por medio de la recién creada Fundação Nacional de Saúde 107

(FUNASA), la responsabilidad para la coordinación de las acciones de salud dirigidas a comunidades indígenas (Varga, István e De Camargo: 2001).

En 1993, la Coordinação de Saúde do Índio (COSAI) de la FUNASA adopta un discurso crítico (y autocrítico) en relación a la política de salud vigente. Frente a lo que calificó de “performance pouco convincente” del modelo Ministerio de Salud/FUNASA/Departamento de operações/COSAI y del conflicto entre los intereses corporativos de los cuadros de la FUNAI y la FUNASA reconociendo como principal causa del inmovilismo, duplicación de acciones y desperdicio de recursos y la siempre generalizada grave situación de salud de los pueblos indígenas en el país. Esta nueva gestión de la COSAI tuvo, entre sus primeras acciones marcantes, la organización y realización del I Fórum Nacional de Saúde Indígena (I FNSI), del 22 al 26 de abril de 1993, en Brasilia (Ibid: 14).

El I Fórum, conforme consta en su convocatoria, se compondría de todas las instituciones y entidades envueltas en proyectos de salud en áreas indígenas de Brasil, y se proponía establecer e indicar, en carácter emergente y en el espacio público ampliado, el diagnóstico y las soluciones para los principales problemas políticos y operacionales de salud indígena y, sobretodo, propiciar la superación de las disputas entre FUNAI y FUNASA. En esa perspectiva, se proponía construir el espacio para una discusión democrática, involucrando a representantes indígenas y funcionarios de ambas instituciones, y de todos sus respectivos escalones, sobre sus experiencias, dificultades y propuestas, en una perspectiva de real cooperación institucional. De este Foro resultó un documento con los siguientes tópicos: I. División de Atribuciones Ministério de Salud/FNS- Ministerio de Justicia/FUNAI Correspondería al Ministerio de Salud (MS) y a la FNS (siglas que correspondían en la época a la actual FUNASA) definir las responsabilidades y estrategias del SUS en el campo de la salud indígena, la adecuación de sus estructuras necesarias, y la capacitación y contratación de profesionales indígenas en ese campo. Al Ministerio de Justicia y a la FUNAI correspondería la capacitación en indigenismo de todos los cuadros técnicos involucrados con las acciones en salud indígena, así como ofrecer las informaciones y todo el apoyo técnico y logístico necesarios para los equipos de campo (ibidem). II.

Medidas estructurales. Vinculación de la COSAI directamente al Gabinete del Ministerio de Salud (ibidem)

III.

Estrategias políticas y modelo de organización. Creación de Núcleos Institucionais de Saúde Indígena (NISI) como instancias estaduales de planeación, articulación institucional y control social (una vez que estarían compuestos por representación indígena en condición de paridad con la de los técnicos de las instituciones) del proceso de implantación de los Distritos Sanitários Especias Indígenas (DSEIs), definidos como la base operacional, en el ámbito local, de las acciones de salud indígena. La CISI 108

(Comissão Intersetorial de Saúde do Índio, do Conselho Nacional de Saúde, creada en 1991) desempeñaría el mismo papel en el ámbito federal (ibid:15) IV.

Medidas para implementar un plan de trabajo conjunto. Constitución (hasta un plazo máximo de 30/4/1993) de la comisión conjunta del ámbito central, entre el MS/FUNASA y el MJ/FUNAI, para la normatización de la aplicación de los recursos disponibles para la salud indígena, y de los convenios con ONGs e instituciones de enseñanza e investigación, de acuerdo con las directrices establecidas en los foros competentes (ibidem). Elección de la comisión paritaria (cuatro indios y cuatro no indios, siendo estos últimos dos funcionarios de la FUNAI y dos de la FUNASA) de representantes de los participantes del I FNSI, de las microrregiones Amazônia, Nordeste, Centro Oeste e Sul-Sudeste, para acompañar los trabajos de la comisión del ámbito central, inclusive la reunión con la entonces Ministra de la Secretaría de istración Federal, para el establecimiento del carácter excepcional y emergente para la contratación de profesionales para el trabajo con la salud de comunidades indígenas (ibidem)

V.

Relatorios de las macrorregiones. Los participantes se dividieron en cuatro grupos de trabajo (correspondientes a las macrorregiones Amazônia, Nordeste, Centro-Oeste e SulSudeste) que elaboraron relatorías sobre los problemas y perspectivas propuestas de superación específicos de cada región (Cf. I FNSI, 1993) (ibidem)

Este grupo de representantes electos tuvo, en la práctica, un papel fundamental, acompañando las negociaciones entre FUNAI y FUNASA dándoles transparencia y control interinstitucional, pasando sobre los intereses corporativos. Los representantes electos por el I FNSI también pasaron a frecuentar las reuniones de la CISI, constituyéndose en parte de la comisión organizadora de la II Conferencia Nacional de Salud para los Pueblos Indígenas que veremos con mayor detalle en el siguiente capítulo.

3.5 La manifestación de los movimientos sociales en la historia local Pankararu

La historia local para este periodo gira en torno a dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local en general, como en la salud reproductiva particularmente; se trata de la líder Quiteria y la partera Dora, ambas parte del mismo grupo genealógico de Juliana7. El empoderamiento de Quiteria se explica en el contexto nacional de visibilización de la población indígena y de la lucha feminista durante la década de los ochenta, su trayectoria política evidencia el impacto de estos movimientos sociales en la localidad, que en el área de salud reproductiva se concretiza en la personalidad de Dora, quien se vio beneficiada con los logros políticos de su tía

7

La primera partera que me hospedó en el área Pankararu, tal como lo mencioné en el Capítulo I.

109

Quiteria al conseguir ser formada como auxiliar de enfermera en el área biomédica y con ello su ingreso al sistema oficial de salud durante la gestión de la FUNAI y su permanencia en la actualidad en la FUNASA, además de ser conocedora de la medicina tradicional y doméstica. Es con Dora que se inicia la formación de un nuevo tipo de parteras influenciadas por la dinámica local, la política nacional de salud y los movimientos sociales en voz de dos ONGs en el área: SSL y Curumim. El papel de Dora en el área de salud reproductiva representa el tránsito a una nueva forma de ser partera, de concebir la reproducción y el cuerpo.

110

GENEALOGIA 2. ALDEA SACO DOS BARROS

x

xx

1928

Juan

1964

cicero

64

Quiteria

Maria Januara

1973

46

Cícero

1946

82

37

Dora

Maria José

Francisco

Damián

Cosme

1987

1992

1995

23

18

15

12

Luciano

Lucien

x1

Iramaya

Juliana

1998

?

Las miembro marcadas, son las parteras de este grupo, el color representa el periodo Amarillo: SPI Verde: FUNAI Azul: FUNASA

111

Jorge

Joselene

Josenaldo

José Renato

Rita

Antonio

Quiteria forma parte de la Segunda Generación junto con la madre de Juliana, quienes viven en Saco dos Barros. Ambas son viudas y jubiladas. Han atendido partos, aunque no se reconocen como parteras. Quiteria quien es la mayor, con 80 años, atendió prácticamente sus siete partos (hubo dos hijos muertos). Con ayuda de su familia y por necesidad empezó a atender otros partos pero no se considera partera. La madre de Juliana con 61 años, atendió por sí misma sus 16 partos (tres hijos muertos), con ayuda algunas veces de un familiar, pero no se considera partera. Ella tuvo dos esposos y con el último de ellos vivió en São Paolo hasta cuando lo mataron y ella volvió a la Aldea.

Quiteria fue mi primer entrevistada en el área Pankararu, siendo que Juliana me habló de ella cuando pregunté por líderes comunitarios que pudieran hablarme sobre la historia de la aldea y de la llegada de los servicios de salud; conforme pasaba el tiempo en campo me cercioré que el nombre de Quiteria es lugar común cuando la población se refieren a las velhas lideranças Pankararu durante la gestión de la FUNAI. Ella vive en una casa de adobe en la Aldea Saco Dos Barros, muy cerca del local donde anteriormente estaba establecida la Maternidad-Farmacia Santa Quiteria. Al momento de la entrevista ella estaba sentada en una silla afuera de su casa y con un bastón al lado ya que tiene problemas para caminar. Con ochenta años de vida ella se siente enferma y recuerda con cierta nostalgia los años de la FUNAI cuando ella hacía viajes a Brasilia, Recife y otros Estados para exigir sus derechos como indios. En los 80’s, en el marco de las movilizaciones sociales nacionales, Quiteria intensifica su participación en viajes a las ciudades capitales sede del órgano indigenista y en poco tiempo se vuelve la más asidua y conocida de la líderes Pankararu. Su influencia es determinante para que dos parientes asumieran el cargo de cacique y pajé: João Binga en el primer caso. Arruti ilustra sus impresiones personales sobre el liderazgo de Quiteria en su trabajo de campo en 1993: “O fato de exercer forte influência sobre as duas lideranças estatutárias do grupo e de não exercer nenhum cargo formal, somar-se-iam a uma capacidade de “representação”, que a tornariam cada vez mais visível. Quitéria explora ao máximo, em seu discurso, o lugar de mulher e subordinada, estabelecendo um discurso em grande medida padronizado, mas de grande força dramática. É interessante que, em nossas conversas, ela tenha citado quase exclusivamente nome de mulheres, ao falar dos responsáveis pelas fontes de recursos que ela tem conseguido mobilizar ao longo dos últimos anos, tanto na LBA e na EMATER local, quanto junto ao Museu do Índio, no Rio de Janeiro, ou junto à Secretaria de Cultura do Estado de Pernambuco etc. Pude assistir também um pouco dessa retórica nos encontros realizados entre as lideranças e as juíza e promotora de Takaratu, em situações de negociação sobre o conflito com posseiros (Arruti, 1996)

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Siguiendo a Arruti (1996) la imagen de Quiteria se volvió literalmente la imagen del grupo para muchas de las agencias de mediación y apoyo, que asistieron al grupo desde inicios de la década de 1980. Eso puede ser demostrado por el hecho del volumen producido por la CONDEPE (Companhia de Desenvolvimento de Pernambuco), sobre las comunidades indígenas del Estado, en la portada aparece la foto del rostro de ella. Quiteria mezcla todas esas representaciones a la de un vigor casi inagotable, que le permiten estar en varios lugares al mismo tiempo, como representante del pueblo Pankararu, como representante de las mujeres indígenas, como representante de los indios del Nordeste. Si bien esto le acarreó fama, a decir de Arruti también le acarreó enemistades dentro del pueblo (Arruti, 1996)

En el caso de los Pankararu, según relatos de los propios funcionarios indígenas, la mediadora más importante en la conquista de empleos, desde que se generalizaron en la década de 1980, fue Quiteria. Así, por ejemplo, el jefe de del puesto de los Kariri, su sobrino, después de haber viajado desde niño con la familia para São Paolo, donde permaneció hasta 1986, de donde venía a visitar a la aldea india anualmente, a veces pasando el periodo de colecta de auxiliar a familia, fue traído de vuelta por una oferta de empleo de enfermero en el puesto indígena. En el caso del otro sobrino, hoy jefe del puesto en la propia Aldea Pankararu, que Quitera también trajo de São Paolo (en este caso su oscilación entre Aldea y São Paulo ocurría en periodos más cortos, de cerca de seis meses), el empleo fue conseguido a través de una búsqueda directa en Brasilia, para donde fueron juntos atrás de una plaza en alguna Universidad o de algún empleo, lo que saliera primero. Salió de allá con el segundo, transformándose en motorista del puesto indígena.

Quiteria explícitamente tiene el proyecto de hacer de jóvenes parientes, futuros líderes, dándoles una formación política cuando los llevaba a sus viajes a Brasilia. Un tipo de formación, por tanto, que desvía el énfasis de la preparación ritual para el conocimiento de los circuitos de los viajes y con ello el dominio de la lógica de la mediación.

En el caso de atención a la gestante en este periodo no existía una atención especializada, no obstante a partir de 1978 a 2003 (este último año cuando llega a operar definitivamente la FUNASA) se habla del funcionamiento de una Farmacia Maternidad denominada Santa Quiteria, siendo que fue un logro de los viajes de Quiteria a Brasilia, donde consiguió un recurso para medicamento y equipo de atención médica. Según una de las funcionarias de la FUNAI, este recurso fue otorgado por la Legión Brasileira de Asistencia (LBA), que daba un apoyo para el parto de cocora (en cunclillas). En esta Farmacia Maternidad, establecida en la aldea Saco dos Barros,

113

muy cerca de la actual casa de Quiteria, empleó a tres personas para que atendieran, una de estas personas en la actualidad es la Partera tradicional y profesional más reconocida y respetada en el área: Dora, mujer que desde los 18 años atendía parto de forma tradicional y gracias a Quiteria (su tía), en el contexto de la Farmacia-Maternidad, en 1992 tomó un curso en Petrolandia y se formó en el área biomédica como partera, después tomó otros cursos para Técnica y Auxiliar de Enfermera, que le permitieron mayores posibilidades de permanecer en los Servicios de Salud formales cuando la FUNAI sale y entra la FUNASA.

A la Farmacia Santa Quiteria, las personas llegaban por medicamento una vez que ya habían sido atendidas fuera por un médico. Todo indica que las mujeres en alto riesgo eran las que llegaban a acudir en algún momento dado a la Farmacia, siendo que en esta época las mujeres no tenían alternativa diferente al parto tradicional en casa. Aún así podemos deducir que la consulta era de tipo tradicional, siendo que las dos personas expertas en el parto (Quiteria y Dora) habían aprendido de forma tradicional, lo que consolida a esta Farmacia como el primer antecedente de atención a salud reproductiva en el área y como un antecedente también a la actual valoración y refuncionamiento de la partería tradicional.

Sin servicios de salud, la atención del embarazo parto y puerperio quedaba en manos de las curiosas, como les llamaron algunas ex funcionarias de la FUNAI a las conocidas actualmente como parteras, y de los conocimientos populares de la población, llámese medicina doméstica o autoatención. No obstante, la enfermedad del Mal de Siete Días es relacionada en este contexto con el uso de cuchillos o navajas no esterilizadas que producían la enfermedad conocida científicamente como tétano. Tânia Mota habla sobre la Maternidad Santa Quitéria en los primeros años de la FUNAI en la aldea, cuando ella empezó a trabajar con esta Institución.

M. Quando funcionava a FUNAI na área Pankararu como era que funcionava? Tânia Mota. Olha, nós tínhamos um posto, uma casa de parto que era daquela índia Quitéria, que ela conseguiu recursos fora, que era uma pessoa muito dinâmica, agora já não mais não porque está muito doentinha, né? Mas era uma mulher líder conhecida nacional, internacionalmente e aonde chegava ela tinha as portas abertas para ela, certo? Então ela conseguiu esse recurso, tinha essa casa de parto e a gente dava um e, está certo? Com algumas coisas que precisasse reformas, alguns medicamentos, a gente estava aí de e na área. Nós tínhamos, aqui na FUNAI, médicos, fazendo parte da equipe, enfermeiros, farmacêuticos, certo? Então também atuávamos na área ocasionalmente, agora, o fluxo maior, era com o chefe do posto, se tinha alguém doente ele encaminhava aqui para Recife. Aqui nós tínhamos médicos diariamente que faziam um triagem desse doente e a gente encaminhava aos hospitais locais, tínhamos convênios com os hospitais, que a gente tinha leitos reservados para esses indígenas, tínhamos também alguns hospitais que nos davam 114

um determinado numero de exames por mês, que a gente tinha uma certa facilidade de atuar nisso. M. Este recurso que Quitéria conseguiu para fazer a maternidade de onde era? De alguma Fundação? T. Olha, eu não sei lhe precisar, porque quando eu cheguei aqui essa maternidade já estava construída, está certo? Quando eu fui para a FUNAI, sei que foi de Brasília... de algum canto, de algum Ministério, porque ela ia muito a Brasília e conseguia muita coisa diretamente, né? M. Dentro da FUNAI existiu algum Programa especifico para a saúde das mulheres ou sempre foi assim uma atenção geral? T. Olha, nós fazíamos dessas campanhas... a gente sempre direcionava que para câncer de útero, certo? Alguma coisa materna também... Acompanhamento a gestante, mas não era uma coisa que nós não tínhamos nem agente de saúde, nem tínhamos equipe médica no local, era um acompanhamento meio solto e ocasional. M. A Cada quanto ia este grupo, esta equipe na área mais o menos? T. Olha, vou dizer uma coisa, às vezes de seis em seis meses, às vezes até mais, né? Porque faltavam recursos, o recurso da FUNAI pra saúde era mínimo, porque nós estávamos dentro de um Ministério que não era feito para saúde, então, o nosso Ministério tinha um orçamento muito pequeno e o da FUNAI por conseqüência também era muito pequeno (Tânia Mota, FUNAI)

En los años setentas la FUNAI, luego de la crisis financiera del Estado brasileño pós-milagro económico, tuvo dificultades de diversos órdenes para la organización de los servicios de salud. Con el pasar del tiempo, los profesionales de los Equipes Volantes de Saúde (EVS) se fueron estableciendo en los centros urbanos, en las sedes de las istraciones regionales, y su presencia en las aldeas se tornaba cada vez más esporádica, hasta desaparecer. Algunos de ellos, en general poco cualificados permanecían en puestos indígenas, ejecutando acciones asistenciales curativas y de emergencia sin ningún acompañamiento. Eran frecuentes funcionarios sin calificación alguna en el área de salud prestar atención de primeros auxilios o hasta de mayor complejidad, debido a la situación de aislamiento en el campo (FUNASA 2000: 7) Aún así, las funcionarias de la FUNAI entrevistadas, junto con pobladores del área Pankararu, coinciden en que el trato que daba la FUNAI a los indígenas enfermos era de calidad, pues veían a la gente en su contexto indígena, en este sentido la atención era diferenciada en base a las distinciones culturales. Muchos funcionarios o ex funcionarios de la FUNAI coinciden que el personal de esta Institución tenía un trato cotidiano con los indígenas que les permitía conocerlos personalmente y en casos de urgencia eran invitados a sus casas para que permanecieran allí mientras arreglaban asuntos de la aldea o personales, fueran estos políticos, educativos, de salud, etc. En este contexto es entendible por qué muchos de los viejos líderes consideran a la FUNAI como un órgano de gran valor y plantean con nostalgia su alejamiento.

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Sin embargo también es general el argumento que los recursos asignados eran insuficientes para tener una cobertura adecuada, por lo que los beneficiarios no dejaban de ser una minoría atendida con calidez y de manera personalizada por el personal de la FUNAI, tal como lo mencionan a continuación Tania Mota y Manuelita, funcionaria y ex funcionaria de la FUNAI respectivamente.

Manuelita. (...) Hoje, eu acho que eles estão mais bem assistidos com o SUS né? Eu acho que a assistência é bem melhor para qualquer um que vive no Brasil, tem mais referências e têm outra coisa que na nossa época não tinha... Comunicação! A comunicação era via telefone fixo, mas hoje nós temos televisão, tem internet. Hoje uma coisa acontece aqui e daqui a cinco minutos o mundo inteiro sabe então isso proporciona outras vantagens, inclusive os menos favorecidos, principalmente nossos índios que estão em áreas bastante secas, no Nordeste aqui... Aqueles outros lados de Pankararu e outros lá em cima que era de... Aqui em Pernambuco mesmo, perto da Santa... Pesqueira, Xucurú, Xicão, Xicão era um líder lutava muito pela sua comunidade, lutava mesmo bastante, mas era uma região seca ali... A chuva ali um pouco rara (Manuelita, FUNAI) **** M. Mas então você acha que a atenção ao índio era muito mais pessoal? Tânia. Era, era... Como eram poucas pessoas que a gente tinha condição de atender, era uma coisa mais individualista mesmo, de atender, de saber, de atender a família, de ver as necessidades, era uma coisa mais próxima mesmo. M. Por que muitos de meus entrevistados falam que não tem comparação o atendimento da FUNAI com FUNASA? T. Risos... Quem conseguia ser atendido era, né? Mas ficava muita gente fora, né? A gente tem que falar a realidade, né? (Tânia Mota, FUNAI)

A la Tercera Generación pertenecen Juliana de 34 años y Dora de 43, la primera vive en Saco dos Barros y la segunda en Brejo, cerca del Posto de Saúde. Dora es la única que se considera Partera y además enfermera por haber llevado cursos. En el caso de Juliana ha atendido partos fuera de su familia pero no se considera partera. Tanto Dora como Juliana aprendieron con tía Chiquinha el oficio de partera tradicional. Juliana tiene 13 años atendiendo partos mientras Dora 24. El promedio de hijos de esta generación, tomando en cuenta los hijos de María y Quiteria (hermanos y primos de Juliana), es de seis hijos, y en el caso de Juliana y Dora no se registró ninguna muerte. Las dos forman parte del grupo de parteras con las que trabaja Saúde Sem Limite y en el caso de Dora además es parte del personal del Posto de Saúde donde trabaja formalmente como Técnica de enfermera. A ella acude una parte muy significativa de la población por ver concretizada en su práctica el conocimiento tradicional y el biomédico.

Por el año de iniciación reproductiva Dora representa el tránsito entre FUNAI y FUNASA y la menciono en este apartado sólo para destacar la influencia de su tía Quiteria y junto con ella del

116

Movimientos Sociales de Reivindicación étnica y el feminista para la actuación que Dora consiguió en los años posteriores, al articular en sus acciones el sistema tradicional y el biomédico, manteniendo la forma de realizar el parto y de relacionarse con la gestante del primer sistema y aprovechando algunas técnicas del segundo para reducir la mortalidad infantil y los riesgos durante el parto.

Como comentario final, el fin de la Dictadura Militar en 1985 y la Nueva Constitución de 1988 fueron la llave de a los movimientos sociales en la arena política brasileña. El movimiento de reivindicación étnica y el feminismo dieron visibilidad a nivel nacional problemáticas que tienen que ver con los indígenas y las mujeres. En este capítulo se trata de ilustrar el proceso de transición de la FUNAI a FUNASA junto con el impacto de los movimientos sociales con los casos de Quiteria y Dora, ambas parte de un mismo grupo genealógico y que se tornaron dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local en general, como en la salud reproductiva particularmente. Con Quiteria se manifiesta la visibilidad de los indígenas en la arena nacional, pero también aunque tímidamente el movimiento feminista logra una manifestación desde los 80s en la Aldea con la instalación de una Maternidad, que bien puede ser considerada la primera política de Estado encargada de atender la salud reproductiva de la población durante la gestión de la FUNAI que se consolidará en los años posteriores con la FUNASA, siendo Dora, quien manifiesta en su quehacer médico esa transición de la formación de parteras en el sistema tradicional a la formación de parteras en un sistema intercultural, en el próximo capítulo abundo en este último aspecto con la Cuarta Generación.

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CAPITULO 4

Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva y el Parto Humanizado Periodo de la FUNASA y ONG´s

En 1991 la Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) queda oficialmente como única responsable de la salud de los pueblos indios. Lanzando mano, nuevamente, de un discurso autocrítico en relación al despreparo de los cuadros de la institución para el trabajo específico con comunidades indígenas, y a los resultados insatisfactorios alcanzados por la FUNAI en experiencias de gestión en salud indígena (caso del distrito Yanomami implantado desde 1991), comparados a los resultados alcanzados por varias ONG´s actuantes en ese campo, la dirección de la FUNASA pasó a priorizar la estrategia de terciarización de ejecución de las acciones de salud indígena, por intermedio de convenios firmados con ONGs indígenas o indigenistas, instituciones de enseñanza e investigación e incluso Prefecturas Municipales que demostrasen competencia técnica para esto (Varga, István e De Camargo 2001). En la aldea Pankararu es destacada la participación directa de FUNASA, Saúde Sem Límite (SSL) y la Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), e indirectamente de Curumim, en el área de la salud reproductiva para este periodo.

En la primer parte de este capítulo reviso la II Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (II CNSPI), misma que aún carece de una perspectiva propiamente indígena, al ser diseñada y planeada sólo con la participación del órgano indigenista. La controvertida confrontación entre FUNAI y FUNASA en el ámbito nacional durante sus primeros años de gestión de FUNASA, bien puede explicarse en que la primera presumía tener una perspectiva indígena, que le permitía una atención diferenciada que la FUNASA no ofrecía, aunque la cobertura de la segunda era considerablemente mayor.

En la segunda parte del capítulo, inicio retomando el impacto de la III y IV Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (III y IV CNSPI), que tuvieron como característica relevante la mayor participación de indígenas. A pesar de que a nivel nacional la FUNASA fue oficialmente nombrada encargada de la salud indígena desde 1991, no es sino hasta 1999 que llega a la aldea Pankararu, y entre 2000 a 2003 cuando inicia a operar en el área. Trato aquí de describir el impacto de la llegada de la FUNASA con el surgimiento de agentes de salud y la desaparición de espacios de participación indígena que anteriormente promovía la FUNAI, y que tenía como característica la lucha de los derechos indígenas fuera del Estado: en voz de algunas viejas lideranças la entrada de la FUNASA al área implicó la institucionalización del movimiento indígena, al ser contratados potenciales líderes por la institución, como empleados-asalariados. Prácticamente a la par de la entrada operativa de la FUNASA a la Aldea, entró a operar Saúde Sem Límite (SSL), ONG que retoma en sus talleres los lineamientos del parto humanizado y que influye de manera considerable en las concepciones y prácticas reproductivas de la cuarta generación.

118

Es objetivo central en este capítulo evidenciar una confrontación de significados entre las viejas y nuevas generaciones, y mostrar el cambio de un concepto de cuerpo colectivo a uno individual, al posicionar a la mujer y no al colectivo como centro de la reproducción, donde la camarada que en todo caso significa dolor al cuerpo de la mujer, es resignificado en el marco del parto humanizado, que promueve entre otras cosas la sexualidad y los derechos reproductivos. El discurso de la cuarta generación, nos permite ilustrar este hecho. Destaco igualmente el papel de Dora en la transición de concepciones de un cuerpo colectivo a un cuerpo individual influenciadas en parte por el mismo sistema oficial y en parte por los talleres de SSL, y en últimas fechas de la actuación indirecta1 de Curumim en el área. La atención del embarazo parto y puerperio cambió con la aparición del pré natal en Petrolandia en 1990 y en la aldea en 1999.

4.1 La salud indígena y la FUNASA en el contexto de la II Conferência Nacional de Saúde para os Povos Indios (II CNSPI)

La II Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (II CNSPI), se llevó a cabo del 22 al 26 de abril de1993 en Luziânia/Goiás, y es considerada un capítulo específico de la IX Conferência Nacional de Saúde (1992). La II CNSPI corroboró las deliberaciones de la I CNPSI en lo que se refiere a los principios generales: 1) del reconocimiento y respeto a la diversidad cultural de los pueblos indígenas (inclusive de sus prácticas de salud); 2) de la necesidad de su participación en todos los momentos y espacios de planeación, gestión, ejecución y evaluación de las acciones de salud dirigidas a ellos; 3) de la coordinación de las acciones de salud indígena por el Ministerio de Salud (Varga, István e De Camargo 2001:16). El concepto de interculturalidad surge en esta conferencia como exigencia de servicios de salud adecuados culturalmente, mismo que toma mayor fuerza en la III y IV Conferencias (Athias 2008, mimeo)

El documento final de la II CNSPI avanza sobre las propuestas de la I Conferencia para el modelo gerencial de salud indígena, corrobora las propuestas del I Forum Nacional de Saúde Indígena (I FNSI), determinando la creación de los Distritos Sanitarios Especiais Indígenas (DSEIs) en el ámbito local, como la base operacional de este “subsistema”; de los Núcleos Interinstitucionais de Salúde Indígena (NISI) como instancia de planeamiento, articulación interinstitucional y control social en el plano estadual; y al establecer la condición de paridad de la representación indígena en 1

De manera indirecta Curumim actúa en el área vía algunos talleres de SSL, que en parte utilizó el material didáctico que esta ONG, de corte feminista, realizó junto con el Ministerio de Salud tal como cité en el capítulo III.

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todas las instancias de control social de ese subsistema (Varga, István e De Camargo Rubens, 2001:16)

Lo que separa y distingue cualitativamente la I Conferencia Nacional de Proteção à saúde do Índio (1986) y la II Conferência Nacional de Saúde para os Povos Indígenas (1993) es la distancia histórica y política entre las experiencias del momento inicial de configuración de un movimiento indígena del ámbito nacional en el país, protagonizado por un número mas restringido de líderes, y el de su ampliación y conquistas, después de siete años de luchas y aprendizajes, con el involucramiento y participación masiva de representantes indígenas. De ahí se explica la importancia conferida a la II Conferencia: a la cuestión de la paridad de la representación indígena, en todas las instancias y momentos en que se hiciera o vendría a hacerse presente: en la propia Comisión Ejecutiva de la II Conferencia (de composición paritaria) en las delegaciones de las etapas municipales, estaduales, microregionales y nacionales (ibidem)

Una de las jóvenes líderes Pankararu (actual Presidente del Conselho Local de Saúde) considera que si bien en esta Conferencia la participación indígena fue mayor que en la Primera, dicha participación se restringía a aquella de los indígenas del Norte, no así del Nordeste.

La

participación de indígenas Pankararu se restringía a aquella de los líderes más viejos (Seu Binga, Dona Quiteria y João Oliveira), mismos que participaban en el tiempo de la FUNAI, y sus demandas se centraban sobre todo en la demarcación del territorio. Dichos líderes muchas veces no sabían leer y escribir, y por lo mismo no divulgaban la información a la comunidad, fuera de lo más elemental. Una práctica recurrente era la centralización de la información, pues por la falta de comunicación terminaban involucrando sólo a sus parientes más próximos en las discusiones.

Carmen Pankararu. A partir da segunda Conferência de saúde nós já tivemos uma participação maior dos povos indígenas, mas como eu sempre digo, a participação maior se referia aos índios do Norte. Exatamente por o olhar do mundo está voltado para os índios do Norte e não do Nordeste, mas muitas lideranças do Nordeste insistentemente, eles tentavam se organizar para essa participação. E aí a gente tem a historia nessa Segunda Conferência quando já tinham alguns movimentos se organizando e buscando esses espaços, né? Pankararu participou dessa organização, desse grupo que eram Pankararu, Xucurú, um povo do Ceará que estava na luta pelo reconhecimento, a Bahia, tanto que tentaram formar Anahí, e outro, né? Era num período que também estavam tentando organizar a coimi...e aí, essas lideranças já começaram a ter uma participação mais fixa nas discussões, mas o maior debate que envolveu os índios do Nordeste foi exatamente na agem FUNAI-FUNASA, foi no noventa e nove, aí teve uma participação maior e por falta de esclarecimento os índios não tinham uma linha de discussão lógica que pudesse apresentar propostas que viesse a ajudar, na verdade, a fazer uma proposta melhor. Na verdade estava uma discussão com muita infiltração muito grande da FUNAI que se colocava contra a proposta... Mas em

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compensação não tinha uma contraproposta que ajudasse a gente a refletir em uma proposta melhor elaborada com a participação mais efetiva não é? (2) (...) quem participou da Conferência do 93, da Segunda Conferência Nacional de Saúde Indígena, eles não tinham o hábito de rear as informações, então a gente ouvia falar superficialmente, mas a gente não tinha seminários para disseminação das informações recebidas pelas lideranças, aqui tinha uma coisa muito equivocada, que era receber as informações, centralizar o que as lideranças pudessem aproveitar para envolver os seus, tudo bem, mas não reava isso na sua totalidade, até eu não digo que era mal a intenção não, eu digo que era pouca informação, porque nós tínhamos lideranças que não sabia ler, então não adiantava de nada os documentos né? Trazidos por elas, que elas não sabiam ler, não sabiam rear, então tinha essas dificuldades, também pelo comportamento da questão cultural mesmo do povo, e não tinha muita essa coisa de fazer reuniões com jovens, ou com pessoas para rear a informação. O que eles sempre trabalhavam era a questão deles, os mais velhos que resolvia as tomadas de [territórios] e agiam no grupo fechado não é? Não era uma coisa aberta para a comunidade. E dessa Conferência nós tivemos pouquíssimas informações, pouquíssimas, na Conferência de 93. O que eu vim depois a tomar consciência de tudo isso foi estudando mesmo, buscando. M. Você não participou? C. Não, não, de jeito nenhum, nós, jovem aqui não participava de nada, só quem participavam eram os mais velhos, Seu Binga, Dona Quitéria, aí o João Oliveira que já estava se envolvendo, e outras pessoas de outro nível, não nesse nível de inclusão mesmo, e aí aram seis anos e a gente veio a saber dessa chuva de informações em 99 (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

De las deliberaciones planteadas en la IFNSI y de la II CNSPI, pocas fueron llevadas a la práctica, a lo largo de 1990, los corporativismos seguían teniendo la soberanía de la política de salud indígena.

En 1994 la FUNAI logra por medio del decreto n. 1.141, revocar el decreto n.23 y reconquistar la posición del principal órgano gestor de la política nacional de la salud indígena. La resolución n. 2 de la CIS (Comisão Intersectorial), criada pelo Decreto n. 1.141 y presidida por la FUNAI, de 27/10/1994, estableció una división de atribuciones entre FUNAI y FUNASA en lo que se refiere a la salud de las poblaciones indígenas: a la primera le correspondía el papel de coordinar las acciones, la articulación interinstitucional y la asistencia propiamente dicha, en cuanto a la segunda correspondía el control de endemias, las acciones de saneamiento básico, la capacitación de recursos humanos y la inmunización (Varga e Rubens, Op Cit:18)

Ante este panorama se siguió una etapa de inmovilidad por parte de los dos campos: la FUNAI sin recursos, mientras que los recursos de la FUNASA pasaron sólo a atender la prevención. Las ejecuciones en ese panorama se debían a es regionales de la FUNAI y a coordinadores regionales de la FUNASA que supieron colocar sus responsabilidades por la salud de los indios por

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encima de los intereses corporativos, llegando al entendimiento y acuerdos interinstitucionales informales, para evitar la interrupción de los trabajos (ibidem)

Coherente con los principios y directrices del texto constitucional de 1988, y de la nueva política indigenista en gestación, el Proyecto de Ley (PL) n. 4.681, de 1994 también, mismo año del PL n. 2.057, del “Estatuto de las Sociedades Indígenas”, de la autoría del ex diputado federal Sergio Arouca, previa a la creación de un subsistema de atención a la salud indígena, planteaba que este subsistema “….será componente do Sistema único de Saúde

-SUS, tal como definido na

Constitución Federal nas leis n. 8.080, 1990, e n. 8.142, 1990, funcionando em perfecta integração com o mesmo”; todavía conforme al texto del mismo PL n. 4.681/1994 “este subsistema terá como base os Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEI)” (ibidem). Desde 1999 estos fueron implementados por la FUNASA como un susbsistema del SUS (Athias 2008, mimeo)

El desarrollo de una política nacional de atención a salud indígena, tuvo en su inicio la contribución relevante de las ONGs a través de 59 convenios, que regulaban la acción complementar en salud, con la FUNASA, dando así inicio a la mayor operación de implementación de una política pública para minorías étnicas en un país sur americano. Sin esta contribución difícilmente los DSEI se habrían constituido dado que la FUNASA no disponía de técnicos con conocimiento y capacidad operacional para poner en ejecución el modelo específico y diferenciado de atención a la salud de las poblaciones indígenas (Athias 2008, Mimeo).

Junto con la inclusión de la salud indígena al SUS surge una Organización no gubernamental a nivel nacional que más tarde va a tener un papel importante en la salud en general y reproductiva particularmente de la aldea Pankararu, se trata de la organización Saúde Sem Limites (SSL), misma que trataré más adelante.

En 1996 se realiza la X Conferência Nacional de Saúde, como ejemplo de la VIII y IX Conferencias, y determinó la realización de la III Conferencia Nacional de Salud para los pueblos indígenas. Siendo que en la III y IV CNPI la participación indígena es mayoritaria, explicaré estas Conferencias en el siguiente apartado que trata más estas Conferencias desde la perspectiva de algunos líderes Pankararu que participaron.

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4.2. FUNASA y humanización del parto en el ámbito local, en el contexto de la III y IV Conferências Nacionais de Saúde para os Povos Indios (III Y IV CNSPI)

De 1996 a 1999 un grupo de funcionarios de la FUNASA solicitan transferencia, de diversos sectores de origen, para los equipos de Salud del Indio (ESAI), una vez que ya se sabía que, conforme a la política del Ministerio de salud, la única atribución de la FUNASA que no sería repasada a Estados y Municipios sería el de atención a la salud de los pueblos indígenas.

Paradójicamente, por lo tanto, el campo de la salud indígena, cuya incorporación por la FUNASA venía siendo blanco de boicots y resistencias por parte de varios Coordinadores Regionales, desde 1993, que en él identificaban (no sin razón) una fuente permanente de problemas y desgastes políticos, se tornó la tabla de salvación para la institución y para amplia parte de sus cuadros. Con efecto, funcionarios sin ninguna experiencia ni cualificación técnica o interés anterior en relación a la cuestión indígena pasaron a engrosar las ESAI que se volvieron de los sectores más expresivos de la estructura de la FUNASA, en todos los Estados con población indígena (Varga e Rubens, et al : 19).

Lanzando mano, nuevamente, de un discurso autocrítico en relación al despreparo de los cuadros de la institución para el trabajo específico con comunidades indígenas, y a los resultados insatisfactorios alcanzados por el órgano en experiencias de gestión de la salud indígena (caso del distrito Yanomami implantado desde 1991), cuando comparados a los resultados alcanzados por varias ONG´s actuantes en ese campo, la dirección de la FUNASA pasó a priorizar la estrategia de terciarización de ejecución de las acciones de salud indígena, por intermedio de convenios firmados con ONGs indígenas o indigenistas, instituciones de enseñanza e investigación e incluso Prefecturas Municipales que demostrasen competencia técnica para esto (ibidem).

Es en este contexto, aún cuando la FUNASA no entraba al área Pankararu formalmente, a partir de 1998 que crean la Associação dos Profissionais de Saúde Pankararu (APROISP) y se inició el proceso de discusión sobre un Sistema Local de Salud Pankararu, sin embargo al momento de ser implantado el Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI), intereses particulares se sobrepusieron a los del colectivo y este proceso no se siguió (Athias 2007b: 41-42). En este proceso participa activamente el Dr. Renato Athias, antropólogo de la Univerdade Federal de Pernambuco (UFPE) y miembro fundador de la ONG SSL. Es necesario aclarar que las ONGs en este periodo experimentan una crisis financiera (las fundaciones internacionales a partir de la segunda mitad de

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la década de los 90, se dirigieron preferentemente a los países africanos y del este europeo) (Varga e Rubens, et al: 19).

Carmen Pankararu Bom, na verdade, a gente tinha vários encontros com o antropólogo Renato Athias, que é um antropólogo que vêm estudando Pankararu há bastante tempo, e ele é uma pessoa que tem uma preocupação também pela inclusão social... ele vem trabalhando muito essa questão da profissionalização, não é? Foi o nosso primeiro grupo, nosso primeiro Conselho aqui foi capacitado pela Universidade de Pernambuco, no Núcleo de Saúde Pública, na pessoa de Renato, sua equipe; e o Renato começou a despertar a equipe para se organizar porque a associação era um espaço também de conquista de espaço de projetos, e o grupo acatou isso e começou a se organizar, e com o apoio de Renato o grupo conseguiu formar essa associação, e já participaram de alguns projetos bastante interessantes, como a guia de intervenção ao alcoolismo, questão de saúde reprodutiva, trabalhou a questão das parteiras tradicionais no pré-natal seguido da parteira tradicional, e trabalhou a questão do DST e HIV que eu acho que é um dos projetos mais bonitos já realizados aqui com inclusão muito maior dos índios, das lideranças, onde houve certa quebra de tabu, de preconceito, onde a gente começou a falar com mais liberdade da questão das DST e AIDS, e isso foi uma ação interessante da APROISP, aonde a gente teve o reconhecimento de nosso trabalho, quando a gente ganhou na mostra de saúde indígena com experiência de sucesso, uma experiência bem sucedida, e o que ficou disso tudo foi o o que os profissionais ganharam para tratar desse assunto na comunidade junto às lideranças, de uma forma mais direta, de uma forma mais especifica mesmo, entrar no detalhamento disso que era visto como um tabu, não é? A gente começou a trabalhar e começou também a incluir as mulheres nessa discussão, começou a abrir esse espaço que talvez seja o resultado positivo hoje da gente estar juntando essas parteiras, estar trazendo essas mulheres, falar de sua própria saúde e ter melhorado a questão do incentivo ao Programa de preservação do câncer cérvicouterino e da mama, até a conscientização também das lideranças porque a gente já vem evitando e tratando muitos problemas de próstata, e eu digo que esse projeto serviu muito para abrir a cabeça da comunidade em relação a isso (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde).

El 29 de julio de 1999 fue publicada la medida provisoria n. 1.911-8, regresándole a la FUNASA, por segunda vez, la responsabilidad por la salud de los pueblos indígenas. El 28 de Agosto, la publicación del Decreto n. 3.156 (del 27/8/1999) de la presidencia de la República, formalizaba y detallaba la estructura y la inserción de los Distritos Sanitários Especiais Indígenas-DSEIs, en el ámbito de las Coordinaciones Regionales de la FUNASA, en aparente coherencia con el modelo asistencial propuesto por la II CNSPI. La inserción de los DSEIs en la FUNASA sin la precedencia, o mínimo la concomitancia de una profunda reorganización de la estructura tradicional del órgano, acarreó, automáticamente su inserción en la verticalidad de sus líneas tradicionales de mando y mecanismos de toma de decisión, todos subordinados a su presidente – en una perspectiva opuesta a la de la II CNSPI, en que los Consejos Distritales de Salud Indígena (CDSIs) (o los NISIs)

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indicarían los responsables tanto para las jefaturas de los DSEIs, como por las gerencias regionales de este susbsistema (Varga e Rubens, et al: 20)

A partir de agosto de 1999 con la publicación de todas estas medidas, ocurrieron varias manifestaciones y protestas de los indios en todo el país, en relación a la política de la FUNASA y las acciones de los Equipes de Saúde do Indio ESAIs (ibidem). El modelo de la DSEI promovido por la II CNSPI es eminentemente supranacional, al contrario del adoptado por la FUNASA (en que los gerentes de los DSEIs tiene que ser parte necesariamente del cuadro de la institución y son nombrados por su presidente) y remite al de los Sistemas Locales de Salud (SILOS) propuesto por la organización Panamericana de la Salud en 1988 – para ser definidos, articulados y istrados en el bojo de un “proceso social” permanente y ampliamente participativo (ibidem).

La organización geográfica de los DSEI contradice ampliamente el planteamiento de la II CNSPI (caso del DSEI Litoral Sul, por ejemplo, que abarca la población guaraní del litoral de los Estados de Río de Janeiro, São Paolo, Paraná, Santa Catarina y Río Grande do Sul) (ibid:21). Aun reconociendo la necesidad de mejorar el modelo organizacional de los DSEI, Athias (2008, mimeo) aclara que desde la implantación de este modelo fueron invertidos cerca de 900 millones de reales (en los cinco años que precedieron al 2008, año del que data este escrito) que corresponde a la mayor inversión de un gobierno latinoamericano en todos los tiempos, en el área de salud para poblaciones indígenas. Y esa operación movilizó recursos para implementación de la estructura organizacional en 35 DSEIs implementados en todo el territorio nacional2.

A nivel de la aldea Pankararu, prácticamente todas y todos los entrevistados coinciden en al año de 1999 como la entrada de la FUNASA a la aldea, aunque el inicio de las operaciones las ubican entre el 2000 y 2003. Cuentan que una representante de la FUNASA llegó y planteó en asamblea un proyecto de salud que impresionaba a cualquiera por lo ambicioso que parecía: atención diferenciada, transporte, comunicación; sin embargo en un primer momento este planteamiento generó descontento al evidenciarse los alcances reales de la propuesta. Aún así, existe una percepción generalizada de un cambio radical en la atención y el funcionamiento de los servicios de salud. Entre los cambios percibidos por algunas líderes están: una mejor comunicación y la inserción de un sector joven alfabetizado. Habría que enfatizar, tal como abundo más adelante, que

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En estos años el campo de la salud indígena creció enormemente tanto en los sectores de la salud pública, salud colectiva, medicina preventiva, odontología, servicio social y antropología de la salud y políticas públicas. Dominique Buchilet realizó una compilación de bibliografía Crítica de la Salud Indígena en Brasil 1844-2006, del año del 2001 al 2006, según la cual existen 3220 referencias bibliográficas (En Athias, 2008, Mimeo)

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los líderes reconocidos durante la gestión de la FUNAI, como el caso de Quiteria, no coinciden con las acciones de la FUNASA y con el discurso de las nuevas líderes. Carmen Pankararu. E aí com o ar dos anos chegou a transição da saúde da FUNAI para a FUNASA... foi quando eu realmente percebi como a saúde acontecia na prática, como era para acontecer, até ai eu não conhecia o Sistema Único de Saúde até por que os hospitais de referência daqui eram hospitais tão precários que a gente não sabia quem investia no hospital, era um serviço bem precário, e só com a entrada da FUNASA e com as informações, não é que não existia, é que a gente não tinha informações de como funcionava, não tínhamos informação dos direitos e dos deveres do cidadão. Então foi um espaço que se abriu aqui, e que a gente começou não só a receber uma saúde um pouco melhor, não é que está bem não, ainda têm muito para melhorar... Nós recebemos assim um pouco mais de atenção... Agora o que melhorou foi a informação, a gente começou a ter informação do que o governo tinha disponibilizado para o cidadão e como ar, aí que teve a melhora: o serviço de informação começou a circular na aldeia (...) Só a partir de 99 é que a gente começou a ter um outro rumo nas discussões, porque essa discussão ou a ser assumida por novas lideranças, por jovens das aldeias... também tinha as pessoas da aldeia, mas não era com tanto peso assim, foi algumas pessoas que entenderam o processo, e aqui em Pankararu eu posso falar do inicio desse processo, porque quem entendeu inicialmente o processo foi o Paulino Pankararu, como advogado que estava envolvido nas ações aí mais Norte, mais centro-oeste, juntamente com Ivani, uma Moça que é daqui, que trabalha em Roraima, que já havia participado de outros momentos lá em Roraima, chegou aqui trazendo essa novidade, né? Dizendo que a gente precisava se organizar porque as coisas iam mudar, e que a FUNASA já assumia Saúde indígena, e que a gente precisava estar preparado para essa discussão, e tinha que formar os Conselhos, e aí ela foi na casa de cada liderança, dessas lideranças de base até que veio aqui em casa e meu pai abraçou isso de uma forma muito saudável, ele acreditou na proposta de mudança. (...) A partir de 99 sim, aí nós começamos a trabalhar, se envolver, e apresentar propostas, e quando a gente recebeu as informações da saúde aqui... Assim caiu de pára-quedas, né? Chegou uma senhora representante da FUNASA que nem ela mesma estava entendendo o processo, que ela chegou aqui e fez uma grande reunião aqui na aldeia e inchou a todo o mundo de informações assim... e era um mega projeto, era um mega projeto e que a saúde era totalmente diferenciada, que os índios iam ter todos os exames, ia ter toda inclusão, ia ter transporte e até barco e até avião, e até... Tudo isso ela falou a mesma coisa em todas as aldeias. Depois a gente viu que tinha uma proposta, mas era para que as comunidades fossem atendidas de forma especifica, cada uma atendida por suas especificidades e isso gerou um conflito, porque ela prometeu uma coisa que não foi cumprido aqui. Está certo que a FUNASA ia trabalhar com aviões, ia trabalhar com barcos, mas nas regiões que dependiam desse meio de transporte... pra gente era muito mais simples mas ela não soube trabalhar isso, e a gente só veio entender mesmo qual era a proposta da FUNASA depois dessa participação de 99 quando a gente começou realmente a participar (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

Con FUNASA se establecen tres Postos de Saúde: Carrapateiro, Espinheiro y Mundo Novo; resultando siete en total tomando en cuenta los cuatro Postos creados durante la gestión de la FUNAI. En 1999 llega con la entrada de la FUNASA un equipo de salud en el área: médico,

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enfermera, dentista, dos auxiliares y cuatro agentes de salud, además de un carro para transportar a los pacientes. En 2001 llega un segundo equipo de Salud y en 2004 el tercero.

Algo destacable es la entrada de agentes de salud, quienes fueron personal de la misma aldea elegidas por sorteo o por recomendación de los líderes. La definición oficial de este nuevo agente en salud es definida por Morais (2005): “Agente Indígens de Saúde-AIS é um interlocutor entre a medicina tradicional indígena e a medicina ocidental. Sua formação deve ser baseada num diálogo intercultural, envolvendo, respeitando e considerando os pajés (ou curadores tradicionais) e os profissionais de saúde da Equipes Multidisciplinares de Saúde Indígena (EMSI). Sua formação deve considerar as visões de mundo e os conceitos sobre o processo saúde-doença, o adoecer e o cuidar/curar, característicos de cada cultura, estabelecendo assim, uma relação integrada e complementar a favor da saúde e bem estar da população (Morais, 2005).

En este contexto Carmen Pankararu se queda al frente del Consejo de Salud, y en voz de Dora es quien sigue las Conferencias que anteriormente seguía Quiteria, sin embargo no es que Carmen sea la sustituta de Quiteria, simplemente, en voz de Dora, el tiempo de actuar de Carmen llegó.

Uno de los cambios más palpables es justamente la atención a la salud de la mujer. En el caso concreto de la salud reproductiva, es a partir de la entrada de la FUNASA que inicia el acompañamiento a las gestantes como parte de la política de salud, para esto debemos tomar en cuenta el impacto del Movimiento del parto Humanizado, desde el feminismo, en la política pública nacional que revisamos en el capítulo III. Y aunque este proceso no se ha hecho totalmente realidad, ha habido avances indiscutibles, como la sensibilización de recursos humanos en esta área. Concretamente se inicia la sensibilización sobre la importancia del pré natal que también es retomado por la ONG SSL, como expongo más adelante, ante la limitada cobertura conseguida por la FUNASA en esta área. La enfermera María da Conceição Ruiz Oliveira, estudiante de un Posgrado en obstetricia, aclara en qué consiste en el área indígena la atención de pré natal, parto y pos parto desde su experiencia como Enfermera en el Municipio de Takaratú y responsable de el Programa Saúde da Família (PSF) en el área indígena Entreserras. Se trata de una enfermera que es procurada no sólo por las gestantes del área Entreserras, sino por gestantes que llegan del área Pankararu (V en ANEXO 1. Mapa). Es notable la influencia de los conceptos del parto humanizado en su discurso y deja claro, que no todo el personal de salud está sensibilizado con este movimiento de la misma manera que ella; reconoce diferencias en la atención que se da en Takaratú con aquella de Petrolandia, por ejemplo.

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M. (...) E você quando é que percebe esta mudança para o atendimento em geral dos povos índios, e concretamente aqui na área, a partir de que ano foi que começou? Foi a parte que entra o Sistema Único de Saúde? Conceição. Foi a partir de 99... Não foi 98, porque aí foi criado o subsistema né? E na área indígena começaram a atuar, mas atuante mesmo que a gente ouve foi a partir de 2000, 2002, por aí M. Agora já na área, na tua área né? Como é o atendimento durante a gravidez, o parto, durante o puerpério? C. Na realidade, a gente trabalha com a mulher como um todo né? Porque a gente não pode ver só o útero, o só ver a barriga, as mamas...né? A gente trabalha com a mulher como um todo, porque a gravidez, ela mexe com o psicológico da mulher, ela mexe com o corpo, ela mexe com o metabolismo. Então quando a gente vê a mulher, a gente tenta vê-la como um todo. Mais algumas vezes a gente tem que ter uma atenção maior como, por exemplo, uma mama que está transformada, tem umas mastites, tem uma infecção urinária, um escorrimento, cada consulta ela é uma caixinha de surpresas. A gente não sabe, como eu também digo às mulheres, uma gravidez ela é diferente das outras, nenhuma gravidez é igual, então cada consulta.... Eu não tenho uma seqüência né? Aquela seqüência que só a primeira consulta são todos os exames, exame físico e fezes (...), na segunda consulta....não! Cada vez que ela vem é um olhar diferente. Então até finalizar para cada mulher, às vezes a mulher não tem nada mais está meio deprimida, tem alguns problemas em casa, então só vem desabafar, conversar um pouco, por um conselho. M. Dentro do pessoal de saúde tem algumas pessoas que são sensíveis né? A parte emocional da pessoa, e pessoal que está concentrado na parte técnica. Então você acha que existe uma diversidade na atenção ao nível do pessoal de saúde? C. Com certeza, e se eu houvesse assim, se não existisse essa diversidade seria bem melhor, se houvesse a questão voltada para humanização do parto em si, porque muitas vezes a gente até quer saber essa parte de um parto humanizado, ter esse apoio que a gente não consegue porque é uma equipe multiprofissional. Eu tenho, eu posso ir até certo ponto, dar um o até certo ponto, mas eu não posso dar um o maior do que (....) porque aí eu vou estar entrando em um outro profissional. Então muitas vezes a gente está fazendo um pré-natal de baixo risco e necessita um encaminhamento para um obstetra, e aí manda essa mulher né? E a conduta, diversidade é diferente. A Mulher fica assim perdida, não sabe em que confiar, e às vezes até diz assim, “olhe eu fui para tal profissional, eu não gostei, e eu quero ficar aqui”, sendo que a gente sabe que não é nossa função de rear e fica assim, difícil. Outras também é a questão da percepção do parto. Porque a gente prepara um pré-natal, a mulher, tudo diretinho, orienta ela, diz o que é que vai acontecer, diz como é, e quando chega lá na maternidade é bem diferente do que a gente disse. Às vezes aqui não, que ainda fica aqui, então a gente já... E muitas mulheres até de outros municípios de Petrolândia, Jatobá me procuram aqui, porque sabem que eu vou estar aqui... Mas em outros lugares eu acho que a questão da humanização do parto é difícil, então muitas vezes até, não é o caso de Entreserra, mas eu acho que Pankararú, elas preferem ter a criança dentro da aldeia, confiam muito nas parteiras tradicionais, em Dora que é uma das mais antigas, então preferem muito o parto na aldeia do que lá, o que é entendível né? É muito melhor a criança chegar na sua casa, no acompanhamento do seu marido, seu esposo, seus familiares do que no hospital fechado que tem horário de visita, que não pode entrar, e você tem que seguir aquelas normas e aquelas regras ... M. Como é que se faz o pré natal? C. ... No pré natal a gente tenta resgatar essa mulher quanto antes, então... a gente sempre orienta aos agentes de saúde que “em caso de alguma suspeita manda para mim”, aí que a

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gente aí vai tirar dúvidas seja na questão física, fisiológica que logicamente tem mudanças durante o período gestacional, e também... laboratorial, então confirmado a gente decide o pré-natal quanto antes. E o pré natal como a gente falou, ver a mulher como um todo. Na primeira consulta ela é mais detalhista, a gente vai resgatar os antecedentes ginecológicos, familiares dessa mulher, vai introduzi-la no contexto de gestação, vai dizer que o que ela vai sofrer, o que é que vai ocorrer, quais são os sintomas de esses primeiros meses, gravidez não é doença, procurar saber alguma falha o alguma falta que essa mulher está tendo né? Procurar saber do apoio emocional, se ela realmente queria essa gestação, porque as vezes acontece a negação, e a negação não é bom durante a gestação, porque muitas vezes levam às mulheres a fazer coisas que vão comprometer o risco a vida delas né? Então o pré-natal ele tem essa função de estabelecer um vínculo com o paciente e daí saber quais são nossos problemas e enfrentar junto com elas solucionar esses problemas. M. Quantas consultas durante o pré natal? C. Olha, do pré natal o primeiro e segundo trimestre é uma consulta mensal. A partir dos oito meses fica de quinze em quinze dias. Então no oitavo mês elas vêm duas vezes. E no nono mês semanalmente, toda semana ela comparece, lembrando que é um pré natal de baixo risco. E dentro de esse pré natal de baixo risco ela deve ter seis consultas que o Ministério preconiza, ela tem direito a pelo menos duas consultas médicas. M. E quando é de alto risco? C. Quando é de alto risco não fica com a gente. Nem fica comigo nem fica com o profissional médico. E uma conduta dele mesmo, porque ele é um clínico geral, então ele prefere encaminhar para um obstetra que é o caso do município de Takaratú e Petrolandia e Jatobá, se for assim uma coisa de alto risco mesmo como mal (sic) cardiopata ou alguma outra coisa então a gente encaminha a um Centro de referência maior como Caruaru ou Recife. M. quando chega o momento do parto, o que acontece? As mulheres ficam aqui, quando elas preferem, podem ficar com as parteiras, tem alguma negociação com as pacientes as parteiras mesmo ou a mulher é quem decide como? C. Não, ela é quem decide, como a gente falou anteriormente, Pankararú no Brejo, então ela escolhe, ou ela quer ficar com a parteira... agora a parteira ela é bem centrada na questão das DSEI posso até certo ponto, se vê que o parto não está caminhando para um parto normal, então ela encaminha para o hospital, porque aí ela já não pode, ela vai ter que ter alguma intervenção. M. E chegam aqui né? E nesse caso quando chegam aqui, como é esse tempo? Você mesma é quem recebe? C. Recebo. Eu trabalho aqui das sete às duas horas da tarde, então nesse período o hospital da Unidade Mista, e lá não tem enfermeiro 24 horas, eu sou responsável pela unidade, então ficou só oito horas por dia, entendeu? Final de semana não tem, então quando elas estão nesse período eu recebo ou se estou ocupada a parteira recebe e vem e diz alguma coisa, vai me chama, a gente vai e faz o exame físico, avalia, vê se dá para ficar, vê como é que está. Quando não, são elas mesmas quem recebem essas parturientes, vêm e ficam com elas ou não, como são assim, elas são técnicas agora, neste caso elas avaliam ne? Quando tem um parto muito demorado, a dilatação está demorada, então elas já não ficam. A gestante é primípara a primeira vez, não tem agem, então já encaminham para um centro maior como Petrolandia ou Paulo Alfonso, se é necessário ter um Centro cirúrgico se acontecer alguma coisa né? Pode então ser cesárea. M. Depois do parto, no pós parto? as parteiras falam do resguardo. Aqui como é que se faz o pós parto? Tem consultas com o médico? Tem consulta o menino e a mulher aparte ou ao mesmo tempo? C. Há uma mudança de município para município. Como por exemplo, eu tenho duas realidades: eu tenho o Município de Petrolandia e o Município de Takaratú. Em Takaratú

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ainda é um município pequeno que ainda está se estruturando melhor. Então a mulher tem o pós parto aqui imediato, e a gente orienta aqui a questão da limpeza do Cordão umbilical, a questão da alimentação da mulher em si. Eu já tentei colocar o retorno para essas mulheres, então investe o teste do pesinho que chama muito a atenção de elas, então a gente marca e com quinze dias a ela retorna. Eu já tentei colocar uma consulta seja de enfermagem, porque a gente tem carência em profissionais médicos, tratar ao menos de ver algumas necessidades, algumas falhas que está tendo nesses quinze dias, que geralmente a questão da amamentação, a questão do seio, aí a gente avalia se há sangramento como é que tá... E não está dando muito certo, a mulher não tem ainda esse costume de retornar aqui no Município, de retornar para fazer a revisão, uma consulta da criança e tudo. Mas acho que aqui elas estão procurando, e elas já estão marcando nascem aqui e já saem marcando de retornar, nasce aqui e sai marcado o dia de retornar para uma consultinha comigo. Já em Petrolandia a criança nasce e já sai também marcado uma volta com o pediatra e a mulher é esquecida né?. Então só vem a partir do nascimento, a criança sai da maternidade com todos os exames necessários que são feitos: o BDRL, sanguíneo, tudo certinho, vacinação, mas fica nessa questão que agora é só a criança e esquecem da mulher né? Mas lá tem essa consulta, aqui a gente ainda não tem, a mulher ali retorna se está sentindo alguma coisa. Já na questão indígena, a gente faz esse acompanhamento todo, então teve a criança, foi no hospital, quando elas chegam a gente faz a visita puerperal e a partir daquele momento todos os médicos mensalmente até dois anos já chega e acompanha a criança. M. Você se mostra aberta para todas as práticas tradicionais indígenas, por exemplo, o uso de ervas, as orações, tudo o que as mesmas parteiras praticam né? Você é respeitosa com essa parte? C. Com certeza (Maria da Conceição Ruiz Oliveira, 30 anos, Enfermeira, estudante de uma pós-graduação em obstetrícia, Enfermeira do Município de Takaratú, encarregada de PSF indígena Entreserras de Pankararu) Aún así, los viejos líderes tienen reserva en calificar como excelente la transición de FUNAI a FUNASA y hay razones para ello. Mientras la FUNASA abraza sólo el área de salud, la asistencia que daba la FUNAI abarcaba distintas dimensiones de los grupos indios, y además daba a las personas la posibilidad de actuar como líderes con relativa autonomía. Con la entrada de la FUNASA muchos líderes potenciales son

incorporados por la institución

como empleados,

llámese agentes de salud o Coordinadores, pero el rango de acción de la lucha por los derechos que se venía dando hasta la FUNAI, pasa a institucionalizarse con la FUNASA: cualquier tipo de reforma o cambio en la política de salud queda sometida a la Institución, en este caso la FUNASA, sin la posibilidad de una contraparte fuera de ésta (opinión de algunas velhas lideraças). La FUNAI que anteriormente era la única instancia que se hacía cargo de cualquier aspecto relacionado con los indígenas, a nivel local poco a poco se ha ido quedando sólo con la parte agraria y el recorte presupuestal es cada vez más acentuado.

A saúde daqui do nosso lugar quando era do teto da FUNAI a gente tinha mais assim, mais umas regalias, e depois que ou para FUNASA mudou tudo, ai já foi mudando, ai já caiu né? Porque FUNASA tem o jeito das pessoas atender bem, e tem outras pessoas que não ligam né? Agora, alguns acham bom porque a FUNASA botou um bocado de gente ai a

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trabalhar... A FUNASA quando uma pessoa está caminhando atrás daqueles direitos eles fazem todo o jeito para virar aquela pessoa empregada para parar... para ela ficar quieta (Entrevistadx que pediu anonimato)

*** Saúde Sem Límite (SSL) entra al área Pankararu en 1998. A nivel nacional esta organización surgió en 1989, en Acre, donde un grupo de profesionistas de las ciencias sociales (antropólogos) y biomédicas (médicos y enfermeros) comenzaron un Programa de asistencia a la salud con los indios Caxinawá de la Amazonía. En voz del Dr. Renato Athias, miembro fundador y Presidente de la Organización al momento de la entrevista, en ese tiempo no había ningún tipo de asistencia a la salud; la FUNAI no tenía una asistencia específica a la salud indígena por lo que estos grupos lo solicitaban con ONGs y misiones católicas jesuitas. El proyecto de SSL inició con un financiamiento de la Unión Europea, y junto con la Comisão pro índio, SSL comienza a formar agentes de salud indígenas a través de cursos y entrenamientos.

SSL forma parte de dos redes internacionales: RED SIAMA (Rede de Saúde Indígena da Amazônia) y Raíces (Red de las Américas Indígenas Contribuyendo en el Empoderamiento en la Salud). La primera trabaja en Colombia, Venezuela, Ecuador y Brasil, esta Red constituida en Colombia en el 2001, busca encontrar soluciones para la salud de indígenas amazónicos en las fronteras de estos países. Entre los principios de SIAMA están: ser observadores en la política de salud para los pueblos indios, la articulación de esas políticas con los sistemas médicos indígenas y finalmente, atención a la salud reproductiva, con especial énfasis en la salud de las mujeres. En el caso de Raíces, creada entre 2003 y 2004, con sede en Guatemala, se especializa en empoderar a las poblaciones indígenas para logar impactos en políticas públicas y respeto a derechos de los pueblos indígnas.

El principal obstáculo de la organización desde su fundación ha sido la fuente de financiamiento, los proyectos son a largo plazo y los financiamientos a corto, por lo que se tiene que estar constantemente renegociando.

La cobertura de SSL ha ido aumentando. Después de Acre, inició un proceso de asistencia a la salud indígena en general de 1994 a 2001 en Río Negro y finalmente en el área Pankararu en 1998. El mismo Dr. Renato, como profesor de la UFPE entró al área en 1996 para desarrollar un proyecto de investigación y en 1997 se plantea llevar a SSL para la aldea, en 1998 realiza una reunión con

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líderes, agentes y comunidad en general para ir pensando como mejorar la situación de salud en la aldea. En ese entonces no había Distritos Sanitarios Indígenas, y cuando estos llegan en 2002 los agentes ya tenían un lenguaje y entendimiento de la salud indígena antes de que el subsistema fuera creado. SSL entra al área a la par del SUS y principalmente con el subsistema de salud indígena3, a través de una demanda comunitaria concreta: las enfermedades sexualmente transmisibles y el sida (DST e AIDS). Así inician un proceso de diagnóstico llamado Sangue bom sangue mal desde el año de 1998, donde participa activamente como parte de un proyecto de la UFPE, junto con Renato Athias, una de las posteriores coordinadoras regionales de SSL, Luzia Azevedo. De este diagnóstico sale un documento fechado entre 2001 y 2002. Dicho diagnóstico movilizó recursos y se concretizó en varios talleres y un seminario final a cargo de Renato Athias. Se calcula una participación de 400 indígenas en estos talleres. En entrevista con Luzia Azevedo fue en este documento que se evidencian, entre otras cosas, la falta de pré natal en la aldea que bajo la mirada de SSL tenía repercusiones en las cifras de muerte infantil y materna, dan entrada así a consultoras y enfermeras que inician este proceso de coordinación y capacitación a parteras, se trata de Maria Bittencourt, Mariana Machado y Luiza Lesa, este proceso fue financiado por la Fizer. La idea inicial era evidenciar en primer lugar que la gente sí estaba siendo atendida por un agente comunitario de manera tradicional, pero que este agente llamado partera necesitaba una articulación con el sistema de salud para casos complicados y un reconocimiento no sólo comunitario sino institucional. Otro objetivo era que el Estado se hiciera cargo posteriormente de esta atención. Los tres entrevistados de SSL (Renato Athias, Andrea Gilberti y Luzia Azevedo) declaran la importancia de la coexistencia entre conocimientos biomédicos y saberes populares indígenas.

Anterior a este proyecto del pré natal la Sede de SSL estaba en Recife, a partir del arranque de este proyecto, en 2005, la sede se muda al área, en el Municipio de Jatobá. Estos talleres se inician en Brejo dos Padres y Saco dos Barros porque concentraban a gran parte de la población y por lo mismo al mayor número e gestantes. Luzia Azevedo ex coordinadora de SSL en el área Pankararu participó en la organización del primer taller con parteras y considera que este definió muchas de las características de estos talleres en la actualidad: el poder de decisión de las mujeres, su empoderamiento y acercamiento a otras formas de atención al parto y la interculturalidad.

3

Tiene como base de operación los Distritos Sanitários Especiais Indígenas- DSEIs

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En 2004 queda Luzia Azevedo como coordinadora regional de SSL, y le toca experimentar de cerca la inclusión de agentes de salud indígenas a la FUNASA, es de esta experiencia que saca una monografía donde trata el inicio de un proceso de reivindicaciones indígenas que anteriormente sólo eran realizadas por los velhas lideranças. Recuerda con claridad la transición de FUNAI a FUNASA, aunque reconoce que ella experimentó propiamente a la FUNASA. Aunque es muy crítica frente a las estrategias de la FUNASA reconoce, del mismo modo que la Presidenta del Conselho Local de Saúde, que la población empezó un proceso de transformación social por cuenta de mayor comunicación y una relativa inclusión social.

En 2005 se realiza el taller y en 2006 se inicia la atención del pré natal. Dentro de la lógica del parto humanizado el pré natal es entendido como la atención durante el embarazo que garantiza la salud de la madre y el bebé. Se trata de varias consultas que las mujeres tienen el derecho a recibir durante los nueve meses de embarazo. Entre los exámenes que incluyen esta atención están: evaluación del peso de la gestante, presión arterial, medir el vientre y observar la posición adecuada del bebé y sus latidos del corazón, la coloración de piel de la mujer y su estado en general (normal o hinchado), revisión de senos, examen de sangre, orina para evitar infecciones, examen de sida, de cáncer cérvico uterino y aplicación de vacunas, todo esto para prevenir casos de riesgo y evitar muertes infantiles y maternas (Cf. CURUMIM. 2000)

SSL con el apoyo de una enfermera contratada por la misma ONG implementó en la aldea Pankararu esta atención con el acompañamiento de las parteras. Este consiste en consultas mensuales durante los primeros tres meses de embarazo y a partir de ahí seguía una visita quincenal hasta que el niño naciera. Esto permitía reconocer si un parto era normal o de riesgo. De esta manera se previene tanto en la salud del niño como de la madre.

Luzia Em 2006 a gente começou a atender o pré natal junto com as parteiras. As parteiras até a área, a gente tinha um cronograma das parteiras, com cada gestante tudo mais, e a gente ia ando com os agentes de saúde, a equipe da FUNASA nessa parceria, mas a gente também ava para as parteiras. Então as parteiras, se pudessem, se quisessem, elas iam lá, e acompanhavam a consulta do pré natal, e elas também davam dicas para empreender o pré natal e também davam dicas para a enfermeira o que elas... Então, a partir daí, aí eu acho que nesse momento, a gente conseguiu realmente ter o pré natal, com as duas culturas, assim realmente juntar essas duas visões (Luzia Azevedo, 34 anos, Socióloga- Mestre em Antropologia, Ex Coordenadora de SSL na área Pankararu).

El equipo de SSL en el área indígena inició constituyéndose por una coordinadora, una enfermera, le siguió una técnica de enfermería, una persona encargada de la limpieza y algunos consultores que

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acompañaron la constitución del grupo. Para el caso del Pré-natal Andrea Gilberti, coordinadora de SSL a partir de 2007, recuerda la visita de María Bittencourt, Mariana Machado y Luiza Lessa. Una perspectiva generalizada en las intervenciones era la humanización de los servicios de salud.

El pré natal comienza en octubre de 2005 con una enfermera que permaneció un año y posteriormente otra enfermera es contratada. En 2006 Luiza Lessa (una enfermera obstetra venida de Río) visita el área con el objetivo de dar una capacitación dirigida a la enfermera del equipo, es en este contexto que realizan el Primer Encuentro de Parteras: un día el encuentro de parteras y otro el encuentro de parteras y gestantes. En Septiembre del mismo año se realizan un segundo encuentro de cinco días de duración. El contenido de estos encuentros era una parte técnica de fisiología y de los riesgos del parto. La metodología se basaba en el manual Trabalhando com Parteiras Tradicionais, elaborado por Curumim en conjunción con el Ministerio de Salud. En este manual se evidencia que Curumim es un ejemplo de articulación entre dos tradiciones de activismo social en Pernambuco: feminismo y educación popular (Tornquist, 2004: 229) y como vimos en el capítulo anterior, su trabajo es producto y forma parte del Movimiento del Parto Humanizado en Basil, de aquí la influencia indirecta de este movimiento en el área Pankararu. En el ANEXO V reproduzco el contenido de los talleres promovidos por el Manual Trabalhando com Parteiras Tradicionais, mismos que tienen como uno de los ejes temáticos el conocimiento del cuerpo, la sexualidad y los derechos reproductivos que consideran como centro de la reproducción la subjetividad femenina.

Fue a partir de estos Encuentros que se inician las reuniones periódicas de parteras, espacio que personalmente significó mi entrada al área Pankararu.

Andrea: Isso foi a primeira vez, em setembro de 2006. Então foi uma coisa assim, esses Encontrões foram mais uma parte mais técnica mesmo de fisiologia do parto, de riscos do parto. Foi com a Luiza, mas já usava o livro do Curumim, que é um livrinho de metodologia que eles têm e tal. A gente pegou os materiais com o Curumim, de apostila; teve também, a gente comprou o kit e tal. E a partir desses Encontrões é que as parteiras, elas decidiram que elas vão então, começam a fazer Encontros periódicos. Então o projeto tinha desde o começo como meta, trabalhar de alguma forma com as parteiras, mas não se sabia que ia acabar sendo através de Encontros de Parteiras (Andrea Gilberti, 27 anos, cientista social, Coordenadora vigente de SSL na área Pankararu, ETMC) A continuación reproduzco del diario de campo un día de Encuentro en el que participé y fui presentada al grupo de parteras. 1 de agosto de 2008 134

Encuentro de Parteras Por la mañana, mientras tomaba café y platicaba con la mujer del restaurante de la posada, una joven se asomó y preguntó por mí. Inmediatamente me imaginé que era por parte de Andrea de SSL. Andrea entró rápido al restaurante para platicarme que en unas horas empezaría un encuentro de parteras en Brejo dos Padres y veía una buena oportunidad para mi presentación. Ella iba en carro y si yo estaba lista podíamos ir juntas en ese momento, lo cual no pudo ser pues quería ir a Itaparica a imprimir mi proyecto y pensar mis argumentos para exponerlos ante las parteras. Se fue con su compañera de trabajo y me dispuse a terminar mi café. Una vez en Itaparica, imprimí el proyecto en portugués que Andrea sugirió llevara, y me fui en una camioneta para Brejo dos Padres. En el camino me fui platicando con la Maestra Elizabet. (…)Cuando íbamos entrando a la aldea tuve la misma impresión de la vez pasada: la naturaleza es una belleza y ahora más que la vez pasada, lo últimos meses, comentó la maestra, ha estado lloviendo mucho, ha sido una lluvia suave pero constante, no es de esa lluvia que bate con la tierra no…Comentó que ha oído en las noticias que a diferencia de la aldea, en São Paolo este fue el año más seco. La camioneta se desvió de la brecha principal para ir a dejar a algunas personas a otros barrios, algunos iban con carga pesada…..después se desvió para dejar a la maestra y finalmente fue rumbo ao Salão Tico donde Andrea dijo sería el Encuentro. Cuando llegamos de la camioneta saltamos yo y otra persona que también iba al Encuentro. Entré al gran salón de unos 10 x 7 de tamaño, sin luz (en un día nublado) con dos muritos distribuidos en el centro y que conectan el techo con el piso. Allí estaban sentadas formando un círculo unas veinte mujeres de distintas edades. En una parte del círculo, paradas, estaban Andrea y su otra compañera quienes guiaban el encuentro. Me senté al lado de otra partera, siguiendo la lógica de formar un círculo. Andrea platicaba sobre el encuentro de la tarde con las “Bochudas”, mujeres parturientas quienes llegarían en el turno de la tarde y donde las parteras serían las encargadas de transmitirles la información. También se habló sobre las posturas durante el parto: hablaron la forma de rodillas, sentada en la orilla de la silla, apoyadas por una red. Abrazadas al esposo…. Mientras Andrea exponía algunas mujeres salían, otras iban a fumar un puro, otras permanecían todo el tiempo sentadas, escuchando y Andrea, acostumbrada y conocedora de las formas locales, daba libertad para que eso no estropeara su Programa. Muy versátil en la exposición, a veces se sentaba en la silla, a veces se acostaba en el piso, se paraba…. acomodándose a las condiciones del local. Ella misma dio esa recomendación a las parteras cuando expusieran por la tarde a las gestantes: ser flexibles en la condiciones del grupo, tener preparados varios temas pero irlos acomodando según vieran que el grupo estaba despierto, aburrido, cansado…..En base a eso usar técnicas de relajamiento o “gimnástica”. Llegó el momento de mi presentación y Andrea hizo una introducción muy afortunada y de la que me sentí muy agradecida… Después hablé brevemente sobre mi proyecto, haciendo énfasis en que me interesaba conocer en voz de las parteras la historia de la atención a la salud reproductiva en la aldea Pankararu….(desde as mulheres mais velhas até as mais novas). Una vez que terminé la breve presentación, Andrea preguntó al grupo si había alguna duda y nadie respondió. Dos personas, entre ellas Juliana ofrecieron su casa para que yo me instale. Andrea abundó que hay un grupo que se está formando en la aldea para evaluar los proyectos que entran al área y así tener conocimiento sobre de qué tratan .y si son o no benéficos para la gente

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(…). Finalmente yo iba a entregar mi síntesis de Proyecto a las parteras pero no había constituido un Comité que se encargue de recibir directamente todo este tipo de cosas, por lo que no entregué el escrito. Llegó la hora del almuerzo: frijoles, arroz, sopa, ensalada y carne (hígado) junto y revuelto. En el inter de la comida para el otro encuentro con gestantes las parteras formaron grupos y platicaban….Andrea propuso que alguien de las Pankararu cantara, como nadie se animaba yo me propuse para cantar en lengua india de México, agradeciendo de alguna manera la bienvenida…canté; después decidimos entrar al salón para hacer una roda y una partera empezó a cantar y las demás bailábamos. El canto de ella eran versos inventados algunos y que tenían que ver con el momento. Sólo ella seguía cantando, ninguna otra mujer se animó después. Inició el segundo tiempo del Encuentro. Las parturientas que llegaban se integraban al círculo y eran bienvenidas. En el taller para gestantes donde las expositoras eran las mismas parteras, se habló del cuerpo femenino y específicamente de los órganos reproductores: AS SEMENTES ***4En más de dos ocasiones tanto las mujeres como Andrea se referían a las semillas cuando hablaban del óvulo y el espermatozoide. Es interesente en el sentido que esta palabra de semilla también la usan para el nacimiento de una nueva aldea de un praiá. Citando a Arruti (2004): “A semente es el primer “camino até os Encantados”, que el tronco viejo da al grupo emergente; camino que la “Ponta de rama” perdió a lo largo de la sucesivas misturas y que fue sometida. Después de recibida a semente, cabe al grupo emergente descubrir su propio caminho y su propio segredo, es decir, la forma de y de producción de sus encantados, fulcro de la identidad del grupo. Enseñar el Toré por lo tanto, no implica la simple diseminación de una semejanza, sino también la posibilidad de producir diferencias” La primera expositora fue una agente de salud y colaboradora de SSL. Todo giró en lo que refiere al periodo fértil de la mujer y el funcionamiento del organismo en ese periodo. Enfatizando que cada cuerpo es diferente: los días que dura la menstruación, las señales de que estamos en el periodo fértil. (…)El siguiente tema fueron los métodos anticonceptivos.(…) Cuando anunciaron este tema la expositora anterior se retiró del salón argumentando que su participación había terminado, otras mujeres se movieron de sus sillas. A la exposición del condón (camisinha) le siguió la exposición del condón femenino. La exposición estuvo a cargo primero de una joven y después de una mujer mayor. Finalmente se habló de la importancia del pré natal. En algún momento Andrea propuso a Dora para que expusiera pero acabó exponiendo otra partera. Andrea habló que tenían un video pero finalmente optaron por no pasarlo ya que la gente estaba cansada y lo mejor era ir cerrando…..ahí me despedí, pensé que probablemente necesitaban estar a solas con mayor confianza entre ellas. Días después me enteré que sí terminaron viendo ese video (Diario de campo, 1 de agosto de 2008). . En 2007, cuando llega Andrea Gilberti como Coordinadora de SSL a quien me toca conocer en el área, el financiamiento es bajo (la entrada de Lula a la presidencia implicó menos financiamientos para las ONGs quienes vieron su presupuesto recortado por estar en un país con un gobierno 4

Indico con el signo de asterisco (*) mi reflexión

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calificado de progresista por organismos internacionales), y la atención a pré natal deja de ser el objetivo central de SSL con miras a que FUNASA lo retome. En 2008 se vuelve prioridad el trabajo con parteras, incorporarlas al máximo con el sistema local de salud para que ellas fueran incorporadas en el pré natal, tal como SSL hizo durante el proceso que tuvo a cargo esta tarea.

El proyecto de SSL fue presentado desde un principio a las instancias correspondientes de la FUNASA: Consejo Distrital de salud, Consejo Local de Salud y la Coordinación de Salud de la Mujer en Recife, sin embargo el trabajo conjunto con FUNASA nunca se consolidó como la organización lo hubiera esperado. Entre las fuentes de financiamiento de SSL en este periodo sobresalen el Ministério da Saúde; la Secretaria del Estado, vía Secretaria DST-AIDS; y de una empresa privada llamada Pfizer.

Entre los principales aliados está la Associação dos Profissionais de Saúde Pankararu-APROISP (actualmente APROISPE por corresponder no sólo al área Pankararu sino a Pernambuco), Curumim, la población Pankararu y sobre todo el grupo de parteras.

La asistencia que SSL dio al prénatal causó tensión con la FUNASA, por falta de coordinación, misma que es explicada en el próximo capítulo por los funcionarios y de los equipos de salud del área. Del 2007 a la fecha, la alianza con Curumim se acentuó, por el trabajo de esta ONG con la regulación del trabajo de parteras por un lado y por un taller que dio en el último semestre de 2008 en el área (a funcionarios de la Funasa y a parteras)

El apoyo recibido por la FUNASA es bastante básico más que sistemático, si tomamos en cuenta que sólo participó con la coordinación de SSL con el transporte para parteras en el último taller realizado durante mi trabajo de campo den 2008. SSL ha mantenido su autonomía y se caracteriza como una organización crítica al interior del área Pankararu, cosa que le acarrea problemas con personal de la FUNASA y le obstaculiza en ocasiones su colaboración, no obstante que tiene como objetivo realizar una alianza con los servidores. Al igual que Curumim ha intentado invitar a los funcionarios de la FUNASA a las reuniones con parteras para conseguir un lenguaje común, sin embargo las múltiples tareas de estos impiden su participación. Aún así hay agentes de salud y enfermeros que se han acercado y conseguido un acercamiento a la perspectiva de SSL, tal es el caso de un enfermero, dos auxiliares y tres agentes de salud entrevistados (todos nacidos en el área Pankararu)

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La percepción de SSL es que regularmente quienes participan de sus talleres es el personal de salud originario de la misma comunidad, difícilmente participan los funcionarios (médicos y enfermeras) externos. Se hace la evaluación de que es parte de la falta de preparación antropológica de los servidores de salud.

Una característica de SSL ha sido delegar compromisos y responsabilidades a las participantes de los talleres, muy en contra del esquema “paternalista” de las instituciones de Estado encargadas del área de salud. SSL reconoce su permanencia condicionada en el área, en el sentido de depender de la aprobación de sus proyectos para obtener recursos, es por eso que con mayor razón ha tratado de delegar a las parteras. En el caso del proyecto de atención al pré natal, el objetivo era que ellas quedaran articuladas con los servicios de salud de la FUNASA (tal como se articularon con el equipo medico de SSL), para que una vez que SSL saliera del área, ellas no quedaran al margen de los servicios de salud. No obstante eso no se ha conseguido aún.

Este proceso de empoderamiento realizado por SSL hacia las parteras ha traído consigo una consecuencia esperada para algunos de SSL, e inesperada para otros, se trata de la constitución de una Comisión de Parteras y Aprendices para centralizar los intereses externos que se manifiesten en relación a ellas, sea por instituciones de salud, investigadores y en general cualquier cosa que tenga que ver con ellas. La controversia radica en que por un lado SSL no asume como su función organizar ni institucionalizar a las parteras, ya que ante todo prioriza el respeto a la cultura; sin embargo el mismo proceso de empoderamiento ha permitido que las mujeres-parteras tomen decisiones sobre nuevos rumbos en sus formas de organización y relación con el exterior. Dos posiciones se observan aquí, aquella que tiene que ver con el respeto a las formas culturales tradicionales reforzado por el Movimiento de Reivindicación étnica, y aquella del movimiento feminista que tiene como premisa el empoderar a la mujer para tomar decisiones informadas sobre el propio cuerpo, que a su vez lleva a la familia y la comunidad.

Entre los principales logros conseguidos en el área india SSL considera la visibilidad que dio a las parteras ante los servidores de salud y en la misma comunidad. Se ganó terreno en el ámbito de la revalorización de la partera y del parto en casa, que tal como lo mencionó la coordinadora de SSL es una práctica que en los últimos años ha ganado terreno en todo Brasil. Un logro compartido con el SUS, es la disminución a cero de la taza de muertes maternas e infantiles. Finalmente como lo mencionó Luzia Azevedo, SSL demostró con el proyecto de pré natal que la salud intercultural es

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un hecho y el ingrediente faltante para conseguirlo en términos de acción de Estado es la voluntad política.

Luzia. Então assim, a gente mostrou que existia uma forma eficiente de fazer atendimento em Pankararu. A gente mostrou que a saúde Pankararu existe, que a medicina Pankararu existe, é válida, está viva, muito viva, certo? E que esta...esse é o ponto dois, é possível, este seria o ponto três, trabalhar com a medicina oficial do Estado brasileiro junto com essa medicina Pankararu, isso é possível, é viável. Então não existe porquê não se quer politicamente, mas isso é fato, a gente conseguiu fazer! (Luzia Azevedo, 34 anos, sociólogamestre e antropologia, ex-coordenadora de SSL na área Pankararu)

*** Andrea: Eu acho que uma primeira coisa assim de cara foi ter tirado um pouco do anonimato essa coisa das parteiras, então do anonimato e de que é uma coisa errada, suja, que deve ser extinta. Então eu acho que a Saúde Sem Limites pegou, olhou pra as parteiras e falou assim: olha gente, isso aqui é legal, isso aqui vocês têm que valorizar, isso aqui é da tradição, vamos aprender um pouco com a biomedicina, mas vamos valorizar o trabalho de vocês! E eu acho que isso deu uma bela melhorada na auto-estima delas. Claro que, claro, não foi só a Saúde Sem Limites, eu acho que tem pessoas, tem parteiras que são muito guerreiras, que tão aí uma vida toda insistindo naquela história e... mas essa coisa, eu acho que em geral, no Brasil, essa idéia do parto em casa, ele tá ganhando terreno, mas tem muitos médicos que, muitas pessoas que enxergam como uma coisa muito esquisita. Então acho que foi um pouco trazer pra essa região a idéia de que não, isso aqui dá certo. Então mesmo pra profissionais de saúde, a gente sabe de alguém ou conhece algum que fala: nossa! Parto em casa, poxa eu quero saber mais sobre isso! Mas como é que faz com o corte, como é que faz com a limpeza? Então eu acho que isso também é um logro, de fazer despertar nos profissionais de saúde que tão aqui ao redor, que existe um trabalho aqui com as parteiras indígenas, que não tem assim, não tem mortes maternas e mortes infantis associadas ao parto em casa, mortalidade materna aqui não tem há bastante tempo e mortalidade infantil não são causas associadas ao parto em casa. Então acho que isso é um logro (Andrea Gilberti, 27 anos, cientista social, Coordenadora vigente de SSL na área Pankararu, ETMC)

Un dato importante de tomar en cuenta es el subregistro de mortalidad existente en el área. Los registros de salud fueron de calidad sólo a partir del año 2004, justo cuando entra prácticamente el SUS y SSL al área, entones no hay estadísticas anteriores para comparar, fuera de lo que la misma gente recuerda de las altas tazas de muerte en los años anteriores, en las historias reproductivas realizadas en mi trabajo de campo.

Entre los logros de SSL también destaca el hecho de que al mismo tiempo de valorizar a las parteras se acaba valorizando la medicina tradicional en general y la biomédica por parte de los diferentes

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actores. Desde la biomedicina muchas personas comenzaron a valorizar la medicina tradicional, y desde la medicina tradicional muchas personas comenzaron a valorizar la medicina alópata.

Andrea: (...) Tem uma situação muito interessante que eu não sei se é atribuída ao projeto, mas eu acho que sim, que é o seguinte: ao mesmo tempo em que você valoriza a atividade das parteiras você acaba valorizando a medicina tradicional de forma geral, que foi sempre muito sub-valorizada. Então eu acho que tem isso também. Então quando tem um monte de pessoas de fora que tão falando que funciona, que tem que ser valorizado o uso das ervas e tudo mais, então eu acho que indiretamente aquela comunidade que usava, mas de repente não usava muito, eu acho que ela acaba valorizando mais ainda. Isso não é uma coisa só da Saúde Sem Limites, porque hoje têm no Brasil muitas pessoas e muitas ONG´s que falam da importância dos remédios naturais, da fitoterapia e tal. Agora eu conheço pessoas desse grupo de parteiras e aprendizes que depois que começaram a ter mais contato com a... então até conhecia o trabalho das parteiras na sua comunidade: “ah, a minha sogra é parteira! Então acompanhou um parto, acompanhou outro”, depois que começou a participar das atividades com a SSL e de ter contato, por exemplo, com uma oficina, uma enfermeira que vem dar uma oficina mostra a fisiologia do parto, mostra como é que o bebê cresce. Eu percebi sim algumas pessoas que começaram a se interessar por querer cada vez mais aprender. Então você tem pessoas que são da medicina tradicional que começam a ter o interesse de conhecer mais o... enfim, a biomedicina. E ao mesmo tempo, que eu já citei aqui, pessoas da biomedicina que se interessam pela medicina tradicional (Andrea Gilberti, 27 anos, cientista social, Coordenadora vigente de SSL na área Pankararu, ETMC).

Las parteras Pankararu tienen una identidad como grupo, saben de la importancia de la medicina tradicional, pero también de la alópata, están capacitadas para atender pré natal, el parto y el puerperio, sobre todo en el primer caso reconocer los riegos del embarazo, para recurrir oportunamente a algún médico especializado. Las más antiguas saben de la importancia de pasar los conocimientos a las nuevas generaciones, las nuevas generaciones aprecian los conocimientos de las más antiguas independientemente que la opción de muchas de ellas sea estudiar alguna especialidad en salud.

Aún con los logros obtenidos por SSL, cabe la frustración de no haber conseguido la articulación de este grupo de parteras con el sub sistema de salud. La Coordenação da saúde da mulher de la FUNASA no mostró un interés genuino. La Secretaría de Salud del Estado de Pernambuco y la Prefectura apoyaron en mayor medida la propuesta de SSL que todo el órgano indicado, la FUNASA. Al momento de la última entrevista con la coordinadora vigente en ese momento, se planteaba que los encuentros con parteras iría disminuyendo, dando lugar a encuentros entre parteras y gestantes, todas de la comunidad, además de un proyecto dirigido a jóvenes.

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***

4.2.1 La formación de Dora como agente intercultural en salud reproductiva y el impacto del movimiento feminista

Dora, la auxiliar de enfermera, sobrina de Quiteria, es el mejor ejemplo de articulación de estos distintos sistemas. Además de ser Dora, la partera más socorrida por la tradición que tiene en la atención al parto, sus conocimientos biomédicos como Auxiliar de Enfermera en el Polo Base de Brejo, y su activa participación en los talleres de SSL la consolidan como un agente intercultural que goza de la confianza de toda la población Pankararu y de cualquier agente de salud externo a la aldea.

Mi relación con Dora en campo fue esporádica pero constante. Siendo que desde que llegué a la aldea no pude hospedarme en su casa porque la estaban reparando, mi acercamiento a ella fue vía su hermana Juliana. Conocí a Dora como ama de casa, esposa, madre, abuela, partera tradicional, auxiliar de enfermera y como una de las parteras más activas en los talleres y actividades de la ONG SSL. Como ama de casa-madre-abuela la conocí cuando en algunas ocasiones me invitó a comer a su casa para platicar un poco, siendo que en todo momento es una mujer muy ocupada y no era fácil dar con ella. A todas horas es procurada personalmente en su casa o por teléfono para saludarla, pedirle un consejo, tomar consulta. Es respetada y querida por todo el pueblo y para su familia nuclear y extensa representa un apoyo moral importante. Su único hijo vive en São Paolo y su nuera y nieto viven con ella. En las elecciones para prefecto en el 2008 donde su esposo participaba por un cargo en la Prefectura, Dora representó una fuente de carisma en su campaña y aunque el esposo no ganó fue muy apoyado en campaña por la gente cercana a Dora.

Como partera el nombre de Dora es común en todas las entrevistas de todas las generaciones, las velhas parteiras tradicionais la citan como “la partera de la aldea”, la única, siendo que es un título que sólo la escuela puede dar y la única que ha estudiado para pegar menino ha sido ella.

Siendo que Dora se formó tradicionalmente con las viejas parteras de Gitó y Brejo: Chiquinha, Maria Pequenha y Marinha, sus conocimientos como partera tradicional son también reconocidos. A los 18 años atendió su primer parto y acompañaba a Maria Chiquinha (Ver Cap. I). Junto con su familia es conocedora de la tradición mística-religiosa Pankararu, participando asiduamente de los rituales Pankararu en cualquier época del año. Durante todo el trabajo de campo presencié su

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participación en rituales públicos y privados, donde ella junto con otras personas cantaba y danzaba: Torés, Menino do Rancho, la fiesta do Umbú. Su presencia es altamente valorada y solicitada en rituales como el Menino do Rancho donde me tocó verla participar en dos ocasiones como una de las dos Madrinas del Menino.

Fue en este contexto como partera tradicional que inicia a participar en la Maternidad Santa Quiteria (con vigencia de 1978 a 2003) durante la gestión de la FUNAI; más tarde este rol le vale para conseguir un recurso, vía su tía Quiteria, para estudiar cursos desde la biomedicina en Petrolandia y Arco Velho. Dora inició su entrenamiento en la ciencia biomédica, primero haciendo un curso como atendente de enfermagem en Petrolandia. Posteriormente la llamaron para participar en un curso para parteras en la ciudad de Arco Velho. En 1992 hizo un curso de agente de salud en Takaratú, donde trabajó por seis años, periodo durante el cual hizo el curso de auxiliar de enfermera y posteriormente el de técnico de enfermero.

A pesar de haber recibido entrenamiento en las prácticas de la biomedicina Dora no abandonó varios aspectos del parto tradicional que aprendió en sus primeros tiempos como partera y a partir de 1999 con la entrada oficial de la FUNASA como encargada de la salud indígena, inicia un nuevo proceso de aprendizajes que se muestran prácticamente paralelos con aquellos adquiridos en la ONG SSL que entra al área un año antes de la FUNASA y que le permiten y posibilitan su formación como agente intercultural en salud reproductiva. Sobre estos dos actores abundo en el próximo capítulo.

En los partos realizados por Dora hay oraciones, tabaco, tés de hiebas, masajes y todo el instrumental biomédico para realizar un parto. La gestante decide la postura para parir, que normalmente es de cunclillas. El principal cambio en relación a la atención tradicional se refiere al instrumental usado más adecuado y esterilizado y al tratamiento del ombligo, siendo que por su mal manejo anteriormente morían muchos recién nacidos de tétano (Coimi, 53). Reiteradamente Dora reconoce el apoyo de SSL para conseguir el material apropiado para realizar un parto en casa.

Dora: Eu preparo meu material em casa, aí acendo meu [capiozinho], aí me benzo e viajo; chego na casa da mulher, sempre já tão me esperando né? Que o pessoal vem atrás, já tão me aguardando e aí eu entro aí vou lavar minhas mãos e vou examinar a mulher: pegar na barriga dela; olhar a posição do bebê; converso com ela se ela tá perdendo algum líquido; se ela tá sentindo alguma dor diferente da do parto, que as vezes pode tá sentindo uma dor de cabeça ou uma... aí eu converso com ela /////// aí pergunto quando foi que ela começou, a hora que ela começou. MI: Entendi! 142

DO: Entendeu? MI: Entendi! Então nessa parte você deixa, como é que leva as coisas: leva tesoura, fio? O que, em que consiste o seu material? DO: Antes, antes de, da Saúde Sem Limite entrar aqui pra trabalhar com as parteiras, eu tinha uma tesoura, tinha... mas minha tia Quitéria que me deu, um materialzinho, mas era pouco, de parto. Que quando veio a capacitação de, da Saúde Sem Limite para as parteira, eu lembro que eu ficava pedindo, eu sou pidona! (Risos) mas só pra mim não, eu quero pra todos, não é? A gente ganhou bacia, ganhamos tesoura, um bocado de coisa (Dora, ETMC)

Tanto en el parto como en el pos parto da prioridad al uso de remedios vegetales tradicionales. En caso de hemorragia en el parto, trata de controlarlo primeramente con un té de hierbas, en caso de no funcionar cuenta con remedios para ese tipo de casos y coloca una inyección en la gestante. Igualmente, en relación al pós parto orienta para usar el baño de asiento de hierbas medicinales. Cuando el parto presenta complicaciones, Dora no duda en enviar a la gestante para el hospital. Muchas veces ella misma la acompaña, y como ya es conocida por los profesionales de la región, le permiten realizar a ella misma el parto. Aunque no sean las mismas condiciones que en casa, la atención de Dora a las gestantes es muy diferente al ofrecido por los profesionales del hospital.

Dora consiguió articular en sus acciones el sistema tradicional y el biomédico, manteniendo la forma de realizar el parto y de relacionarse con la gestante del primer sistema y aprovechando algunas técnicas del segundo para reducir la mortalidad infantil y los riesgos durante el parto. Su actuación es el principal factor que explica por qué en las aldeas de Gitó y Brejo dos Padres, y en menor medida en Saco dos Barros y Tapera, los partos domiciliares son más numerosos que en los hospitales.

Aunque a nivel nacional es en este periodo que aparece la atención del Pré natal como una de las principales aportaciones del movimiento del parto humanizado, no será sino hasta la década de los 90 que llegará este servicio al área indígena con la FUNASA y la ONG SSL, organización esta última con la que Dora colabora de manera activa y con la que contribuye para su buen funcionamiento dentro del área.

Dora es legitimada y querida por toda la comunidad, aunque con Maria Pequenha se inicia el diálogo entre parteras y médicos es con Dora que se consolida esta relación. Prácticamente no hay familia en la aldea de Brejo y Gitó donde ella no haya intervenido en algún parto.

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Bárbara: (...) Dôra sabe, Dôra corta, Dôra costura, Dôra tem injeção pra ajudar né? Dôra sempre teve mais do que nós né? E é muito importante pra nós, sabe? E se ( ) tá de fora pra ajudar né? Dá uma explicação mais, que entende mais do que nós né? Não é muito bom? É muito importante para nós (Bárbara, 53 anos, ajudante de parteira. ETMC) Bárbara: (...) Dôra sabe, Dôra corta, Dôra costura, Dôra tem injeção pra ajudar né? Dôra sempre teve mais do que nós né? E é muito importante pra nós, sabe? E se ( ) tá de fora pra ajudar né? Dá uma explicação mais, que entende mais do que nós né? Não é muito bom? É muito importante para nós (Bárbara, 53 anos, ajudante de parteira. ETMC) Las parteras antiguas demuestran su tranquilidad y alivio en el hecho de que exista una figura como Dora que detecta a tiempo situaciones de riesgo y les evita sustos de partos de altos riesgo que en ocasiones producían la muerte de la madre o del bebé.

*** De 1999-2000 el proceso de implantación de los Distritos Sanitários Especias Indígenas-DSEI no fue acompañado por una reingeniería, en profundidad de la institución, de los mecanismos de toma de decisiones, de sus estructuras y cuadros profesionales, al contrario de lo que anunciaron los dirigentes de la FUNASA a fines de 1998. De modo que, en la tela de fondo de ese discurso de la FUNASA, de la “búsqueda de competencia técnica” corre la misma cultura autoritaria y verticalista de siempre (contraria a la cultura horizontal y participativa instituida por la propia ley orgánica del SUS, que enfatiza el control social y la integración interinstitucional), y la misma correlación de fuerzas con los intereses corporativos y políticos de siempre –inclusive los notoriamente indígenasque al parecer ya se constituyen en una tradición del órgano (que como ya se mencionó, apenas refleja la tradición patrimonialista del propio Estado brasileño) (Varga, István Van e De Camargo, Rubens 2001: 22)

En 2002 se lleva a cabo la Tercera Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (IIICNSPI) donde se evalúa como principal logro indígena la creación del DSI (Distritos Sanitarios Indígenas) y la mayor participación indígena en las mesas de trabajo. El SUS cada vez muestra más interés en este sector.

Se abre un campo de trabajo para los indígenas, en el sentido que son contratados como agentes de salud por la FUNASA, con un salario correspondiente. La escolaridad de estas personas es importante para ascender de Agente a Técnico o Auxiliar de enfermera (o) por lo que se inicia un proceso de valoración al estudio por un ascenso económico dentro de la FUNASA. Aunque este

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proceso dio inicio entre 1999 y 2000 con la entrada de cinco agentes de salud y dos auxiliares de enfermería Pankararu, se consolida en el 2003, luego de la IIICNSPI.

La formación de los Consejos locales, municipales y distritales de salud, asi como el Distrito Sanitário Especial indígena y la inclusión de los indígenas en ellos, hizo la diferencia en relación a la situación anterior a la III Conferencia. El SUS contribuyó para que esta participación de indígenas se diera con mayor fuerza en los años posteriores al incluirlos en las Conferencias Estatales y luego nacionales en el 2006. Athias (2008, mimeo) considera que una acción sin precedentes en el movimiento indígena fue la instalación de los Consejos Locales de Salud Indígena.

En 2006, se realiza la cuarta Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (IV CNSPI), coordinada sólo por líderes indígenas. Carmen Pankararu es una de las coordinadoras de esta conferencia, quien considera como mayor logro el haber tenido mesas donde las discusiones mostraban la perspectiva indígena sobre su propia salud. Los indígenas fueron visibles ante los medios de comunicación y sobre todo las instituciones encargadas del área de salud. La unión de pueblos indígenas del Norte con los del Nordeste también fue un logro, en la perspectiva de esta líder. Carmen Pankararu. A quarta Conferência foi basicamente coordenada por puras lideranças indígenas (...) nós tivemos em frente dessa coordenação durante o processo, desde o pensar da Conferência a execução da Conferência na prática, nós tivemos participação intensa, na elaboração das propostas, cada grupo indígena estava ali, na defesa das mesas de debate que (...) os expositores, todo ali, todas as mesas tinha índio participando de toda a organização da mesa, desde o debate, as exposições, as intervenções da plenária, eram todas com inclusão de índios, então eu posso dizer que a quarta Conferência Nacional foi uma Conferência indígena, embora a gente ainda tivesse a participação de muitos não índios, que era natural, muito ainda tinha a vontade de muito antropólogo, de muita gente, mas, quem decidiu o rumo da Conferência já foram os povos indígenas, e também em 2003 uma boa parcela de índios participou dessa Segunda Conferência Nacional de saúde, a aí os índios já estavam começando botar a cara, ainda era tímido, mas a gente já mudou alguns rumos, (...) M. Agora, na quarta Conferência, os principais logros? Além disso, né? Já foi uma Conferência indígena como você falou? Totalmente né? Mas além disso teve algum outro logro grande? Carmen Pankararu. Como te falei a mudança do foco, não eram mais profissionais falando para índio, eram índio falando para índio, para mim foi o maior ganho, quando a gente... quando a gente conseguiu discutir o olhar indígena sobre sua própria saúde. Então naquele momento ali que a gente falava como queremos ser tratados né? E, ao mesmo tempo conseguindo fazer uma avaliação desde a implantação da saúde até os dias...o dia atual, e poder falar desta diferença feita pelos próprios índios, eu acho que foi o maior espaço de conquista. E outro espaço que foi interessante, foi o espaço que nós tivemos para planejar a

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saúde que queremos, não é? O espaço de planejamento, e o espaço de conquista, o espaço político que nós ganhamos em nossa Conferência. Nós ganhamos uma visibilidade da mídia não é? Mostrando que os índios são capazes de fazer. Então eu avalio a Quarta Conferência como um marco da história indígena onde a gente conseguiu. Tenho uma coisa que foi muito interessante que foi a junção do Norte do país com o Nordeste, que tinham uma opinião rachada, não é? Ainda existe, até porque ainda existe discriminação de índio do Norte e índio do Nordeste, mas a gente conseguiu se juntar no mesmo espaço para debater saúde, e o elo de ligação entre esses povos das diversas regiões do Brasil, foi no Foro de Presidentes de Conselho, Naquele Foro hoje foi criado um espaço para pensar política de saúde indígena, junto aos órgãos competentes e responsáveis pela política. E esses Conselhos que se juntam através do Foro de Presidentes, foi um espaço muito grande, e nós conseguimos essa publicação dessa portaria exatamente nessa Conferência (Carmen Pankararu, 42 anos, Presidente do Conselho Local de Saúde)

Esta Conferencia dio el espacio para discutir la salud intercultural, como un proceso posible en el área Pankararu. El caso de las parteras es siempre emblemático, para demostrar lo posible que resulta una conexión de saberes tradicionales con aquellos occidentales, sin embargo, las tensiones con la ONG SSL que ha promovido y realizado esta conexión, son latentes como abundo en el próximo capítulo que trata sobre la interacción entre los distintos actores de salud en la aldea.

4.3. Sistema de Atención a la Salud Reproductiva y el Parto Humanizado en la aldea

Según datos en salud reproductiva, entre los Pankararu el número de nacimientos cayó considerablemente de 1999 a 2005. La queda de nacimientos estaría indicando un cambio en las costumbres relativas a la constitución familiar (DSEI/PE, en COIMI: 64). En base a un Diagnóstico Sanitario realizado en 1996 por Athias (2004), que consiste en la aplicación de una encuesta a una muestra de 112 familias que corresponde a un universo de 534 indios, plantea que entre los Pankararu normalmente la primera relación sexual sucede ente los 14 y 18 años, antes del casamiento para la mayoría de las mujeres entrevistadas (Ibid:198). La virginidad puede ser un ideal por lo cual no es una cuestión colocada como importante. Hay varias madres solteras en la región, cuyos hijos son criados por los abuelos. La edad para el casamiento se sitúa entre los 15 y 18 años. Sin embargo, esta situación está cambiando: las entrevistadas más jóvenes prefieren casarse más tarde. La mayoría de las entrevistadas tienen más de 8 hijos. Tener muchos hijos aparte de representar riqueza, significa disponer de muchas personas para cuidar del padre y de la madre en la vejez. Es considerado normal el gran número de hijos entre los Pankararu, por lo menos entre las mujeres más ancianas. Son los hijos quienes garantizan la continuidad en la tierra. Tener muchos hijos está asociado a la garantía de tierras, que se traduce en recursos alimentarios (Ibid: 199-201) 146

Siguiendo este Diagnóstico Sanitario, las mujeres más grandes dieron a luz con parteras. Las entrevistadas arriba de los 50 años no tuvieron experiencias con médico durante el embarazo y no hicieron pré-natal. Buscaban ayuda con las bezandeiras de la aldea y eran tratadas con plantas medicinales y rezos. Ente las más jóvenes, pocas tienen sus hijos con partera. Cuando se habla de pré-natal con agentes de salud o médico en la ciudad, apenas las nuevas generaciones lo realizan. No obstante, ellas consideran que aún con la bezandeira y la partera existe un “pré-natal”, un acompañamiento realizado según los moldes tradicionales.

En este apartado retomo el discurso de la cuarta generación de parteras entrevistadas, quienes inician su vida reproductiva en 1990, cuando se inicia el proceso de atención al embarazo, parto y puerperio por intermediación de actores indígenas y no indígenas: Parteras, FUNASA (SUS), SSL, Curumim, UFPE. De las dos genealogías descritas en esta tesis, corresponden a la cuarta generación Nininha (de la genealogía de las parteras antiguas de Gitó, expuesta en el capítulo I) y Juliana (de la familia de Quiteria y Dora, expuesta en el capítulo III).

En términos generales se trata de quince parteras (dieciséis si tomamos en cuenta una partera que migró definitivamente a São Paolo y cuya entrevista no fue posible realizar), todas participantes de los talleres de SSL. El año de iniciación reproductiva va de 1990 al 2008. Estamos hablando de mujeres menores de 36 años, con una media de hijos de 3, y dos “aprendices” que no tienen hijos; 42.8% atendidos por parteras y 57.14% en hospital; registré dos muertes infantiles; la migración, es considerablemente menor que en las otras generaciones, con tres familiares residentes en São Paolo y Santa Catarina. Un dato distintivo de las otras generaciones abordadas en los capítulos anteriores es la coincidencia del ser partera con agente de salud de la FUNASA, siete de las entrevistadas son asalariadas en la FUNASA (una como técnica de enfermagem, dos como auxiliares de dentista y cuatro como agentes de salud) y gran parte de ellas radica en la aldea de Brejo dos Padres, donde se concentran gran parte de las actividades públicas de la aldea en el Polo Base de la FUNASA (V. CUADRO 3).

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CUADRO 3. CARACTERÍSTICAS DE LAS PARTERAS PANKARARU CON VIDA REPRODUCTIVA ACTIVA DURANTE LA GESTIÓN DE LA FUNDACIÓN NACIONAL DE SALUD (FUNASA) NOME

SOBRENOMBRE

ALDEIA

P/A

AÑO DE INICIACION REPRODUCTIVA

AÑO DEL ULTIMO PARTO

año actual-edad de primer hijo (a)

año actual-edad de ultima (o) hija (o)

EDAD

NO. DE FILHOS

ATENDIDOS CON PARTERA

ATENDIDOS EN HOSPITAL

MURIERON

34

6

4

2

2

Maria Cícera dos Santos Oliveira*

Tixa

Gitó

A

1990

2003

Maria José Antonio dos Santos Silva

Dede

Logradouro

A

1991

1994

35

2

Juliana Maria da Silva Maria Luzânia Alves

Julia Lu

Saco dos Barros Tapera

A A

1995 1996

1998 2004

34 30

1 5

1 3

2

Maria Josineide da Conceição

Jôse

Carrapateira

A

1996

2008

8

5

3

Denilde Maria Arnaldo

Denilde

Brejo dos Padres

A

1999

2OO6

Maria Roseane de Oliveira

Rose

Brejo dos padres

A

1999

2006

Jacilene Maria dos Santos

Darinha

Saco dos Barros

A

2000

2005

Regina Maria de Souza

Nininha

Gitó

A

2000

2006

Sucrécia Helena Maria da Luz

Neguinha

Saco dos Barros

A

2001

2008

Roberta Francisca da Silva Arnaldo

Roberta

Brejo dos padres

A

2001

2004

Maria Jacielma Monteiro do Selma Nascimento

Caxiado

A

2002

2002

Lucien

Brejo dos Padres

A

2008

2008

Jane Cléia Maria dos Santos Silva

Cléia

Carrapateira

A

Ivone Terezinha da Silva

Ivone

Brejo dos Padres

A

Marisa Maria da Silva

Marisa

Brejo dos Padres

A

31 34

3

27

3

30 29 24 26

FUNCIONARIA PÚBLICA/AGENTE DE SALUD

2

3 2

1

3 4

3

3 1

3

2*

2

0 Auxiliar de enfermera Auxiliar de dentista Agente Indígena de Salud (AIS) AIS AIS

2 AIS

30 16

1 1

1 1

24 37

* El sombreado indica el periodo que he denominado de transición entre FUNAI y FUNASA **Se entiende que los partos que no fueron atendidos por una partera o en hospital fueron atendidos por ella misma

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Auxiliar de dentista

Destaca el hecho de que hay dos “aprendices” sin hijos que las distancia con las generaciones pasadas en el sentido que las parteras velhas, regularmente atendían en base a su experiencia como madres. Otro elemento de distanciamiento es que algunas mujeres jóvenes ven en esa actividad de ser partera la posibilidad de acceder al sistema oficial de salud y que su trabajo sea remunerado (caso de Lu).

Aunque muchas de las parteras tienen algún familiar partera en su árbol genealógico, su formación se ve influenciada por las instrucciones de Dora, a quien muchas veces acompañan al momento del parto, además de recibir informaciones adicionales por parte de la FUNASA y en los talleres de SSL. Estas mujeres se reconocen como “aprendices de partera”, la única partera reconocida por esta generación es Dora, quien recibe este título por haber sido formada en el sistema biomédico. Las mujeres que en generaciones pasadas atendieron parto, pasan con el término de “as mais velhas”. Los Sistemas de Cuidado a la Salud Reproductiva (Doméstico, Tradicional y Profesional) en esa generación explican en parte la atención de las parteras, no obstante la influencia del movimiento del parto humanizado que se concretizó con la atención al pré natal difundido por SSL y en menor medida por el sistema oficial de la FUNASA, ha sido fundamental para asumir que más allá del dolor al momento del parto es importante la satisfacción placentera de tener un hijo y con ello el reconocimiento de un cuerpo capaz de sentir placer y no sólo dolor.

MI: Entendi! Alguém na sua família também foi parteira, a mãe, avó? Rose: Não, ninguém! MI: Ninguém! RO: Isso foi a paixão de mim mesma! MI: E então você aprendeu basicamente com Dôra? RO: Com Dôra! Eu, assim, tudo que eu aprendi foi ela. Foi uma grande pessoa pra mim, ela sabe, eu tive uma boa experiência junto a ela. E assim, não deixo assim de andar // de junto com ela porque eu gosto do que ela faz, do que eu faço. Então eu digo assim, como uma dádiva, a gente coloca uma criança no mundo, vê uma criança nascer é muito bom; e a consideração das pessoas que a gente faz esse trabalho, com a gente é muito forte, o pessoal considera muito. As crianças quando vão crescendo, desde pequeno à adolescência eles consideram a pessoa demais. Inclusive chama a gente de mãe, ou de tia, ou madrinha; geralmente chama mãe com a gente também. É uma consideração assim forte, como hoje eu digo: hoje eu tenho vários filhos, porque me consideram. Tão nova e com tanto filho! (Risos) (Rose, 27 anos, aprendiz de parteira e auxiliar de dentista. ETMC) *** Roberta: Eu acho que fazer mesmo assim junto com as parteiras tá com um ano e pouco! Que assim, mais incentivo de Dôra né? Que Dôra diz: “Oh, eu não vou viver por toda a vida!” E assim, com esse projeto também da SSL, aí enquanto ela poder, e assim, a gestante aceitar né? Que não são todas que aceitam, de dizer assim, fora Dôra: “Não, só quero Dôra!” Até pelo costume, uma vergonha, uma timidez. Aí diz: “Não, aí tem mais conhecimento!” 149

Não, eu deixo Roberta vim, eu deixo Denilde vim, eu deixo qualquer outra das aprendizes de parteiras. Que tem as parteiras, já as tradicionais mesmo, as velhas daqui do lugar e tem as novatas como eu que quero aprender. Aí a gente começou a se interessar. Que nem ela diz, ela não é eterna! E pode ser que ela não seja presente, porque é muita mulher gestante pra ela dar conta. Aí começamos à ir com ela, a participar dos partos, a ver. Primeiro ela diz o a o como é. Aí começamos, tá com pouco tempo também! (Roberta, 26 anos, aprendiz de parteira e professora. ETMC)

En general las mujeres de esta generación recuerdan muy bien las prácticas de las parteras antiguas: oraciones secretas que las parteras rezaban a la gestante mientras estas iban gateando al frente de ella, los cantos y la recomendación de hierbas. Ocho de ellas se formaron acompañando a alguna partera antigua de su aldea además de acompañar a Dora cuando atiende algún parto en la aldea donde vive la “aprendiz” y es deber ético acompañar y al mismo tiempo aprender de Dora. Al momento de parto es importante que la partera viva cerca de la gestante pues las familias hacen un cálculo de tiempo para reunir al equipo completo de expertas en el parto: las de menos experiencia pueden acompañar mientras llegan las más experientes. Enfatizan el hecho que la posición para parir era dejada al criterio de la gestante, según sintiera la necesidad de posicionarse para tener al niño, la partera permitía y se acomodaba a la situación. Muchas de ellas parían en cuclillas. En el caso del resguardo reconocen el papel de la partera antigua como muy cuidadosa y reconocen cuáles eran los cuidados.

MI: (...) como eram os partos anteriormente, como era quando uma pessoa tava em risco, não tava aqui os serviços de saúde? Rose: Olhe, assim, eu tiro aqui por minha mãe; porque ela, ela já teve muito, ele teve, ela teve 13 filhos, inclusive alguns foram em risco; como o carro, pra /// aqui num tinha carro pra se deslocar pra o hospital. E ela disse que teve duas crianças assim, de pé, que elas vieram com os pezinhos, [uma grávida]. Então aí, pra poder ela colocar essa criança pra fora elas tem orações, tem rezas fortes, remédio de ervas também que funcionava. Graças a Deus assim, não acabava nem perdendo nem a mãe nem a criança. Tinha, elas tinha a criança em vida, sofriam mas tinham a vitória de ter suas crianças e a sua saúde. MI: É mesmo. Então, embora que não existiam médicos existia uma tradição forte? RO: Justamente, uma tradição muito forte e parteiras velhas assim, que tinha suas reza, sabia de suas orações. Assim, como até hoje muitas ainda sabem de suas orações na hora do parto. A gente também tem muita, é, temos nossos protetores que a gente sempre antes de fazer o parto, reza, invoca eles, pede por eles e graças a deus até hoje funcionou. MI: É! Você também utiliza as rezas, as orações, no momento assim, de um parto? RO: É, justamente. Eu utilizo inclusive eu já sou mãe, eu sei que não, não é fácil na hora da gente ter uma criança, né? Então eu, eu sempre me apego com eles na hora que estou fazendo um parto de alguém, sempre chamo por eles e tenho minhas ( ), tenho minhas vitórias. Tanto a criança como a mãe tinha sua saúde! (Rose, 27 anos, aprendiz de parteira e Auxiliar de dentista. ETMC)

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Las parteras de esta generación que están más cercanas a los rituales y cantos de las mais velhas, son aquellas que forman parte de alguna familia con tradición en las partería o con una actividad ritual constante. En estos casos las oraciones secretas nuevamente son reinventadas por estas mujeres, quienes al no haber recibido una oración de las antiguas se ven obligadas a seguir inventando. Como mencioné en el capítulo II, es probable que este secreto, del mismo modo que los secretos ritualísticos en torno al toré, son parte del imaginario que los Pankararu han tenido que inventar para sostener y reforzar su ancestralidad india. Entre las parteras que destacan por su actividad ritual en esta generación están: Julia quien es cantadora aparte de aprendiz de partera y quien regularmente acude a rituales públicos y privados en presencia de los encantados junto con su familia incluida su hermana Dora y su tía Quiteria; Darinha, quien es nieta de la conocida partera antigua María Chiquina; Roseane, nieta del ex cacique Joao Binga.

MI: ...algumas rezas, algumas canções, né? Alguns cantos? Você acha que tudo isso se mantém assim, como um segredo na mesma parteira ou é assim público? Darinha: É, é secreto das parteiras! MI: Entendi! Isso é secreto entre todas as parteiras ou só algumas? D: Assim, das mais antigas existe, agora as mais novata num teve esse conhecimento da oração e tudo, por conta que muitas já se foram né? Aí num deixaram. Aí o quê que a gente faz agora, nós já enviamos pra os hospitais, porque aí já... mas assim quando tem não só um, tem duas, aí sabe, mesmo não a parteira mas tem a mãe, mais velha na casa, que sabe de alguma oração aí... não só a parteira mas a mãe, a família ajuda, faz oração também pra ajudar a parteira a fazer o parto. MI: Entendi. Então você acha que com o tempo, conforme as mais antigas vão, vai desaparecendo e ficam as mais novas, os cantos, essas rezas vão desaparecer ou as mais novas também quando são mais velhas vão ter também essa possibilidade de...? D: Assim, depende de cada uma ter esse, procurar saber, pedir pra que os mais velhos em pra mais nova, depende de cada pessoa! Mesmo assim, a gente não sabendo mais a gente tem a nossa fé, não é? E a gente também pede da forma da gente, não com a mesma oração, mas com a que a gente ta vivendo, que a gente conhece hoje (Darinha, aprendiz de parteira e agente de saúde. ETMC).

4.3.1 Modelo Médico Profesional, Alópata o Hegemónico (MP). FUNASA, SUS, SSL, CURUMIM, UFPE

Recuerdan que en 1990 con la entrada del pré natal en Petrolandia, las mujeres iban caminando a recibir la atención. El pré natal representa también la conexión entre los saberes tradicionales Pankararu con los biomédicos. Es a partir de esta relación que la figura de Dora se antepone a aquella de los médicos en la preferencia de las gestantes, quienes prefieren ser atendidas por ella, como mujer que aparte de ser de la comunidad y conocer las costumbres reproductivas al ser partera tradicional, conoce las prácticas biomédicas en la atención al embarazo, parto y puerperio. Si bien 151

en el área llega personal sensibilizado con la importancia de respetar las estructuras comunitarias y con ello al personal comunitario en salud, como es la caso de SSL, existen actores que ven en la figura de Dora una amenaza a su papel de autoridad en el contexto de las jerarquías médicas alópatas, donde tiene más autoridad quien mayor especialización tienen en el área de salud biomédica (Cf Davis Floyd, Robbie E. and Sargent, Carolyn Fishel 1997)

MI: Então como tem sido a relação dos médicos com as parteiras, o médico considera a parteira uma colega no parto ou tem uma relação assim muito distante, como é? Nininha: Os médicos quando eles vêm, eles têm uma coisa assim sabe? Eles acham meio estranho, nosso próprio índio tá fazendo isso né? Eles acham meio estranho, porque é uma coisa que eles não querem aceitar, de fato eles sempre querem que a gente encaminhe pra um hospital, mas a preferência é da gestante né? Elas preferem em casa e tem a confiança em Dôra. Elas têm aquela confiança. Até a gente agora que tá sendo aprendiz, elas confia na gente né? Aí elas preferem ter em casa. Então o médico fica um pouco assim porque, é uma coisa deles, médico, eles querem só hospital, meter no hospital né? E as coisas tradicionais eles aceitam mas não é bem assim de acordo, tem que a gente brigar e bater o pé mesmo (Nininha, 29 anos, aprendiz de parteira y agente de saúde, filha de Bárbara. ETMC).

Para esta generación los talleres de SSL resultan muy significativos no sólo por el intercambio de conocimientos entre parteras antiguas y nuevas, o conocimientos biomédicos y saberes tradicionales, sino que representan un espacio de socialización de mujeres, la mayoría, en edad reproductiva que permite el intercambio de experiencias personales y su consecuente desahogo. Es en el contexto de los talleres de SSL que inician a autonombrase “aprendices de partera”, concepto nuevo en el vocabulario reproductivo de la aldea.

Rose: Eu pertenço a Saúde Sem Limite, que faz um trabalho muito bonito aqui dentro da nossa área indígena, graças a Deus são pessoas maravilhosas que respeitam a nossa tradição, que busca melhoria e busca assim, a gente resgatar as perdas. Então assim, eu adoro a Saúde Sem Limite (Rose, 27 anos, aprendiz de parteira e auxiliar de dentista. ETMC)

La formación de aprendices en SSL y su actuación como agentes de salud dentro de la FUNASA, les da a siete mujeres de este grupo una formación muy peculiar en salud reproductiva, que en otra situación no era posible. Podemos hablar que de alguna manera llevan una formación intercultural, aunque las instancias gubernamentales y no gubernamentales no están coordinadas para este fin. El reconocimiento a SSL es abierto por parte de las “aprendices” en la medida que a decir de ellas les ha dado confianza para hacer válido frente a enfermeras y médicos sus saberes, y así poder actuar coordinados con ellos en momentos necesarios. El acompañamiento que realizaron las enfermeras

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de SSL mientras existió la atención al pré natal es para ellas la referencia para aceptar que es posible la convivencia con el personal del área biomédica. El trabajo de rescatar tradiciones en los talleres de SSL es un aspecto muy valorado también por las nuevas generaciones, en la medida que revaloran sus propias tradiciones, no sólo en lo referente a la salud reproductiva sino a la salud indígena en general, muy ligada a su religiosidad.

MI: E você acha que o trabalho das parteiras é importante aqui atualmente? Roberta: Muito importante, é um dos projetos mais importantes que a gente tem aqui no nosso lugar! Você veja só que tem mulheres aqui no Brejo, novas, que tem idéias abertas, que hoje em dia na televisão a muita coisa ruim, muita pornografia, muita besteira mesmo, mas também a muita coisa boa. Tem tantos canais aí sem cabo, sem , sem nada, educativos, meus filhos mesmo têm um canal cultura, tem um, TV Escola, canal cultura, tem uns três que eles gostaram, aprenderam a assistir por eles mesmos. E a gente assistindo aprende muita coisa que tá se ando aí por esse mundão a fora. Só que é assim, a televisão ensina né? Muito a mulher sabe mais ou menos, entende muita coisa, mas para te dizer: “eu tô grávida”, “eu vou ter neném no hospital” jamais, não tem como! E é tanto que elas confiam em Dôra, tem Dôra como uma mãezona aqui pra todo mundo. Vê que tem um marmanjão desse tamanho, é mãe Dôra pra cá, mãe Dôra pra acolá. E ela ganhou e conquistou mesmo, não tem como. Aí vem essa SSL com esse Projeto das Aprendizes de Parteira, dando a maior força, que é uma ONG que veio, eu espero que não saia de jeito nenhum. Porque é uma mãezona pra gente aqui. A cada encontro de parteira que a gente vai a gente sai com um conhecimento novo, a o que sabe, muito poucas coisas, aprende vai ando de mãos pra outras mais velha vai ando pra mais nova, é muito importante esse projeto (Roberta, 26 anos, aprendiz de parteira, professora. ETMC).

4.3.2. Pre natal, embarazo, parto, puerperio y aborto en el contexto del movimiento del parto humanizado. La palabra de “parto humanizado” como tal sí es empleado en el discurso de esta generación, sobre todo en el caso de mujeres que aparte de ser parteras son agentes de salud. Es interesante que al referirse a la humanización recurren a las características de la atención médica realizada en el Modelo Doméstico, sólo que en el espacio público: se trata de tratar a cualquier gestante con la atención similar a aquella proporcionada a una gestante de la familia conocida y querida MI: Entendi! Você acha que o trabalho das parteiras atualmente na comunidade é importante? Darinha: É, muito! Porque o que a gente vê, a questão do parto humanizado. Porque nos hospitais a mulher vai e a por um sufoco, ela não pode gritar, não pode gemer, não pode ficar do jeito que ela quer. Então aqui com a gente, a gente deixa elas à vontade e é como se fosse da família mesmo, não é? Vou ajeitar porque é minha prima, é minha sobrinha! Não! Em qualquer pessoa, a pessoa trata como se fosse da família, dá carinho, entende melhor. Então é bem melhor que... assim... porque muitas parteiras de hospitais elas não, não vão

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nesse lado mais afetivo, não é pra ajudar porque aí é mais o parto da... a pessoa já tá com tanta dor, aí vem uma abusada, estressada. Aí complica! Eu acho muito importante o trabalho das parteiras (Darinha, 30 anos, aprendiz de parteira y agente de saúde. ETMC)

Las aprendices realmente han construido junto con Dora una nueva forma de atender el parto, a diferencia de las generaciones pasadas, saben los síntomas del riesgo y cuentan con todo el material esterilizado para la atención de un parto natural. Siguen realizando el trabajo en equipo donde Dora es la autoridad, pero las aprendices cada vez son más diestras en ambos conocimientos: la forma tradicional y la forma biomédica de atender el parto. Nininha: A gente encaminha pra o enfermeiro, ele ali faz a primeira consulta com ela, o medicamento dela, ele pesa, ele mede, faz tudo, vê a pressão. Então a gente ali no acompanhamento a gente também já vai acompanhando ela, o médico, o enfermeiro e a gente vai acompanhando. Porque tudo ela vai reando pra gente. Se ela recebe uma receita, ela diz: “olhe, ele ou isso pra mim”. Se é um exame! – “Olhe ele ou isso pra mim”. Tudo dela ela compartilha com a gente e a gente com ela, sabe? MI: Entendi! É, e no parto ou como é, já quando chega o momento do parto, chega o marido, um familiar que procurar você na noite, qualquer hora? NI: Qualquer hora ele chega, qualquer hora ele chega! Assim, ele diz, tem aquela preocupação por eu ser [uai] e por ser conhecida mesmo né? Aí ele chega pra mim, que ele aí já pede logo: ah, vá atrás de Nininha, vá atrás de Dôra! Aí um já corre até aqui a minha casa e outro já tá correndo lá em Dôra, aí o outro já corre na casa da minha tia, que é assim. Todo mundo elas convidam, assim que faz o parto né? Acompanha. Aí ela vai, convida a gente, chegou aquela hora, o marido, a irmã, todo mundo ali se preocupa. Um fica lá com ela e os outros vão chamar. Aí a gente vai, não espera nada não, só pega, veste uma roupa assim do jeito que a gente tá mesmo e vai pra lá. MI: Vai embora. NI: É! MI: E aí o que você leva quando vai pra o parto mesmo, que instrumentos você leva? NI: Quando Dôra já tá lá ela já tá com todo o material né? Mas quando Dôra ainda não chegou a gente leva o kit que a gente ganhou de parteira (...) Que a gente ganhou tudo, né? Tinha lanterna, tinha bacia, tinha as escova, tem o fio de amarrar o umbiguinho, tem tudo, tem o espelho, tem... MI: Luvas? NI: Luva, tudo, tudo a gente leva. MI: E você, isso, isso como você adquiriu, você comprou? Por um programa? NI: Não, a gente ganhou o kit foi num Encontro de Parteira. Porque é, a Heloísa [Encontro de SSL] veio, participou e mostrou os conhecimento pra outros órgãos maiores né? E eles reconheceram o trabalho da gente e deram maior força e doaram esses kits pra todas as parteiras tradicionais. (...) MI: Tá! E depois do parto quais são, já que você deixa a mulher aí tranqüila com o neném,... NI: Depois, assim, depois do parto, que a gente tá ali, que pega o neném e tudo, uma cuida aqui da parte do neném, outra cuida a parte da mulher. Aí a gente ali, vai fazer o banho de, dela, pra lavar ela né? Deixar preparadinha e o neném, pra dar o banhozinho dele, vestir a roupinha dele, deixar ele prontinho e ela também, aí a gente já faz a comida (Nininha, 29 anos, aprendiz de parteira e agente de saúde. Filha de Bárbara. ETMC) 154

En este pasaje del parto es importante enfatizar en los cuidados que la partera tiene con el bebé y la gestante por igual, considerando a cada uno como personas importantes en el proceso. Al igual que en las generaciones pasadas, la trayectoria que la gestante sigue para atenderse al momento del parto sigue la lógica de acudir primero a la familia, luego a la partera y finalmente en caso necesario, al hospital.

En torno al ombligo y la placenta se habla en esta generación que es bueno enterrarlo pues en caso de no hacerlo existe la amenaza que se lo coma el ratón y el hijo o hija resulte un ratero o ratera. Del mismo modo se plantea que al enterrarlo en la roza, es más probable que la persona permanezca en la aldea (no migre). Se habla de que estas son prácticas de las mais velhas, sin embargo no es sino hasta esta generación que las personas mencionaron estas prácticas por lo que presumo se trata de un reacomodo que realizan las nuevas generaciones al contexto de migraciones y desigualdades actuales; o bien las generaciones pasadas evitaron mencionar estos hechos en sus discurso para evitar el estigma entre las poblaciones indias tan generalizado hasta el fin de la dictadura militar. Del mismo modo que las parteras antiguas, ellas son llamadas “madrina” por los niños a quienes ayudaron a nacer; las madres una vez realizado el parto le piden a la partera sea la madrina del niño a quien regularmente le dan un regalo y en el Día de la Pasión (Durante la Semana Santa), los niños corresponden a las parteras madrinas llevándoles un regalo. En este sentido es notorio que el parto humanizado aunque en su versión moderna ha sido promovido por el movimiento social y concretamente por SSL en el área, este tipo de atención personalizada y con calidez ya era proporcionado por las mais velhas, de ahí que recibieran un título de parentesco una vez realizado el parto.

En su rol de madres, esta generación prefiere la atención de la partera a aquella del hospital. Aunque existe una búsqueda creciente del hospital en comparación con las generaciones pasadas, la calidez de la familia, la partera y las agentes de salud y/o aprendices es fundamental para sentirse en confianza. Las consultas de pré natal hacen la diferencia en relación a las generaciones pasadas, esta atención la recibían paulatinamente en Petrolandia en 1990, y a partir de 1999 en Jatobá y en la aldea con las enfermeras de SSL.

Algo que no apareció en el discurso de esta generación como parteras, fue el resguardo después del parto, mismo que es muy citado en las entrevistas de las mais velhas, quienes, critican justamente el

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hecho de que las nuevas generaciones no respetan como ellas el resguardo y a ello le atribuyen consecuencias en la salud de las mujeres. Pareciera que el pré natal substituye al resguardo. Esto es claro en la relación de la Partera Tradicional Vía (V. Capítulo 2) con su hija Tixa de esta generación.

A diferencia de Vía (73 años), Tixa (34 años) presenta un discurso biomédico al hablar como aprendiz de partera, Cuando se le preguntó por la Dona do Corpo, ella lo relacionó de inmediato con el útero de la mujer, mientras que en el caso de Vía mencionó de inmediato a la Camarada y se refirió a ella como una entidad viva.

No obstante, Tixa como madre reconoce en sus partos la participación de rezadores y prácticas tradicionales que en su rol de partera no mencionó, lo que permite visualizar dos actitudes ante la reproducción: aquella cuando se posiciona como aprendiz con un discurso biomédico, y aquella cuando se posiciona como madre con un discurso que parte de sus formas culturales, lo que permite observar que si bien hay un impacto de los actores externos a la aldea, este se da de manera diferenciada en las personas, dependiendo si su rol es de curador, en esta caso partera, o gestante. Una relación semejante se da para el caso de Bárbara (53 años) con sus hijas Nininha (29 años) y Saúde (Agente de salud, 26 años), y Quiteria (80 años) con su sobrina Juliana (34 años).

Tixa: (...) quando eu comecei a ter os meus filho né? Ali nós no posto nem sempre vinha médico pra lá né? Agora nós é assim né? rezador, remédio de, de mato, né? Mas nós aqui é mais isso e se nós quisesse ir pra o hospital tinha que ir pra Itaparica ou Takaratu. MI: Uh, entendi! Como atendia-se antes as mulheres pra ter o filho né? Tinha pré-natal ou não tinha? TX: Bom, até quando eu tive meu primeiro filho não tinha pré-natal não! MI: Não! TX: Pelos menos aqui, né? Tinha pra fora, mas aqui mesmo não tinha! MI: É! Então as pessoas atendiam-se diretamente com as parteiras ou a própria família? TX: Com as parteiras, família né? Que entendia de alguma coisa, né? MI: É! E como era que as parteiras e a mãe ou avó falavam quando, antes de ter um filho, quais eram os cuidados que a mulher tinha que ter? TX: Minha filha num tinha tanto cuidado não! MI: Ah não? TX: Não! O cuidado mesmo só era na hora de... porque não tinha tanto cuidado não! MI: Não tinha assim de tomar chás, de ficar tranqüila, de ter resguardo, nada? TX: Depois que ganhava era que tinha o resguardo, mas antes... MI: Não TX: Eu mesmo não lembro não, que tinha essa coisa assim não! MI: Então o cuidado era no parto mesmo? TX: Só no parto né? Porque depois do parto né? Na hora do parto inventava de uns caldinho ali de ganhar né? Umas cabeça de galo, diz elas ( ) de cabeça de galo, então faz um pirãozinho com pimenta do reino e tomava o caldinho que era pra dar força né? Diz elas que 156

era pra dar força pra ganhar. Mas e depois do parto né? Depois que o menino nascia era que era os cuidado da parteira com a gente, ( ) Dôra que cuidava de mim. MI: Entendi! Qual, e que cuidados eram depois do parto? TX: Do parto? MI: É! TX: Que ( ) mandava a gente tomar banho de remédio né? Tomava banho de remédio, se lavava e vai ficar deitada uns três dias, pra depois dos três dias levantar e num pegar peso nem fazer nada, só cuidar do menino mesmo e... MI: ... pronto! TX: Eu sei que é um mês assim, um mês todo é pra pessoa tá só ali de boa, sentadinha só esperando o que comer, se tiver né? Se não tiver. ( ) é assim, eu acho que é, foi assim. Bom, pelo menos minha... dos meus foi assim (Tixa, Aprendiz de parteira, 34 anos, filha da Parteira Via. ETMC)

Mientras que en las generaciones pasadas se referían al aborto como algo totalmente accidental, en esta generación es una posibilidad que algunas mujeres visualizan en caso de un embarazo no deseado. En este aspecto las posiciones de las parteras Pankararu son muy encontradas, algunas negándose totalmente a la posibilidad de realizarlo, otras aportando consejos de cómo realizarlo de manera informada, de tal manera que la vida de la madre no peligrase. Al referirse a las prácticas tradicionales es recurrente que mencionen “ellas” más que “nosotras”, refiriéndose a las prácticas de las parteras antiguas. La “aprendiz” se posiciona más desde el área biomédica. Al hablar como madres, no obstante, se recupera ese discurso intercultural que incluye el parto tradicional experimentado tanto por el Modelo Doméstico como por el Tradicional, fomentados estos dos últimos por el parto humanizado que rescata la subjetividad, los sentimientos y la posibilidad de resignificar el dolor al momento del parto.

La conjunción de la partera y el médico hace la diferencia en los casos que en otras generaciones podrían resultar en muertes maternas. Aunque no dejan de haber casos complicados, la existencia de Dora junto con servicios de salud relativamente más cercanos, consiguen aun con esfuerzos, salvar a algunas mujeres en riesgo. Este es el caso de Nininha, quien tuvo un parto que el médico había anunciado necesitaba de cesaria, sin embargo se adelantó y quedó en manos de Dora quien logró salvar al bebé pero no consiguió parar la hemorragia que la madre sufrió hasta que la trasladaron al hospital de Paulo Alfonso, siendo que en Itaparica el médico estaba ausente. Es importante aquí ver el papel fundamental que desempeñó Dora como mediadora entre la gestante y el agente médico de Itaparica, al momento de insistirle a este que ella necesitaba ser encaminada al hospital de Paulo Alfonso donde finalmente fue encaminada y consiguió controlar el dolor y salvarse de una muerte materna. En un parto riesgoso de Tixa fue Dora también quien intervino y sacó adelante el parto.

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Aunque en menor medida, las narrativas sobre intransigencia médica en los hospitales sigue existiendo, es el caso de Tixa y Roberta quienes sufrieron maltrato por parte de una enfermera en Paulo Alfonso.

Roberta narra la gestación de uno de sus hijos con una atención intercultural, donde se muestra que la religiosidad convive con aspectos modernos promovidos por el parto humanizado. La eficacia de los encantados junto con aquella del pré natal y cuidados de calidad durante el parto, hacen posible el nacimiento de una nueva persona.

Roberta: Eu estava bem doente, enjoava muito, enjoei a gravidez todinha, aí estava, fiquei bem magrinha assim. Aí só que a menstruação veio no primeiro mês, eu nem sonhava que estava grávida, nem queria estar grávida ainda tão nova. Aí ele [o encantado] ou os remédios aí depois, que quando ele foi pra ar os outros remédios ele disse: “esse aí eu não posso ar não!” Eu perguntei por que, ele disse, “porque você tá, ele num diz mulher grávida não, tá de bucho, não pode tomar não!” Eu disse: “Eu?” Disse “tá, se cuide que agora você não está sozinha mais não, vai ter uma responsabilidade pro resto da vida”. E realmente filho é uma responsabilidade pro resto da vida, não tem como. Aí pronto, foi que eu vim me dar conta, aí depois disso, de fazer o exame de gravidez aí constatei que tava grávida, aí pronto. Mas de primeira mão foi eles que me disseram que eu tava grávida. MI: E como foi que você começou a cuidar do corpo? Foi no pré-natal ou foi diretamente com uma parteira, como foi? RB: Eu fiz, em primeiro foi Dôra que me encaminhou, assim dizer: “olhe, você já sabe que tá né? que aqui quando eles [os encantados] dizem assim, num erra. Mas faça o exame”, que eu fiz ele, tive o meu primeiro pré-natal da gente. Aí fui, fiz o exame de gravidez, levei, fiz primeira consulta do pré-natal, foi a gravidez todinha, ainda fui oito consultas, que era uma por mês, ainda fiz oito consultas de pré-natal. Aí pronto, aí eles aram vitaminas e tudo, tem as nossas daqui também, nossa vitamina do mato, aí pronto, tá ai meu garotão (Roberta, 26 anos, aprendiz de parteira e professora. ETMC) La difusión de estos conocimientos por parte de las “aprendices” que en algunos casos son parteras, agentes de salud y siempre de alguna familia, parece fortalecer a la medicina doméstica. Muchas de ellas sólo atienden en caso de ser la gestante parte de su familia, no se trata ya de una oferta pública de servicio como lo es la del médico o la partera. En este sentido podemos plantear que la figura de la partera tradicional, como le hemos llamado desde un punto de vista ethic a la especialista en las tareas reproductivas en regiones indígenas, está en un proceso de transfiguración, en el sentido de que un saber empírico que había pasado de generación en generación, se ve fortalecido en esta cuarta generación por los conocimientos biomédicos.

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4.3.2.1 Camarada o enemiga?5

Con la implantación del Pré natal como manifestación del Movimiento del parto humanizado (Tornquist 1999) y el reconocimiento de los derechos individuales, más que colectivos de las mujeres se inicia un proceso de resignificación de la camarada o dona do corpo. La expresión “Camarada o enemiga?” bien puede definir esta transición de significados, al plantear como enemiga una entidad que en todo caso significa dolor para el cuerpo de la mujer, significa control por parte del colectivo, en tanto que es la manifestación de reglas reproductivas violadas. Siempre se habló de la camarada como camarada del bebé y no de la madre, pero no es sino hasta esta generación que se le considera realmente una entidad contraria al bienestar de la mujer, es por ello que me atreví a plantear este tránsito de significados en un cambio de concepción de cuerpo que tal vez grotescamente pudiera responder al paso de un cuerpo que le pertenece al colectivo a un cuerpo individual; de la salud reproductiva, viéndola desde la perspectiva del grupo interesado en reproducirse como tal, a la salud sexual, viéndola desde la perspectiva de la persona interesada en explorar los placeres del cuerpo, sin descartar su papel reproductivo.

Saúde. Para mim, eu vejo assim como se a dona do corpo fosse uma cobra algo assim, pode ser dessa forma, quem sofreu quem ou é quem sente né? Aí o que eu disse anteriormente né? Os cuidados que as parteiras têm no pós-parto né? Depois do parto daquela mulher, depois elas ficar olhando lá é para saber se a camarada do corpo não mudou de posição, se não atacou, porque ela geralmente ataca, mexe tudo lá né? Aí ela fica no cantinho dela...aí aqueles cuidados que ela tem, e eu não tive isso graças a Deus, eu me lembro dele [um filho] que eu levantei um dia assim pisei os pés no chão, não calcei o chinelo, o chão estava assim muito frio e eu sentia aquele negócio assim, um negocio duro aqui no pé do umbigo, que depois fez um barulho estranho assim, parecia uma lombriga, eu não tava com fome, eu não tava com vontade de ir ao banheiro a fazer cocô, mas sentia que um barulho estranho mexia assim como se fosse uma cobra sabe? Foi muito estranho e eu disse a mãe, de imediato disse a ela, pegou uns galos de... com alho e pisou botou numa fralda e amarrou bem aqui no pé. Ela amarrou aqui no pé, aí ela ou o remédio foi imbuzeiro e deu para eu tomar que disse que era a camarada do corpo, e eu sentia aquele negócio só que doeu né? Doía assim como se fosse uma cólica diferente assim estranha... e eu, mãe por amor de deus este negócio aqui ta mexendo...eu fiquei com medo né? Senti assim que quando ia a fazer xixi aquele negocio queria vir não sei lá, foi aquela dor, mas foi só naquele dia que posei os pés no chão, e aí minha mãe foi dizer que eu tinha saído descalça e eu não sabia, até que sabia mas assim, não sabia as conseqüências talvez, se houvesse ado um tempo, já tava com dez dias (do parto) podia saber que não lembrava ou não sabia o que pudesse acontecer, aí foi mais minha mãe amarrou assim era catingueira capiau, coxo e alho, ela alisou e amarrou num pano e amarrou, prendeu, ficava bem duro assim, eu melhorei! Eu ainda sentia mexer, mas 5

Esta frase fue originalmente publicada por Georgia da Silva (2007) para explicar a dona do Corpo entre las mujeres Atikum. Después una de mis entrevistadas Pankararu la mencionó al describir lo que era a dona do Corpo o la camarada. Retomo esta frase al ser ilustrativa de una confrontación de significados entre las viejas y las nuevas generaciones en el área Pankararu, al posicionar a la mujer, y no al colectivo, como centro de la reproducción.

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ainda quando eu deitava, que eu deitava e sentia aquele negócio duro aqui no pé do umbigo... Meu Deus do céu, já estava preocupada né? Pode ser resto do sangue ou alguma coisa assim que ficou aqui dentro e mãe dizia que não, que era a camarada do corpo e eu, então que camarada é essa? É uma camarada ou é um inimigo né? Por que maltratam desse jeito? Aí ficava e doía bastante... aí depois veio minha tia também e amarrava com força assim, amarrava, só isso depois melhorei (Saúde, 26 anos, Agente de Saúde, filha de Bárbara)

El año de iniciación reproductiva de esta generación (1990) coincide con la entrada del Prénatal a Petrolandia y nueve años más tarde, en1999, la atención se extiende a la aldea, por la acciones relaizadas por SSL.

Del mismo modo que en la generaciones anteriores, el discurso tiene sus matices cuando las mujeres hablan de su experiencia en el proceso de embarazo, parto y puerperio como parteras y como madres. En el primer caso sale a relucir el discurso biomédico, muchas de las entrevistadas afirmaban con seguridad la palabra “útero” apenas hacía mención de la camarada o dona do Corpo. No obstante al hablar de su cotidianidad como madres, y en casos de embarazos de alto riesgo hacen mención de las oraciones secretas a los encantados y todas aquellas prácticas que podríamos sistematizar en lo que hemos llamado modelo médico doméstico y tradicional en este trabajo. Aun así si tomamos en cuenta la forma del discurso de las generaciones pasadas y esta, sale a relucir un discurso mucho menos descriptivo de lo que es la camarada como entidad viviente en el cuerpo de la mujer, mismo que fue descrito con más detalle por las generaciones pasadas (V. Cap I y II). No obstante, más que estar frente a una pérdida de significados, estamos ante una forma singular de concebir y practicar el cuerpo y la reproducción en un contexto intercultural como lo es el área Pankararu. Por un lado se mantienen los conceptos nativos como una forma de reivindicar su identidad indígena, que como vimos en el Capítulo III, tiene que ver con prácticas rituales como el Toré y el uso de concepciones y prácticas distintivas como lo son las oraciones secretas a los encantados y en últimas fechas la misma idea de camarada o dona do Corpo. Por otro lado estas concepciones son resignificadas en el contexto del pré natal que promueve el bienestar no sólo del niño, sino también de la madre y en ese sentido la camarada que es sólo camarada del niño se ve como una rival de la mujer, no así del niño, que es otra persona.

Coexisten pues estas dos concepciones del cuerpo: una más relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reinvidicación étnica, y la otra más relacionada con la persona, fomentada por el movimiento del parto humanizado, fruto del movimiento feminista. Las mujeres entrevistadas se inclinan por estos discursos dependiendo si se posiciona como “aprendiz de

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partera” o bien como madre Pankararu. En la siguiente expresión se cuestiona, incluso, la existencia de a dona do corpo, reforzando la idea de que no hay dueña de cuerpo fuera de la mujer misma.

MI: E você como descreve a Camarada, o que é a Camarada? Tixa: É, né o útero?! MI: É? Não sei na verdade. Você quem sabe... TX: Eu acho que sim, né? (Risos) Mas eu imagino que não tem Camarada, nem Dona do Corpo, que a dona do corpo somos nós (...) TX: Por que muitas, muitas velhas aqui, se for dizer o útero, ninguém sabe o que é! É a Camarada, a Dona do Corpo, a dona do meu corpo é eu, graças a deus! (Tixa, 34 años, aprendiz de partera, hija de la partera Via. ETMC)

Algunas mujeres plantean a la escuela como una de las influencias más importantes para descartar la existencia de la dona do corpo y en su lugar colocan a un órgano aprendido en anatomía: el útero de la mujer. De ser uma agencia a dona do corpo, a camarada, pasa a ser um órgano como el corazón. Aunque en el trabajo me centré en las propuesta médicas en torno al cuerpo, no cabe duda de que seguramente existen otros factores fuera del área de salud que contribuyeron a este cambio, los medios de comunicación podrían ser seguramente otro elemento de influencia tan fuerte como la escuela.

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CAPITULO 5

Cuerpo y reproducción en el multiculturalismo Hacia un sistema intercultural en salud En la primera parte de este capítulo a modo de recapitulación, reviso las transfiguraciones del concepto de camarada a lo lago de los periodos históricos revisados en los cuatro capítulos anteriores. Enseguida un apartado se dedica a la interrogante sobre un posible sistema de salud intercultural en el área Pankararu centrándome sobre todo en los actores en salud indígena dentro de la historia de la salud pública brasileña. Finalmente, la diacronía que caracteriza este trabajo será concluida con una mirada sincrónica, donde el objetivo es ilustrar a los actores en salud locales y externos a la aldea Pankararu en su interacción donde me sitúo, tal como en el capítulo I, como una actor más en el área.

En esta última parte explico cómo fue mi interacción con los otros actores en salud: ONG´s, médicos, enfermeras, funcionarios de la FUNAI y FUNASA. La construcción dialógica en torno al pré natal que parece haber sido el detonante fundamental de una nueva forma de percibir a la Camarada, será el eje que guíe esta segunda parte, central para explicar alianzas y tensiones entre actores concretizadas en dos concepciones del cuerpo: una más relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reivindicación étnica, y la otra más relacionada con la persona, fomentada por el movimiento del parto humanizado, fruto del movimiento feminista.

5.1. Cuerpo y reproducción en el multiculturalismo

La reproducción en este trabajo estuvo considerada en su acepción biológica y social: los distintos modos de concebir el cuerpo en distintas generaciones de parteras-madres, nos conectan con distintos contextos históricos que el grupo Pankararu ha experimentado a lo largo de su formación e invención como grupo indígena. El nacimiento por un lado tiene una lectura biológica que nos conecta con el cuerpo de una madre y de un hijo, y por otro lado tiene una lectura social que nos conecta con la forma de actuar de un grupo ante el nacimiento de un nuevo miembro, su inclusión a un grupo de parentesco o a otro que garantice la reproducción del mismo. Entre las expresiones culturales manifiestas al momento del nacimiento de una persona entre los Pankararu están la danza

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del toré, las oraciones secretas a los encantados y en caso de riesgo la promesa de colocar al menino en el rancho, y si fuera menina la promesa de danzar três rodas.

A lo largo de los primeros cuatro capítulos se mantuvo la lógica de hacer un trabajo diacrónico en donde cada capítulo ilustrara la historia nacional y local de la salud pública y junto con esta, el proceso de etnogénesis de los Pankararu, y mostrar cómo el concepto de “Dona do Corpo o Camarada” se transfiguró a lo largo de estos periodos en que la salud en general y reproductiva particularmente, estuvo distintivamente a cargo y bajo la influencia de modelos médicos englobados en lo que llamamos Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR): Modelo Doméstico (MD), Tradicional (MT) y Profesional (alópata o hegemónico) (MP), y en su momento bajo la influencia de conceptos y prácticas difundidas por movimientos sociales como el feminismo, y el de reivindicación étnica en el contexto del movimiento sanitario.

Para dar cuenta de tal multiplicidad de respuestas derivadas de la historia de la salud pública brasileña en torno a la reproducción, usé el concepto de multiculturalismo enfatizando el carácter religioso de la salud en el periodo de los SPI, cuando el MD y MT eran los únicos existentes; en el Capítulo 2 enfatizo el carácter político de la salud cuando además de estos dos modelos, el MP aparece como una alternativa nocional, en el sentido de que aunque no está presente en la aldea india, los Pankararu están concientes que de su representación como indígenas depende el a estos servicios del Estado. Finalmente en los Capítulos 3 y 4 enfatizo el impacto del movimiento del parto humanizado que acentúa el carácter sexual de la reproducción, la importancia de un parto sin dolor y una experiencia sexual placentera por parte de la persona, abogando así por los derechos individuales de las mujeres.

En los Capítulos 2 y 3 el eje de referencia de la reproducción biológica y social es el colectivo, y la camarada representa la normatividad del colectivo dentro del cuerpo de una mujer. Las descripciones realizadas por las parteras de la primera, segunda y tercera generación, nos llevan a concebir a la camarada como un agente vivo, con voluntad, forma y textura, capaz de castigar con dolor a aquella mujer que no cumpliera las reglas culturales durante todo el periodo reproductivo que inicia desde la menstruación hasta la gestación de un bebé. El dolor es la manifestación de la camarada por lo que las mujeres en su papel de partera y gestante muestran cierto temor ante este agente sea como dolor en su propio cuerpo al momento de gestar un hijo propio, sea como dolor en el cuerpo de la gestante durante su papel como partera, pues en este último caso es su deber luchar con la camarada para que esta vuelva a su lugar; es en estos momentos cuando las oraciones

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secretas a los encantados cobran fuerza para llevar aquella entidad a su lugar, dentro del cuerpo de la mujer. Es en este sentido que la camarada es un agente y la partera en este caso es la persona diestra para enfrentarla, por lo que su papel no es sólo fisiológico sino también ritual.

En este periodo esta entidad es camarada del feto, no de la madre. En todo caso es camarada del colectivo que necesita reproducirse, no del cuerpo de la mujer que durante el proceso embarazoparto-puerperio debe ser abierta con el colectivo, no debe guardar secretos en lo relacionado a este proceso, ya que de ser así puede ser sancionada con la sospecha de haber violado alguna norma cultural y a la hora del parto manifestar dolor. El dolor es la manifestación de una transgresión: pisar el suelo frío, comer alguna comida prohibida, no cumplir con el resguardo.

El valor del colectivo se manifiesta en todo el proceso reproductivo: la forma de parir entre el grupo familiar o el equipo de parteras; en la relación de la partera con el niño que ayuda a parir, quien le da el parentesco de mãe (madre) y a su vez ella lo considera filho (hijo). El hecho de que cualquier mujer puede amamantar a algún hijo del grupo doméstico ilustra también este hecho. Por otro lado en esta generación es más fácil referirse a los hijos como colectivo, y no verlos de manera individual.

En la tercera generación, que comprende el periodo de la FUNAI, también se impone el colectivo, sólo que a diferencia de la primera y segunda generación el discurso distintivo de una indianidad es valorada, por lo que las personas son más abiertas al hablar de la camarada que implica la invocación a los encantados, y todo aquello que representa en sus narrativas la existencia de un ancestro común que les da el status de indígenas y con ello la posibilidad de a recursos del Estado. Al igual que el toré, estas prácticas y conceptos si bien tienen un significado ritualreligioso, también tienen un transfondo político. La camarada, aquí es resignificada al formar parte y reforzar un campo semántico distintivo de la indianidad Pankararu.

En el Capítulo 3 se trata de lustrar la transición de la FUNAI a FUNASA, que coincide con la transición de un concepto de cuerpo que toma como eje central de la reproducción al colectivo a otro que toma como eje central el cuerpo de la mujer. Es ilustrado aquí con el caso de Quiteria y Dora, ambas parte de un mismo grupo genealógico y que se tornaron dos figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local en general, como en la salud reproductiva particularmente. Con la historia de Dora se trata de ilustrar, en el capítulo IV, esa transición de la formación de parteras en el sistema tradicional a la formación de parteras en un sistema intercultural

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en que se juntan tanto el modelo tradicional como el biomédico y aparece la figura de la “aprendiz de partera” en los talleres de SSL.

El capítulo 4 se encarga de explicar esta transición de prácticas y concepciones influenciadas por los movimientos sociales manifestados con mayor fuerza en los años 80 en Brasil y que ejercieron especial fuerza entre los Pankararu, especialmente el feminismo, manifestado a través del movimiento del parto humanizado que difundió el parto sin dolor y la idea de que este es parte de la vida sexual, y consecuentemente está ligado a los derechos sexuales y reproductivos de cada mujer. Las mujeres de esta generación, influenciadas por la política de salud de la FUNASA y los talleres de SSL, relacionan a la camarada con el dolor en el útero y la consideran abiertamente una enemiga del cuerpo, del bienestar y del placer femenino. Entre otras influencias fundamentales en esta nueva concepción distinguen a los medios de comunicación y a la escuela.

La narrativa y/o discurso fue el recurso privilegiado en este trabajo. La salud en este sentido, particularmente la salud reproductiva, pasa de un discurso influenciado por lo sagrado religioso durante los años del SPI, a un discurso relativamente secular durante la FUNASA. La FUNAI representa la reafirmación de una discursividad indígena que tiene como transfondo político un reconocimiento que implica a derechos. El discurso del cuerpo en este sentido se transfigura en estos procesos históricos hasta entonces colectivos, que logra una ruptura con el movimiento del parto humanizado que aparte de preocuparse por la reproducción social y del colectivo, se preocupa por que esta sea cada vez más en un marco de respeto al bienestar de la mujer, de la persona, del individuo. Hay un rescate en este sentido de la subjetividad, los sentimientos, la posibilidad de un parto sin dolor. La cuarta generación al referirse a las prácticas tradicionales es recurrente que mencionen “ellas” más que “nosotras”, refiriéndose a las prácticas de las parteras antiguas, una perspectiva, donde la “aprendiz” se posiciona más desde el área biomédica. No obstante al hablar como madres, se recupera ese discurso intercultural donde su cuerpo es controlado por el colectivo pero también, cada vez de manera más evidente, por ella misma.

Las parteras bien pueden ser consideradas representantes del Modelo doméstico y tradicional a lo largo de todos los periodos, sólo que la última generación se ve influenciada con mayor fuerza del Modelo Profesional. La nueva partera no deja de reproducir conceptos y prácticas de las “mais velhas”, sigue reproduciéndolas dentro de un cuerpo simbólico más amplio que incluye los

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conocimientos biomédicos aprendidos en los talleres de SSL y en aquellos promovidos por la FUNASA, siendo estos últimos accesibles para agentes de salud reconocidas por este organismo. Podemos plantear que la figura de la partera tradicional, como le he llamado desde un punto de vista ethic a la especialista en las tareas reproductivas en regiones indígenas, está en un proceso de transfiguración, en el sentido que un saber empírico que había pasado de generación en generación, se ve fortalecido en esta cuarta generación por los conocimientos biomédicos.

En la actualidad coexisten dos concepciones del cuerpo: una más relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reivindicación étnica, y la otra más relacionada con la persona, fomentada por el movimiento del parto humanizado, fruto del movimiento feminista. Las mujeres entrevistadas se inclinan por estos discursos dependiendo si se posicionan como “aprendiz de partera” o bien como madre Pankararu.

Las concepciones y prácticas sobre el cuerpo se van reconfigurando en el tiempo, en la medida que las parteras se ven influenciadas por concepciones y prácticas del cuerpo que van incorporando creativamente a sus habitus y con el tiempo se vuelven parte de la cultura que comparten con la gestante. Estar atento a una sensación corpórea no es estar atento al cuerpo como un objeto aislado sino estar atento a la situación del cuerpo en el mundo. La sensación implica algo en el mundo porque el cuerpo “de por sí está en el mundo”. La atención a una sensación corporal puede volverse un modo de estar atento al medio intersubjetivo que ocasiona esta sensación. Así la persona, en este caso la partera, que también es gestante en algún momento, presta atención con su propio cuerpo, comparte un medio intersubjetivo con las gestantes. Las maneras por las cuales da atención a/con su cuerpo, no son ni arbitrarias, ni biológicamente determinadas, sino culturalmente constituidas (Cf. Csordas 2008: 374). La experiencia personal como madre en todo caso es fundamental para la atención a otras personas de la misma cultura, se trata del punto existencialmente ambiguo donde se encuentran la experiencia del propio cuerpo con aquella de otros, el propio horizonte fenomenológico (Ibidem).

En las primeras generaciones el concepto de modos somáticos de atenção, propuesto por Csordas (2008), resulta desfasado para explicar la relación entre gestante y partera en la medida que este concepto se limita a la relación partera-gestante desde una visión occidental del cuerpo, sin tomar en cuenta la relación partera/camarada-gestante/camarada. Sin embargo en las nuevas generaciones este concepto resulta viable cuando las mujeres se presentan como aprendices con un discurso biomédico occidental, no así cuando se presentan como madres y aparecen, en su

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interacción con la partera, cuatro agentes con voluntad propia en disputa, la expresión “camarada o enemiga” lo sugiere así.

Estamos ante personas que además de poseer distintas identidades, el de madre y partera en este caso, poseen distintas entidades que se manifiestan e interactúan dependiendo de la situación y del espacio temporal.

Como comentario final, en este trabajo intenté mostrar diacrónicamente la introducción de ciertos elementos culturales en distintas generaciones, que diferencian sus conceptos y prácticas de cuerpo reproductivo de otras, y en este sentido planteo un cuerpo dinámico que “interioriza” creativamente conceptos y prácticas en un contexto de constantes mestizajes. En ese sentido siguiendo el análisis de Aguado (2004) sobre el cuerpo humano, entiendo al cuerpo reproductivo como organismo vivo constituido por una estructura físico-simbólica, que además de ser capaz de reproducirse biológicamente, es capaz de producir y reproducir significados. Este proceso de producción y reproducción de sentido implica una interacción continua del sujeto con otros cuerpos dentro de un tiempo-espacio determinado.

5.2 ¿Hacia un sistema intercultural en salud reproductiva?

En la introducción presumo que en los contextos indígenas interétnicos, las distintas tradiciones médicas con sus propias concepciones podrían convivir armónicamente, en el aislamiento tanto los saberes médicos científicos como los populares se ven debilitados e imposibilitados de una atención de calidad, parece que el caso Pankararu demuestra esta conjetura. Siendo que esta investigación se planteó con el objetivo de responder a preguntas en lo relativo a las posibilidades de la cooperación, corresponsabilidad y a la salud intercultural, en este apartado abundo con datos como se da esta convivencia de tradiciones médicas entre los Pankararu.

En la historia de la salud pública podemos encontrar explicaciones a la relación de poder que se generó entre los conocimientos científicos y populares con sus consecuentes actitudes y manifestaciones actuales. Esta historia también nos enseña que la salud pública tiene que ver con procesos económicos y políticos que van más allá de las buenas intensiones de las personas, y en ese sentido la importancia tanto de agentes y/o instituciones del Estado, como agentes alternativos al mismo. Fue en la enseñanza médica donde se comenzó a gestar “un especialista para el parto”

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que en términos estructurales descalificó otra práctica posible. Todo indica que es en la misma formación médica donde podría reivindicarse el pluralismo médico negado desde el siglo XIX y XX, con la implantación de la ciencia en Brasil y la invisibilización de las prácticas locales; seguido de la construcción de la identidad nacional que descartó a las prácticas empíricas como viables.

Entre los Pankararu se manifiestan los movimientos sociales generados en los 60´s a nivel mundial y en el marco de las dictaduras militares: el feminismo por un lado, y los movimientos de reivindicación de los Derechos de los Pueblos Indios son ejemplos emblemáticos de ello. En este sentido el pluralismo médico experimentado no es sólo producto del Estado, aunque efectivamente el SUS, que deriva del movimiento sanitario, ha dado un espacio a las distintas posiciones que anteriormente ningún sistema había permitido, y en este sentido es significativo el que los cambios en la atención a la salud lo están experimentando las nuevas generaciones. Es un hecho que los cambios en la calidad de la atención aparte de ser producto de la política de salud por parte de instituciones formales, responde a otro tipo de propuestas alternativas al Estado, de ahí deriva la propuesta de llamar multiculturalismo a este periodo histórico que para el caso de la salud reproductiva traté de hacerlo explícito en base al concepto de Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva que comprenden tres Modelos o Arenas, combinados en el último periodo con el movimiento del parto humanizado que lucha por los derechos de las mujeres y toma como centro de interés la subjetividad de cada persona, así como las propuestas de los movimientos de reinvidicación étnica que defienden los derechos colectivos .

En contextos como el Pankararu con constantes misturas como parte de su estrategia de reproducción étnica, movimientos migratorios y distintas tradiciones en salud reproductiva desde la tradicional y doméstica hasta la profesional (alópata o hegemónica) y las propuestas alternativas del parto humanizado difundidas por SSL e indirectamente por Curumim, parece hoy necesaria la discusión sobre cuál la forma más efectiva de interactuar entre los distintos actores que caminan en diversos caminos viables en e marco del SUS. No hay duda en que el Estado sigue siendo un actor importante y determinante desde la percepción de las distintas instancias, sin embargo ante la efectividad de otros actores, parece urgente una actitud distinta del cuerpo médico, incluidos todos los funcionarios en salud; una formación intercultural de las instituciones médicas que permita que la pluralidad sea tan reconocida y legitimada como lo fue antes del siglo XVIII. Aunque lo intercultural en salud o la salud intercultural, es un concepto en construcción, retomo aquí un concepto manejado en los Encuentros indígenas latinoamericanos, entendiendo por esto

la

capacidad de moverse equilibradamente entre los distintos conceptos de salud y enfermedad; de

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vida y muerte; de cuerpo biológico, social y relacional (Primer Encuentro Nacional “Salud y Pueblos Indígenas-Por una Política Nacional Intercultural en Salud, Chile, Noviembre de 1996). Aclaro que al momento de indagar sobre este aspecto en los distintos actores, no definí lo que yo estaba entendiendo por este término, dándoles la libertad de construir su respuesta en base a lo que cada uno entiende por este término.

5.2.1 El discurso intercultural entre los actores en salud indígena Pankararu

En Marzo de 2008, en mi primera visita a campo quedó claro que la aldea Pankararu era un ejemplo claro de contexto plural en salud reproductiva, además de parteras indígenas me encontré con el Polo Base de Salud Pankararu en Brejo dos Padres, sede de la FUNASA y del SUS, donde operaban tres equipos multidisciplinares de salud organizados dentro un Consejo Distrital con sede en Recife, un Consejo Estadual y un Consejo Local1; en Jatobá la sede de la Organización no Gubernamental Saúde Sem Limites (SSL) que de manera abierta declara su colaboración e intercambio con la Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) y la ONG Curumim. En mi segunda visita me encontré con un proyecto de reciente aparición llamado Mãe Coruja2, mismo que sólo menciono pues estaba en la etapa de arranque cuando realicé trabajo de campo y no dio tiempo para que mostrara un impacto concreto en la aldea.

Las concepciones y prácticas de las parteras están inmersas en un contexto con múltiples ofertas en salud reproductiva ofrecidas por agentes indígenas y no indígenas, producto de la historia de la salud pública en Brasil y de los movimientos sociales, como desarrollé en los capítulos anteriores. Todo indicaba que el reconocimiento de los distintos conocimientos y /o saberes en torno al embarazo-parto y puerperio era importante para lograr la salud intercultural. Fue por ello que durante el tiempo que estuve en campo me concentré en indagar sobre esa relación entre los

1

Estamos hablando de 315 Distritos sanitarios indígenas en todo el país y 34 Consejos Distritales. Para una visión amplia sobre el funcionamiento de los Consejos de Salud a Nivel Distrital y Local véase: ATHIAS Renato 2007b y ATHIAS Renato. Saúde dos Povos Indígenas - Reflexões sobre Antropologia Participativa Em: Índios, Antropólogos e Gestores de Saúde ed.Rio de Janeiro : ContraCapa, 2004, p. 217-232 2 Según entrevista con la coordinadora del Programa em Jatobá, Líbia Caroline Gomez de Lima y págína web, se trata de un Programa de la Secretaria Estadual de Desenvolvimento Social e Direitos Humanos, Saúde, Educação, Juventude e Emprego, Agricultura, Mulher e Planejamento en Pernambuco. Es una propuesta para la reducción de la mortalidad materno-infantil, resultado del compromiso de promoción a la salud y del desarrollo de mujeres gestantes y niños de 0 a 5 años. “O papel de Mãe Coruja é cadastrar, identificar situação psicosocial da mulher gestante e fazer os encaminhamentos de acordo com a necessidade de aquela mulher. Com essa articulação estou comprometida, os encaminhamentos não estão sendo feitos, então foram feitos algumas visitas a Secretaria de Saúde, Secretaria de educação, assistente social, agricultura e educação para quem estiver acompanhando o Programa” (Líbia Caroline Gomez de Lima, Coordinadora vigente del Programa en el Município de Jatobá)

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distintos actores en salud y su mutuo reconocimiento. Particularmente reviso aquí las posiciones de los diferentes actores en torno al Pré natal en tanto que es el detonante de una nueva forma de concebir el cuerpo y el mundo reproductivo.

Dialogando con estas instancias encontré que existe un discurso intercultural que va desde la crítica a la corresponsabilidad. Enseguida presento como opera lo intercultural con cada una de estas instancias y la forma como operaban al momento de realizar el trabajo de campo. Inicio con la percepción por parte de la comunidad, seguido de las instancias gubernamentales FUNAI y FUNASA, y finalmente la percepción de SSL. Debo aclarar que en varias ocasiones las y los entrevistados expresaron que la entrevista que me concedieron significó un desahogo para ellos.

En voz de mis entrevistadas parteras y madres Pankararu todas las alternativas son positivas: reconocen el papel del Polo de Saúde y de la FUNASA, el papel de SSL y por supuesto el papel de las mujeres con experiencia para realizar el parto y/o parteras indígenas. Las mujeres en sí son las que mejor hacen la síntesis de conocimientos y saberes en su práctica cotidiana del embarazo-parto y puerperio, y representan el Modelo Doméstico que forma parte de los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva planteados en este trabajo.

No obstante, aunque reconocen el papel fundamental de la atención de salud ofrecido por la FUNASA, de manera general hay una preferencia por la atención tradicional. Hay una evaluación positiva sobre el trabajo de Saúde Sem Limite, entre líderes, agentes indígenas de salud y parteras, quienes consideran que es un trabajo que ha contribuido realmente a fortalecer a las parteras y a optimizar su desempeño, desde el hecho de proporcionarles el material adecuado para la atención de partos naturales hasta el rescate de conocimientos tradicionales que las mais velhas pasan para las nuevas generaciones. Según Dora, la implementación del pré natal fue fundamental para aprender a detectar los problemas que una embarazada presenta y evitar muertes maternas. El objetivo de SSL es traspasar la atención del pré natal para la FUNASA y aunque no haya conseguido un aumento del número de los partos domiciliares, consiguió aumentar la autoestima de ellas y ser revaloradas por la comunidad (Cf. COIMI, 2007: 59-61)

Sobre la actuación de Curumim existe el recuerdo de un taller en Recife en 2007. Está claro que a diferencia de SSL que trabaja diversos proyectos en salud en el área, Curumim está totalmente enfocado al trabajo con parteras y su relación con personal de la FUNASA dentro del área indígena es destacado debido a su relación permanente con el Ministerio de Salud.

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Los servicios de salud ofrecidos por la FUNASA, incluyendo el desplazamiento a las ciudades cuando es necesario, son percibidos como una conquista, obtenidos tras mucho tiempo de lucha y, sin duda, ejercen una importante atracción sobre la población. La actual atención proporcionada por la FUNASA y el SUS, con todas sus fallas, contrasta con la antigua pobreza de recursos de salud (Cf. COIMI, 2007: 61 y Capítulo II de este trabajo). Algunas agentes de salud entrevistadas, hacen una evaluación positiva de los actuales servicios de salud en comparación con el pasado, aún así consideran que falta más por hacer sobre el control de los Programas, pues son muchos y a veces no se prioriza la atención a la gestante que representa en sí misma dos vidas.

Las parteras perciben una relación aún distante con los médicos y aceptan abiertamente el trabajo coordinado: médico tradicional, médico alópata, ONGs, tal como se dio la experiencia con SSL durante los años que atendieron el pré natal. Algunos líderes de la aldea perciben la existencia de jerarquías en las comunicaciones en lo que se refiere al Consejo Local de Salud: falta hacer más extensiva la comunicación con todos los consejeros y agentes de salud en las localidades. Existe la idea que mucho se concentra en la presidencia y coordinación del Consejo, y no se socializa con el resto de la población.

MI: ... Você tem participado na luta por serviços de saúde aqui, nas reuniões que se realizam em Brasília, Recife, pra o melhoramento da saúde das populações indígenas? Cacique: Não, nessa parte eu não, eu participei aqui algumas, mas /// nessas reuniões que teve em Brasília, que teve, ( ) tem o distrito né? Tem os presidentes do conselho e tem os conselheiros, em cada área tem um representante, que nem aqui tem [Gito, tem o ( ), Agreste]. Cada uma aldeia dessa tem um representante. Agora nessa parte aí é que eu acho que tá faltando assim /// um diálogo uma pessoa chegar e conversar com eles, com os conselheiros. Porque Pankararu aqui é uma coisa que eu não gosto é das pessoas que estão de frente de algum comando, algum poder na mão que as vezes determina sem participação da população, e isso é muito errado, eu sou contra, sabe? Sou contra isso aí. É por isso que a gente // ainda, ainda tá assim, atrasado em muitas coisas, sabe? Porque se tivesse essa união aqui e cada, quem particie, né? Porque se eu vou defender lá fora e o povo tá sabendo, eu pego assim aqueles diagnósticos participativos de todo mundo e vou lá e brigo, e luto e boto fé, né? Mas se eu vou só, só com a minha idéia, aí eu estou fraco num estou? Eu estou fraco porque eu chego lá, eu fico até com medo de falar lá coisas, né? Que a aldeia não tá sabendo e quando eu voltar também eu fico até com medo de ar de lá pra cá. Porque se eu fiz coisa errada, aí eu vou ser linchado não vou? Na aldeia. Então isso é o que eu digo, os conselheiros – [Se dirige a sua irmã] Tu conhece, cabocla o teu conselheiro lá da tua área, dessa parte de saúde? - quando vocês querem alguma coisa de lá, ele vai e diz: - Fulano, o que é que você precisa aqui na área de saúde, alguém anda lá e faz reunião com vocês lá? Nenhum dos conselheiros faz isso, então é uma coisa, que eu vou falar com Carmen, que ela é presidente do conselho, e Roseli, que ela é a coordenadora da área de saúde; Antônio Fernando que é o coordenador regional né? E a gente não está participando disso. Eu acho muita falha, tá errado, tá errado porque eu sou o cacique e tem o pajé, e a gente tá

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desinformado disso aí. Teve reunião nacional, em Brasília, viajou grupos aí e nós quando fomos saber já tava todo mundo lá. A gente fica desinformada. Então, quando vem ar pra gente é alguma coisa que deu certo, lá o que deu errado a gente nem sabe o que aconteceu, entendeu? Então eu não sou a favor de a gente não estar participando sabe? (Cacique José Alto, ETMC). Mi relación con la FUNAI se concretó en la formalización de mi estancia en la Aldea con la a regional de la FUNAI-Recife, una vez que el grupo de parteras y los líderes ya habían aceptado mi permanencia. Siendo que mi trabajo estaba enfocado a la salud, FUNAI sólo representó en mi estancia un órgano que no podía obviar pues es el encargado vigente de los pueblos indígenas en términos jurídicos, pero mi interacción en campo con los funcionarios de este órgano fue prácticamente inexistente. Aún así en términos de la aportación histórica de los servicios de salud, los funcionarios entrevistados en Recife mostraron apertura, buena disposición y conocimiento de la situación de salud en el área, incluida la interacción entre los distintos actores. Los funcionarios entrevistados de la FUNAI fueron: Tânia Mota, ex asistente social en esta Institución y Manuelita Maria Álvez, odontóloga, responsable del

área de salud de la

FUNAI/Recife en la pos dictadura.

No obstante que los funcionarios de FUNAI aceptan los beneficios de una salud intercultural, es notoria una defensa de los saberes tradicionales de las parteras frente a los conocimientos biomédicos. Este discurso tiene relación con la reivindicación de los derechos de los pueblos indios y sus consecuentes distinciones de la “cultura nacional”, donde esta institución tuvo una participación destacada en los 80’s.

M. Você o que acha dessa idéia da saúde intercultural? Concretamente na área Pankararu tem um grupo de parteiras tradicionais, que além de conhecimentos tradicionais também estão aprendendo conhecimentos biomédicos. O quê você acha dessa interação de conhecimentos e saberes médicos? É bom? É importante? É possível, né? Tânia Mota. Olhe, eu acho que é uma coisa boa, certo? Dentro de certo limite, porque como elas estão atuando... A população Pankararú realmente ainda usa muitas parteiras locais para filho... Será que um conhecimento maior poderia representar um problema para as mulheres mais tarde? Está certo? Agora, a gente precisa ver que nível de conhecimento é esse que vai se dar, está certo? Até onde elas conseguem alcançar e se isso não vai atrapalhar de alguma maneira algumas práticas tradicionais que já vem ao longo dos anos, ta certo? Mas como conhecimento eu acho que é uma coisa válida (Tânia Mota, Ex assistente social da FUNAI). Funcionarios de la FUNASA en el área local y en Recife, médicos, enfermeras, enfermeros, agentes de salud, la Presidenta del Consejo Local de Salud, fueron muy amables para darme la entrevista al

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momento que lo solicité. Las personas entrevistadas de esta Institución fueron: María da Conceição Ruiz Oliveira, 30 años, Enfermera, estudiante de un Posgrado en obstetricia, Enfermera del Municipio de Takaratú, encargada de PSF indígena Entreserras de Pankararu; Judarqui, 32 años, Agente de Salud que forma parte del Equipo de salud número 1; Maria Cristina Ribeiro Pessoa, coordinadora del Programa da saúde da mulher e da criança de la FUNASA; el Dr Nivanildo, 46 años, médico cirujano en el hospital de Itaparica; Relaine Segura Nóbrega, 27 años, Enfermera de un Equipo de salud el área Pankararu, Rita Maria, 34 años, Auxiliar de enferemera; Enrique Virata de Oliveira, 35 años, enfermero de un equipo de salud; Nininha, 29 años, agente de salud; Saúde, 26 años, agente de saúde; Hamilton, 41 años, médico, especialista en cardiología y medicina de la familia, miembro de un equipo multidisciplinar de salud en el área Pankararu.

La formación del personal de la FUNASA y algunas miembro de ONGs como Paula Viana de Curumim en el Instituto de Salud Colectiva de la UFBA (ISC-UFBA), me conectó con esta institución donde además de haber tomado un curso durante el doctorado, albergaba en el tiempo del trabajo de campo a colegas y amigos, esta relación contribuyó para experimentar cierta familiaridad con el ambiente de las oficinas de la FUNASA iniciando por el Polo Base de Salud Pankararu y EntreSerras, hasta las oficinas regionales ubicadas en Recife. Al momento de realizar las entrevistas al personal de la FUNASA, asumía con mayor facilidad mi rol de personal externo al área, en tanto que gran parte del personal se asume así. En este sentido mis roles siempre fueron situados y dialógicos. La alteridad más controversial para la FUNASA con respecto al pré natal, está representada por la ONG Saúde Sen Limite (SSL)

Es de destacarse que las oficinas del polo Base Pankararu ubicadas en Brejo dos Padres centralizaban no sólo actividades relacionadas con la salud, sino cualquier otro tipo de actividad pública. En varias ocasiones me pareció comparable el movimiento en la FUNASA con el movimiento que en pueblos indígenas de México se tiene en los cabildos, con la salvedad que la FUNAI tiene el control agrario y jurídico. Durante las elecciones de Prefecto las oficinas de la FUNASA eran el centro de reunión de líderes, y en la cotidianidad es común que cualquier agente externo a ala aldea llegue al Polo para presentarse ante la Comunidad.

Al momento del trabajo de campo el Polo Base contaba con tres equipos multidisciplinares en salud constituidos por un médico, una enfermera, un dentista, dos auxiliares de enfermero y agentes de salud (varía el número en cada equipo). El primer y segundo equipo se constituyeron desde 2000 a 2005, el tercero fue constituido en 2006 para la región de Entreserras.

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La organización de los servicios de salud se ve afectada por las divisiones políticas de los Municipios: recordar que la región Pankararu está situada en tres municipios: Jatobá, Takaratú, Petrolandia; y dos Pólos Base de salud: Pankararu y EntreSerra. La estructura hospitalaria más eficiente es la de Petrolandia, por lo que muchas personas acuden a este servicio independientemente que les corresponda Takaratú o Jatobá. En casos de emergencia incluso acuden al Hospital de Paulo Alfonso, Recife, Arco Verde y Caruaru (V. MAPA, ANEXO I). Por parte del municipio existe el Programa da Saúde da Família (PSF)3, quienes actúan haciendo el mismo papel que el equipo multidisciplinar a diferencias que no incluyen un trabajo sobre salud bucal. Su actuación esta centrada en la prevención y en las campañas de vacunación, además la atención al pré natal en coordinación con la gente de la aldea y del Programa de Prenvenção do Câncer Colo do Ûtero (PCCU). De este Programa deriva el Programa de Agentes Comunitarios de Salud (PACS), en el cual participan tres mujeres Pankararu quienes se suman a los trabajos en salud del área.

Al actual Consejo Local de Salud lo constituyen personal joven, que considera que los viejos líderes (muchos de ellos participaron durante la gestión de la FUNAI) critican su trabajo y no contribuyen a que este mejore, pues viven añorando el viejo esquema de la FUNAI, sin entender el actual esquema de la FUNASA que funciona en base a una ley. En voz de la Presidenta de este Consejo, miembro de la FUNASA y originaria de la comunidad Pankararu la relación entre FUNASA y líderes antiguos se expresa así: Carmen Pankararu. (...) Eu queria assim, falar um pouco da questão do Conselho, do Conselho Local de Saúde e as lideranças, que eu acho que é interessante para você, quando a gente fala da inclusão, da participação social, da criação dos Conselhos, a gente também não pode esquecer de dizer que foi um choque para as lideranças tradicionais que até hoje nos vêem como pessoas que atrapalham, assim, eles acham que esse grupo jovem que surgiu, não é? Com uma forma diferente de se organizar, com um tema específico, trabalhando a questão do planejamento, da fiscalização, a autonomia dos povos, eles têm horas que as lideranças fazem a leitura que a gente atrapalha, não é? Por que primeiro a gente trabalha com transparência, e nem sempre dentro da aldeia as lideranças trabalham com transparência, e isso foi um choque, a gente tem dificuldades até hoje para trabalhar com as lideranças, porque elas acham que as idéias e a forma de trabalho do Conselho acaba ofuscando o trabalho (...) por dentro da comunidade, e que a gente vem lutando para incluir através das nossas lideranças para nosso seminários, nossas discussões, porque nos trabalhamos a base legal de (...) fazendo cumprir uma lei, se você não tem lei a seguir, e 3

Para tener una idea general del funcionamiento a nivel nacional de este Programa que forma parte del SUS Véase: http://dtr2004.saude.gov.br/dab/atencaobasica.php

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criar seus próprios mecanismos não é? E é o que acontece aqui? Que as lideranças tem um próprio mecanismo de trabalho, de organização social, que difere, as vezes, da organização social baseada em lei, e aí é isso que eles têm dificuldades de compreensão, porque construir a caixa de água onde o Conselho, junto com a engenharia da FUNASA diz que é melhor? Primeiro, se a engenharia veio e ele fez o estudo, ela vai saber onde vai colocar pra melhor atender a comunidade, e o Conselho está ali para planejar junto e para executar, fazer com que a FUNASA execute, e as lideranças têm aquela história de dizer aonde eu quero, não aonde a engenharia entende que tem que ser, então é esse diferencial que as lideranças não entenderam ainda, que nós não estamos de encontro ao que eles dizem, o que eles querem, mas estamos aqui para fazer o que funciona, e que funcione melhor para a comunidade. Então isso tem sido um choque porque cada um tem sua forma de dizer eu quero! Eu trouxe! Eu quero fazer pra mim! Eu vou fazer aonde eu quero! E o Conselho trabalha, não, vamos fazer aonde a maioria entender que tem que fazer. Então sempre que a gente age na aldeia aqui a gente encontra pessoas que se levantam contra a organização social do controle social (Carmen Pankararu, ETMC).

El Consejo Local de Salud está constituido por un miembro de cada aldea, en total son nueve titulares y nueve suplentes; una coordinadora y una presidente: Carmen Pankararu, que además es Secretaria en el Consejo Distrital y Coordinadora del Foro de Presidentes a nivel nacional, ex candidata en las pasadas elecciones para Prefecta por el Partido 40. Las reuniones del Consejo son bimestrales y tienen por objetivo tomar acuerdos generales de operación en el área.

Evidentemente, la aldea Pankararu forma parte de las estrategias del SUS y en la XIII Conferencia Nacional de Salud realizada en abril de 2008 quedó clara la inclusión de los indígenas al SUS, al participar 112 delgados indígenas en esta Conferencia. La entrada del SUS implicó cambios muy bien percibidos por el personal de la FUNASA en la aldea y se reconoce el hecho de que este sistema ofrece una atención diferenciada.

Hamilton: Não, eu percebo que tem, tem melhorado bastante né? Porque esse programa da FUNASA é um braço do SUS, Sistema Único de Saúde, e é uma saúde diferenciada. É uma saúde, é um braço do SUS que ele atua com mais eficiência ainda. Porque tem a equipe multidisciplinar, tem médico, tem dentista, tem consultório odontológico, tem os agentes de saúde, tem os agentes comunitários de saúde, vai antes. Então tem uma... isso aí é uma equipe completa e tem a medicação que eles garantem, a medicação que não tem lá a gente faz um, a gente, justo que, que eles compram a medicação, tem uma farmácia credenciada pra comprar essa medicação, a gente tem cotas nos hospitais, os hospitais do Recife lá existe uma pessoa pra agendar essas consultas, entendeu? Então quando precisa de uma, de um tratamento mais sofisticado, de um hospital de grande porte, então os índios tem um o muito bom. Tem a casa de apoio no Recife, eles são deslocados pra lá, fazem o tratamento e voltam pra cá, já vem com o relatório, a gente faz só o acompanhamento. Por exemplo, paciente que enfarta, a gente encaminha por esse... faz os tratamentos, a abordagem inicial, faz a medicação, encaminha pro Recife, hospital de referência, ele faz o tratamento ou cirurgia ou faz uma angioplastia; e depois esse paciente, depois que estabiliza eles mandam pra cá com um relatório explicando o que foi feito, tudo direitinho e a gente faz o acompanhamento e eles ficam fazendo a revisão periódica de acordo com o protocolo do hospital

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do Recife (Hamilton, médico, especialista em cardiologia e medicina da família, membro de uma equipe multidisciplinar de saúde na área Pankararu, ETMC)

La relación con los otros actores en salud no es homogénea con todos los servidores de salud de la FUNASA: algunos son muy respetuosos de las prácticas de las parteras y SSL, y otros las critican. En mi primer visita a campo la entrevista realizada a un médico me dejó con la impresión de un nulo reconocimiento a las otras prácticas de atención médica, ya que de manera explícita el médico desconoció la existencia de parteras en la región, fuera de una mujer en el Posto de Saúde de Petrolandia. En lo que referente a SSL dijo saber algo del grupo pero no estaba seguro si seguía trabajando o no. En mi segunda estancia en campo, la más larga, pude moderar esta impresión al encontrar diversas percepciones y actitudes ante los otros actores en salud y aquí me concentro sobre todo en lo respectivo al pré natal.

La coordinadora del Programa da saúde da mulher e da criança de la FUNASA, Maria Cristina Ribeiro Pessoa, afirma que los Programas del SUS que operan en el área indígena tienen que ver con atención básica y concretamente con el pré natal y el control del cáncer cérvico-uterino. Aunque personalmente ella como parte de la FUNASA actualmente, y del SESP en los años 40, está de acuerdo en la inclusión de los médicos tradicionales y particularmente de las parteras en el sistema de salud, considera que la política nacional aún no ha dado pasos firmes para que esto sea posible en lo inmediato. Por otro lado hace una crítica desde dentro al hecho de que ha habido Programas interesantes de inclusión de los indígenas, sin embargo estos son a corto plazo ya que dependen de la istración vigente, y al llegar otra istración estos son abandonados y no es posible darles continuidad. Quedó claro en la entrevista que no hay mucha claridad en la forma como las prácticas indígenas podrían ser incluidas en el sistema de salud oficial y la forma como los propios indígenas están queriendo ser incluidos.

Maria Cristina Ribeiro Pessoa. Sim, veja, a questão com parteiras é uma discussão muito longa porque precisa ser aprovada a nível de Brasília, não é uma questão específica da FUNASA, é uma questão de falta de política para saúde da mulher onde inclua as parteiras tradicionais né? Essa é uma briga entre aspas que nós não podemos acionar a nível daqui né? Tem que ser de lá, de lá de cima, de um deputado aqui que brigue pela causa né? Do grupo de mulheres para que trabalhem e tudo mais, enquanto não houver isso, não vai sair do papel uma versão preliminar de dois mil e mais para trás aí, de uma proposta que nunca foi aprovada e nunca foi para frente sobre a atuação das parteiras tradicionais, a valorização delas, porque você sabe que isso tudo inclui procedimento financeiro com o Município, se não entrar o Município não se interessa, porque ele vai gastar e não tem volta, e Pankararu de uma forma mais específica, nós tentamos aos três anos ados paralelamente assim, junto com uma ONG né? Trabalhar as parteiras, certo? E ficamos na disponibilização de todo insumo que elas precisassem, acontece que as equipes não conseguem dar conta do 176

intenso número de atividades que elas tem, a enfermeira é a responsável coordenadora de todos os Programas da, da, assim, da...atenção básica né? E sua sobrecarga de uma certa forma, como também não existe uma política de recursos humanos que pede para o profissional na área, que lhe dê benefícios para que você fique seis anos, oito anos, dez anos naquela localidade então é uma volta da rotatividade muito grande, muito acentuada. Então não adianta você começar uma coisa para... porque aquele profissional foi preparado para fazer o trabalho e já deve sair! E outro entra nem está certo que a gente tenha outra oportunidade de capacitar novamente, então fica essa rotatividade freqüente, principalmente médicos e enfermeiras. Então a gente não consegue dar uma continuidade a longo prazo, nem a meio prazo... a gente se desgarra com essa questão de falta dessa política de recursos humanos que tente deixar para o Profissional fixo, lá naquela localidade entendeu? (Maria Cristina Ribeiro Pessoa, coordenadora do Programa da saúde da mulher e da criança da FUNASA).

El trabajo de SSL es criticado por algunos de la FUNASA en el área, en la medida que es una instancia que realiza acciones independientes del Estado cuando hay acciones que podrían ser coordinadas con aquellas de la FUNASA y, en voz de sus funcionarios, dar mejores resultados. Se critica el hecho de que preparen a personal fuera de la FUNASA, como el caso de las parteras, pudiendo hacerse esto en coordinación con la institución, a decir de la presidente del Consejo Local de Salud. En voz de una de las enfermeras del Equipo multidisciplinar de Entreserras, en el periodo que operó el pré natal por parte de SSL en el área, hubo descoordinación con la FUNASA que implicó finalmente un mal servicio.

Conceição. Olhe, eu não tenho muito contato com essas ONGs, a Saúde Sem Limite a gente conhecia melhor, porém existem algumas coisas que eu… não que discordar entendeu? Por exemplo, entre 2005 2006 a Saúde Sem Limite ficou responsável por todo o pré natal das mulheres Pankararu e foi tirado de mim enquanto enfermeira a atuação nessa área, então era uma enfermeira exclusiva só para o pré natal dessas mulheres, e assim, era uma coisa que eu questionava porque eu não posso atender elas, né? Então ficava assim uma coisa paralela e acho que a questão de informação que não era ada. Às vezes na minha própria área, eu não sabia que tinha uma gestante hipertensa que necessitava de um cuidado maior. Então eu acho que nessa questão de Saúde Sem Limite, eu acho que foi faltando, sem contar na minha visão enquanto técnico. Eu acho que assim, projetos bons, mas sim precisava ser melhor remodelados para que não ficasse faltando algo, como por exemplo, aconteceu esse projeto e a gente não viu qual foi a função desse projeto, qual foi o resultado final, o que foi que mudou na atenção á mulher... Então eu acho que foi faltando um pouquinho disso aí, entendeu? (María da Conceição Ruiz Oliveira, 30 anos, Enfermeira, estudante de um Pós graduação em obstetrícia, Enfermeira do Município de Takaratú, encarregada de PSF indígena Entreserras de Pankararu) *** Carmen Pankararu. Olhe, embora eu goste da SSL, eu acho que eu gosto das pessoas da SSL, mas tem certa prática dessa ONG que eu não concordo muito, eu... eu venho acompanhando os serviços da SSL não só aqui, mas eu venho também acompanhando em outras regiões também como Acre e em São Paulo mesmo, e eu acho que existe uma...assim, uma interferência meio contundente da forma, da compreensão do mundo branco, do mundo 177

lá das Universidades pra cá. Eu acho que eu vou colocar uma aspa aí na questão da inclusão, não é? Por quê? Eu vou dizer por quê, a questão do financiamento disso. O financiamento você sabe que tem interesses, um exemplo claro a Faizer, por que a Faizer financiaria um projeto pra cá? Exatamente um projeto de pesquisas, se fosse apenas para fortalecer apenas a prática tradicional local, é uma interrogação, tem outra coisa, se eles trabalham, se eles querem mesmo trabalhar em parceria com o órgão oficial de saúde que atua na área indígena, por que eles não aceitam ou não discutem com o órgão uma forma diferente de abordagem, porque a sensibilização, se eles estão realmente preparados para sensibilizar ou trabalhar essa interculturalidade, eles poderiam fazer uma série de oficinas lá! Dentro do órgão oficial da saúde sem chegar aqui, para quando esses profissionais chegam aqui, para quando esses profissionais chegassem aqui, já chegassem pelo menos entendendo esse processo intercultural, mas não, Pankararu tem sido uma grande fonte de pesquisa, mas os resultados não são tão contundentes assim. Eu acho que pelo contrario, tem uma campanha de desmobilização, me perdoe o desabafo, mas é isso mesmo, tem uma campanha de desmobilização, aqui dentro da aldeia, desta ONG, com a equipe que trabalha aqui, que eu acho que essa ONG poderia ter um trabalho muito mais interessante com a equipe multidisciplinar do que com os próprios índios, os índios é o público alvo, mas a equipe e a ONG tem que ter o mesmo objetivo, que se é para trabalhar inclusão se a gente tem que estar preparado para a equipe praticar a medicina tradicional, o melhor, conseguir, fazer uma junção da medicina tradicional com a medicina atual, SSL poderia ter um papel muito mais interessante junto às equipes multidisciplinares, aproveitando da experiência dos agentes que estão aí na área, das parteiras da aldeia, e fortalecer a saúde de Pankararu, por esse víeis, trabalhando em parceria com a equipe. Mas embora esteja no papel, mas fica caracterizado que há uma racha de opiniões, há um racha de idéias, há um racha assim de dizer, eu enquanto ONG, comigo vocês podem tudo, vocês enquanto equipe, aí é problema de vocês, e não é para ser assim, é o que eu posso para fazer uma saúde melhor e para ter uma saúde melhor e para ter uma cultura muito mais fortalecida, não é? É a mesma coisa eu vou ter que dizer para a equipe: equipe vamos nos enquadrar, vamos fazer um trabalho em parceria, porque a gente precisa, nós duas precisamos ser fortes, mas uma não precisa engolir a outra para poder se fortalecer, não é verdade? Então eu percebo muito isso e não gosto, até já comentei com o chefão da SSL que é o Itadiva, é meu amigo pessoal, eu converso sobre isso com Itadiva, e eu digo que tem uma campanha aqui dentro de Pankararu que eu não aceito, que eu não gosto, essa campanha que a gente precisa muito de fortalecimento cultural, mas a gente não precisa que venham só pra criticar as ações que já existem, porque se são boas ou ruins, mas é essa que nós temos, nós não temos uma segunda opção, o que nós precisamos é melhorar essa estrutura que temos, e eu entendo que a prática tradicional de cura e de autocuidado é fundamental, é importante para se trabalhar em parceria com a saúde ocidental que já está implantada aqui que é capenga, talvez se a gente conseguisse a junção dessas duas medicinas, a gente pudesse realmente trabalhar uma saúde intercultural Pankararu (Carmen Pankararu, Presidente do Conselho Local de Saúde)

*** Maria Cristina Ribeiro Pessoa. Até um tempo que nós estivemos em contato com essa ONG né? Para um trabalho muito bonito, muito bom, muito interessante, e atualmente do ano ado para agora, eu não tenho como lhe posicionar nada porque a gente não tem tido mais tanto contato, né? Mais até um ano que eu entrei em contato com esse pessoal, com a assistente social, com a antropóloga, a cientista social também, então um trabalho muito interessante, muito bonito, não tenha dúvida... Mas ela sozinha, ela não vai fazer nada, ela só, ela não pode fazer nada (Maria Cristina Ribeiro Pessoa, coordenadora do Programa da saúde da mulher e da criança da FUNASA).

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Con Curumim, que es una ONG que trabaja con el Ministerio de Salud y ha tenido algún acercamiento a las parteras Pankararu, la FUNASA tuvo un proyecto en proceso, que por cuestiones de recursos se suspendió. En esta parte es contundente la autocrítica que se hace la FUNASA en términos de que los Programas se cambian cada cuatro años, con el cambio de Prefecto y del personal responsable en el área de salud.

El papel de la Prefectura es destacado como fundamental para el buen funcionamiento del sistema de salud y la interacción entre los distintos actores. Esto lo reconoce el Dr. Hamilton quien considera a Petrolandia como el Municipio más beneficiado con su Prefecto. Justo es mencionar aquí que durante las elecciones de Prefecto en la aldea (y en todo Brasil, siguiendo los medios de comunicación) toda la gente participa, pues de ello depende toda la istración pública. Las elecciones concentran y/o representan todo el activismo político de los Pankararu. Habla de un Estado fuerte, una gobernabilidad absoluta donde las instituciones funcionan y son legitimadas por toda la población. El mes anterior a las elecciones no hay otra actividad que no sea la política por parte de todos los grupos generacionales, todos se encuentran en Campaña y resultó la peor época para que la gente aceptara ser entrevistada, la gente está reservada pues se cuidan de decir algo que pueda ser usado para afectar negativamente a su candidato.

Desde la FUNASA se visualizan posibilidades de una salud intercultural, asumiendo que es una tarea donde FUNASA no es el único actor responsable, aunque jerárquicamente el principal, y las parteras tendrían que ser incluidas bajo este esquema.

Maria Cristina Ribeiro Pessoa. Que eu vejo possibilidades? Vejo! Só o que eu percebo..., que necessita de sensibilização de alguns grupos não Pankararu, mas políticos, né? Para que isso possa tomar corpo, eles ainda estão como embrião, mas eles ainda não nasceram, né? A ONG que eu lhe falei que trabalhou um certo tempo... Ainda deve estar em Pankararu, tentou fazer um trabalho com as parteiras né? Fazendo palestras mensais, né? Sobre vários assuntos, foi feito até um curso prático, né? Com as parteiras, teórico-prático de uma enfermeira de Rio de Janeiro, e aí a gente foi participar, foi em 2006, foi muito bem, interessante. Mas, estruturar para que funcione precisa uma articulação maior. Não só de parte das próprias parteiras indígenas né? Como de autoridades que vem a força base para que isso aconteça, só que nesse trâmite existem vários interesses, existem várias.... eu diria assim, várias situações que precisam ser... tratadas, estudadas e discutidas, né? Para que então a situação se coloque na prática. E aqui eu não vejo que seja só FUNASA quem tem que fazer isso. Existe um quadro muito maior para poder isso acontecer. M. Então a FUNASA mais outras instituições ou a população mesmo? Ou, em geral, todas as pessoas que estão interessadas em saúde reprodutiva? C. De base poderia ser a comunidade evidentemente, claro! As parteiras, acredito que elas têm muito interesse nisso, mas pra cima o Ministério da Saúde como órgão maior, trabalhar

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isso com a sua base né? Lá em cima, lá no próprio Ministério de articulações políticas para que isso aconteça, seja voltado ao Congresso para que seja lei. Enquanto isso não tivesse trâmite, a gente vai ficar só em suposições e nada prático (Maria Cristina Riveiro Pessoa, coordenador do Programa da saúde da mulher e da criança da FUNASA).

Saúde Sem Limite, como ya mencioné, representó mi entrada a la aldea Pankararu, pero más que eso, desde mi llegada a Jatobá me identifiqué profesionalmente con el personal de esta organización, todos con una formación en ciencias sociales: antropología y sociología, con la variante de investigación aplicada. Mucho tiene que ver en esto el hecho de que en México desempeñé por algún tiempo un rol de investigación participativa en ONGs con perspectiva en derechos indígenas en general y en derechos sexuales y reproductivos particularmente. Mis intervenciones en investigación en el Centro de Estudios de la Mujer y la Familia (CEMyF) de 2001-2002 y en el Centro de Derechos Humanos Flor y Canto en Oaxaca de 2003 a 2004, fueron fundamentales para llegar a ver en SSL un discurso y práctica conocidas, auque diferenciadas en la medida de dos contextos económicos y políticos diferentes como lo son el de Brasil y México.

El discurso de la coordinadora vigente de SSL, Andrea Gilberti, de la ex coordinadora Luzia Azevedo y del Presidente Nacional de esta ONG Renato Athias, representaron para mi una doble faceta de investigador y actor. Con todo y que me pasó por la mente intentar un acercamiento a los Pankararu desde SSL, planteando mi actuación como voluntaria en la ONG, preferí mantener una cierta distancia, en la medida que mi relación más cercana con SSL podría haberme distanciado de otros actores, como es el caso de la FUNASA. Fue por ello que SSL fue un actor más dentro de mi universo. Ante la legislación brasileña, SSL actúa dentro de lo que se conoce como “acción complementar en salud” puesto que la responsabilidad de la salud brasileña recae en el Estado. En ese sentido SSL forma parte del sistema biomédico, aunque intenta trazar un puente intercultural con la medicina indígena. Su meta es la articulación entre ambos sistemas y un caso emblemático de ello es el Pré natal donde se ha intentado articular el trabajo de parteras con el sistema de salud. La siguiente intervención del Dr. Renato Athias ilustra el proceso de tensión entre SSL y la FUNASA, como institución de Estado responsable de la salud.

M. ... Nessa função de complementaridade que você falou, se falava que a idéia da Saúde Sem Limite era que uma vez que Saúde Sem Limite saíra do pré-natal, daria esse trabalho pra FUNASA, certo?... Renato. Veja bem... Durante dois anos se fez um trabalho bastante especifico com o prénatal e com mulheres indígenas, que era justamente de você mostrar que mesmo a ação 180

biomédica da saúde, ela pode ser feita de uma maneira culturalmente adequada e de forma com que a satisfação das mulheres pudesse ser tranquilamente respeitada. Então a equipe da Saúde Sem Limites a nas casas, fazia o pré-natal individualizado, discutindo com as mulheres, acompanhando, vendo os diversos problemas; depois fazia uma reunião com um grupo de gestantes, com as mulheres gestantes, fazia pra cada um..., eu tenho o relatório nesse sentido. E depois encontro com as mulheres parteiras, certo? ( ) Porque as parteiras estavam desaparecendo, as parteiras estavam desaparecendo em Pankararu! A Saúde Sem Limites ele vai recuperar e dar uma auto-estima pra essas mulheres, cujo serviço biomédico e o serviço da saúde não respeita ou coloca sempre a culpa, a culpa nessas mulheres o fato de uma morte, de mortalidade infantil ou mesmo na questão da mortalidade materna se coloca muita culpa nessas mulheres. Então a Saúde Sem Limites levantou por um lado e disse: olha a gente não podia fazer um projeto com dinheiro que vem do exterior ou com dinheiro que vem de outro lugar? (....) e isso requer muito recurso, ter uma enfermeira permanente, uma auxiliar de enfermagem e o Estado tem o dinheiro pra fazer isso. Então nós estávamos fazendo uma ação que era uma ação do Estado, mesmo que era uma ação complementar, mas é o Estado que tem que fazer, não é uma ONG que tem que fazer isso aí, certo! Então o que nós, na última discussão, no seminário que nós organizamos lá o ano ado, quando nós terminamos essa parte da, dessa ação complementar se fez um grande seminário com as lideranças, com as mulheres, com o serviço de saúde, a FUNASA foi convidada, mas não compareceu, de fazer essa agem desse pré-natal, dessa atenção ao pré natal. (....) Então a FUNASA deveria assumir, só que ela assumiu mas ela utilizou não a metodologia de trabalho ou a técnica de trabalho que as mulheres estavam habituadas. Então voltou ao sistema da ficha, do ambulatório, sem nenhuma especificidade no atendimento. Então isso, e era mais ou menos o que a gente já esperava, mas só que a gente não tinha condição de continuar, solicitar recursos pra fazer o trabalho do Estado (Dr. Renato Athias, Sócio fundador e Presidente Nacional vigente da SSL) A su vez SSL reconoce y trabaja la revalorización de los conocimientos tradicionales en torno al embarazo, parto y puerperio, sin descartar su reconocimiento al trabajo de la FUNASA y de los respectivos Polos de Saúde con los cuales busca un trabajo coordinado, como vimos anteriormente. Muy parecido en este sentido, es el trabajo que está planteando el grupo CURUMIM, no obstante que la diferencia entre SSL y CURUMIM es que mientras el primero trabaja como ONG con acciones independientes del gobierno y directamente en el área indígena, CURUMIM plantea su trabajo en coordinación con el Ministerio de Salud y la FUNASA. En este sentido ambos trabajan con una perspectiva intercultural aunque sus estrategias son distintas.

No obstante ser una ONG abiertamente respetuosa con las formas culturales Pankararu, el mismo proceso de empoderamiento efectuado por SSL a las parteras se manifestó últimamente con el proyecto, nacido de estas mujeres, de formar o constituir una Comisión de Parteras y Aprendices para centralizar los intereses externos que se manifiesten en relación a ellas, sea por instituciones de salud, investigadores y en general cualquier cosa que tenga que ver con ellas. La controversia radica en que por un lado SSL no asume como su función organizar ni institucionalizar a las parteras, ya que ante todo prioriza el respeto a la cultura; sin embargo el mismo proceso de empoderamiento ha

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permitido que las mujeres-parteras tomen decisiones sobre nuevos rumbos en sus formas de organización y relación con el exterior. Dos posiciones se observan aquí, aquella que tiene que ver con el respeto a las formas culturales tradicionales reforzado por el Movimiento de Reivindicación étnica, y aquella del movimiento feminista que tiene como premisa el empoderar a la mujer para tomar decisiones informadas sobre el propio cuerpo, que a su vez lleva a la familia y la comunidad. Ambas posiciones convivían dentro del personal de SSL al momento del trabajo de campo.

En lo eferente al proceso de conseguir una salud intercultural, la ex-coordinadora de SSL, Luzia Azevedo, deja claro que el problema real para conseguir una salud intercultural es político, pero fuera de allí la experiencia en pré natal de SSL durante un año, demostró que la medicina indígena y oficial pueden coexistir.

Como quedó claro en la entrevista de Maria Cristina Ribeiro Pessoa, coordinadora del Programa da saúde da mulher e da criança de la FUNASA, esta actuación política no depende sólo de los funcionarios vigentes de la FUNASA a nivel municipal o estatal, muchos de ellos como es el caso de ella, saben que el problema es burocrático y desde dentro hacen propuestas encaminadas a la inclusión, pero son muchos niveles políticos que hay que conquistar para logran un reconocimiento nacional de las prácticas indígenas y de su inclusión en el Sistema de Salud Oficial.

El empoderamiento de todas las instancias y principalmente de los Pankararu, es fundamental para lograr un cambio en las relaciones de poder y en la eficiencia de los servicios de salud. Esto lo deja claro Luzia Azevedo (SSL) quien propone una mirada o perspectiva desde el actor, la persona, más que desde la institución. Luzia Azevedo. Então assim, a gente mostrou que existia uma forma eficiente de fazer atendimento em Pankararu. A gente mostrou que a saúde Pankararu existe, que a medicina Pankararu existe, é válida, está viva, muito viva, certo? E que esta... esse é o ponto dois, é possível, este seria o ponto três, trabalhar com a medicina oficial do Estado brasileiro junto com essa medicina Pankararu, isso é possível, é viável. Então não existe porque não se quer politicamente, mas isso é fato, a gente conseguiu fazer! (...) É vontade política de todo mundo nesse sentido, e falta ainda um empoderamento maior dessa comunidade de dizer “desse jeito não dá!”, “eu quero de outra forma!”... Está entendendo? Então eu acho pra mim, essa questão... Como a gente conseguiu ao longo do tempo isso que eu te falei, está tendo um apoio da comunidade, né? E assim, uma coisa que eu realmente acredito é na pessoa, não acredito no posto que essa pessoa tenha, e isso pode ser uma falha minha dentro de uma interculturalidade, mas eu, eu não reuniria só com liderança, eu me reuniria com qualquer pessoa que me perguntasse... Porque assim, se todo mundo tiver um mínimo de poder... essa coisa muda (Luzia Azevedo, Socióloga- Mestre em Antropologia, Ex Coordenadora de SSL na área Pankararu) 182

5.3. Consideraciones finales

Todos los actores en el área de salud reproductiva aceptan abiertamente una salud intercultural, sin embargo hay matices en la forma como ésta se está entendiendo. Queda claro que la población, las madres que han experimentado en carne propia un parto natural y de riesgo son las más conscientes de la importancia de la coexistencia de todas las alternativas reproductivas posibles. El modelo doméstico (MD) podemos decir que es genuinamente intercultural en el sentido de que las mujeres del grupo doméstico saben dialogar con todas las ofertas médicas, hacen una síntesis de todas las alternativas posibles desde su propia lógica cultural, no discriminan ningún saber y conocimiento al momento de la atención. No hay jerarquía en su elección, la toma de decisiones depende de la situación de riesgo de la gestante; el diagnóstico se realiza en base a la situación y con ayuda regularmente de la partera (MT) toman decisiones: se trata de la vida de dos personas, la madre y el hijo. Aunque el concepto de “parto humanizado es relativamente nuevo” en el campo semántico reproductivo Pankararu, en la práctica se trata de la misma atención proporcionada en el grupo doméstico por la familia, sólo que pasa de ser un servicio privado a ser un servicio público de calidad y calidez.

En el caso de la FUNAI hay una defensa fundamental a los saberes tradicionales de las parteras frente a la atención biomédica, esto tiene que ver con su actuación destacada durante los 80s en la defensa de los derechos colectivos de los pueblos indios. No se mostró una confrontación con el movimiento del parto humanizado que, en todo caso promueve los derechos individuales, pero se sobrentiende que esta diferencia existe.

Finalmente el caso de la FUNASA/ONGs que adoptaron de manera diferenciada los lineamientos del parto humanizado, conviven en el área con mutuas confrontaciones que se hicieron evidentes para el caso del pré natal, en donde estas dos propuestas se juntaron al momento de dar atención al mismo sector de la población, que implicó desorganización para el caso de la FUNASA que en la actualidad no ha conseguido hacerse cargo plenamente del pré natal. No obstante que al interior de la FUNASA existe personal crítico con la forma de operar de los Programas en salud, en entrevista con los funcionarios queda claro que el problema es federal: la existencia de periodos cortos, el seguimiento o no de cualquier programa depende del prefecto o funcionario en turno. En ese sentido el problema es estructural y sólo cambiando leyes podría mejorar la operación desde el Estado; en

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este sentido son muchos los niveles políticos que hay que conquistar para logran un reconocimiento nacional de las prácticas indígenas y después discutir la forma como los propios indígenas están pensando su “inclusión” en el Sistema de Salud Oficial.

El empoderamiento de todas las instancias y principalmente de los Pankararu, es fundamental para lograr un cambio en las relaciones de poder y en la eficiencia de los servicios de salud. Todo indica que el diálogo entre los distintos actores es importante para llegar a entender cuál es la forma de “reconocimiento” de las prácticas indígenas que los Pankararu están visualizando, muy probablemente no es un ideal para las parteras trabajar junto con los médicos, como lo insinúan algunos actores, pero sí que sus saberes sean reconocidos al momento que la gestante lo solicite. En la medida que todos los actores tengan claridad en la complejidad práctica y simbólica del acto de nacer entre los Pankararu sería más fácil trabajar coordinadamente y de manera co-responsable.

Estudiar las concepciones del cuerpo entre los Pankararu da elementos para entender estos procesos y ver a las concepciones y prácticas como un proceso cultural, eliminando una compresión monolítica, estática y fragmentaria. Tomando en cuenta que para los Pankararu el nacimiento no es sólo un acto fisiológico sino también ritual, pareciera que el papel de los diversos actores debería ser el de coexistir y acudir cuando la gestante así lo viera necesario. Lo intercultural girando en torno a las necesidades de la gestante y su cultura, ser esa síntesis realizada por la directamente interesada y con el apoyo de todos los actores posibles, desde sus propios saberes o conocimientos reproductivos. En ese sentido sería importante aclarar que el papel de la partera va más allá de un servicio como lo ve la FUNASA, rescatando la parte ritual y cultural de su intervención: ¿Quién si no ella para enfrentar a la camarada al momento del parto?

Aún así, es necesario reconocer que tener al alcance servicios médicos hospitalarios ha sido una conquista indiscutible del Estado brasileño, sin embargo mientras no se logre el respeto a cada cultura parece difícil conseguir una atención de calidad y calidez. De cualquier modo el SUS resulta prometedor en comparación con las políticas de salud aplicada a partir de la pós guerra para pueblos indígenas, no sólo en Brasil sino en cualquier país de América Latina. En este sentido es importante tomar en cuenta la inexistencia actual de muerte materna en la aldea Pankararu, a diferencia de las décadas pasadas cuando no existían servicios de salud del Estado. Con todo y sus matices, los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva junto con el movimiento del parto humanizado han conseguido en el marco del SUS, un sistema que intenta un diálogo entre los distintos actores, y en ese sentido camina hacia lo intercultural.

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190

ANEXO I ESTRUCTURA DE LA HISTORIA LOCAL DE LA SALUD PÚBLICA EN EL AREA PANKARARU, EN BASE A LA HISTORIA NACIONAL

PERÍODOS DE LA HISTORIA DE LA POLÍTICA PÚBLICA EN BRASIL 1930-1945 El primer gobierno de Getulio Vargas el servicio especial de salud pública y los primeros cursos de capacitación para parteras

ACTORES EN SALUD INDIGENA SPI

AÑO 1910-1967

1945-1964. salud pública, democracia y desarrollo

1964-1974. Primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario

FUNAI

EVENTO INTERNACIONAL 2ª Guerra Mundial

EVENTO NACIONAL

EVENTO LOCAL

Surgimiento de SPI.

50’s Equipes Volantes de Saúde

Pos Guerra

Equipes Volantes de Salud (EVS) em áreas de explotación de matéria prima para la guerra.

OMS, OPS

Surgen como una necesidad sanitaria del ejército norteamericano en operación en esas áreas (recordar las epidemias constantes en Brasil: fiebre amarilla, chagas, malaria, viruela)

1964 1967

Inicio de la Dictadura Militar Surgimiento de la FUNAI

1960. No hay un reconocimiento como indígenas 1978. La Farmacia Santa Quiteria Indigenismo

1974-1979

1980’s

Movilización social

191

Inicio de la lucha por los derechos (tierra concretamente) Líderes indígenas trasladan

PERÍODOS DE LA HISTORIA DE LA POLÍTICA PÚBLICA EN BRASIL Los años Geisel: plano nacional de desarrollo y nuevos espacios institucionales

ACTORES EN SALUD INDIGENA

AÑO

EVENTO INTERNACIONAL

EVENTO NACIONAL

Mov. Indígena Feminismo (el papel de l@s exiliados)

1979-1985 Gobierno Figueiredo

1985-1990. José Sarney: el fin del ciclo militar y la transición democratica. La constitución ciudadana de 1988, la reforma sanitaria y el sistema único de salud (SUS)

1985 1986

Fin de la dictadura militar Primera Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio (I CNPSI) Asamblea Nacional Constituyente.

1988

EVENTO LOCAL sus demandas del ámbito local al nacional, e incluso internacional, apoyadas sobre todo por organizaciones no gubernamentales (ONG´s), religiosas y laicas, universidades y entidades académicas (ibídem.)

No hubo participación indígena Consolidación de la lucha por los derechos

Constitución de 1988 SUS (Sistema Único de Salud)

1990-1992 Fernando Collor de Melo Tránsito FUNAI-FUNASA 1992-1995 Itamar Franco

FUNAI

1987-1990 1990 1991

Masacre de Yanomami Evidente la inoperancia de FUNAI FUNASA

1993

A). Coordinação de Saúde do Índio (COSAI) da FUNASA. B). I Fórum Nacional de Saúde Indígena (I FNSI), del 22 al 26 de abril Segunda Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (II CNSPI), del 22 al 26 de abril de 1993

FUNASA

SSL

Reconocimiento de los pueblos indígenas en la constitución

Participación indígena mayor que en la Primera, sin embargo, dicha participación se restringía a aquella de los indígenas del norte, no así del nordeste. La participación de indígenas Pankararú se restringía a aquella de los líderes más viejos (Seu Binga, Dona

192

PERÍODOS DE LA HISTORIA DE LA POLÍTICA PÚBLICA EN BRASIL

ACTORES EN SALUD INDIGENA

AÑO

EVENTO INTERNACIONAL

EVENTO NACIONAL

EVENTO LOCAL Quiteria y João Oliveira). La principal demanda era la demarcación del territorio Creación de DSEIs, a nivel local y base institucional de los Núcleos Interinstitucionales de Salud Indígena (NISI)

1990

Política de Saúde para os povos indígenas, no Brasil dos anos 1990: Soberania dos corporativismos FUNAI y FUNASA, dividen funciones en el ámbito de salud

1994

SUS.SSL

1995-2003 Fernando Henrique Cardoso

1996 1996-1999

X Conferência Nacional de Saúde FUNASA queda a cargo de la salud de los pueblos indígenas

FUNASA UFPE SSL

Personal sin nociones de trabajo con pueblos indios (Convenios con ONGs y Universidades, para realizar un trabajo terciarizado). Crisis Financiera de ONGs A) Llega UFPE, SSL al área. B) Discusión sobre sistema local de salud (APROISP) En 1999 entra la FUNASA a la Aldea

1999-2000

1999. Un equipo de salud

193

PERÍODOS DE LA HISTORIA DE LA POLÍTICA PÚBLICA EN BRASIL

ACTORES EN SALUD INDIGENA

AÑO

EVENTO INTERNACIONAL

EVENTO NACIONAL

EVENTO LOCAL 2001.Dos Equipos 2004. Tres Equipos Agentes de salud (jóvenes) Los DSEIs no deja de ser supranacional. Se inicia el acompañamiento a gestantes y el reconocimiento de la importancia del Prénatal. A decir de algunos líderes el movimiento social se institucionaliza

1999-2000

La FUNASA no consigue dejar de lado la estructura verticalista en la toma de decisiones Tercera Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (IIICNSPI)

2002

Creación del DSI (Distritos Sanitarios Indígenas) Mayor participación indígena

2003-2009 Luiz Ignácio Lula da Silva

FUNASA: SUS

2006

Cuarta Conferência Nacional de Saúde para os povos Indios (IV CNSPI)

SSL UFPE CURUMIM

2008

GRUPO DE PARTERAS (Aprendices) EM

2009

OMS, OPS

194

Coordinada sólo por líderes indígenas Participación de Indígenas en el SUS. XIII Conferencia do SUS 315 Distritos sanitários indígenas em todo el país

Se abre un campo de trabajo para los indígenas Una líder Pankararú es una de las coordinadoras de esta conferencia

Ingreso de indígenas al SUS FUNASA.SUS (Um Consejo Distrital com sede em Recife, Consejo Estadual, Consejo

PERÍODOS DE LA HISTORIA DE LA POLÍTICA PÚBLICA EN BRASIL

ACTORES EN SALUD INDIGENA PROCESO DE CONSTITUCIÓN

AÑO

EVENTO INTERNACIONAL

EVENTO NACIONAL

EVENTO LOCAL

34 Consejos Distritales

Local) FUNAI (funciones agrarias) SSL Curumim (2007) UFPE Grupo de parteras-aprendices indígenas (en proceso de constitución...) Hay un discurso intercultural que va desde la crítica a la corresponsabilidad.

195

ANEXO IV

ESQUEMA DE TECNICAS DE INVESTIGACIÓN UTILIZADAS

E T A P A S

SISTEMAS DE CUIDADO A LA SALUD

H I S T O R I A

I. Oferta Pública en servicios de salud

E T N O G R A F I A

TECNICA

Revisión bibliográfica

Políticas públicas en salud reproductiva a partir de la posguerra y su relación con los saberes populares

Entrevistas a médicos locales

CONOCIMIENTOS 1. concepciones y prácticas del cuerpo y la reproducción 2. Postura ante los saberes de los otros modelos de atención SABERES 1. Comunidad (cultura, mitos, leyendas) 2. Grupo de parteras 3. Individuo (como partera y madres)

1.1 Modelo Profesional, Biomédico o Hegemónico

1.2 Modelo Tradicional (folk)

II. Oferta Privada en Servicios de salud 1.3 Modelo doméstico (popular) Informantes clave

DIMENSIONES DE LAS REPRESENTACIONES Y PRÁCTICAS EN TORNO AL CUERPO DURANTE EL EMBARAZO PARTO Y PUERPERIO

Observación por cinco-ocho meses Genealogías/ Entrevistas a parteras e informantes clave tomando en cuenta concepciones y prácticas del cuerpo durante el embarazo, parto y puerperio en cuatro o cinco generaciones (para las preguntas tomar en cuenta inciso a)

Observación Genealogía /Entrevistas a madres de familia (y secundariamente a sus familiares) 1. sobre su experiencia en el embarazo, parto y puerperio del primero y el último hijo. 2. sobre concepciones del cuerpo en cada periodo 3. sobre la atención recibida en cada parto y la síntesis médica realizada por ella (para las preguntas tomar en cuenta inciso a) ANALISIS

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SABERES 1. Comunidad (cultura, mitos, leyendas) 2. Grupo doméstico 3. Individuo (como madres o familiar de una madre)

ANEXO VI CONTENIDO DE LOS TALLERES PROMOVIDOS POR EL MANUAL TRABALHANDO COM PARTEIRAS TRADICIONAIS, ELABORADO POR CURUMIM EN CONJUNCIÓN CON EL MINISTERIO DE SALUD BRASILEÑO

l. A chegada, as boas-vindas 2. O perfil da parteira 3. Identidade feminina 4. Conhecimento do corpo 5. Pré-natal 6. Exames que a parteira pode e deve fazer 7. Humanizaçáo do parto e do nascimento 8. Trabalho de parto e posições do parto 9. Material da parteira 10. Parto em domicílio 1l. Problemas na gravidez, parto, pós-parto e com o recém-nascido 12. Como encaminhar em caso de problemas 13. Amamentaçáo 14. Uso de ervas 15. Sexualidade e direitos reprodutivos 16. Notificaçáo do parto 17. Encerramento da capacitacáo

Fuente: CURUMIM. Trabalhando com Parteiras Tradicionais/Grupo Curumim Gestação e Parto(ONG). Área Técnica da Saúde da Mulher, 2ª ed.atual e revisada. Brasília: Ministério da Saúde, 2000.

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Fe de erratas 1. Del portugués nordeste al español noreste 2. La numeración de los anexos en el documento no corresponde a la numeración real (en general por un rango de error -1). A continuación la numeración real: ANEXO I. Estructura de la historia local de la salud pública en el área Pankararu, en base a la historia nacional ANEXOII. MAPA de ubicación de la Aldea Pankararu ANEXOIII. Las cifras en salud reproductiva por grandes regiones ANEXO IV. Esquema de Técnicas de investigación utilizado ANEXO V. Gráfico 1. Población Pankararu 2008 por aldea ANEXO V. Gráfico 2. Población Pankararu por aldea 2000-2008 ANEXO V. Gráfico 3. Población Pankararu por Municipio ANEXO VI. Contenidos de los talleres promovidos por el Manual Trabalhando com parteiras tradicionais, elaborado por CURUMIM en conjunción com el Ministerio de Salud brasileño.