Le Meraviglie Del Cuore 11t2d

L’isola 11

Al-Ghazâlî

Le meraviglie del cuore

(Kitâb ‘ajâ’ib al-qalb)

a cura di Ines Peta

Alla mia famiglia, per il suo caloroso sostegno alle mie scelte.

In copertina: L’Arcangelo del sesto e l’Arcangelo del settimo cielo. (da “Le meraviglie della Creazione e le stranezze dell’Esistenza” di Zakariya alQazvini, XIII sec.).

ISBN: 978-88-96720-27-1 © 2006 Edizioni Il leone verde Via della Consolata 7, Torino Tel/fax 011 52.11.790 e-mail: [email protected] www.leoneverde.it

INTRODUZIONE

Giurista, teologo, filosofo e mistico, Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505/1111) è sicuramente il massimo rappresentante dell’ortodossia religiosa del suo tempo. Senza dilungarci qui sulle sue esperienze biografiche e sulla sua ricchissima produzione scritta¹, è però necessario riassumerne i punti nodali, al fine di porre l’accento sull’importante rinnovamento religioso che, con la sua opera e con la sua stessa esperienza di vita, al-Ghazâlî seppe attuare in un tempo in cui l’Islam stava sempre più cristallizzandosi in una serie di precetti e di norme che non lasciavano alcuno sbocco al fervore di tanti credenti.

Nato a Tûs, nel Khorâsân, nell’anno 450/1058, al tempo in cui i Turchi Selgiuchidi s’impadronivano di Baghdad, egli seppe mettere a frutto negli anni della sua formazione il suo precoce ingegno, fino a divenire uno dei più stimati eruditi della corte del ministro Nizâm al-Mulk (m. 465/1073), che lo mandò ad insegnare in una delle più prestigiose scuole del tempo, la Nizâmiyya di Baghdad. Egli divenne in poco tempo un maestro stimatissimo e uno dei personaggi più in vista della città. Eppure, proprio mentre era al culmine della fama, lo colse una crisi spirituale intensa e penosa, che lo indusse ad abbandonare la sua carriera d’insegnante e a recarsi a Damasco per dedicarsi alla vita contemplativa. I motivi che lo spinsero a questa scelta ci sono stati da lui stesso narrati con note dense e vibranti in una bellissima autobiografia: l’alMunqidh min al-dalâl (“La salvezza dalla perdizione”), da lui scritta nel periodo in cui decise di riprendere, dopo circa dieci anni di ritiro, la sua carriera d’insegnante, stavolta alla Nizâmiyya di Nîshâpûr. In quest’opera l’Autore ci dice che, dopo essersi reso conto che ciò che lo spingeva ad insegnare non era tanto il desiderio di servire Dio quanto quello di ottenere onore, ricchezze e fama, si risolse ad abbandonare la comoda vita di Baghdad e a vivere per anni in ritiro quasi eremitico. In questo periodo egli si dedicò alla pratica di un austero sufismo, grazie alla quale si rese conto che soltanto con i mezzi praticati dai sufi sarebbe stato possibile all’uomo attingere la Verità. L’opera testimonia pertanto come il travaglio spirituale vissuto dall’autore sia stato nello stesso tempo un forte travaglio intellettuale e sia per questo divenuto un vero e proprio percorso di rifondazione della conoscenza.

Questo percorso si riverbera, nel suo più ampio respiro, nel suo capolavoro, l’Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (“Il ravvivamento delle scienze religiose”), da lui scritto proprio durante gli anni di ritiro e che rappresenta magistralmente il grandioso tentativo di permeare l’Islam del fattore spirituale ed emotivo, infondendogli nuova vitalità e restituendogli lo slancio religioso che aveva contraddistinto le prime generazioni di musulmani. Di questa grande opera fa parte il Kitâb ‘ajâ’ib al-qalb (“Il libro delle meraviglie del cuore”) che, veicolando alcuni concettichiave del pensiero ghazaliano, si presenta essenziale nella comprensione del maestoso disegno architettato dall’Autore. Prima d’inoltrarci nell’analisi di quest’opera è però necessario fare un po’ di luce sul movimento religioso che fece di al-Ghazâlî un rinnovatore destinato a dare un nuovo indirizzo all’Islam: il sufismo.

La Via dei sufi

Nello sviluppo del pensiero religioso islamico ebbe una grande importanza il sufismo². Questo movimento, volto a mettere in luce gli aspetti più squisitamente interiori dell’Islam, nacque come un atteggiamento elementare, consistente nella completa remissione dell’anima a Dio per amore di Lui, ma si arricchì ben presto di ulteriori elementi, come la teoria delle «stazioni» (maqâmât) e degli «stati» (ahwâl): le prime rappresentano i diversi atteggiamenti spirituali che il sufi deve via via adottare per procedere nella sua elevazione; i secondi indicano gli effetti di quegli sforzi. Ma se le «stazioni» si superano con l’impegno personale, gli «stati» sono effetto unicamente della misericordia di Dio, discendente sugli eletti che, con le pratiche devozionali e gli esercizi spirituali, si sono predisposti a riceverla. Al fine di ottenerla, i sufi tentavano di liberarsi di ogni elemento vile presente in loro stessi, rifuggendo le mendaci illusioni del mondo e dedicandosi unicamente al pensiero di Dio. Essi si sforzavano di raggiungere l’estasi mistica (sukr) con vari mezzi: la continua invocazione di Dio, la recitazione del Corano, la cantilena di eulogie, la preghiera, le veglie notturne, la musica, la meditazione, i digiuni.

All’epoca di al-Ghazâlî il sufismo si era estremamente diffuso e pensatori del calibro di al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 298/910 ca) e di al-Junayd (m. 297/910) avevano ormai fornito una solida base dottrinale al movimento. Quest’ultimo, in particolare, aveva celebrato il principio della «sobrietà» (sabr), intesa come quella padronanza di sé che deve sempre avere la meglio sull’ebbrezza provocata dall’estasi. Grazie a questo principio, al-Junayd si trovò sempre in perfetta consonanza con la Legge religiosa, a differenza di altri mistici, le cui teorie esorbitavano dall’ambito dell’ortodossia strictu sensu. Il più famoso di questi è senza dubbio al-Hallâj (m. 310/922), la cui ricerca dell’unione con Dio lo portò a pronunciare una frase scandalosa: anâ ’l-Haqq («Io sono il Vero»), ossia Dio. Dopo alterne vicende, egli venne condannato a morte, ed è perciò ato alla storia come il «martire mistico dell’Islam». In ogni caso, nel V/XI secolo, la diffidenza nei confronti del Sufismo si era andata smorzando e ad essa era subentrato l’apprezzamento dei suoi metodi, non solo presso il popolo, ma anche da parte dei sapienti. Fu però merito di al-Ghazâlî e della sua opera di

conciliazione tra spiritualità e legalismo, volta a riunire nella stessa persona le figure del giurista, del teologo e del sufi, che poté realizzarsi il definitivo accoglimento del sufismo nell’Islam ortodosso.

Negli anni della sua formazione al-Ghazâlî era stato iniziato alla teoria e alla pratica del misticismo da uno dei più autorevoli sufi del Khorâsân, Abû ‘Alî alFarmadhî (m. 477/1084), ma fu in seguito alla crisi interiore che lo colpì durante gli anni del suo insegnamento a Baghdad che egli vi si dedicò intensamente. Dei dieci anni che visse lontano dal mondo accademico, i primi due li trascorse in completa solitudine a Damasco, dove usava isolarsi nella moschea della città, restando per tutto il giorno sull’alto del minareto e chiudendosi la porta alle spalle. Da lì si recò a Gerusalemme, dove trascorreva la maggior parte del suo tempo a meditare nella Moschea della Roccia³. Poi andò a Hebron per visitare la tomba di Abramo ed infine si recò in pellegrinaggio a Mecca e Medina. Dei suoi spostamenti successivi non si hanno notizie certe. Nel Munqidh l’autore si limita a dire che circostanze particolari e ragioni di famiglia lo richiamarono in patria. In ogni caso, in quegli anni egli abbracciò con profonda adesione la Via del sufismo, sperimentando in prima persona svelamenti spirituali tali da convincerlo che esso fosse la Via atta alla conoscenza del Vero.

L’Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn

Nel decennio successivo alla partenza da Baghdad, al-Ghazâlî scrisse molte opere, ma la più significativa per ampiezza e contenuti è senza dubbio l’Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn⁴, che costituisce il corpus delle sue dottrine. Essa comprende quattro grandi tomi, ciascuno suddiviso in dieci libri: «Gli atti del culto» (al-‘ibâdât); «I costumi» (al-âdât); «Le cause di perdizione» (al-muhlikât); «I mezzi di salvezza» (al-munjiyât). Nel primo al-Ghazâlî illustra il comportamento che l’uomo deve avere nella sua devozione a Dio, nel secondo quello che deve adottare nella società, nel terzo presenta i difetti e gli errori umani e i modi per combatterli, nel quarto descrive le tappe della Via mistica, presentandone le stazioni nel seguente ordine: pentimento (tawba), pazienza (sabr), gratitudine (shukr), paura (khawf), speranza (rajâ’), povertà (fakr), ascesi (zuhd), abbandono fiducioso (tawakkul), amore (mahabba), desiderio ardente (shawq), intimità (uns), soddisfazione (ridâ’).

I quattro tomi che compongono l’opera sono legati l’uno all’altro da un filo conduttore che rende l’opera straordinariamente unitaria e ne fa una vera e propria guida di vita religiosa: dal primo all’ultimo libro lo scopo dell’Autore è quello di mettere in primo piano la dimensione interiore e spirituale della religione senza per questo deviare dall’Islam ortodosso⁵. Ciò che egli intende dimostrare partendo dall’esposizione dei pilastri della fede e dei principi della religione e terminando con l’illustrazione del sufismo è che quest’ultimo non contrasta affatto con l’ortodossia, ma anzi vi rientra a pieno titolo, a patto però che si evitino gli errori commessi da alcuni sufi, come quello di trascurare le pratiche cultuali prescritte dall’ortodossia per dedicarsi soltanto agli esercizi spirituali, o quello di spiegare il rapimento dell’estasi in termini di «congiungimento» (ittisâl) con Dio, o di «identificazione» (ittihâd) con Lui, o ancora di «inabitazione» (hulûl), ossia di discesa della divinità nell’anima purificata del mistico. Ciò che si ha è infatti una semplice vicinanza, di cui fa bene a non parlare colui che ha avuto il privilegio di sperimentarla.

L’Ihyâ’ si pone dunque come una grande opera di conciliazione tra le diverse

componenti dell’Islam: la legge, la teologia e il sufismo. Il titolo stesso che abbraccia i quattro tomi di cui si compone l’opera esprime con chiarezza lo scopo dell’Autore: rivivificare l’Islam, infondergli nuovo vigore, combattere ogni irrigidimento di parte per ricreare in una nuova sintesi l’unità originaria. Per far questo, al-Ghazâlî mostra come la religione debba essere essenzialmente esperienza intima e avere come scopo la ricerca di Dio attraverso l’introspezione. In questo senso il “Libro delle meraviglie del cuore” costituisce una chiara testimonianza di come l’adesione del cuore sia il punto di partenza fondamentale per il raggiungimento della Presenza divina.

Le meraviglie del cuore

Interamente incentrato sul cuore, culla dello spirito e sede della conoscenza, questo libro è il primo del terzo tomo, e funge dunque da preambolo alla trattazione di quelle qualità morali che possono tanto trascinare l’uomo sulla strada della perdizione quanto condurlo alla salvezza. Come scrive infatti lo stesso al-Ghazâlî, il cuore ha avuto – assegnati da Dio – degli eserciti che ora sono a Lui sottomessi e Lo servono guidando al bene, ora a Lui ribelli per istigazione del demonio. Questi eserciti sono appunto le «meraviglie del cuore».

La manualistica sufi riserva una grande importanza al cuore, inteso nello stesso tempo come la culla delle qualità buone o malvagie dell’uomo, la sede delle conoscenze e il luogo della contemplazione divina. Sarà uno dei primi autori di sufismo, al-Hasan al-Basrî (m. 112/730), ad inaugurare quella che egli chiamerà ‘ilm al-qulûb wa-l-khawâtir, la «scienza dei cuori e dei movimenti dell’anima». Tale scienza si radica in solide basi coraniche, dato che il termine «cuore» ha un impiego frequente nel Libro sacro: come scrive Massignon, «il Corano fa del cuore il principio della scienza e della coscienza»⁷.

Al-Ghazâlî spiega il significato del termine nel primo capitolo del libro. Qui egli analizza i quattro concetti portanti del testo: «cuore» (qalb), «spirito» (rûh), «anima» (nafs) e «intelletto» (‘aql). Egli distingue, per ognuno di questi, un senso fisico e uno spirituale. Nel primo senso, il cuore è l’organo fisico sito all’interno del petto, lo spirito è il soffio vitale che si trova nel sangue, l’anima l’insieme delle ioni dell’uomo e l’intelletto, infine, la conoscenza che ha sede nel cuore. Nel secondo senso, i quattro termini servono a designare la «vera natura dell’uomo» (haqîqa al-insân): il cuore è infatti una «tenue sostanza divina e spirituale» (latîfa rabbâniyya rûhâniyya), sede della conoscenza metafisica; lo spirito è un’entità prodigiosa, che al-Ghazâlî definisce una «tenue sostanza che conosce e percepisce» (latîfa ‘âlima mudrika), la cui essenza non può essere compresa dalla maggior parte degli uomini, come afferma il Corano: “Ti chiederan dello Spirito. Rispondi: «Lo spirito procede dall’Ordine del mio Signore, ma solo di un poco di conoscenza voi siete stati dotati»” (17:85);

l’anima rappresenta «l’uomo nella sua realtà», essendo «l’essenza dell’uomo», ma potendo essere qualificata con attributi differenti, a seconda che essa comandi i desideri carnali (al-nafs al-ammâra bil-sû’), o biasimi le ioni (alnafs al-lawwâma), o sia completamente in pace sotto il comando di Dio (al-nafs al-mutma’inna); l’intelletto, infine, è ciò che coglie le conoscenze. Come si vede, nel loro secondo significato, i quattro termini finiscono con il coincidere, dato che tutti designano la realtà profonda dell’uomo, che per al-Ghazâlî è fondamentalmente un principio conoscente.

Chiarito il significato di queste parole-chiave, al-Ghazâlî a ad analizzare gli eserciti del cuore, che sono di due tipi: gli eserciti esterni, ovvero le membra corporee che svolgono le loro funzioni su ordine del cuore, e gli eserciti interni, ovvero gli impulsi della volontà, il potere di muovere gli organi per il conseguimento dei propri scopi ed infine i cinque sensi esterni (vista, olfatto, tatto, gusto, udito) e interni (senso comune, immaginazione, riflessione, ricordo e memoria). Degli eserciti del cuore, che Dio ha concesso agli animali oltre che all’uomo, due sono propri soltanto a quest’ultimo, distinguendolo da ogni altro essere vivente: la conoscenza (‘ilm) e la volontà (irâda), intese come la conoscenza delle cose di questo mondo e di quello futuro e la volontà di agire su se stesso al fine di conformare la propria condotta a ciò che l’intelletto ritiene opportuno. Esse sopraggiungono nell’uomo soltanto con la maturità, quando cioè, superato lo stadio della giovinezza, in cui egli abbraccia la conoscenza delle verità necessarie e dei princìpi primi, l’uomo giunge a conseguire le scienze teoretiche. Questo è il più alto stadio dell’umanità, ma in esso vi sono notevoli gradi di disparità tra gli uomini, dovute – come scrive l’autore stesso – «alla maggiore o minore quantità di conoscenze, alla loro nobiltà o bassezza e al modo in cui vengono ottenute».

Questa considerazione permette ad al-Ghazâlî di introdurre la distinzione tra rivelazione (wahy) e ispirazione (ilhâm) da un lato e apprendimento (ta‘allum) e acquisizione (iktisâb) dall’altro. Le prime sono proprie dei profeti (anbiyâ’) e dei santi (awliyâ’), per i quali la conoscenza avviene attraverso un’intuizione immediata e uno svelamento del Vero attraverso la luce di Dio⁸; le seconde sono invece proprie dei sapienti (‘ulamâ’) e dei saggi (hukamâ’), che acquisiscono le conoscenze riflettendo e ragionando. Se la rivelazione è un privilegio esclusivo

dei profeti, l’uomo può però predisporsi a ricevere l’ispirazione liberando il proprio cuore dalle impurità e le sozzure del mondo. È questo il metodo dei sufi, che mirano a scoprire le verità mediante la resistenza alle ioni, la purificazione del cuore, la piena dedizione al pensiero di Dio.

Se infatti il cuore è la sede della conoscenza, esso è però come uno specchio che, se è limpido, riflette le immagini delle cose da conoscere ma, se è macchiato dal peccato, non è in grado di rifletterle. Per far sì che il cuore diventi idoneo a ricevere l’illuminazione divina, è perciò necessario mettere in atto i mezzi consigliati dai sufi, ovvero: recidere ogni legame con il mondo terreno, scacciare dal cuore ogni tentazione, dedicarsi all’adempimento dei doveri religiosi e agli esercizi spirituali, concentrarsi nel ricordo di Dio facendo in modo che nulla lo distragga dal quel pensiero e perseverare nella menzione del Suo nome. In tal modo, egli si troverà ad essere esposto agli effluvi della misericordia divina e non gli resterà che attendere che Egli gliene conceda il beneficio.

Secondo al-Ghazâlî la conoscenza di Dio e la fede in Lui sono di tre tipi: il primo è la fede delle masse, che è fede di pura e semplice accettazione (taqlîd) delle nozioni religiose fondamentali che sono state trasmesse loro. Tale grado di fede è sufficiente per ottenere la salvezza, giacché consiste nel comprendere il senso letterale del messaggio rivelato; il secondo è la fede dei teologi, che rende i dati rivelati accessibili all’intelletto mediante la tecnica del ragionamento dimostrativo; il terzo è la fede dei profeti e dei santi, ovvero di coloro che «vedono con la luce della certezza (yaqîn)». È questo il grado ideale di conoscenza, la chiave per accedere al quale è la lotta spirituale, grado che varia però a seconda dell’applicazione dello spirito e della natura del soggetto.

Attraverso i mezzi praticati dai sufi l’uomo può rafforzare la propria fede e superare lo stadio proprio della gente comune e dei teologi per trovarsi nel mondo della «dilatazione del petto» (inshirâh al-sadr) alla luce di Dio. Il cuore, dice infatti al-Ghazâlî, ha due porte: una che affaccia sul mondo del mulk, ovvero sul «regno» dell’uomo, la realtà visibile e percepibile mediante i sensi; l’altra che affaccia sul mondo della malakût, ovvero del «reame» di Dio, la realtà

trascendente in cui si trova la Tavola preservata, sulla quale Dio ha inciso gli archetipi di tutte le cose e ha iscritto tutto ciò che fu, è e sarà. Questa porta si apre soltanto al fedele che, dopo aver purificato il suo cuore, concentrandosi nel ricordo di Dio, guarda in fondo a se stesso. Solo così il cuore potrà rivelare all’uomo i tesori del Mondo Celeste in esso riflessi, giacché il cuore è tale che «se l’uomo lo conosce, conosce se stesso e se conosce se stesso conosce il suo Signore». Ma affinché una tale introspezione dia risultati, è necessario che il cuore sia puro e senza macchia, perché solo così potrà dispiegarsi in esso la luminosità della malakût. E perché esso sia puro e senza macchia è necessario che s’impegni nella lotta contro i mali che portano alla perdizione, lotta possibile solo a patto di avere consapevolezza di questi mali.

Il cuore riceve infatti le impressioni più disparate dall’esterno e dall’interno: se esse stimolano al bene, sono ispirazioni degli angeli; se istigano al male, sono suggerimenti del demonio. Questi mira ad impadronirsi del cuore, il quale subisce i suoi continui attacchi senza posa: come dice un noto detto (hadîth) del Profeta, «Satana scorre nel figlio di Adamo come scorre il suo sangue». Il cuore è infatti come una fortezza dalle molte porte: per difendersi dalle tentazioni di Satana, è necessario che l’uomo conosca queste porte di cui egli si serve per penetrare al suo interno.

Così nel dodicesimo capitolo, il più lungo del libro, al-Ghazâlî descrive in maniera particolareggiata le principali vie d’accesso del demonio nel cuore dell’uomo. Esse sono: 1) la collera e il desiderio poiché, quando esse dominano l’uomo, annebbiano il suo intelletto, facendo in modo che esso non sia più in grado di contrastare Satana; 2) l’invidia e la bramosia che, quando s’impossessano dell’uomo, fanno sì che egli veda in buona luce tutto ciò che gli permetta di avere quel che desidera, anche se deprecabile e sbagliato; 3) la sazietà di cibo, che rende l’uomo pigro nello svolgimento delle pratiche cultuali prescritte dalla Legge divina; 4) l’amore per l’abbellimento di sé, del proprio abbigliamento e della propria casa, che invade l’uomo a tal punto da ridurlo in schiavitù per tutta la sua vita e a non lasciargli tempo per dedicarsi al culto di Dio; 5) il desiderio avido e bramoso degli altri, che favorisce l’ipocrisia e l’adulazione, spingendo l’uomo ad elogiare la persona desiderata per cose che non possiede e a non ottemperare al comando coranico di ordinare il bene e

vietare il male; 6) la fretta, che impedisce all’uomo di agire con la calma e la ponderatezza predicate dal Corano; 7) la ricchezza e ogni tipo di beni, che rendono l’uomo avido, facendogli desiderare sempre di più di quanto possiede, poiché tutto ciò che supera i limiti del sostentamento è dimora di Satana; 8) l’avarizia e la paura della povertà, che impediscono all’uomo di fare la carità e di essere generoso nei confronti degli altri; 9) i pregiudizi settari e partigiani, che seminano divisione e discordia nella comunità e rendono gli uomini ciechi agli insegnamenti e alla condotta morale di quei capi di cui dichiarano di essere i discepoli; 10) lo studio della teologia messo in atto dalla gente comune, che non è in grado di comprendere i difficili problemi che essa comporta, e genera in essi un’idea sbagliata di Dio, dei Suoi attributi e delle Sue opere; 11) il pensar male dei musulmani, che comporta la diffamazione e la calunnia, mali dai quali tutti hanno il dovere di guardarsi.

Per impedire a Satana di suggestionare il cuore dell’uomo, è dunque necessario chiudere tutte queste porte purificando il cuore da tali riprovevoli qualità. Come farlo, al-Ghazâlî lo spiegherà minuziosamente nei libri successivi a questo, in cui egli esporrà, di tutti i vizi qui elencati, le rispettive cause, gli effetti e i rimedi.

Per chiudere questa analisi del libro in questione, che non pretende di essere esaustiva, data la ricchezza delle tematiche e delle implicazioni presenti nel testo, ma si pone semplicemente come una guida alla lettura, è importante soffermarsi sulle considerazioni che al-Ghazâlî sviluppa nel capitolo tredicesimo, in cui si chiede fino a che punto l’uomo possa essere considerato responsabile per quelle che egli definisce «le azione dei cuori». Essendoci su questa questione testi coranici e tradizioni che sembrano essere in contraddizione tra di loro, gli uni ponendo l’accento sul perdono, gli altri sul castigo, egli se ne fa mediatore, tentando di armonizzarli. In questa questione, gioca un ruolo di primo piano il concetto di «intenzione» (himma).

Al-Ghazâlî afferma dunque che, nel aggio dal pensiero all’azione, nel cuore si susseguono quattro stati: il primo è quello del pensiero fugace, che colpisce l’uomo inconsapevolmente, balenandogli improvviso alla mente; il secondo è

quello dell’inclinazione naturale verso quel pensiero, ovvero dello stimolo del desiderio nei riguardi di esso; il terzo è il convincimento, ovvero il giudizio del cuore di mettere in atto tale pensiero; il quarto è infine l’intenzione, ovvero il fermo proposito di agire. Ora, l’uomo non è responsabile di ciò che non è in suo potere, ovvero di ciò che è radicato nella sua natura e che non costituisce una sua scelta volontaria, ma solo di ciò che egli sceglie consapevolmente di mettere in atto. Egli è perciò punito soltanto per le sue intenzioni. Se due musulmani si combattono tra di loro, non andrà all’Inferno soltanto quello che ucciderà il suo compagno, ma anche quello che è stato ingiustamente ucciso, poiché egli aveva intenzione di ammazzare l’altro, pur non essendoci riuscito ed essendo a lui toccata la sorte di morire.

Queste considerazioni rientrano a pieno titolo nella più ampia visione che alGhazâlî ha della religione. Come abbiamo avuto modo di sottolineare, la religione è per lui adesione profonda, intima partecipazione, assenso del cuore. Senza tutto questo, nessuna pratica cultuale ha senso. Pregare in maniera distratta non impedisce a Satana di tentare il cuore, anzi è proprio durante la preghiera che Satana agisce, inducendo l’uomo a pensare alle cose superflue del mondo terreno: «la preghiera rituale dei cuori gravidi di appetiti terreni non viene accettata». Essa non ha valore perché, anziché combattere le tentazioni, ne comporta l’aumento. È per questo che è necessario prima purificare il cuore, perché solo così l’uomo potrà dedicarsi completamente e sinceramente al pensiero di Dio e prepararsi all’incontro con Lui.

Conclusioni

Spirito insaziabile, natura inquieta, anima profondamente religiosa, al-Ghazâlî sentì per sé l’esigenza di un’intensa vita spirituale, esigenza che appagò mediante la pratica del sufismo e con la quale intese rinvigorire l’Islam. Nello stesso tempo, però, egli sapeva bene che l’ortodossia avrebbe corso un grave pericolo se quei musulmani alla ricerca d’una religiosità più profonda avessero aderito a credenze che, pur rispondendo alle loro aspirazioni, costituivano però delle deviazioni dall’Islam. Egli perciò da un lato si adoperò per il definitivo accoglimento del sufismo nell’Islam ortodosso, dall’altro per la strenua difesa del sunnismo¹ contro l’eterodossia. La sua grande opera di conciliazione servì a consolidare e arricchire la fede, ricreando al suo interno una nuova unità e un nuovo equilibrio, cosa che valse al suo artefice i soprannomi di «prova dell’Islam» (hujjat al-Islâm), «ornamento della religione» (zayn al-dîn) e «rinnovatore» (mujaddid).

La presente traduzione è stata svolta sull’edizione dell’Ihyâ’ a cura di Tabâna Badawî, Dâr Ihyâ’ al-kutub al-‘arabiyya, Il Cairo, 19—, 4 volumi. Dei personaggi citati nel testo sono state fornite, laddove possibile, notizie sulle date di nascita e morte, il luogo in cui hanno vissuto, la qualifica, le opere. La traduzione dei versetti coranici si rifà, seppure a volte con lievi modifiche e variazioni, a quella di A. Bausani, Il Corano, Milano, 1999. Dei numerosi ahâdîth presenti nel testo verranno indicate in nota le fonti¹¹.

Ines Peta si è laureata in Lingue e Letterature Straniere presso l’Istituto Universitario Orientale di Napoli. Attualmente frequenta il dottorato di ricerca in “Filosofia, scienze e cultura dell’età tardoantica, medievale e umanistica” all’Università di Salerno. Collabora con l’Officina di Studi Medievali di Palermo.

¹ Gli studi su questo autore sono ovviamente moltissimi. Per chi sia interessato ad approfondire le notizie bio-bibliografiche su di lui, si veda, tra gli altri, D. B. MacDonald, The life of al-Ghazzâlî with especial reference to his religious experiences and opinions, in «Journal of American Oriental society», XX, 1899, pp. 71-73; F. Jabre, La biographie et l’oeuvre de Ghazâlî reconsidérées à la lumierère des Tabaqât de Sobki, in «Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire», I, 1954, pp. 73-102; W. Montgomery Watt, The Authenticy of Works attributed to al-Ghazâlî, in «Journal of Royal Asiatic Society», 1952, pp. 24-45.

² Secondo alcuni il termine «sufismo», che traduce l’arabo tasawwuf, va riferito alla parola sûf («lana»), che alluderebbe al materiale di cui era fatto il saio indossato dai mistici; altri ricollegano questo appellativo al sostantivo suffa («portico»), con riferimento a quella categoria di poveri e pii personaggi vissuti al tempo del Profeta e da lui ospitati sotto un portico; altri ancora lo ricollegano alla parola safâ’ («purezza»). In ogni caso, già sul finire dell’VIII secolo troviamo il termine sûfî utilizzato per indicare un devoto di Kufa, e verso la metà del IX esso è ormai correntemente impiegato per designare chi si dedica con particolare fervore agli esercizi spirituali. Cfr. Kalâbâdhî, Il sufismo nelle parole degli antichi: introduzione, traduzione e note di P. Urizzi, Palermo, 2002, pp. 5662.

³ Si tratta del famoso santuario fatto edificare dal califfo omayyade ‘Abd alMalik attorno alla Roccia sacra di Gerusalemme, che si pensa sia stata la base dell’altare degli olocausti costruito da Davide.

⁴ Ghazâlî stesso, nell’al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl («La selezione della scienza delle fonti»), opera redatta nel 502/1109, ci dice di aver composto l’Ihyâ’ tra i suoi due periodi d’insegnamento, cosa che esclude che l’opera possa essere stata composta negli ultimi anni della sua vita, come hanno sostenuto alcuni studiosi. M. Bouyges, da parte sua, ritiene che si possa fissare la composizione dell’Ihyâ’ tra il 489/1096 e il 496/1103. Cfr. M. Bouyges, Essai de Chronologie des oeuvres de al-Ghazali édité et mis à jour par M. Allard, Beirut, 1959, pp. 41-44.

⁵ All’epoca di al-Ghazâlî molti musulmani, spinti dall’insofferenza per il formalismo e le disquisizioni dei sapienti e per le rivalità generatesi tra le diverse scuole teologico-giuridiche dell’Islam, tentavano di soddisfare il loro bisogno di una religiosità più profonda abbracciando credenze eterodosse. Ghazâlî intende invece mostrare che a questo bisogno si può trovare risposta rimanendo nell’ambito dell’ortodossia. È per questo che, già nel primo tomo dell’Ihyâ’, l’esposizione dei fondamenti dell’Islam non si riduce ad una elencazione fredda e normativa, alla maniera dei giuristi, perché di ognuno egli ha voluto soprattutto mettere in rilievo i valori spirituali, o meglio, per usare le sue parole, i «segreti» (asrâr).

I cinque «pilastri dell’Islam» (arkân al-islâm) sono: la shahâda o «professione di fede»; la preghiera rituale; l’elemosina legale; il digiuno del mese di ramadân e il pellegrinaggio alla Mecca.

⁷ Cfr. L. Massignon, ion d’al-Hallâj, Parigi, 1922, p. 489.

8 Il modo di conoscenza dell’ispirazione e della rivelazione è il medesimo, ma tra le due forme c’è una sottile differenza: mentre l’ispirazione permette soltanto di ricevere la conoscenza, la rivelazione permette anche di vedere l’angelo che insuffla nel cuore quella conoscenza.

Il termine hadîth (plur. ahâdîth), che significa letteralmente «nuova», «notizia», «informazione», viene utilizzato per designare ogni narrazione avente per protagonista il Profeta. L’insieme degli ahâdîth forma la Sunna, che costituisce appunto il corpo di tradizioni concernenti la vita, gli insegnamenti e i comportamenti del Profeta.

¹ Il termine «sunnismo», derivante da Sunna, designa l’insieme delle dottrine che costituiscono l’ortodossia musulmana.

¹¹ Ringrazio a tal proposito P. Urizzi per avermi aiutato a portare a compimento le mie ricerche, in particolare per quanto concerne gli ahâdîth non indicizzati dal Wensinck (Concordance et indices de la tradition musulmane, Leiden, 1936-69, 7 vol).

IL LIBRO DELLA SPIEGAZIONE DELLE MERAVIGLIE DEL CUORE (SHARH ‘AJÂ’IB AL-QALB)

Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso.

Lode a Dio la cui maestà disorienta i cuori e i pensieri di coloro che tentano di comprenderla, la cui luce, nel manifestare il suo splendore, confonde gli occhi e lo sguardo. Egli è al corrente dei segreti dei cuori e conosce i pensieri reconditi. Egli non ha bisogno, nell’amministrare il suo Regno, di consiglieri e ministri. Egli sovverte i cuori, perdona i peccati, assolve le colpe e consola le angustie. E sia benedetto il signore dei messaggeri, l’unificatore della religione, lo sradicatore degli eretici. E siano benedetti i suoi discendenti, buoni e puri.

L’uomo è nobile e la sua eccellenza consiste nel fatto che supera tutte le specie del creato grazie alla sua predisposizione alla conoscenza di Dio – gloria a Lui. Tale eccellenza è, nel mondo terreno, la sua bellezza, la sua completezza e il suo onore, nell’Aldilà il suo bagaglio spirituale e il suo tesoro interiore. Egli infatti si prepara alla conoscenza con il cuore, non con un qualsiasi membro del corpo. È il cuore il conoscitore di Dio, il compagno di Dio, il servitore di Dio, il messaggero di Dio e lo scopritore di ciò che è in Dio e in lui, mentre le membra del corpo sono i sudditi, i servitori e gli strumenti che il cuore mette in funzione e utilizza come il re fa con lo schiavo, il pastore con il gregge, il fabbricante con il macchinario. È il cuore che è gradito a Dio quando è esente da altro che non sia Dio, ma che resta celato a Dio quando è totalmente assorbito da altro che non sia Dio. È il cuore ad essere sollecitato, interpellato e rimproverato. Esso merita la vicinanza a Dio e ha successo quando è puro, ma fallisce ed è infelice quando è sporco e corrotto. In verità esso obbedisce a Dio Altissimo quando dagli atti di devozione si diffondono alle membra del corpo le sue luci, ma è disobbediente e ribelle a Dio Altissimo quando dagli atti di turpitudine si diffondono alle membra del corpo le sue macerie. Le sue tenebre e la sua luce mostrano le

qualità del bene e del male nella loro apparenza esterna, dato che ogni vaso trasuda di ciò che è al suo interno. Perciò il cuore è tale che, se l’uomo lo conosce, conosce se stesso, e se conosce se stesso conosce il suo Signore. Ma se egli lo ignora, allora ignora se stesso, e se ignora se stesso ignora il suo Signore. L’uomo che ignora il suo cuore è infatti più ignorante, dato che la maggior parte delle creature ignorano i loro cuori e le loro anime, essendo stato frapposto un ostacolo tra loro e le loro anime. Dio infatti interviene tra l’uomo e il suo cuore¹ in modo tale da impedire all’uomo di studiarlo, di controllarlo, di conoscerne le caratteristiche e di capire come esso viene trasformato tra due dita del Misericordioso e come l’uomo una volta precipita verso il più vile dei vili, sprofondando fino al regno di Satana, un’altra volta si eleva verso il più alto degli alti, innalzandosi fino al regno degli angeli ravvicinati a Dio (al-malâ’ika al-muqarrabîn)². Chi non conosce il suo cuore per tenerlo sotto controllo, vigilare su di esso e cercare di cogliere ciò che emerge dai tesori del Mondo Celeste (malakût) su di lui ed in lui, costui è tra quelli di cui disse Dio Altissimo: “Coloro che dimenticarono Dio, e ai quali Dio fece dimenticare se stessi, quelli sono i Perversi” (59:19). Perciò la conoscenza del cuore e della vera natura delle sue qualità è la base della religione e il fondamento della strada degli iniziati (tarîq al-sâlikîn).

Ora che abbiamo completato la prima parte di questo libro, che mostra ciò che accade alle membra del corpo con gli atti di devozione (‘ibâdât) e i costumi (‘âdât) – la cosiddetta scienza esterna – e dal momento che abbiamo promesso di spiegare nella seconda parte ciò che generano nel cuore le proprietà delle cause di perdizione (muhlikât) e dei mezzi di salvezza (munjiyât) – la cosiddetta scienza interna – noi dobbiamo premettere a questa parte due libri. Il primo si occuperà di spiegare le meraviglie delle qualità e del carattere del cuore, il secondo la maniera di disciplinare il cuore e perfezionarne il carattere. In seguito ci immergeremo nell’esposizione minuziosa delle cause di perdizione e dei mezzi di salvezza. Ma diamo inizio ora alla spiegazione delle meraviglie del cuore attraverso il metodo degli esempi (amthâl)³, che facilita la comprensione alle intelligenze umane, dato che la maggior parte di esse sono lente a capire la semplice esposizione delle meraviglie e dei segreti del cuore, che sono propri del Mondo Celeste.

I. Esposizione del significato di «anima» (nafs), «spirito» (rûh), «cuore» (qalb), «intelletto» (‘aql), e di cosa designano queste parole

Sappi che questi quattro termini saranno usati in questi capitoli. Solo pochi tra i più importanti sapienti (‘ulamâ’) conoscono pienamente questi vocaboli e la differenza tra i loro significati, i loro limiti e le cose che essi designano, e la maggior parte degli errori sono proprio dovuti all’ignoranza del significato di queste parole e di come esse vengano applicate a cose differenti. Noi spiegheremo, nel trattare il significato di questi termini, ciò che serve al nostro scopo.

Il primo termine è «cuore» (qalb)⁴. Esso veicola due significati. Il primo è il muscolo a forma di pigna che si trova nella parte sinistra del petto. Esso è un muscolo specifico al cui interno si trova una cavità nella quale c’è del sangue scuro. Esso è la culla e la fonte dello spirito. Noi non ci dilungheremo ora sulla spiegazione della sua forma e della sua natura, dato che ciò rientra nell’obiettivo dei medici e non riguarda le cose della religione. Questo cuore è presente negli animali ed anche nei morti. Ogniqualvolta usiamo il termine «cuore» in questo libro, noi non intendiamo questa specie di cuore, poiché esso non è che un pezzo di carne, appartenente al mondo materiale visibile (‘âlam al-mulk wa-l-shahâda) e percepito grazie alla facoltà della vista dagli animali oltre che dagli esseri umani.

Il secondo significato è una tenue sostanza divina e spirituale (latîfa rabbâniyya rûhâniyya) che è connessa con questo cuore fisico. Questa tenue sostanza è la vera natura (haqîqa) dell’uomo. Essa è la parte dell’uomo che percepisce, comprende e conosce. È questa ad essere interpellata, rimproverata, ammonita e sollecitata. Essa è in relazione con il cuore fisico, ma l’intelligenza della maggioranza delle creature si trova disorientata nel cogliere il tipo di relazione, poiché la sua appartenenza ad esso è analoga all’appartenenza degli accidenti (a‘râd) ai corpi (ajsâm) e degli attributi (awsâf) alle cose cui sono attribuiti (mawsûfât), o alla relazione tra chi mette in azione i macchinari e i macchinari stessi, o ancora a quella tra l’autoctono e il suo luogo natio. Noi ci guarderemo

dal tentare di spiegare ciò per due ragioni: la prima è che tale argomento appartiene alle scienze mistiche (‘ulûm al-mukâshafa), mentre il nostro scopo in questo libro non sono che le scienze del comportamento pratico (‘ulûm almu‘âmala)⁵; la seconda ragione è che accertarsi di questo richiede la rivelazione dei segreti dello spirito, riguardo ai quali l’inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – non ha proferito parola, e di conseguenza a nessun altro è dato dibatterne. Il nostro scopo è quindi questo: ogniqualvolta usiamo il termine «cuore» in questo libro, noi intendiamo questa tenue sostanza, e ciò che ci proponiamo è menzionare i suoi attributi e i suoi stati e non la sua natura in sé stessa. La scienza del comportamento pratico ha infatti bisogno della conoscenza dei suoi attributi e dei suoi stati ma non necessita del riferimento alla sua essenza.

Il secondo termine è «spirito» (rûh) . Anch’esso, in riferimento al nostro scopo, veicola due significati. Il primo è un corpo sottile la cui fonte è la cavità del cuore fisico e che si diffonde per mezzo delle arterie pulsanti in tutte le altre parti del corpo. La sua circolazione nel corpo e lo sgorgare da esso delle luci della vita, del tatto, della vista, dell’udito e dell’olfatto verso le parti del corpo somiglia alla propagazione della luce da una lampada portata in giro nei vari angoli di una casa. Quando la lampada viene portata in una parte della casa, questa viene da essa illuminata. La vita è come la luce che colpisce i muri; lo spirito è come la lampada; la circolazione dello spirito e il suo movimento interno corrispondono al movimento della lampada nelle varie parti della casa secondo gli spostamenti di colui che la muove. Quando i medici usano la parola «spirito» hanno in mente questo significato: un vapore sottile prodotto dal calore del cuore. Spiegare ciò non è il nostro scopo, perché concerne la sfera d’attività dei medici che curano i corpi. Quanto allo scopo dei medici che curano il cuore affinché venga condotto nella vicinanza del Signore dei due mondi, esso non ha alcun riferimento con la spiegazione di questo tipo di spirito.

Il secondo significato è una tenue sostanza che conosce e discerne, presente nell’uomo, come abbiamo già spiegato a proposito di uno dei due significati di «cuore». È il significato che Dio Altissimo intende con queste parole: “Lo spirito procede dall’Ordine del mio Signore” (17:85)⁷. Si tratta di un ordine divino prodigioso, che rende impotenti la maggioranza delle menti e delle intelligenze

umane a cogliere la sua vera natura.

Il terzo termine è «anima» (nafs)⁸. Anch’esso partecipa di più significati, due dei quali concernono il nostro scopo. Con il primo si denota quel significato che racchiude in sé le facoltà di collera (ghadab) e concupiscenza (shahwa) dell’uomo, che spiegheremo più avanti. Questo uso è prevalente presso i sufi, perché essi intendono con «anima» quel principio che racchiude in sé tali riprovevoli qualità (sifât madhmûma) umane. Essi dicono: “L’anima dev’essere combattuta e stroncata”, com’è stato indicato dal Profeta – su di lui la pace – con il suo detto: “L’anima che è trai tuoi fianchi è il peggiore dei tuoi nemici” .

Il secondo significato è quella tenue sostanza che abbiamo già menzionato e che è propriamente l’uomo. Essa infatti è l’anima e l’essenza (dhât) dell’uomo. Ma essa viene descritta con diversi attributi a seconda dei suoi diversi stati. Quando essa si sente serena sotto il comando di Dio, e l’agitazione l’abbandona grazie alla sua capacità di resistenza agli appetiti (shahwât), essa viene chiamata «anima pacificata» (al-nafs al-mutma’inna). Disse Dio Altissimo di tale anima: “Oh tu, anima serena, torna dal tuo Signore lieta e allietaLo” (89:27-28). L’anima conforme alla prima definizione, invece, è inconcepibile che faccia ritorno a Dio Altissimo, in quanto essa è stata allontanata da Dio e appartiene alla schiera di Satana. Quando però l’anima non è del tutto tranquilla, ma sta sforzandosi di opporre resistenza all’anima concupiscente e di contrastarla, essa viene chiamata «anima biasimatrice» (al-nafs al-lawwâma), in quanto biasima il suo possessore quando viene meno al culto (‘ibâda) del suo Signore. Disse infatti Dio Altissimo: “Giuro per l’anima biasimatrice!” (75:2). Ma se essa rinuncia a lottare e finisce col cedere e obbedire alle richieste degli appetiti e agli inviti di Satana, viene chiamata «anima che spinge al male» (al-nafs alammâra bil-sû’). Disse Dio Altissimo riportando le parole di Giuseppe – su di lui la pace – o della moglie del principe: “Ma non voglio dichiararmi del tutto innocente, ché l’anima spinge al male” (12:53)¹ . È concepibile che sia stato talvolta detto che l’espressione «che spinge al male» indichi l’anima corrispondente al primo significato, per cui tale anima sarebbe estremamente riprovevole. L’anima relativa al secondo significato, invece, è lodevole, perché è l’anima, l’essenza e la vera natura dell’uomo, che conosce Dio Altissimo e tutte le altre cose conoscibili.

Il quarto termine è «intelletto» (‘aql)¹¹. Anch’esso aderisce a significati diversi, che abbiamo menzionato nel “Libro della scienza” (kitâb al-‘ilm)¹². Di questi, due concernono il nostro scopo: il primo può essere usato per indicare la conoscenza delle realtà delle cose (haqâ’iq al-umûr) e designare pertanto l’attributo della conoscenza la cui sede è il cuore; il secondo può essere utilizzato per indicare ciò che percepisce le conoscenze, ed è pertanto il cuore nel senso di quella tenue sostanza. Infatti noi sappiamo che ogni conoscente (‘âlim) ha in sé un’entità (wujûd) che è un principio esistente in se stesso e che la conoscenza (‘ilm) è un attributo residente in esso, e un attributo non è la cosa a cui è attribuito. Perciò «intelletto» si può usare sia per indicare l’attributo del conoscente, sia per indicare il luogo della percezione (’idrâk), ovvero ciò che percepisce, come mostra il detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “La prima cosa che Dio creò fu l’Intelletto (‘aql)”¹³. Dunque la conoscenza è un accidente (‘arad) e non è possibile sia stata creata per prima, mentre la sua sede dev’essere stata creata prima di essa o insieme ad essa, anche perché l’una non può indirizzarsi all’altra. Nella tradizione è riportato che “Dio Altissimo disse all’intelletto: «Avvicinati», ed esso si avvicinò, poi gli disse «Ritirati», ed esso si ritirò”¹⁴.

Ti sarà chiaro ora che esistono i seguenti significati di questi vocaboli: il cuore corporeo, lo spirito corporeo, l’anima concupiscente e le conoscenze, e questi quattro significati sono denotati da quattro termini. Ma c’è un quinto significato, ovvero quella tenue sostanza conoscente e discernente dell’uomo, e tutti e quattro questi termini vengono uno per uno applicati ad essa. Perciò, essendo i significati cinque e i nomi quattro, ogni termine veicola due significati.

La maggior parte dei sapienti fanno confusione nella distinzione tra questi termini e nel loro uso consecutivo. Così tu li vedi parlare di pensieri fugaci (khawâtir)¹⁵ e dire: “Questo è il pensiero ispirato dall’intelletto, questo è quello ispirato dallo spirito, questo è quello ispirato dal cuore e questo è quello ispirato dall’anima”, senza che l’osservatore possa capire la differenza tra i significati di questi vocaboli. Così noi abbiamo spiegato questi termini per rendere chiara questa materia. Ogniqualvolta nel Corano e nella Sunna compare il termine

«cuore», il significato che esso denota è ciò che nell’uomo comprende e conosce la realtà delle cose (haqîqa al-ashyâ’). Esso indica per metonimia il cuore che sta nel petto, perché tra questa tenue sostanza e il cuore corporeo c’è una specifica relazione. Perciò, nonostante tale tenue sostanza sia connessa con il resto del corpo e si serva di esso, tale connessione avviene per mezzo del cuore, per cui la relazione principale è con il cuore. È come se il cuore fosse la sua sede, il suo regno, il suo mondo e la sua cavalcatura. È per questo che Sahl al-Tustarî¹ ha paragonato il cuore al trono (‘arsh) e il petto al piedistallo (kursî), dicendo: “Il cuore è il trono e il petto il suo piedistallo”. Ma non bisogna ritenere che egli si sia riferito al Trono di Dio e al Suo Piedistallo, poiché questo è impossibile. Egli voleva dire che esso è il suo [= della tenue sostanza] regno ed il canale principale per il suo coordinamento e la sua amministrazione e che pertanto essi [= il cuore corporeo e il petto] sono con il cuore [= la tenue sostanza] nello stesso rapporto in cui si trovano il Trono e il Piedistallo con Dio Altissimo. Tale paragone è corretto solo sotto certi aspetti, ma la sua spiegazione non si addice al nostro scopo, perciò la tralasceremo.

II. Esposizione degli eserciti del cuore

Disse Dio Altissimo: “Nessuno conosce gli eserciti del Signore tranne Lui” (74:31). Infatti Dio – gloria a Lui – ha nei cuori, negli spiriti e negli altri mondi eserciti disposti a schiere (junûd mujannada) di cui nessuno conosce la vera natura o il numero eccetto Lui. Noi ora segnaleremo alcune armate del cuore conformemente a quanto concerne il nostro scopo.

Il cuore ha due eserciti: uno che si vede con le facoltà percettive esterne (absâr) e uno che si vede soltanto con le facoltà percettive interne (basâ’ir). Il cuore è come un re e le armate sono come dei servitori e degli aiutanti. È questo il significato di «armate». Ora, l’esercito visibile agli occhi comprende la mano, il piede, l’occhio, l’orecchio, la lingua ed il resto degli organi, sia esterni che interni. Tutti questi sono al servizio del cuore e ad esso assoggettati, e il cuore ha la facoltà di disporne liberamente e di respingerli. Essi sono stati creati con la predisposizione a obbedirgli, per cui non possono contraddirlo o ribellarsi ad esso. Perciò, se esso ordina all’occhio di aprirsi, esso si apre; se ordina al piede di muoversi, esso si muove; se ordina alla lingua di parlare ed è assolutamente certo di tale comando, essa parla, e così anche le altre parti del corpo. La sottomissione degli organi e dei sensi al cuore assomiglia, da un certo punto di vista, a quella degli angeli a Dio Altissimo, poiché questi sono stati creati con la predisposizione all’obbedienza e non possono pertanto disobbedirGli: “Essi non disobbediscono a Dio in quel che loro comanda e a quel che è loro ordinato obbediscono” (66:6). C’è però una cosa che li differenzia: gli angeli – su di loro la pace – sono a conoscenza della loro sottomissione e obbedienza, mentre le palpebre obbediscono al cuore aprendosi e chiudendosi per il fatto di essere ad esso sottoposte senza avere alcuna conoscenza di loro stesse né della loro sottomissione al cuore.

Il cuore ha bisogno di questi eserciti perché li utilizza come veicoli e provviste per il viaggio per il quale è stato creato, il viaggio verso Dio – gloria a Lui – e per superare le tappe (manâzil) che portano all’incontro con Lui. È per questo motivo che sono stati creati i cuori. Disse Dio Altissimo: “Non ho creato i jinn¹⁷

e gli uomini altro che perché M’adorassero ” (51:56). Ora, il veicolo del cuore è il corpo e la sua provvista è la conoscenza, e le cause che lo congiungono alle provviste dandogli la possibilità di nutrirsi sono le buone azioni. E non è possibile per l’uomo giungere a Dio – gloria a Lui – se non risiedendo nel corpo e ando per il mondo terreno (dunyâ), perché è necessario superare la tappa più vicina per poter giungere a quella più lontana. Il mondo presente è come un campo seminato per quello a venire, ed è una delle tappe della retta via (hudâ). Esso è chiamato «più vicino» (dunyâ)¹⁸ perché è la più vicina della due dimore. Il cuore è perciò costretto a trarre il suo nutrimento da questo mondo e il corpo è il veicolo con il quale esso entra in contatto con questo mondo, perciò ha bisogno di essere tutelato e protetto. Prendersi cura del corpo significa procurargli i viveri e le altre cose che servono al suo benessere e allontanare da esso le cause di perdizione che gli sono contrarie.

Il cuore ha dunque bisogno di due eserciti per procurarsi i viveri: uno interno – ovvero l’appetito – e uno esterno – ovvero la mano e le altre membra che afferrano il cibo. Così sono stati creati nel cuore gli appetiti necessari e sono state create le membra che sono gli strumenti degli appetiti.

Allo stesso modo, il cuore ha bisogno di due eserciti per allontanare le cause di perdizione: uno interno – ovvero la collera – con la quale respinge le cause di perdizione e si vendica dei nemici, e uno esterno – ovvero la mano e il piede – con i quali dà esecuzione ai dettami della collera. Il tutto con il o di oggetti esterni, come armi ed altri.

E ancora: l’appetito del cibo e i mezzi per procurarlo non sono di alcuna utilità per chi ha bisogno di cibo se non ha alcuna cognizione del cibo. Per ottenere tale conoscenza, il cuore ha pertanto bisogno di due eserciti: uno interno – ovvero la percezione dell’udito, della vista, dell’olfatto, del tatto e del gusto – e uno esterno – ovvero l’occhio, l’orecchio, il naso, ecc. Un’esposizione dettagliata della necessità di questi e del giudizio su di essi sarebbe troppo lunga e molti volumi non riuscirebbero a contenerla. Noi abbiamo già fatto riferimento a tale argomento nel “Libro della gratitudine” (kitâb al-shukr)¹ e questo basterà.

Tutti gli eserciti del cuore sono compresi in tre categorie: la prima categoria è quella che incita e spinge o ad ottenere ciò che è utile e benefico, come l’appetito, o ad allontanare ciò che è dannoso e distruttivo, come la collera. Quest’impulso può essere definito «volontà» (irâda). La seconda categoria è quella che muove gli organi al conseguimento di questi scopi, e può essere definita «potere» (qudra). Questo tipo di eserciti sono diffusi nelle restanti parti del corpo, specialmente i muscoli e i nervi. La terza categoria è quella che percepisce e scopre le cose, come fanno le spie. Essa include la capacità visiva, uditiva, olfattiva, gustativa e tattile, le quali sono diffuse in organi specifici. Tale categoria è definita «conoscenza» (‘ilm) e «percezione» (idrâk).

A ognuno di questi eserciti interni corrispondono degli eserciti esterni, che sono le membra corporee. Esse sono composte di grasso, carne, nervi, sangue e ossa, e sono gli strumenti predisposti per questi eserciti. Così la capacità di afferrare appartiene solo alle dita, quella di vedere solo agli occhi, e così anche le altre capacità. Noi ora non parleremo degli organi esterni – intendo dire degli organi fisici – perché essi appartengono al mondo materiale visibile, ma parleremo di quegli eserciti invisibili dai quali il cuore trae sostegno. Questa terza categoria, che tra tutte è quella che percepisce, si divide tra ciò che è collocato in sedi esterne, ovvero i cinque sensi – intendo dire udito, vista, olfatto, gusto e tatto – e ciò che è collocato in sedi interne, ovvero le cavità del cervello, che sono anch’esse cinque. Così l’uomo, dopo aver visto una cosa, chiude gli occhi e percepisce l’immagine di quella cosa dentro di sé. Questa è l’immaginazione (khayâl). Poi quell’immagine rimane con lui, grazie a qualcosa che la preserva, ovvero l’esercito della memoria (jund al-hâfiz). Poi egli riflette su ciò che ha memorizzato, e combina le due fasi, dopodichè ricorda ciò che aveva dimenticato, facendolo tornare in lui nuovamente. Poi riunisce nella sua immaginazione tutti i significati delle impressioni sensibili (mahsûsât) e li collega con quelli del senso comune (al-hiss al-mushtarak). Dunque vi sono all’interno dell’uomo senso comune, immaginazione (takhayyul), riflessione (tafakkur), ricordo (tadhakkur) e memoria (hifz). Se Dio non avesse creato le facoltà della memoria, del pensiero, del ricordo e dell’immaginazione, il cervello sarebbe stato privo di esse come ne sono privi la mano e il piede. Questi poteri sono eserciti interni e le loro sedi sono anch’esse interne.

Queste sono le categorie degli eserciti del cuore. La spiegazione di ciò, fatta in modo che possano comprenderla anche le menti deboli attraverso il metodo degli esempi, sarebbe troppo lunga, dato che lo scopo di un libro come questo è far sì che le menti forti ed eccelse dei sapienti possano trarne giovamento. Tuttavia noi ci sforzeremo per far sì che anche le menti deboli capiscano attraverso al citazione di esempi, così da rendere possibile la comprensione della materia alle loro intelligenze.

III. Esposizione degli esempi del cuore con i suoi eserciti interni

Sappi che i due eserciti della collera e dell’appetito talvolta obbediscono pienamente al cuore – cosa che serve a tenere sotto controllo la strada che esso percorre – e la loro compagnia rende piacevole il viaggio cui egli si sta dedicando. Altre volte, però, questi eserciti disobbediscono al cuore, ribellandosi alla sua autorità, ed insistono fino a che non ottengono il dominio su di esso riducendolo in schiavitù – cosa che determina la sua perdizione e l’interruzione del viaggio grazie al quale avrebbe potuto conseguire la felicità eterna.

Il cuore ha un altro esercito, costituito da conoscenza, saggezza (hikma) e riflessione, la cui spiegazione avverrà più avanti. Esso è in diritto di chiedere aiuto a questo esercito poiché questo è il partito di Dio Altissimo contro gli altri due eserciti, i quali possono mettersi al servizio del partito di Satana. Se il cuore rinunzia all’aiuto, dando agli eserciti della collera e dell’appetito potere su se stesso, sicuramente si perderà e subirà una manifesta sconfitta. Questa è la condizione della maggior parte delle creature, poiché le loro menti sono state costrette dai loro appetiti ad escogitare stratagemmi allo scopo di soddisfare il desiderio, quando invece è necessario che sia il desiderio ad essere spinto dalle loro menti verso ciò di cui la mente ha bisogno. Noi renderemo questo più accessibile alla tua comprensione con tre esempi.

Primo esempio: Noi possiamo dire che l’anima dell’uomo nel suo corpo – e intendo con anima la tenue sostanza summenzionata – è come un monarca nella sua città e nel suo regno, perciò il corpo è il regno dell’anima, il suo mondo, la sua dimora, la sua città. Le sue membra e facoltà occupano la posizione degli artigiani e degli operai. La facoltà riflessiva dell’intelletto è come un leale consigliere e un intelligente ministro. Il desiderio è come un malvagio schiavo che porta cibo e provviste alla città. La collera e l’impeto sono come un capo della polizia. Lo schiavo che porta le provviste è un bugiardo, un imbroglione, un impostore e un perfido che recita la parte del buon consigliere, ma sotto il suo consiglio si cela un terribile pericolo e un veleno mortale. È suo volere e sua abitudine osteggiare le proposte e i piani del fedele ministro, tanto da non

smettere di contestarlo e di lottare contro di lui nemmeno per un’ora. Stando così le cose, quando il governatore nel suo regno ricorre alle opinioni del suo ministro, consultandosi con lui, e rifiuta i suggerimenti di questo vile schiavo, deducendo dai suoi suggerimenti che la via giusta è quella contraria alla sua opinione, allora il capo della polizia lo punisce, ponendolo sotto l’autorità del ministro e facendo in modo che obbedisca ai suoi ordini, così da rafforzarlo nel suo ruolo al di sopra di questo schiavo abietto e dei suoi emuli e partigiani, in modo tale che lo schiavo sia suo suddito e non suo padrone e che riceva da lui ordini e direttive anziché somministrarli. In tal modo il governo del suo paese sarà virtuoso e la giustizia per mezzo di lui sarà ristabilita.

Così, quando l’anima chiede aiuto all’intelletto e viene disciplinata dall’ardore della collera, che la istigano contro il desiderio, e chiede aiuto ad uno dei due contro l’altro – a volte diminuendo il grado di collera e il suo eccessivo fervore facendo del desiderio un alleato e modificandolo gradualmente, a volte con la repressione e la sopraffazione del desiderio mediante il predominio della collera e del suo fervore su di esso e la denuncia delle sue esigenze come turpi – allora le sue forze sono bilanciate e le sue qualità sono buone. Chi devia da questa strada è come colui di cui disse Dio Altissimo: “Hai visto colui che s’è preso come dio la propria ione, colui che Dio scientemente ha traviato” (45:23). L’Altissimo disse inoltre: “Ha seguito la sua ione come se fosse un cane che se lo assali ansima con la lingua di fuori e se lo lasci stare continua ad ansimare con la lingua di fuori” (7:176). Di chi trattiene l’anima dalla ione, Egli – il Potente e l’Eccelso – disse: “E chi avrà paventato di comparire avanti al Signore e l’anima avrà frenato dalle ioni, il Giardino avrà per asilo” (79:40-41). Il modo in cui questi eserciti combattono e quello con cui alcuni di essi acquistano maggior forza di altri sarà spiegato – se Dio vuole – nel “Libro della disciplina dell’anima” (kitâb riyâda al-nafs)² .

Secondo esempio: Sappi che il corpo è come una città e l’intelletto – ovvero la facoltà conoscitiva dell’uomo – è come il re che la governa. Le forze percettive dei sensi, sia esterne che interne, sono come le sue armate e i suoi aiutanti. Le sue membra sono come i cittadini. L’anima che spinge al male – ovvero il desiderio e la collera – è come il nemico che lo combatte nel suo regno e mira a distruggere il suo popolo. Il corpo diventa così come un avamposto di frontiera e

l’anima come un luogo in cui stazionano le truppe di guarnigione. Perciò, se egli si applica con zelo per combattere il suo nemico e lo vince e lo soggioga come dovrebbe, la sua impresa sarà premiata quando tornerà alla presenza di Dio, come disse l’Altissimo: “Quelli che combattono sulla via di Dio dando i beni e la vita, Dio ha esaltato d’un grado coloro che combattono sulla via di Dio dando i beni e la vita, sopra coloro che se ne restano in casa” (4:95). Ma se egli abbandona il fronte e trascura il suo popolo, i suoi atti saranno biasimati e vendetta sarà fatta contro di lui alla presenza di Dio Altissimo, e gli sarà detto nel Giorno del Giudizio: “O cattivo pastore, tu hai mangiato carne e bevuto latte e non hai dato asilo a quelli che si sono smarriti né hai soccorso i feriti. Oggi mi vendicherò di te”²¹. A questa stessa lotta si fa cenno nel detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Siamo tornati dalla lotta (jihâd) più piccola alla lotta più grande”²².

Terzo esempio: l’intelletto è come un cavaliere che è andato a caccia, il suo desiderio è come il suo cavallo e la sua collera è come il suo cane. Quando il cavaliere è abile, il suo cavallo ben ammaestrato e il suo cane addomesticato e addestrato, allora egli è meritevole di successo. Ma quando egli stesso è goffo, il cavallo imbizzarrito e il cane rabbioso, allora né il cavallo sotto di lui si lascia guidare, né il cane si fa obbediente ai suoi cenni. Così egli merita di soccombere piuttosto che di ottenere ciò che chiede. La goffaggine del cavaliere è come l’ignoranza dell’uomo, la sua mancanza di senno e il suo scarso acume. L’imbizzarrirsi del cavallo è come la vittoria del desiderio, specialmente il desiderio del cibo e dei piaceri sessuali. La rabbiosità del cane è come la vittoria della collera e il suo predominio. Chiediamo a Dio per Sua grazia di accordarci il successo.

IV. Esposizione della peculiarità del cuore dell’uomo

Sappi che tutte le cose di cui abbiamo parlato, Dio le ha concesse a tutti gli animali, oltre che agli uomini. Perciò gli animali hanno l’appetito e la collera e hanno anche i sensi esterni e interni, per cui la pecora vede il lupo per mezzo degli occhi e si rende conto che le è ostile per mezzo del cuore, così scappa via da lui, e questa è una percezione interna.

Parliamo ora di ciò che è peculiare al cuore dell’uomo e grazie a cui egli ha potenziato la sua nobiltà e si è meritato la vicinanza a Dio Altissimo. Questa peculiarità è determinata dalla conoscenza (‘ilm) e dalla volontà (irâda). Per «conoscenza» s’intende la conoscenza delle cose di questo mondo e di quello futuro e delle verità razionali (al-haqâ’iq al-‘aqliyya). Queste cose sono al di là degli oggetti percepiti dai sensi, e gli animali non ne sono partecipi. Anzi, le conoscenze degli universali e delle verità necessarie (al-‘ulûm al-kulliyya aldarûriyya) sono prerogativa dell’intelletto, per cui l’uomo sa bene che è impossibile che un singolo individuo si trovi in due posti diversi in uno stesso momento. Questo giudizio vale per ogni individuo, anche se di certo l’uomo non ha osservato per mezzo del senso che alcune persone. Così il giudizio su tutti gli individui va ben oltre ciò che hanno percepito i sensi. Se tu capisci questa cosa, che riguarda la palese conoscenza delle verità necessarie, essa ti sarà ancora più chiara nelle altre scienze teoretiche (nazariyyât). Quanto alla «volontà», quando l’uomo percepisce con l’intelletto la conseguenza di un’azione e il modo giusto di affrontarla, dalla sua essenza viene fuori la voglia di assumere la condotta opportuna e di metterne in pratica i mezzi e inoltre la volontà di realizzarla. Questa è altra cosa rispetto alla volontà del desiderio e alla volontà che hanno gli animali. Essa è anzi addirittura contro il desiderio. Il desiderio infatti rifugge dal salasso e dalla flebotomia, mentre l’intelletto li vuole, li cerca e spende soldi per averli; il desiderio predilige gustare il cibo nei periodi di malattia, mentre l’uomo intelligente trova in se stesso un impedimento nel far questo, e tale impedimento non è certo il desiderio. Se Dio avesse creato l’intelletto, che fa conoscere le conseguenze delle cose, ma non quest’impulso che fa muovere gli organi conformemente al giudizio dell’intelletto, allora il giudizio di quest’ultimo sarebbe stato privo di esecuzione.

Il cuore dell’uomo è dunque caratterizzato da conoscenza e volontà, le quali lo distinguono dagli altri animali, anzi lo distinguono dal primo periodo della giovinezza, dato che sopraggiungono in lui soltanto con la maturità. Quanto al desiderio, la collera e i sensi esterni e interni, questi sono presenti nella giovinezza, ma il conseguimento di queste conoscenze a attraverso due stadi. Il primo stadio è quello in cui il cuore dell’uomo abbraccia le conoscenze delle verità necessarie e dei princìpi primi (al-‘ulûm al-darûriyya al-awliyya), come la conoscenza dell’impossibilità delle cose impossibili e della possibilità delle cose manifestamente possibili. Le scienze teoretiche, però, non sono state ancora conseguite, tranne quelle divenute possibili e facilmente comprensibili. Il suo stato in relazione alle conoscenze è pertanto paragonabile a quello dello scrittore che conosce della scrittura soltanto l’inchiostro, il calamo e le singole lettere, senza saperle mettere insieme, perciò come una persona che si accosta alla scrittura ma non è ancora riuscita ad adoperarla compiutamente.

Il secondo stadio è quello in cui egli consegue le conoscenze che si ricavano dalle esperienze e dalla riflessione e che vengono immagazzinate dentro di lui in modo tale che egli vi possa risalire quando vuole. Il suo stato, pertanto, è paragonabile a quello di un uomo abile nella scrittura, che viene chiamato scrittore, pur non essendo impegnato a scrivere, in considerazione della sua capacità di farlo. Questo è lo stadio più alto dell’umanità, ma in esso ci sono innumerevoli gradi di disparità tra gli uomini, concernenti la maggiore o minore quantità di conoscenze, la loro nobiltà o bassezza, e il modo in cui vengono ottenute. Infatti in alcuni cuori esse vengono ottenute per ispirazione divina (ilhâm ilahî)²³, attraverso un’intuizione immediata (mubâda’a) e uno svelamento (mukâshafa), in altri vengono ottenute per apprendimento (ta‘allum) e acquisizione (iktisâb). Inoltre a volte le conoscenze si ottengono velocemente, altre volte lentamente. A questo livello, si distinguono i seguenti gradi: i sapienti (‘ulamâ’), i saggi (hukamâ’), i profeti (anbiyâ’) e i santi (awliyâ’)²⁴.

I gradi della progressione nella conoscenza sono illimitati, dato che le conoscenze di Dio – gloria a Lui – non hanno fine. Il grado più elevato è quello del Profeta, al quale sono state svelate tutte le verità o la maggior parte di esse

senza un processo di acquisizione e senza fatica, bensì attraverso uno svelamento divino (kashf ilahî) nel più breve tempo possibile. Per mezzo di questa felicità l’uomo si avvicina a Dio Altissimo in una vicinanza di spirito (ma‘nâ), natura (haqîqa) e qualità (sifa), non di collocazione e distanza spaziali.

I gradi di questi stadi sono le tappe che percorrono gli iniziati (sâ’irîn) verso Dio Altissimo, e non c’è limite a queste tappe. Ogni viaggiatore conosce soltanto il grado al quale è pervenuto nel suo cammino. Egli lo conosce, e conosce anche le tappe che ha superato. Ma di ciò che ha di fronte, egli non conosce la vera natura, però può credere in esso, così come crede nelle realtà trascendenti (alghayb), proprio come noi crediamo nella profezia e nel Profeta e accettiamo la sua esistenza come vera, sebbene nessuno conosca oltre al Profeta la realtà della profezia; e proprio come l’embrione non conosce lo stato del bambino, né il bambino conosce lo stato del ragazzo dotato di discernimento (mumayyiz) e le scienze necessarie che a lui si rivelano, né il ragazzo dotato di discernimento conosce lo stato dell’uomo intelligente (‘âqil) e le scienze teoretiche che ha fatto proprie, né infine l’uomo intelligente conosce i privilegi concessi dalla grazia e dalla misericordia di Dio ai Suoi santi e profeti: “Quel che Dio largisce agli uomini di grazia, nessuno può trattenere” (25:2).

Questa misericordia è generosamente concessa in virtù della munificenza e nobiltà di Dio – il Glorioso e l’Altissimo – che non rifiuta di concederla a nessuno, ma essa appare soltanto in quei cuori aperti ai doni della misericordia di Dio Altissimo, come disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità il vostro Signore, nei giorni della vostra vita, ha dei doni. E voi non vi esporrete ad essi?”²⁵. Questo esporsi ad essi avviene mondando il cuore e purificandolo dal male e dal sudiciume derivanti da un carattere riprovevole, come spiegheremo più avanti. A questa munificenza si riferiscono le parole del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Ogni notte Dio scende verso il più basso dei cieli e dice: «C’è qualcuno che chiede, di cui posso soddisfare le richieste?»”² . In un altro detto, il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – riferì le parole del suo Signore – il Potente e l’Eccelso – : “Grande invero è la brama dei giusti di incontrare Me, ed Io bramo ancora di più di incontrare loro”²⁷. In un altro detto affermò l’Altissimo: “Chiunque si avvicinerà a Me di un palmo, Io mi avvicinerò a lui di un cubito”²⁸.

Tutto ciò indica che le luci delle conoscenze non vengono celate ai cuori per avarizia o divieto da parte del Donatore, che si astiene decisamente da simili azioni, ma piuttosto essa si cela a malvagità, torbidezza ed impedimenti da parte dei cuori. I cuori infatti sono come dei vasi: finché restano pieni d’acqua, l’aria non può entrarvi. Così, nei cuori occupati da altro che non sia Dio, non può entrare la conoscenza della maestà di Dio Altissimo. È a questo che si fa riferimento nel detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Se non fosse per i demoni che si aggirano sopra i cuori dei figli di Adamo, essi potrebbero guardare nel Regno dei Cieli”² . Da questa frase risulta evidente che la prerogativa specifica dell’uomo è costituita da conoscenza e saggezza, e che il tipo più nobile di conoscenza è la conoscenza di Dio, dei Suoi attributi e delle Sue opere, da cui proviene la perfezione dell’uomo, nella quale risiedono la sua felicità e integrità, per la sua vicinanza alla presenza della divina Maestà e Perfezione. Il corpo è quindi un veicolo per l’anima e l’anima è la sede della conoscenza. La conoscenza è il fine cui deve tendere l’uomo e la prerogativa specifica per la quale è stato creato. Il cavallo condivide con l’asino la capacità di trasportare carichi e differisce da esso per le specifiche prerogative di assaltare e fuggire e per la bellezza dell’aspetto. Il cavallo è stato dunque creato proprio per questi tratti peculiari, e pertanto, se questi venissero meno, il cavallo decadrebbe al livello inferiore dell’asino. Allo stesso modo, l’uomo condivide con l’asino e con il cavallo alcune cose e differisce da essi per altre che sono le sue caratteristiche proprie. Tali tratti distintivi rientrano tra gli attributi degli angeli ravvicinati al Signore dei due mondi.

L’uomo occupa un grado posto tra gli esseri privi di ragione (bahâ’im) e gli angeli (malâ’ika). Per il fatto di nutrirsi e riprodursi, l’uomo è una pianta; per il fatto di avere percezioni sensoriali e di muoversi secondo la sua scelta, è un’animale; in considerazione del suo aspetto e della sua corporatura, è come una statua scolpita nel muro; ma è sua prerogativa specifica la conoscenza (ma‘rifa)³ della realtà delle cose. E chiunque faccia uso di tutti i suoi organi e facoltà al fine di avere da essi aiuto per ottenere conoscenza e operatività diventa simile agli angeli ed è degno di unirsi a loro e meritevole di essere definito un angelo e una creatura divina, così come disse Dio Altissimo per mezzo delle compagne di Giuseppe – su di lui la pace – : “Costui non è un uomo, costui è un angelo sublime del cielo!” (12:31). Ma chiunque spenda le sue energie per star

dietro ai piaceri del corpo, mangiando come mangiano gli animali, decadrà al livello più basso dei bruti e diverrà stupido come un bue, o ingordo come un maiale, o rabbioso come un cane o un gatto, o astioso come un cammello, o vanitoso come un leopardo, o infido come una volpe, o ancora egli potrà riunire in sé tutte queste caratteristiche come un demone ribelle.

Non c’è un solo organo del corpo o una sola percezione sensoriale che non possa essere d’aiuto lungo il cammino che porta a Dio Altissimo, come spiegheremo in seguito, in una parte del “Libro della gratitudine”. Chi si servirà di essi otterrà la vittoria, chi invece ne farà a meno sarà sconfitto e rimarrà deluso. La completa felicità consiste nel considerare l’incontro con Dio Altissimo come il proprio scopo, l’Aldilà come la propria dimora, il mondo terreno come un luogo di aggio, il corpo come il proprio veicolo e gli organi come i propri servitori.

Così la percezione umana risiede nel cuore, come un re al centro del suo regno; la facoltà immaginativa, che è collocata nella parte anteriore del cervello, agisce come il capo dei suoi corrieri, in quanto le informazioni delle percezioni sensoriali vengono raccolte qui; la facoltà mnemonica, che si trova nella parte posteriore del cervello, agisce come suo magazziniere; la lingua opera come il suo interprete; gli organi del movimento come i suoi segretari; i cinque sensi agiscono come le sue spie, giacché ad ognuno è affidata la responsabilità di un certo ambito. Così l’occhio si occupa del mondo dei colori, l’udito del mondo dei suoni, l’olfatto del mondo degli odori, e lo stesso vale per gli altri. Essi dunque sono i responsabili delle notizie che essi traggono da questi mondi e consegnano alla facoltà immaginativa che è come il capo dei corrieri. Il capo dei corrieri le affida poi al magazziniere, ovvero alla facoltà mnemonica. Il magazziniere, infine, le mostra al re, il quale trae da esse ciò di cui ha bisogno per amministrare il suo regno, compiere il viaggio che ha davanti a sé, schiacciare il nemico che lo affligge e respingere i banditi. Se il re fa ciò, avrà successo e sarà felice e riconoscente per i doni di Dio. Ma se trascurerà tutte queste cose o le utilizzerà per compiacere i suoi nemici, che sono il desiderio, la collera e altri piaceri terreni, o per valorizzare il suo percorso anziché la sua dimora – dato che il mondo terreno è il percorso da compiere, mentre l’Aldilà è la sua patria e la sua dimora – egli sarà sconfitto, infelice e ingrato nei confronti dei doni di Dio Altissimo, avendo trascurato gli eserciti di Dio Altissimo, aiutato

i nemici di Dio e tradito il partito di Dio. Perciò egli merita odio ed esilio nel luogo del destino finale ove si farà ritorno. Che Dio ci protegga da ciò.

Ka‘b al-Ahbâr³¹ si rifece all’esempio che abbiamo riportato, quando disse: “Andai da ‘Â’isha³² – Dio si compiaccia di lei – e le dissi: «Gli occhi dell’uomo sono una guida, le sue orecchie un imbuto, la sua lingua un interprete, le sue mani ali, i suoi piedi corrieri e il suo cuore è il suo re. Se il re gode di buona salute, godono di buona salute anche le sue armate». Lei disse: «Così ho sentito parlare l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio»”³³. Anche ‘Alî³⁴ – Dio si compiaccia di lui – disse per descrivere i cuori: “In verità Dio Altissimo nella sua terra ha dei vasi, ed essi sono i cuori. I più amati dall’Altissimo sono i più sensibili, i più puri e i più saldi”. Poi egli spiegò le sue parole dicendo: “I più saldi nella fede, i più puri nella certezza, i più sensibili verso i fratelli”. Questo è un riferimento alle parole dell’Altissimo: “Duri con i miscredenti, dolci tra di loro” (48:29) e anche alle parole dell’Altissimo: “La sua luce è come una nicchia in cui è una lampada” (24:35)³⁵. ‘Ubai ibn Ka‘b³ – Dio si compiaccia di lui – disse: “Ciò rappresenta la luce del credente e il suo cuore”. C’è poi l’affermazione dell’Altissimo: “O come tenebre su un mare d’abisso” (24:40), che è una rappresentazione del cuore dell’ipocrita (munâfiq). Ancora, Zayd ibn Aslam³⁷ disse della frase dell’Altissimo “Su una tavola preservata” (85:22): “Essa è il cuore del credente”. Infine disse Sahl: “Il cuore e il petto sono come il trono e il piedistallo”. Questi sono dunque gli esempi del cuore.

V. Esposizione contenente le qualità e gli esempi del cuore

Sappi che nella natura e nella costituzione dell’uomo convivono quattro vizi. Pertanto quattro specie di qualità si trovano unite contro di lui: le qualità bestiali (al-sifât alsabu‘iyya); le qualità animalesche (al-sifât al-bahîmiyya); le qualità demoniache (al-sifât al-shaitâniyya); le qualità divine (al-sifât al-rabbâniyya).

Quando viene travolto dalla collera, l’uomo compie le azioni delle bestie feroci, come essere ostile, odiare ed aggredire gli altri con percosse e insulti. Quando invece viene travolto dal desiderio, egli compie le azioni animalesche della golosità, della bramosia, della lussuria e simili. In quanto nella sua anima c’è qualcosa di divino, come disse Dio Altissimo: “Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore” (17:85), egli si arroga il diritto alla signoria e ama il dominio, la superiorità, il monopolio e il dispotismo in ogni cosa; ama essere il solo ad avere il comando e sottrarsi al cappio della schiavitù e della sottomissione; desidera ardentemente conoscere tutte le scienze, anzi rivendica per sé la scienza (‘ilm), la conoscenza (ma‘rifa) e la profonda comprensione (ihâta) della realtà delle cose, per cui è felice se gli viene attribuito il sapere ed è triste se viene accusato di ignoranza. Comprendere in profondità tutte le realtà e assumere con la forza il controllo di tutte le creature sono infatti qualità divine e l’uomo è avido di esse. Poiché si distingue dagli animali grazie al discernimento (tamyîz) – pur avendo in comune con essi la collera e il desiderio – egli riesce ad entrare in possesso delle qualità demoniache, diventando malvagio ed utilizzando il discernimento per la scoperta dei volti del male. Così egli consegue i suoi scopi con l’astuzia, l’artifizio e l’inganno e presenta il male sotto le spoglie del bene. Sono queste le qualità dei demoni.

Ogni uomo ha in sé una mescolanza di questi quattro elementi – ovvero qualità divine, demoniache, bestiali e animalesche – e tutte queste sono riunite nel cuore. È come se sotto la pelle dell’uomo queste cose insieme fossero un maiale, un cane, un demone e un saggio.

Il maiale è il desiderio. Esso infatti non è rimproverato per il suo colore, la sua forma o il suo aspetto, ma per la sua ingordigia, la sua avidità e la sua bramosia. Il cane è la collera. Difatti la bestia feroce e il cane rabbioso non sono un cane e una bestia dal punto di vista dell’aspetto, del colore e della forma, ma perché lo spirito e il significato della bestialità sono la ferocia, l’aggressività e la rabbia. Nell’uomo ci sono la ferocia e la rabbia della bestia e la bramosia e la lussuria del maiale. Perciò il maiale, tramite la golosità, spinge l’uomo alla fornicazione e alla turpitudine, e la bestia, tramite la collera, lo spinge alla violenza e all’offesa. Il demone eccita senza sosta il desiderio del maiale e l’ira della bestia feroce e incita l’uno per mezzo dell’altro, facendo in modo che le loro inclinazioni naturali appaiano ad essi come buone. Il saggio – che rappresenta l’intelletto – ha il compito di contrastare le macchinazioni e le trame del demone, svelando i suoi inganni mediante la sua efficace vista interiore (basîra) e la sua luce chiara e brillante, annientando l’ingordigia di questo maiale aizzando contro di lui il cane, affinché con la rabbia esso spezzi la violenza del desiderio, e contrastando la ferocia del cane mettendogli contro il maiale, affinché sotto la sua direzione il cane venga sconfitto. Se egli farà ciò, mostrandosi all’altezza di questo compito, il governo sarà rimesso in sesto, la giustizia sarà ristabilita nel regno del corpo e tutto procederà per il verso giusto.

Se invece egli sarà incapace di sottometterli, saranno loro a sottomettere lui e a ridurlo in schiavitù, cosicché egli non potrà smettere di escogitare trabocchetti e spremersi le meningi per saziare il maiale e soddisfare il cane. Egli sarà pertanto l’eterno schiavo del cane e del maiale. Questa è la condizione della maggioranza delle persone ogniqualvolta il loro primo interesse è lo stomaco, il piacere carnale e l’emulazione dei nemici. La cosa strana è che egli disapprova gli idolatri che venerano le pietre, ma se gli venisse tolto il velo che lo ricopre e svelato il suo vero stato, e questo gli si mostrasse davanti come si mostra ai mistici (mukâshifîn) – che sia nel sonno o nella veglia – egli vedrebbe se stesso stare davanti ad un maiale, inginocchiarsi una volta di fronte ad esso e poi prosternarsi una seconda volta al suo cospetto, in attesa dei suoi segnali e dei suoi comandi, in modo tale che, ogni volta che il maiale sente l’esigenza di soddisfare un suo desiderio, l’uomo è spinto immediatamente a servirlo e a procurargli ciò che brama. O ancora egli vedrebbe se stesso stare davanti ad un cane rabbioso, venerarlo, obbedire e prestare ascolto a ciò che esso esige e chiede con insistenza, e vagliare stratagemmi per poterlo compiacere. In tal modo, egli si sforza di accontentare il suo demone, dato che è lui che stimola il

maiale e provoca il cane e che li spinge a ridurre l’uomo in schiavitù. È in questo senso che, adorando loro due, l’uomo adora il demone.

Che ogni uomo, dunque, tenga d’occhio i suoi momenti di attività e di inattività, i suoi silenzi e le sue parole, il suo alzarsi in piedi e il suo mettersi a sedere, e che guardi ad essi con l’occhio della vista interiore: vedrà in tal modo, se è onesto con se stesso, null’altro che uno sforzo per tutto il giorno di servire quelli. Questo è il culmine dell’ingiustizia, poiché rende il possessore un posseduto, il dominatore un dominato, il padrone uno schiavo, il vincitore un vinto, facendo sì che l’intelletto, degno di sovranità, di vittoria e di conquista, venga forzato a servire quei tre. E non c’è dubbio che, dall’obbedienza a quei tre, si diffondano al cuore delle qualità tali da divenire un marchio ed una ruggine distruttivi e letali per il cuore.

Dall’obbedienza al maiale del desiderio derivano le qualità d’impudenza, malvagità, smoderatezza, avarizia, ipocrisia, diffamazione, insolenza, frivolezza, bramosia, cupidigia, adulazione, invidia, rancore, gioia per il male altrui ed altre. Dall’obbedienza al cane della collera si diffondono al cuore le qualità di sconsideratezza, sperpero, superbia, egocentrismo, irascibilità, arroganza, vanità, insolenza, futilità, disprezzo degli altri, volontà di fare del male, desiderio di prevaricazione e simili. Dall’obbedienza al demone, per mezzo dell’obbedienza al desiderio e alla collera, derivano le qualità di astuzia, doppiezza, furberia, scaltrezza, sfacciataggine, inganno, dissimulazione, disonestà, frode, lussuria ed altre.

Se però la situazione viene capovolta e tutti questi vengono assoggettati al dominio della qualità divina, allora nel cuore avranno dimora le qualità divine di conoscenza (‘ilm), saggezza, certezza (yaqîn)³⁸, comprensione della realtà delle cose, conoscenza delle cose così come sono, assoggettamento di tutto al potere della conoscenza e della vista interiore, e infine il merito di essere in testa a tutte le creature per la perfezione e l’eccellenza del suo sapere. Così facendo, l’uomo potrà fare a meno del culto del desiderio e della collera e, tenendo sotto controllo il maiale del desiderio e ricacciandolo entro i confini che gli sono propri, si

diffonderanno in lui nobili qualità, come castità, appagamento, quiete, ascesi, devozione, timor di Dio, gioia, aspetto amabile, pudore, garbo, capacità di aiutare gli altri e simili. Tenendo sotto controllo il potere della collera, domandola e ricacciandola entro i confini ad essa consoni, egli verrà in possesso delle qualità di coraggio, nobiltà d’animo, intrepidezza, autocontrollo, pazienza, clemenza, tolleranza, perdono, costanza, elevatezza di sentimenti, valore, dignità ed altre.

Il cuore è come uno specchio circondato da questi fattori che esercitano i loro influssi su di esso. Tali influssi giungono al cuore uno dopo l’altro, ininterrottamente. Gli influssi encomiabili che abbiamo menzionato ne aumentano la limpidezza, la lucentezza, la luminosità e la brillantezza, finché in esso non risplenda la luce del Vero (jaliyya al-haqq) e non gli venga svelata la realtà della cosa ricercata. A un cuore siffatto si riferisce il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – nel suo detto: “Ogni volta che Dio vuole il bene di un uomo, fa in modo che il suo cuore lo inciti”³ , come anche nel suo detto: “Colui che ha un cuore che lo incita, questi ha un protettore mandato da Dio”⁴ . Questo cuore è quello in cui ha stabile dimora il ricordo di Dio (dhikr)⁴¹. Disse infatti Dio Altissimo: “Non è con il ricordo di Dio che si tranquillizzano i cuori?” (13:28).

Gli influssi riprovevoli sono invece come un fumo tenebroso che sale a poco a poco verso lo specchio del cuore e continua ininterrottamente ad ammassarsi su di esso, volta per volta, fino ad annerirlo, a oscurarlo e a farlo divenire completamente celato a Dio Altissimo. È questo il suggello e la ruggine. Disse infatti Dio Altissimo: “No, per certo! Che quel che iniquamente operano ricopre loro il cuore di un velo di ruggine” (83:14). Egli – il Potente e l’Eccelso – disse inoltre: “Se volessimo, potremmo colpirli per i loro peccati, ma metteremo un suggello sui loro cuori, ed essi non sentiranno” (7:100). Qui Egli ha collegato il non sentire con il portare il suggello dei peccati, così come ha collegato il sentire con l’essere timorati di Dio. Disse infatti l’Altissimo: “Temete Iddio e ascoltate” (5:108), e “Temete Iddio e Dio vi istruirà” (2:282). Ogniqualvolta i peccati si accumulano, il cuore viene marchiato e diventa cieco alla percezione del Vero e alla rettitudine della religione, disdegna il mondo futuro e magnifica quello presente, attribuendo valore esclusivamente a questo. Così, quando una

questione concernente la vita futura e i pericoli in essa insiti gli giunge all’orecchio, questa gli entra da un orecchio e gli esce dall’altro. Essa pertanto non troverà dimora nel cuore né lo spingerà a pentirsi e a correggersi. Ci sono “quelli che disperano della vita futura, così come i Negatori disperano del sorgere nuovo degli abitatori dei sepolcri” (60:13). È questo il significato dell’annerirsi del cuore a causa dei peccati secondo le formulazioni del Corano e della Sunna.

Maymûn ibn Mahrân⁴² disse: “Quando l’uomo commette un peccato, produce una macchia nera sul cuore; quando torna sui suoi i e si pente la macchia viene pulita; se però torna a peccare, essa aumenta fino a ricoprire il cuore”. Questa è la ruggine. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Il cuore del credente è puro e in esso brilla una lampada, ma il cuore del miscredente è nero e capovolto”⁴³. Obbedire a Dio – gloria a Lui – lottando contro i desideri, rende il cuore lustro, disobbedirgli invece lo annerisce. Perciò chi intraprende atti di disobbedienza rende nero il suo cuore; chi invece fa seguire ad una cattiva azione una buona azione, annullando l’effetto della prima, non avrà il cuore nero, tuttavia la sua luce sarà meno intensa, poiché esso sarà come uno specchio sul quale si soffi e poi si pulisca, poi si risoffi e poi si ripulisca: esso avrà una certa opacità. Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Esistono quattro tipi di cuori: il cuore puro in cui brilla una lampada – e questo è il cuore del credente; il cuore nero e capovolto – e questo è il cuore del miscredente; il cuore stretto e chiuso nel suo involucro – e questo è il cuore dell’ipocrita; il cuore largo, in cui ci sono fede e ipocrisia insieme. La fede è come l’erba che l’acqua pulita fa crescere; l’ipocrisia è come l’ulcera che il pus e l’infezione fanno accrescere. Si aggiudicherà il dominio di questo cuore la componente che riuscirà a prevalere sull’altra”⁴⁴. Secondo un’altra versione “la componente che lo porterà via”. Disse Dio Altissimo: “In verità coloro che temono Dio, quando li tocca un visitatore notturno venuto da Satana, si rammentano dei precetti di Dio ed ecco, vedono chiaro” (7:201). In tal modo Egli ha reso noto che la limpidezza del cuore e la sua capacità di vedere chiaro si ottengono mediante la pratica del ricordo di Dio, di cui è in grado di servirsi soltanto colui che teme Dio. Infatti il timor di Dio è una porta che affaccia sul ricordo di Lui; il ricordo di Lui è una porta sullo svelamento; lo svelamento è una porta sul più grande trionfo (fawz), che è il trionfo dell’incontro (liqâ’) con Dio Altissimo.

VI. Esposizione degli esempi del cuore applicati alle conoscenze specifiche

Sappi che la sede della conoscenza (mahall al-‘ilm) è il cuore, con il quale intendo quella tenue sostanza che dirige tutte le parti del corpo e che è obbedita e servita da tutti i suoi organi. In relazione alla realtà degli intelligibili (ma‘lumât), essa è come lo specchio in relazione alle forme cangianti delle cose visibili (mutalawwinât). Infatti, come ciò che è visibile ha una forma e l’immagine di questa forma viene riflessa nello specchio e da esso rappresentata, così anche ogni intelligibile ha la sua realtà propria, e questa realtà ha una forma che viene riflessa nello specchio del cuore e da esso resa manifesta. Inoltre, come lo specchio è una cosa, le singole forme un’altra e la rappresentazione delle loro immagini un’altra ancora, e queste sono tre cose – così ecco che anche qui ci sono tre cose: il cuore, le realtà delle cose e la rappresentazione e la presenza di tali realtà nel cuore. Il conoscente (‘âlim) corrisponde al cuore, in cui dimora l’immagine delle realtà delle cose; la cosa da conoscere (ma‘lûm) corrisponde alle realtà delle cose; la conoscenza (‘ilm) corrisponde alla rappresentazione dell’immagine nello specchio.

Come ad esempio l’atto di afferrare necessita di qualcosa che afferri – come la mano – e di un oggetto da afferrare – come la spada – e di un contatto tra la spada e la mano grazie al quale la spada venga ad essere nella mano – e questo è definito «atto di afferrare» – così l’atto che comporta l’arrivo dell’immagine dell’intelligibile nel cuore è definito «conoscenza». La realtà c’era, il cuore c’era, ma la conoscenza non era avvenuta, perché «conoscenza» è una parola che serve a indicare l’arrivo della realtà nel cuore. Allo stesso modo la spada c’è, la mano c’è, ma ciò che è chiamato «atto di afferrare» o «di prendere» non è avvenuto, perché la spada non è giunta nella mano. Certo, l’atto di afferrare indica la presenza della spada in sé nella mano, mentre l’intelligibile in sé non è presente nel cuore. Infatti nel cuore di chi conosce il fuoco non è presente il fuoco in sé, ma è presente la sua definizione e la sua realtà, che corrisponde alla sua forma. Perciò il paragone del cuore con lo specchio è il migliore, in quanto l’uomo in sé non è presente nello specchio, ma in esso è presente l’immagine che gli corrisponde. Così la presenza nel cuore dell’immagine corrispondente alla realtà dell’intelligibile è chiamata «conoscenza».

Lo specchio può non riflettere le forme per cinque ragioni: la prima è che esso abbia un difetto di fattura, come un pezzo di ferro prima di essere arrotondato, modellato e lucidato; la seconda è che esso sia sporco, ossidato e opaco, anche se perfetto nella fattura; la terza è che esso non sia orientato in direzione della forma ma in altra direzione, come quando la forma si trova dietro lo specchio; la quarta è che ci sia un velo che scende tra lo specchio e la forma; la quinta è che non si conosce la direzione della forma cercata, cosicché è impossibile collocare lo specchio in corrispondenza della posizione e della direzione della forma.

Allo stesso modo, il cuore è uno specchio predisposto a riflettere la realtà del Vero (haqîqa al-haqq) in tutti i suoi aspetti. I cuori mancano delle conoscenze di cui sono privi per questi cinque motivi: il primo è un difetto nella loro essenza, come il cuore di un giovane al quale gli intelligibili non si rivelano a causa di tale difetto.

Il secondo è l’opacità dovuta alla disobbedienza e la sporcizia dovuta ai tanti appetiti che si sono ammassati gradualmente sul cuore, ostacolandone la purezza e la limpidezza, in modo tale che il Vero sia impossibilitato a manifestarsi in esso a causa dell’oscurità e del sudiciume che vi si è accumulato. A ciò si riferisce il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – nel suo detto: “Quando un uomo commette un peccato, parte della sua intelligenza lo abbandona e non fa più ritorno”⁴⁵. Ogni presenza di opacità nel cuore non cessa di avere effetto su di esso neanche quando la sua intenzione è perseguire una buona azione che ne cancelli l’opacità. Ma se egli ha compiuto la buona azione senza aver prima compiuto quella cattiva, allora la luminosità del cuore aumenterà inevitabilmente. Quando invece viene compiuta prima la cattiva azione, la buona azione perde la sua utilità perché, anche se – grazie ad essa – il cuore torna allo stato precedente la cattiva azione, la sua luce non aumenterà. Questo è un danno palese e un difetto irrimediabile: lo specchio che è stato macchiato e poi ripulito con un lucidante non è uguale allo specchio che è stato pulito con un lucidante per aumentare la sua brillantezza senza che vi fosse una precedente macchia. Dedicarsi all’obbedienza a Dio e opporsi alle richieste degli appetiti è ciò che fa splendere il cuore e che lo purifica. Per questo disse Dio

Altissimo: “Ma quelli che lotteranno zelanti per Noi, li guideremo per le Nostre vie” (29:69). Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Colui che mette in pratica ciò che conosce, Dio lo farà erede del sapere che non conosce”⁴ .

Il terzo motivo è che il cuore non sia orientato nella direzione della realtà ricercata: nel cuore di un uomo obbediente e giusto, anche se limpido, può non manifestarsi la luce del Vero perché esso non la cerca o perché il suo specchio non si trova davanti alla cosa ricercata. Forse è troppo assorbito dalla preoccupazione di soddisfare scrupolosamente le esigenze del corpo o di assicurargli i mezzi di sostentamento, cosicché la sua mente non è rivolta alla contemplazione della Presenza Divina (hadra al-rabûbiyya) e delle realtà divine nascoste (al-haqâ’iq al-khafiyya al-ilâhiyya). Per questo non gli sarà svelato se non ciò su cui medita, sia che si tratti di errori insignificanti nella pratica religiosa o di segrete imperfezioni dell’anima – se è questo ciò su cui meditava – sia che si tratti delle necessità della sussistenza – se è invece questo ciò a cui pensava. Ora, se limitando la sua attenzione alle opere e ai minuziosi atti d’obbedienza egli impedisce allo splendore di manifestarsi, qual è la tua opinione di uno che dedica la sua attenzione agli appetiti del mondo terreno, ai piaceri sensuali e alle cose ad esso connesse? E come potrebbe la rivelazione del Vero (al-kashf al-haqîqî) non essergli negata?

Il quarto motivo è quello del velo. All’uomo obbediente, che ha dominato i suoi appetiti e il cui pensiero è completamente rivolto a una determinata realtà, questa può non essergli rivelata a causa di un velo che gliela cela, dovuto a una credenza acquisita sin dalla giovinezza e che egli ha ciecamente seguito (sabîl altaqlîd)⁴⁷ ed accettato in buona fede. Questa si è frapposta tra lui e la realtà del Vero e ha impedito che si riveli al suo cuore qualsiasi cosa che sia contraria al senso letterale (zâhir) di ciò che ha ciecamente fatto proprio. Questo è anche lo spesso velo che ricopre la maggioranza dei teologi (mutakallimîn)⁴⁸ e dei fanatici seguaci delle varie scuole (madhâhib), anzi la maggioranza degli uomini pii che meditano sul Regno dei Cieli e della Terra, perché essi sono velati da credenze acriticamente accettate, irrigiditesi dentro di loro e fissatesi saldamente nei loro cuori, trasformandosi in un velo tra loro e la percezione delle realtà⁴ .

Il quinto motivo è l’ignoranza della direzione da seguire per trovare la cosa ricercata. Infatti chi cerca la conoscenza non può ottenere la conoscenza di ciò che non conosce se non richiamando alla mente le conoscenze che sono attinenti a ciò che ricerca, in modo tale che quando le ricorda e le riordina dentro di sé in una specifica classificazione che gli studiosi definiscono «metodo riflessivo» (i‘tibâr), allora egli scoprirà la direzione della cosa cercata, la cui realtà verrà svelata al suo cuore. Infatti le conoscenze che si desiderano raggiungere e che non sono innate (fitriyya) non possono essere catturate se non con la rete delle conoscenze acquisite (hâsila). Ora, ogni conoscenza si acquisisce solo da due conoscenze precedenti tra di loro legate e accoppiate in modo specifico e dalla cui combinazione si acquisisce appunto la terza conoscenza. È un po’ come il parto che si ottiene dall’accoppiamento tra uno stallone e una giumenta: come chi desidera far nascere una giumenta non può farlo da un asino, un cammello o un uomo, ma dalla specifica razza dei cavalli maschio e femmina – e questo quando si verifica tra di essi uno specifico accoppiamento – così ogni conoscenza ha due specifiche origini e un modo per combinarle tra di loro, dal quale si ricava la conoscenza acquisita ricercata. L’ignoranza di queste origini e di come combinarle è ciò che impedisce di ottenere la conoscenza. Un esempio di ciò – che noi abbiamo già menzionato – è l’ignoranza della direzione in cui si trova la forma.

Un altro esempio è quello di un uomo che desidera vedere il suo dorso in uno specchio. Se egli colloca lo specchio di fronte al suo volto, esso non sarà di fronte al suo dorso, e di conseguenza il dorso non vi sarà riflesso. Se poi egli lo pone dietro al dorso e di fronte ad esso, porrà lo specchio lontano dalla sua vista e non vedrà né lo specchio né la forma del dorso riflessa in esso. Perciò avrà bisogno di un altro specchio da collocare dietro il dorso di fronte a quello posto davanti al suo volto, in modo tale che egli riesca a vederlo e a prestare attenzione alla corrispondenza tra la posizione dei due specchi, affinché la figura del dorso venga riflessa dallo specchio posto di fronte al dorso e che l’immagine di questo specchio venga riflessa nell’altro specchio che si trova di fronte ai suoi occhi, i quali coglieranno così la figura del dorso. Allo stesso modo, per catturare le conoscenze, si percorrono strade bizzarre, fatte di giri tortuosi e tratti obliqui, più strani di quelli di cui abbiamo parlato a proposito dello specchio, e difficilmente si trova sulla faccia della terra un uomo che riesce a trovare il modo di orientarsi

in queste vie tortuose.

Queste sono le ragioni che impediscono al cuore di pervenire alla conoscenza delle realtà delle cose. A parte queste, ogni cuore è per natura in grado di conoscere la realtà, perché è un’entità divina e nobile che si distingue dalle altre sostanze del mondo per questa sua nobile prerogativa. Ad essa si riferisce l’affermazione del Potente ed Eccelso: “Noi abbiamo proposto il Pegno ai Cieli, alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo, e n’ebbero paura. Ma se ne caricò l’Uomo” (33:72). L’espressione si riferisce al fatto che l’uomo ha una speciale caratteristica che lo distingue dai cieli, dalla terra e dalle montagne, per mezzo della quale egli è in grado di farsi carico del pegno (amâna)⁵ di Dio Altissimo, e questo pegno è la conoscenza e la fede nell’unicità di Dio (tawhîd).

Il cuore di ogni uomo, nel suo stato originario, è predisposto a portare questo pegno e in grado di sostenerlo, ma le ragioni che abbiamo menzionato gli impediscono di reggerne il peso e di porlo in esecuzione. Per questo disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Ogni bambino è nato con in lui la naturale predisposizione alla Verità (fitra), sono i suoi genitori che lo fanno ebreo o cristiano o mazdeo”⁵¹. L’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse inoltre: “Se non fosse per i demoni che si aggirano sopra i cuori dei figli di Adamo, essi potrebbero guardare nel Regno dei Cieli”. Questa affermazione si riferisce ad alcune di quelle cause che costituiscono un velo tra il cuore e il Regno dei Cieli. A ciò fa riferimento anche quanto è stato tramandato sull’autorità di Ibn ‘Umar⁵² – Dio si compiaccia di lui – che disse: “Al Profeta fu chiesto: «O Inviato di Dio, dov’è Dio, sulla terra o nei cieli?». Egli rispose: «Nei cuori dei Suoi servi credenti»”⁵³. Un’altra tradizione afferma che Dio Altissimo disse: “La Mia terra non può contenerMi, e neppure i Miei cieli, ma può contenerMi il cuore docile e mite del Mio servo credente”⁵⁴. Un’altra tradizione ancora afferma: “All’Inviato di Dio fu chiesto: «Chi è il migliore degli uomini?». Egli rispose: «Ogni credente il cui cuore sia pulito». Gli fu domandato: «Cos’è un cuore pulito?». Rispose: «È quello timorato di Dio e immacolato in cui non c’è inganno né iniquità né slealtà né rancore né invidia»”⁵⁵. Per questo motivo ‘Umar⁵ – che Dio si compiaccia di lui – disse: “Il mio cuore vide il mio Signore quando, per mezzo del timor di Dio, Egli sollevò il velo”.

A chi verrà rimosso il velo tra lui e Dio rifulgerà nel suo cuore la forma del mondo materiale (mulk) e del Mondo Celeste (malakût)⁵⁷, ed egli vedrà un Giardino l’ampiezza di una parte del quale è quella dei cieli e della terra, ma la cui totale estensione è più grande dei cieli e della terra, perché «i cieli e la terra» è un’espressione che definisce il mondo materiale visibile che, per quanto sia ampio in larghezza ed esteso in lunghezza, è solo una parte del tutto. Il Mondo Celeste, costituito da segreti nascosti alla vista degli occhi e destinati solo alla vista interiore, è infinito. È vero che appare al cuore solo una porzione finita di esso, ma in sé e in relazione alla conoscenza di Dio esso è infinito. Il mondo materiale e il Mondo Celeste, considerati in un unico insieme, sono definiti «Presenza Divina» (al-hadra al-rabûbiyya), perché la Presenza Divina abbraccia ogni cosa esistente. Per questo non esiste nulla eccetto Dio Altissimo, le Sue opere e il Suo regno, e tra le Sue opere rientrano i Suoi servi⁵⁸. Di tutto ciò, quello che appare al cuore è il Giardino vero e proprio, secondo alcuni, e il mezzo per meritarsi il Giardino, secondo le genti del Vero (ahl al-haqq)⁵ . L’ampiezza del suo territorio nel Giardino dipende dall’ampiezza della sua conoscenza e dalla misura in cui Dio, i Suoi attributi e le Sue opere gli sono stati rivelati.

Lo scopo di tutti questi atti di obbedienza e azioni delle membra del corpo è purificare, mondare e far risplendere il cuore: “Certo prospererà chi lo purificherà” (91:9). Lo scopo della purificazione è di riuscire ad avere in esso le luci della fede (anwâr al-îmân), ovvero l’irradiazione della luce della conoscenza. Tale scopo si legge nelle parole dell’Altissimo: “Colui che Dio vuole guidare al Bene, gli apre il petto a che si dia tutto a Lui” (6:125) e nelle Sue parole: “Colui cui Dio ha aperto il petto alla fede, questi avanza alla luce del Signore” (39:22). Questa illuminazione e questa fede hanno tre gradi: il primo grado è la fede delle masse (‘awwâm), che è fede di pura e semplice accettazione (taqlîd); il secondo grado è la fede dei teologi (mutakallimîn), che è mescolata con un certo tipo di ragionamento dimostrativo (istidlâl), ma che è vicina al grado della fede delle masse; il terzo grado è la fede degli gnostici (‘ârifîn), che vedono con la luce della certezza (yaqîn).

Ora, noi vogliamo renderti chiari questi gradi con il seguente esempio: tu sei convinto che Zayd è in casa sua. Tale esempio presenta tre gradi: il primo è che ti abbia informato di questa cosa qualcuno di cui tu hai sperimentato la sincerità, che è conosciuto per non avere mai mentito e la cui parola non è mai stata messa in dubbio. Il tuo cuore perciò fa affidamento su di lui e si rassicura con la sua informazione non appena la ascolta. Questa è la fede per pura accettazione, e della stessa misura è la fede delle masse: dopo aver raggiunto l’età del discernimento, queste hanno ascoltato dai loro padri e dalle loro madri dell’esistenza di Dio Altissimo, della Sua scienza, volontà, potenza e degli altri Suoi attributi, della missione dei profeti, della loro veridicità e del loro messaggio. Come hanno ascoltato ciò, così lo hanno accettato, e sono rimasti fermi nella loro convinzione, placandosi in essa. E non è mai venuto loro in mente di dissentire con quanto hanno detto i loro padri, madri ed insegnanti, per via della buona opinione che hanno di loro. Questa fede è motivo di salvezza nell’Aldilà e coloro che l’abbracciano sono tra le prime fila delle genti della mano destra (ashâb al-yamîn) , ma non tra i ravvicinati a Dio (muqarrabîn) ¹. Questo perché tale fede non ha in sé né svelamento né vista interiore né dilatazione del petto alla luce della certezza, in quanto è possibile che ci sia un errore in ciò che si ascolta dai singoli individui, o meglio dai gruppi numerosi, per quanto concerne le credenze. Anche i cuori degli ebrei e dei cristiani sono appagati da ciò che hanno udito dai loro padri e dalle loro madri, ma essi credono nell’errore in cui quelli hanno creduto, perché l’errore è ato a loro. I musulmani invece credono nella Verità, non perché essi l’hanno ricercata, ma perché la parola della Verità è stata loro trasmessa.

Il secondo grado è che tu senta le parole di Zayd e la sua voce dall’interno della casa, però da dietro il muro, e deduca da ciò che egli è in casa. Perciò la tua fede, la tua convinzione e la tua certezza che Zayd sia in casa sono più forti della tua convinzione basata solo sul sentito dire. Perciò se, dopo che ti viene detto che Zayd è in casa, tu ascolti la sua voce, la tua certezza aumenta, perché la voce rievoca aspetto e figura in chi l’ascolta, in modo tale da metterlo in condizione di vederne l’immagine, poiché il suo cuore giudica quella voce appartenente a quella persona. Questa è una fede mescolata con una dimostrazione (dalîl), ma anche in essa può infiltrarsi l’errore, perché una voce può somigliare ad un’altra, o può essere contraffatta con il metodo dell’imitazione. Tuttavia ciò non viene in mente a chi ascolta, perché egli non ha alcun sospetto di tal genere, né può immaginare uno scopo a tale finzione e imitazione.

Il terzo grado è che tu vada dentro casa, lo veda con i tuoi occhi e lo osservi. Questa è la vera conoscenza (al-ma‘rifa al-haqîqiyya) e la visione certa (almushâhada al-yaqîniyya). Essa è come la conoscenza dei ravvicinati a Dio e dei veridici (siddîqîn) ², perché la loro fede si basa su una testimonianza diretta. In essa è compresa la fede delle masse e dei teologi, ma essi si distinguono grazie a uno speciale privilegio per il quale è impensabile che vi sia possibilità di errore. Certo anch’essi si differenziano gli uni dagli altri a seconda della quantità delle conoscenze e dei gradi di svelamento raggiunti. Un esempio della diversità dei gradi di conoscenze è quello di un uomo che vede Zayd in casa da vicino, nel cortile e sotto la luce del sole, così da vederlo perfettamente; un altro invece lo vede in una camera, o da lontano, o di sera, in modo tale che il suo aspetto gli sia sufficientemente chiaro da fargli essere sicuro che sia lui, ma che i dettagli e i particolari nascosti della sua figura non gli siano visibili. La differenza di visione delle cose divine è di questo tipo. Un esempio della diversità della quantità delle conoscenze è quello di uno che vede in casa Zayd, ‘Umar, Bakr ed altri, ed un altro che invece vede solo Zayd. La conoscenza del primo è più grande per la quantità maggiore di conoscenze.

Questo è lo stato del cuore in relazione alle conoscenze, ma Dio Altissimo conosce meglio ciò che è giusto.

VII. Esposizione dello stato del cuore in rapporto alle divisioni delle scienze: razionali, religiose, terrene e ultraterrene

Sappi che il cuore è predisposto per natura ad accogliere le realtà degli intelligibili (haqâ’iq al-ma‘lumât), come abbiamo detto prima. Ma le scienze che in esso prendono dimora di dividono in «scienze razionali» (‘ulûm ‘aqliyya) e «scienze rivelate» (‘ulûm shar‘iyya). Le scienze razionali si dividono a loro volta in «necessarie» (darûriyya) ed «acquisite» (muktasaba). Quelle acquisite si dividono inoltre in «terrene» (dunyawiyya) e «ultraterrene» (ukhrawiyya).

Per «scienze razionali» noi intendiamo quelle elaborate sotto la spinta dall’intelletto e che non si ottengono mediante cieca accettazione o mero sentito dire. Esse si dividono in necessarie ed acquisite. Quelle necessarie non si sa da dove provengano né come si ottengano. Di questo tipo è la conoscenza che ha l’uomo del fatto che una stessa persona non può essere in due posti diversi e che una stessa cosa non può essere nello stesso tempo creata ed eterna, esistente e inesistente. Queste conoscenze l’uomo le scopre dentro si sé sin dalla giovinezza come una dote naturale, e non sa quando abbia conseguito tale sapere né da dove gli provenga – intendo dire che egli non ne conosce la causa contingente, poiché è risaputo che è Dio che l’ha creata e donata a lui. Le scienze acquisite invece sono quelle che si conseguono mediante apprendimento (ta‘allum) e argomentazione (istidlâl). Entrambe le tipologie sono definite razionali. Disse ‘Alî – che Dio si compiaccia di lui – :

“Ho considerato l’intelletto come costituito di due facoltà: una innata ed una sviluppatasi con l’ascolto. La seconda non servirebbe a nulla senza la dote innata della prima, proprio come il sole non sarebbe di alcuna utilità per l’occhio a cui ne sia preclusa la visione”.

Alla prima delle due si riferisce il detto che il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – proferì ad ‘Alî: “Dio non ha creato nulla di più nobile

dell’intelletto” ³. Alla seconda si riferisce un altro detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – indirizzato ad ‘Alî: “Quando la gente si avvicina a Dio Altissimo con diversi tipi di devozione, tu ti avvicini con il tuo intelletto” ⁴. Perciò non è possibile avvicinarsi a Dio attraverso le doti innate né attraverso le conoscenze necessarie, bensì attraverso quelle acquisite, come nel caso di ‘Alî – Dio si compiaccia di lui – che era in grado di avvicinarsi a Dio utilizzando l’intelligenza per afferrare le conoscenze grazie alle quali gli è stata accordata la vicinanza al Signore dei due mondi.

Il cuore è simile all’occhio e la facoltà innata dell’intelletto è come la facoltà della vista nell’occhio. La facoltà della vista è una facoltà delicata che si perde quando si è ciechi ma che è presente quando si vede anche se si hanno gli occhi chiusi o si è avviluppati dalle tenebre della notte. La conoscenza che dall’intelletto risulta nel cuore è simile alla facoltà percettiva della vista nell’occhio e alla sua visione delle particolarità delle cose. Il fatto che le conoscenze siano tenute lontane dall’occhio dell’intelletto nel periodo della giovinezza fino all’età del discernimento o della maturità è paragonabile al fatto che la visione è tenuta lontana dall’occhio fino al momento in cui il sole splende e la sua luce si effonde sulle cose visibili.

Il Calamo con cui Dio ha scritto le conoscenze sulle pagine del cuore somiglia al disco del sole. La conoscenza non sopravviene nel cuore del giovane prima dell’età del discernimento perché la tavola del suo cuore non è ancora pronta a ricevere l’incisione della conoscenza. «Calamo» è un termine che indica una delle creazioni di Dio Altissimo da Lui posta in essere come mezzo per ottenere l’incisione delle conoscenze sui cuori degli uomini. Disse infatti l’Altissimo: “Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo ciò che non sapeva” (96:4-5). Il calamo di Dio Altissimo non è come il calamo delle Sue creature, proprio come la Sua caratterizzazione non è come la caratterizzazione delle Sue creature. Difatti il Suo calamo non è fatto di canna o di legno, proprio come Egli stesso non è fatto di sostanza o accidente.

Dunque il parallelo tra la vista interiore (basîra al-bâtin) e la vista esteriore

(basar al-zâhir) è corretto sotto questi punti di vista tranne per il fatto che esse non si equivalgono in nobiltà, in quanto la vista interiore è l’occhio dell’anima, la quale è una tenue sostanza che percepisce. Essa è come il cavaliere e il corpo come il suo cavallo, e la cecità del cavaliere è più dannosa per il cavaliere rispetto alla cecità del cavallo. Ma non si può mettere in relazione uno dei due danni con l’altro né si può paragonare la vista interiore con la vista esteriore. Dio chiamò la prima con il suo nome, dicendo: “Non smentì il cuore quel che vide” (53:11). Egli dunque ha definito la percezione del cuore «visione» (ru’ya). Similmente, disse l’Altissimo: “E così mostravamo ad Abramo il Regno dei cieli e della terra” (6:75). Egli non intendeva con ciò la visione esteriore, poiché questa non è stata concessa esclusivamente ad Abramo – su di lui la pace – così da far pensare alla concessione di un favore speciale. Per questo la nonpercezione è definita «cecità», come disse l’Altissimo: “Non già gli occhi loro son ciechi, ma cieco hanno il cuore nel petto” (22:46). Egli disse anche: “E chi in questa vita sarà stato cieco, sarà cieco anche nell’Altra, e devierà sempre più dalla Retta Via” (17:72). Questa è l’esposizione della scienza razionale.

Per quanto riguarda le scienze religiose, esse si apprendono attraverso il metodo della semplice accettazione, basata sull’autorità dei profeti – su di loro il saluto e la benedizione di Dio. Ciò si ottiene mediante l’apprendimento del Libro di Dio Altissimo e della Sunna del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – e capendone i significati dopo averli ascoltati. Grazie a ciò il cuore si fa perfetto in qualità e immune da infermità e malattie. Perciò le scienze razionali, pur necessarie al cuore, non sono sufficienti a garantirne il benessere, proprio come l’intelletto non basta a mantenere stabili le cause di salute del corpo, ma ha bisogno di imparare a conoscere le proprietà dei preparati curativi e delle piante medicinali apprendendole dai medici, poiché l’intelletto da solo non può conseguire tale conoscenza. Ma poiché non è possibile capire una cosa dopo averla ascoltata se non grazie all’intelletto, allora l’intelletto non può fare a meno dell’ascolto e l’ascolto non può fare a meno dell’intelletto. Perciò chi invita all’accettazione acritica accompagnata dal completo abbandono dell’intelletto è un ignorante; e chi ritiene sufficiente il solo intelletto, rinunciando alle luci del Corano e della Sunna, si è tratto in inganno. Guàrdati dall’appartenere a uno di questi due gruppi, e sii uno che unisce le due fonti, perché le scienze razionali sono come il cibo e le scienze della Legge divina sono come le medicine. Una persona malata viene danneggiata dal cibo quando si sottrae alle medicine. Analogamente, le malattie dei cuori non possono essere curate se non con le

medicine derivanti dalla Legge divina, che sono i doveri delle pratiche religiose e gli atti che i profeti – su di loro il saluto e la benedizione di Dio – hanno stabilito per rimettere in sesto i cuori. Perciò chi non cura il suo cuore malato con la terapia della pratica religiosa (‘ibâda al-shar‘iyya), accontentandosi solo delle scienze razionali, ne viene danneggiato, proprio come il malato viene danneggiato dal cibo. L’opinione di chi ritiene che le scienze razionali siano incompatibili con le scienze rivelate e che non sia possibile conciliarle è un’opinione che deriva dalla cecità dell’occhio della vista interiore. Che Dio ci scampi da ciò! Ma forse chi dice questo ritiene che le scienze rivelate siano in contrasto tra di loro ed è incapace di armonizzarle, e crede che ci siano delle contraddizioni nella religione e ne resta disorientato, per cui si tira fuori dalla religione come un capello si tira fuori da un impasto. Tutto questo perché la sua incapacità di riuscire lo ha spinto a credere che la religione sia infondata. Mai e poi mai! Egli è invece come un cieco che, entrato in casa d’altri e inciampato in alcuni vasi dell’abitazione, dice loro: “Come mai questi vasi sono stati lasciati lungo il percorso? E perché non sono stati messi al loro posto?”. Ma quelli gli rispondono: “Quei vasi sono al loro posto, sei tu che non sei riuscito ad orientarti nel cammino a causa della tua cecità. È strano da parte tua non dare la colpa alla cecità e darla invece alla negligenza di qualcun altro!”. Questa è la relazione tra le scienze religiose e le scienze razionali.

Le scienze razionali sono divise in quelle relative al mondo presente e quelle relative al mondo futuro. Le scienze terrene sono scienze quali la medicina, l’aritmetica, la geometria, l’astronomia e altre occupazioni ed attività. Le scienze ultraterrene sono quelle come la conoscenza degli stati del cuore, quella dei difetti nelle opere, e la scienza di Dio Altissimo, dei Suoi attributi e delle Sue opere, come abbiamo spiegato nel “Libro della scienza”. Queste due scienze sono incompatibili, nel senso che chi consacra la propria attenzione a una di esse fino ad addentrarvisi in profondità ridurrà di molto la sua capacità di penetrazione dell’altra.

‘Alî – che Dio si compiaccia di lui – citò tre esempi del mondo presente e di quello futuro, dicendo: “Essi sono come i due piatti della bilancia, come l’Oriente e l’Occidente e come le due mogli di uno stesso uomo, perché quando egli soddisfa una delle due scontenta l’altra”. Per questo motivo tu vedi gli

esperti nelle questioni del mondo terreno – in medicina, in aritmetica, in geometria e in filosofia – essere ignoranti nelle cose dell’Aldilà, e gli esperti nei dettagli delle scienze dell’Aldilà essere ignoranti nella maggioranza delle scienze terrene, perché la facoltà intellettiva, nella maggior parte dei casi, non è sufficiente a trattare le due cose insieme: l’una è d’ostacolo al perfezionamento dell’altra. Perciò disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità la maggior parte degli abitanti del Paradiso sono uomini dall’animo semplice” ⁵, cioè semplici in rapporto alle cose terrene. Disse al-Hasan in uno dei suoi sermoni: “Noi abbiamo notato dei gruppi di persone che, se tu li avessi visti, avresti detto che erano pazzi e, se essi avessero visto te, avrebbero detto che sei un demonio”.

Perciò, ogniqualvolta senti qualcosa di strano nelle questioni religiose che viene negato dagli esperti in altre scienze, non permettere che il loro rifiuto ti impedisca di accettarlo, perché senza dubbio chi percorre la strada che va ad Est non può scoprire cosa c’è in quella che va ad Ovest. La stessa cosa vale per il caso del mondo presente e di quello futuro. Disse Dio Altissimo: “In verità coloro che non hanno la speranza di incontrarCi e sono soddisfatti della vita della terra, e tranquilli ne godono” (10:7). Egli disse anche: “Essi conoscono l’esterno della vita terrena e l’Altra essi trascurano” (30:7). Egli – il Potente e l’Eccelso – disse ancora: “Allontànati dunque da chi storna sdegnoso il volto dal Nostro avvertimento, e non vuole che la vita della terra. Questa è la somma d’ogni loro scienza” (50:29-30). Perciò unire una perfetta capacità di penetrazione delle cose terrene e di quelle religiose non è affatto facile, tranne che per coloro che Dio ha fermamente posto alla guida dei Suoi servi per la loro sussistenza ed il loro ritorno a Lui. Tali sono i profeti sostenuti dall’arcangelo Gabriele (rûh al-qudus) ⁷, che attingono un potere divino che basta per tutte le cose senza diminuire. Quanto ai cuori delle altre creature, quando essi si dedicano esclusivamente al mondo terreno, allontanandosi da quello a venire, non sono all’altezza di perfezionarsi in esso.

VIII. Esposizione della differenza tra ispirazione e apprendimento, nonché tra il metodo dei sufi per scoprire la Verità e il metodo dei pensatori speculativi

Sappi che le scienze che non sono necessarie ma che pervengono al cuore in certe circostanze differiscono per il modo in cui vengono acquisite. Certe volte irrompono nel cuore come se venissero scagliate in esso da una fonte sconosciuta; altre volte vengono acquisite attraverso il metodo dell’argomentazione e dell’apprendimento. Ciò che si consegue non per acquisizione (iktisâb) e non con l’espediente della dimostrazione (dalîl) si chiama «ispirazione» (ilhâm); ciò che si consegue con l’argomentazione si chiama invece «riflessione» (i‘tibâr) e «discernimento» (istibsâr). Inoltre ciò che sopravviene nel cuore senza espediente né apprendimento né sforzo da parte dell’uomo si divide in ciò di cui l’uomo ignora in che modo e da dove egli ne sia venuto in possesso e ciò di cui egli riesce a cogliere la causa da cui ha tratto quella conoscenza, ovvero la visione dell’angelo che gliel’ha scagliata nel cuore. Il primo tipo si chiama «ispirazione» e «insufflamento» (nafth) nel cuore (rû‘); il secondo si chiama «rivelazione» (wahy) ⁸. Esso è una prerogativa dei profeti, mentre il primo è proprio dei santi. Il tipo precedente, ovvero l’acquisizione per via di argomentazione, è proprio invece dei sapienti.

Ciò che conta è che il cuore si tenga pronto affinché si manifesti in esso la realtà del Vero in tutte le cose. Ma tra l’uomo e quella realtà si frappongono le cause che abbiamo menzionato in precedenza, le quali sono come un velo che pende, interponendosi tra lo specchio del cuore e la Tavola preservata (al-lawh almahfûz) , in cui sono incise tutte le cose che Dio ha decretato fino al Giorno della Resurrezione. Il manifestarsi delle vere scienze dallo specchio della Tavola sullo specchio del cuore somiglia al riflettersi di una forma da uno specchio su un altro postogli di fronte. Il velo tra i due specchi a volte viene rimosso dalla mano, altre volte da un soffio di vento. Allo stesso modo, soffiano talora i venti dei favori divini (altâf), e i veli vengono trascinati lontano dalla vista dei cuori, cosicché in essi si manifestano alcune delle cose incise nella Tavola preservata. Alcune volte questo avviene durante il sonno, per mezzo del quale si apprende ciò che avverrà in futuro. Il velo sarà completamente sollevato con la morte, quando ogni impedimento verrà rimosso. Altre volte la rivelazione avviene

durante la veglia, quando il velo viene sollevato per un misterioso favore (lutf) di Dio Altissimo, e nei cuori risplende da dietro la cortina dell’Arcano (ghayb) qualcuna delle meraviglie della scienza, talora come un fulmineo lampo di luce, talaltra ininterrottamente fino ad un certo punto, essendo estremamente raro che duri eternamente.

L’ispirazione non differisce dall’acquisizione né per ciò che concerne la scienza in sé, né per la sua sede, né per la sua causa, ma si distingue solo per la rimozione del velo, poiché questa non avviene per volontà dell’uomo⁷ . La rivelazione non differisce dall’ispirazione in nessuno di questi aspetti, ma soltanto nella visione dell’angelo che impartisce la scienza, giacché i nostri cuori conseguono la scienza solo per mezzo degli angeli. A ciò si riferisce l’Affermazione dell’Altissimo: “A nessun uomo Dio può parlare altro che per rivelazione, o dietro un velo, o inviando un messaggero il quale riveli a lui col Suo permesso quel che Egli vuole” (42:51). Ora che hai appreso questo, sappi che i sufi propendono per le scienze ispirate, e non per quelle insegnate. Pertanto essi non aspirano allo studio della scienza, né a far proprio ciò che scrivono gli autori, né ad indagare le dottrine e le dimostrazioni che abbiamo prima menzionato. Essi dicono: “La Via consiste nel dare la precedenza allo sforzo spirituale, nell’estirpare le qualità riprovevoli, nel recidere ogni legame e nell’avanzare verso Dio Altissimo con la massima sollecitudine”. Ogniqualvolta ciò si verifica, Dio si fa protettore del cuore del Suo servo e garante della sua illuminazione con le luci della scienza. Quando Dio si fa protettore del cuore, la Sua misericordia lo inonda, la Sua luce vi risplende, il petto si apre e gli viene rivelato il segreto del Mondo Celeste (sirr al-malakût), viene dissipato con il dono della misericordia il velo dell’errore che ricopre il cuore e brillano in esso le realtà delle cose divine.

L’uomo non deve far altro che prepararsi, purificandosi completamente, apportando uno zelo unito a una sincera volontà e ad un ardente desiderio, e restando vigile in costante attesa della misericordia che Dio Altissimo gli concederà. Ai profeti e ai santi sono state svelate le cose divine e la luce ha inondato i loro petti non con l’apprendimento, lo studio o la redazione di libri, ma con la rinuncia al mondo (zuhd fi-l-dunyâ), la recisione dei suoi vincoli, la liberazione del cuore da ciò che lo distrae e l’avanzamento effettuato con la

massima sollecitudine verso Dio Altissimo. Chi è con Dio, Dio è con lui.

I sufi affermano che la Via consiste in primo luogo nella completa rescissione di tutti i legami con il mondo terreno, liberando il cuore da essi e abolendo ogni cura per la famiglia, il denaro, i figli, la patria, la scienza, la clientela, gli onori. Di più: bisogna mettere il cuore in una condizione tale che gli sia indifferente che una cosa esista o meno. Dopodichè egli deve stare solo con se stesso in un luogo di ritiro (zâwiya)⁷¹, dedicandosi esclusivamente all’adempimento dei doveri religiosi (farâ’id) e agli esercizi spirituali (rawâtib). Egli deve star seduto con il cuore sgombro, concentrandosi sul suo proposito senza distrarre il suo pensiero con la lettura del Corano o con la meditazione sull’esegesi (tafsîr) del Libro sacro o con libri di tradizioni o con altro. Anzi, egli deve sforzarsi a far sì che non gli venga in mente nulla se non Dio Altissimo. Così, dopo essersi seduto appartato, non cesserà di pronunciare continuamente, con la partecipazione del cuore, le parole: “Dio! Dio!”, finché non si troverà in uno stato in cui il movimento della lingua cesserà e gli sembrerà che le parole scorrano su di essa. Poi egli dovrà tener duro fino a quando non si cancellerà ogni traccia della parola dalla sua lingua ed egli troverà il suo cuore a perseverare nella menzione di Dio. Poi egli persisterà in questo fino a che non si cancellerà dal cuore la riproduzione del suono, delle lettere e dell’aspetto della parola, e non resterà che il nudo significato di essa nel cuore, presente in esso come se ad esso fosse strettamente legato e non potesse separarsene.

L’uomo ha la facoltà di scegliere fino a che non giunge a questo punto, e ha la facoltà di far durare questo stato respingendo le tentazioni, ma non ha la facoltà di attirare verso di sé la misericordia di Dio Altissimo. Però, grazie a ciò che ha fatto, egli si trova ad essere esposto agli effluvi della misericordia divina, per cui non gli resta che aspettare ciò che di essa Dio gli concederà, così come Egli la concesse in questo modo ai profeti e ai santi. Facendo questo, se la sua volontà è sincera, la sua intenzione pura e la sua perseveranza costante, e se non si farà trascinare dalle ioni né assorbire da suggestioni mentali legate alle cose terrene, allora le luci del Vero risplenderanno nel suo cuore. All’inizio è come un improvviso lampo di luce che non dura, ma poi torna, tuttavia a volte ritarda. Se torna, può essere duraturo o eggero. Se è duraturo, la sua durata può essere lunga o breve. A volte simili manifestazioni si succedono l’un l’altra, a volte

tutte si limitano a una sola specie. Le tappe dei santi di Dio Altissimo in tali fenomeni sono illimitate, così come sono incalcolabili le differenze tra le loro nature e i loro caratteri. In sostanza questa Via ti richiede una completa purificazione, un perfezionamento e una politura, poi di tenerti pronto e di attendere, null’altro.

Quanto a coloro che si dedicano alla speculazione (nuzzâr) e alla riflessione, essi non negano che questa Via esista, che sia possibile, e che porti, in rari a casi, al raggiungimento di questa meta – dato che essa rappresenta la maggioranza degli stati dei profeti e dei santi – tuttavia essi considerano questa Via impervia, la giudicano lenta a dare frutti e ritengono improbabile riuscire a soddisfare le sue condizioni. Essi infatti dicono che sopprimere i legami fino a quel punto è una cosa difficile e che, se si riesce a pervenire ad uno stato spirituale (hâl), farlo perdurare è ancora più difficile, giacché bastano una minima tentazione e il minimo pensiero improvviso per disturbare il cuore. Disse infatti il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Il cuore del credente è più instabile di una pentola in ebollizione”⁷² e “Il cuore del credente è tra due dita del Misericordioso”⁷³. Nel corso di questo duro sforzo la costituzione fisica può indebolirsi, la mente turbarsi e il corpo ammalarsi. E se gli esercizi spirituali e l’educazione dell’anima non procedono insieme alle verità delle scienze, allora si insinuano nel cuore erronee fantasie, sulle quali l’anima fa affidamento per lungo tempo, fino al momento in cui la vita tramonta e finisce prima che si sia ottenuto il successo in questo percorso. Quanti sufi hanno intrapreso questo cammino restando nella stessa illusione per vent’anni! Se avessero prima studiato a fondo la scienza, si sarebbe loro manifestata subito l’ambiguità di quella illusione. Perciò dedicarsi alla via dell’apprendimento è cosa più sicura e più vicina alla meta. Essi dicono che tralasciarla equivarrebbe ad abbandonare lo studio del diritto (fiqh) affermando: “Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – non ha studiato quella disciplina, ma è diventato un giurista per rivelazione e ispirazione divina, senza dover ripetere né prender nota. Perciò anch’io forse potrò raggiungere questo traguardo con gli esercizi spirituali, perseverando in essi”. Chi pensa ciò fa torto a se stesso e spreca la sua vita. Anzi, è come colui che abbandona la via del guadagno e la lavorazione della terra nella speranza d’imbattersi casualmente in un tesoro. Certo, la cosa è possibile, ma estremamente inverosimile. Ed è così anche nel campo del conseguimento della conoscenza. Essi dicono: “È necessario prima di tutto apprendere ciò che hanno appreso i sapienti e capire ciò che hanno detto, poi non

c’è nulla di male, in un secondo momento, ad attendere ciò che non è stato rivelato agli altri sapienti, e può darsi che, in seguito a tale sforzo, avvenga finalmente la rivelazione”.

IX. Esposizione della differenza tra le due posizioni attraverso esempi concreti

Sappi che le meraviglie del cuore sono al di fuori delle cose percepite dai sensi (mudrakât al-hawâss), perché anche il cuore è al di fuori della percezione sensoriale, e le menti sono troppo deboli per afferrare, se non attraverso un esempio concreto, ciò che non è percepibile con i sensi. Perciò noi renderemo ciò accessibile alle intelligenze deboli con due esempi.

Primo esempio: immaginiamo una vasca scavata nel terreno, nella quale l’acqua può essere condotta dalla superficie attraverso flussi che la riversano in essa. Il fondo della vasca può essere anche scavato e il terreno rimosso, fino a che essa non venga raggiunta dalla fonte d’acqua pura e l’acqua non trabocchi dal fondo della vasca. Quest’acqua è più pura e continua e probabilmente più copiosa e abbondante. Il cuore è come la vasca, la scienza è come l’acqua e i cinque sensi sono come i flussi. Le scienze possono essere condotte nel cuore per mezzo dei flussi dei sensi e della riflessione sulle cose visibili, fino a che esso non viene riempito dal sapere. Ma è anche possibile ostruire questi flussi mediante il ritiro e l’isolamento, chiudere gli occhi e prefiggersi di scavare in profondità nel proprio cuore, purificandolo e liberandolo dagli strati che lo ricoprono, fino a che le sorgenti del sapere non trabocchino dal suo interno. E se tu ti chiedi come può la scienza scaturire dall’essenza del cuore (dhât al-qalb) se esso ne è privo, sappi che questa è una delle meraviglie dei segreti del cuore. Non è permesso trattare tale argomento nell’ambito della scienza del comportamento pratico. L’unica cosa che si può dire è che le realtà delle cose sono incise nella Tavola preservata, anzi nei cuori degli angeli ravvicinati a Dio.

Proprio come un architetto disegna i progetti delle costruzioni su un foglio bianco per poi porle in essere in conformità con quei prototipi, così il Creatore dei cieli e della terra incise il prototipo del mondo – dai suoi inizi alla sua fine – sulla Tavola preservata per poi porlo in essere in conformità con quel prototipo. Dal mondo che è stato posto in essere secondo la forma del prototipo si trasmette un’altra forma ai sensi e all’immaginazione, poiché chi osserva il cielo e la terra, anche se poi chiude gli occhi, continua a vedere la forma del cielo e della terra

nella sua immaginazione, sicché è come se li stesse ancora guardando. E se anche il cielo e la terra scomparissero ed egli restasse solo con se stesso, troverebbe la forma del cielo e della terra dentro di sé, proprio come se li stesse ancora vedendo e osservando. Dall’immaginazione si trasmette poi al cuore un influsso, ed esso s’impossessa delle realtà delle cose che erano entrate nel senso e nell’immaginazione. La forma nel cuore corrisponde alla forma nell’immaginazione e la forma nell’immaginazione corrisponde al mondo esistente in se stesso al di fuori dell’immaginazione dell’uomo e del suo cuore e il mondo esistente, infine, corrisponde al prototipo esistente nella Tavola preservata.

Dunque il mondo ha quattro gradi di esistenza: l’esistenza nella Tavola preservata, che è precedente alla sua esistenza fisica (jismânî); ad essa segue la sua esistenza reale (haqîqî); la sua esistenza reale è a sua volta seguita dalla sua esistenza immaginativa (khayâlî), ovvero l’esistenza della sua forma nell’immaginazione; la sua esistenza immaginativa, infine, è seguita dalla sua esistenza intellettuale (‘aqlî), ovvero l’esistenza della sua forma nel cuore. Alcune di queste esistenze sono spirituali (rûhâniyya), altre corporee; alcune di quelle spirituali sono più spirituali di altre. Questo è un dono della misericordia divina, che ha fatto sì che la pupilla del tuo occhio, a dispetto della sua piccolezza, possa ricevere la forma del mondo, dei cieli e della terra, in tutta la loro estensione. Questa poi a dalla sua esistenza nel senso all’esistenza nell’immaginazione, e da questa all’esistenza nel cuore. È per questo che tu non puoi mai cogliere qualcosa se non ciò che è penetrato in te. Se la forma del mondo intero non fosse stata collocata dentro di te, tu non avresti potuto cogliere quel che da te stesso è separato. Gloria a Colui che ha prestabilito questa meraviglia nei cuori e negli occhi e ha poi reso ciechi alla percezione i cuori e gli occhi, cosicché i cuori della maggior parte delle creature sono divenuti ignari di loro stessi e delle loro meraviglie!

Ma torniamo ora al nostro intento e diciamo: è concepibile che nel cuore sia rappresentata la realtà del mondo e che la sua forma provenga ora dai sensi ora dalla Tavola preservata, così come è concepibile che nell’occhio sia rappresentata la forma del sole proveniente ora dalla visione diretta di esso ora dalla visione dell’acqua che riproduce la forma del sole splendente sopra di essa.

Ogniqualvolta vengono sollevati i veli posti tra il cuore e la Tavola preservata, esso vede le cose che vi sono contenute e da lì la scienza trabocca in esso, in modo tale che esso non abbia bisogno di trarla dai sensi. E questo è come il traboccare dell’acqua dalle profondità della terra. Ogniqualvolta il cuore si interessa alle forme dell’immaginazione provenienti dalle cose sensibili, un velo gli impedisce di osservare la Tavola preservata, proprio come all’acqua, quando è raccolta in flussi, viene impedito di traboccare dal terreno, o come colui che, guardando l’acqua che riproduce la forma del sole splendente sopra di essa, non guarda il sole vero e proprio.

Il cuore ha dunque due porte: una che si affaccia sul Mondo Celeste – ovvero la Tavola preservata e il regno degli angeli – e un’altra che affaccia sul mondo materiale visibile. Il mondo materiale visibile somiglia per certi aspetti al Mondo Celeste. Ora, la porta del cuore che si apre all’acquisizione della conoscenza per mezzo dei sensi è a te ben nota. Quanto alla porta che si apre al Mondo Celeste e all’osservazione della Tavola preservata, tu ne hai una conoscenza certa grazie alla riflessione sulle meraviglie delle visioni e delle scoperte del cuore durante il sonno, concernenti ciò che sarà in avvenire o ciò che è stato in ato senza alcuna acquisizione da parte dei sensi. Questa porta si apre soltanto a colui che si dedica esclusivamente al ricordo di Dio Altissimo.

Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Coloro che sono stati resi unici (mufarradûn) vi hanno preceduti”. Gli fu chiesto: “Chi sono costoro, o Inviato di Dio?”. Egli rispose: “Quelli che provano piacere nel ricordo di Dio Altissimo, grazie al quale si sono liberati dei loro fardelli e sono giunti leggeri alla Resurrezione”⁷⁴. Poi li descrisse riportando le parole di Dio Altissimo: “Poi Io andrò col Mio viso davanti a loro. Tu credi che qualcuno sappia cosa Io voglio concedere a colui verso il quale volgo il Mio viso?”. Poi l’Altissimo disse: “La prima cosa che ho concesso loro è stata l’aver scagliato la luce nei loro cuori in modo tale che essi abbiano potuto conoscere Me come Io conoscere loro”⁷⁵. L’accesso a queste informazioni è la porta interiore.

La differenza tra le scienze dei santi e dei profeti e quelle dei sapienti e dei saggi

è dunque questa: le conoscenze dei primi provengono dall’interno del cuore attraverso la porta che si affaccia sul Mondo Celeste, mentre il sapere della saggezza (‘ilm al-hikma) proviene dalle porte dei sensi che si affacciano sul mondo materiale⁷ . Le meraviglie del mondo del cuore e la sua alternanza tra mondo visibile e mondo invisibile non possono essere indagate a fondo dalla scienza del comportamento pratico. Questo comunque è un esempio per farti capire la differenza d’accesso alle due scienze.

Secondo esempio: questo t’insegnerà la differenza tra i due procedimenti, ovvero il procedimento dei sapienti e quello dei santi; i sapienti si occupano di acquisire le scienze in sé e di introdurle nel cuore; i santi tra i sufi si occupano soltanto di lustrare i cuori, di mondarli, purificarli e affinarli. Si racconta che i Cinesi e i Bizantini si trovarono a rivaleggiare gli uni con gli altri alla presenza di un re riguardo alla bellezza delle loro opere di scultura e di pittura. Il re decise di affidare loro un porticato, in modo tale che i Cinesi potessero dipingerne un lato e i Bizantini l’altro, e di calare una tenda tra di loro, al fine di impedire che un gruppo osservasse l’altro. E così fece. I Bizantini portarono con loro innumerevoli e bizzarri colori, mentre i Cinesi entrarono senza nessun colore e si misero a ripulire e lucidare il loro lato. Quando i Bizantini terminarono, i Cinesi dichiararono di aver terminato anch’essi. Il re rimase sbalordito dalla loro dichiarazione e da come essi avessero finito di pitturare senza neanche un colore. Così fu chiesto loro: “Come avete fatto a finire senza nessun colore?”. Essi risposero: “Voi non preoccupatevene. Sollevate la tenda!”. Essi allora la sollevarono, e videro sul loro lato sfavillare le meraviglie dei colori dei Bizantini con una luminosità e uno splendore maggiori, perché esso era divenuto come uno specchio limpido grazie alla tanta lucidatura, e la sua bellezza era aumentata con l’aumentare della sua limpidezza.

Così, la cura dei santi nel pulire, lucidare, mondare e purificare il cuore per far sì che la luce del Vero risplenda in esso nel massimo grado di luminosità è come l’opera dei Cinesi, mentre la cura dei saggi e dei sapienti nell’acquisire e redigere le scienze e la loro capacità di farle conseguire al cuore è come l’opera dei Bizantini. Ma, comunque stiano le cose, il cuore del credente non morirà e il suo sapere non sarà annullato dalla morte né la sua purezza offuscata. A ciò si riferisce al-Hasan – che Dio abbia misericordia di lui – nel suo detto: “La

polvere non corroderà la sede della fede”. Anzi, essa è il mezzo che conduce accanto a Dio Altissimo. Perciò quel che il cuore apprende della scienza stessa e quel che acquista in purezza e in capacità di ricevere la scienza stessa gli è indispensabile. Non c’è felicità per nessuno se non nella scienza e nella conoscenza – e alcuni gradi di felicità sono più nobili di altri – così come non c’è ricchezza senza beni – per cui è ricco il proprietario di un dirham ed è ricco il proprietario di scrigni pieni fino all’orlo. La disparità nei gradi di felicità è proporzionale alla disparità nei gradi di gnosi e di fede, così come la disparità nei gradi di ricchezza è conforme alla scarsezza o all’abbondanza del denaro.

I diversi gradi di gnosi sono luci e i credenti non corrono ad incontrare Dio se non con le loro luci. Disse infatti Dio Altissimo. “Correranno le loro luci avanti a loro e alla loro destra” (57:12). Una tradizione afferma: “Alcuni di loro presenteranno una luce come una montagna e altri luci più piccole, sicché l’ultimo di loro presenterà una luce sull’alluce del piede che una volta splenderà e un’altra si oscurerà. Quando splenderà, il suo piede proseguirà nel cammino; quando si oscurerà il suo piede rimarrà fermo. La loro marcia lungo il cammino sarà conforme alle loro luci: alcune saranno come un batter d’occhio, altre come un fulmine, altre come nuvole, altre ancora come stelle cadenti, e altre infine come un cavallo da corsa in un ippodromo. Colui che avrà una luce sull’alluce del piede striscerà sul viso, sulle mani e sui piedi, trascinando una mano aggrappandosi all’altra. Il fuoco colpirà i suoi fianchi ma egli proseguirà in questo modo finché non sarà salvo”⁷⁷. Il detto mostra la disparità delle persone nella fede. Se la fede di Abû Bakr⁷⁸ venisse posta su un piatto della bilancia, e sull’altro ci fosse la fede di tutti gli uomini eccetto i profeti e gli inviati⁷ , la prima avrebbe un peso maggiore. Ciò è conforme alle parole di chi disse: “Se venissero pesate la luce del sole e quella di tutte le lampade, la prima farebbe pendere la bilancia”. La luce della fede della gente comune è infatti come la luce di una lampada, e per alcuni è come la luce di una candela; la fede dei veridici è come la luce della luna e delle stelle; la fede dei profeti è come il sole. E come alla luce del sole si rivela la forma dell’intero orizzonte in tutta la sua estensione, mentre alla luce di una lampada non si rivela che un piccolo angolo di una casa, così c’è una differenza nell’apertura del petto (ishrâf al-sadr) alla gnosi e alla rivelazione dell’ampiezza del Mondo Celeste ai cuori degli gnostici.

Per questo ci è stato tramandato il seguente detto: “Nel Giorno della Resurrezione sarà dato il comando: «Liberate dal Fuoco chiunque abbia nel suo cuore una briciola (mithqâl) di fede o mezza briciola o un quarto di briciola o un chicco d’orzo o una minuscola pagliuzza»”⁸ . Tutto questo testimonia la disparità nei gradi di fede e che queste quantità di fede non impediscono di entrare nel Fuoco. Ma da ciò si deduce anche che chi ha più di una briciola di fede non entrerà nel Fuoco o, se anche dovesse entrarvi, verrebbe dato per primo l’ordine di liberarlo, in quanto chi ha nel suo cuore una briciola di fede non merita di rimanere in eterno nel Fuoco, anche se vi è entrato⁸¹. Analogamente, disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Non c’è cosa migliore di mille uomini come questi, eccetto l’uomo che sia credente”⁸², riferendosi alla superiorità del cuore di chi ha conoscenza intuitiva di Dio Altissimo, poiché esso è migliore di mille cuori della gente comune. Disse infatti l’Altissimo: “Avrete voi il sopravvento se avrete fede” (3:139), dando la preferenza ai credenti tra i musulmani, e alludendo al credente gnostico (al-mu’min al-‘ârif), non a colui la cui fede è cieca acquiescenza (muqallid). Egli – il Potente e l’Eccelso – disse inoltre: “Dio innalzerà coloro di voi che credono e coloro a cui fu data la scienza, d’alti gradi, in cielo” (58:11). Egli allude, con «coloro che credono», a coloro che hanno avuto fede senza scienza e li distingue da «coloro cui fu data la scienza». Ciò indica che il termine «credente» viene attribuito qui a colui che crede per cieca acquiescenza, pur non derivando il suo credere né da una visione interiore né da uno svelamento. Ibn ‘Abbâs⁸³ – che Dio si compiaccia di lui – ha commentato le parole dell’Altissimo “Coloro a cui fu data la scienza, d’alti gradi”, dicendo: “Dio innalzerà il sapiente (‘âlim) al di sopra del credente di settecento gradi, tra ognuno dei quali ci sarà una distanza pari a quella tra i cieli e la terra”. Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “La maggior parte degli abitanti del Paradiso sono uomini dall’animo semplice, ma il Settimo Cielo è riservato ai sapienti”⁸⁴. Egli – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse anche: “Il sapiente è superiore al devoto comune, come io sono superiore all’ultimo dei miei Compagni”⁸⁵. Un’altra versione recita: “Come la luna piena è superiore alle altre stelle”.

Da queste testimonianze ti sarà ormai chiaro che la disparità nei gradi degli abitanti del Paradiso corrisponde alla disparità nei loro cuori e nelle loro conoscenze (ma‘ârif). È per questo che il Giorno della Resurrezione è il «Giorno del reciproco inganno» (yawm al-taghâbun)⁸ , dato che colui che sarà privato della misericordia di Dio subirà la pena dell’inganno e della perdita. Egli allora

guarderà verso i gradi posti al di sopra del suo e il suo sguardo sarà come quello che un uomo in possesso di dieci dirham rivolge al ricco possidente di terra da est a ovest. Entrambi sono ricchi, ma quant’è grande la differenza tra di loro! E quant’è grande l’inganno di chi ha perso il favore divino! “La vita dell’Oltre ha gradi più alti, ha più alte eccellenze” (17:21).

X. Esposizione della testimonianza della Legge divina sulla validità del metodo dei sufi nel conseguimento della conoscenza senza la mediazione dell’apprendimento né del metodo abituale

Sappi che colui al quale è stata rivelata una cosa – anche se una minima cosa – per mezzo dell’ispirazione, giungendo al suo cuore da fonte ignota, costui ha potuto sperimentare la validità di tale Via. Ma colui che non è mai riuscito a sperimentarla, deve ugualmente credervi, perché il grado di conoscenza ottenibile con essa è estremamente difficile da raggiungere. Questo è provato dalle testimonianze della Legge divina, dalle esperienze e dai racconti.

Tra le testimonianze, iniziamo dalle parole dell’Altissimo: “Quelli che lotteranno zelanti per Noi, li guideremo per le Nostre vie” (29:69). Tutta la saggezza che scaturisce dal cuore con la perseveranza nella pratica religiosa senza alcun apprendimento si ottiene per via di svelamento e ispirazione. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Colui che mette in pratica ciò che conosce, Dio lo farà erede del sapere che non conosce e lo aiuterà in quel che fa finché non arriverà a meritarsi il Paradiso. Ma chi non mette in pratica ciò che conosce e si smarrisce in ciò che conosce, Dio non lo aiuterà in quel che fa finché non arriverà a meritarsi il Fuoco”⁸⁷. Disse Dio Altissimo: “Chi teme Iddio, Questi gli offrirà via d’uscita – dalle difficoltà e dall’incertezza – e provvidenza da dove meno se l’attendeva” (65:2-3) – ovvero farà sì che egli conosca senza apprendimento e sia sagace senza esperienza. Disse ancora Dio Altissimo: “O voi che credete! Se temete Iddio, Egli farà per voi una distinzione” (8:29). È stato detto infatti che c’è una luce che fa distinguere il vero dal falso e fa uscire dai dubbi. È per questo che il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – invocava spesso la luce in preghiera, dicendo: “Dio, donami la luce e aumenta la luce dentro di me, concedi luce al mio cuore, e luce al mio sepolcro, e luce al mio udito, e luce alla mia vista”, e diceva perfino “ai miei capelli, alla mia pelle, alla mia carne, al mio sangue, alle mie ossa”⁸⁸. Egli – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – fu interrogato, a proposito delle parole di Dio “Colui cui Dio ha aperto il petto alla fede, questi avanza alla luce del Signore” (39:22), su cosa significasse tale apertura. Rispose: “È un’espansione, perché quando la luce colpisce il cuore il petto si espande e si

apre”⁸ . Disse inoltre il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – a Ibn ‘Abbâs: “Dio, istruiscilo nella religione e insegnagli l’interpretazione allegorica (ta’wîl)” . Disse ‘Alî – che Dio si compiaccia di lui – : “Non c’è in noi nulla che il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – ci abbia confidato eccetto che Dio Altissimo ha donato ad un uomo la comprensione del Suo Libro” ¹, e questo non per via di apprendimento. È inoltre stato detto nel commento (tafsîr) all’affermazione dell’Altissimo “Egli dà la saggezza a chi vuole” (2:269) che la saggezza consiste nel capire il Libro di Dio Altissimo. Disse l’Altissimo: “Noi facemmo sì che Salomone comprendesse” (21:79), riferendosi specificamente a ciò che è stato rivelato sotto il nome di «comprensione». Abû-l-Dardâ’ ² soleva dire: “Il credente è colui che vede con la luce di Dio da dietro un velo sottile”. Per Dio che è la Verità, Dio la scaglia nei loro cuori e la fa scorrere sulle loro lingue. Alcuni padri (salaf) ³ dissero: “L’opinione del credente è divinazione (kahâna)”. Disse il Profeta: “Fate attenzione alla conoscenza intuitiva (firâsa) del credente, poiché egli vede con la luce di Dio Altissimo” ⁴. È a questo che si riferiscono le parole dell’Altissimo: “In verità, ecco dei Segni per chi indaga” (15:75) e “Noi abbiamo mandato Segni chiari a gente che fermamente crede” (2:118). Al-Hasan ha riportato questo detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “La conoscenza ha due volti, quella interiore del cuore è la conoscenza utile” ⁵. Un dotto, interrogato su cosa fosse tale conoscenza interiore, rispose: “È uno dei segreti di Dio Altissimo, che Egli scaglia nei cuori dei Suoi amati e di cui non è a conoscenza nessun angelo né essere umano”. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità ci sono nella mia comunità (umma) santi che sentono la Parola soprasensibile (muhaddathîn) , che sono divinamente istruiti (mu‘allamîn) e a cui Dio rivolge la Parola (mukallamîn), e ‘Umar è uno di questi” ⁷. Recitò Ibn ‘Abbâs – che Dio si compiaccia di lui: “E non mandammo prima di te alcun messaggero (21:25), né profeta né tradizionista”, ovvero nessuno che fosse veridico. Il tradizionista è un uomo ispirato (mulhim) e l’ispirato è colui al quale viene fatta una rivelazione dall’interno del cuore, a partire dall’intimo, e non dai sensi esterni. Il Corano dice esplicitamente che il timor di Dio è la chiave per la retta via e per lo svelamento. È questa la conoscenza senza apprendimento. Disse Dio Altissimo: “Nelle cose che Dio ha creato nei cieli e sulla terra vi sono dei Segni per i timorati del Signore” (10:6). Disse ancora l’Altissimo: “Questa è una dichiarazione per gli uomini e una guida e un ammonimento per i timorati di Dio” (3:138). Abû Yazîd ⁸ ed altri solevano dire: “Il sapiente non è colui che impara a memoria da un libro e che, quando dimentica ciò che ha imparato, diventa ignorante, ma è colui che trae la scienza dal Suo Signore ogniqualvolta lo desidera senza imparare a memoria né studiare”. È questo il sapiente divino

(al-‘âlim al-rabbânî) a cui si riferiscono le parole dell’Altissimo: “Noi gli abbiamo insegnato la Nostra scienza” (18:65). Ora, nonostante ogni scienza derivi da Dio, parte di essa si trasmette attraverso l’insegnamento umano, ma questa non si definisce «scienza diretta» (‘ilm ladunnî), poiché la scienza diretta è quella che si schiude al segreto del cuore (sirr al-qalb) senza avere nessuna causa usuale proveniente dall’esterno.

Queste sono le testimonianze della tradizione orale. Se venissero messe insieme tutte le cose che ci sono state da essa tramandate – versetti coranici (âyât), tradizioni (akhbâr) e detti (âthâr)¹ – sarebbe impossibile enumerarle tutte. Anche le testimonianze basate sulle esperienze sono innumerevoli, come è dimostrato dai Compagni (sahâba), dai seguaci successivi (tâbi‘în) e da coloro che seguirono.

Disse Abû Bakr al-Siddîq – che Dio si compiaccia di lui – ad ‘Â’isha – che Dio si compiaccia di lei – poco prima di morire: “Costoro sono le tue due sorelle”. Sua moglie infatti era incinta e in seguito partorì una bambina, ma egli sapeva prima della nascita che sarebbe stata femmina. Disse ‘Umar – che Dio si compiaccia di lui – durante il suo sermone (khutba) del venerdì: “O spedizione notturna (sâriya), la montagna, la montagna!”. Così gli fu rivelato che il nemico era sopra di loro ed egli, venendone a conoscenza, poté metterli in guardia. Il fatto poi che la sua voce giunse a loro rientra nei grandi miracoli (karâmât). Anas ibn Mâlik¹ ¹ – che Dio si compiaccia di lui – disse: “Entrai alla presenza di ‘Uthmân¹ ² – che Dio si compiaccia di lui – e incontrai una donna lungo il cammino, la guardai con la coda dell’occhio e contemplai la sua bellezza. Appena entrai disse ‘Uthmân – che Dio si compiaccia di lui – : «Uno di voi è entrato alla mia presenza con il segno dell’adulterio stampato sui suoi occhi. Non sai tu che l’adulterio degli occhi è lo sguardo? Perciò pentiti o ti punirò!». Io chiesi: «È una rivelazione del Profeta?». Egli rispose: «No, ma una visione interiore, una prova evidente (burhân), un’autentica intuizione (firâsa)»”. Abû Sa‘îd al-Kharrâz¹ ³ disse: “Io entrai nella moschea della Mecca e vidi un poveruomo con indosso due mantelli lacerati e pensai tra me e me: «Quest’uomo e quelli come lui sono un peso per l’umanità». Ma egli mi chiamò e disse: «Dio sa ciò che è nei vostri cuori, temetelo! (2:235)». Perciò chiesi nel mio cuore perdono a Dio, ed egli mi richiamò e disse: «Egli è Colui che accetta il

pentimento dei Suoi servi (9:104)». Poi si allontanò da me e non lo vidi più”. Zakarîya ibn Da’ûd¹ ⁴ disse: “Abû l-‘Abbâs ibn Masrûq¹ ⁵ andò a far visita ad Abû l-Fadl al-Hâshimî¹ . Questi era malato, con una famiglia a carico, e non si sapeva quali fossero i suoi mezzi di sussistenza. Disse Abû l-‘Abbâs: «Quando mi alzai, mi chiesi da dove traesse il sostentamento quest’uomo. Questi allora gridò verso di me: ‘O Abû l-‘Abbâs, respingi queste preoccupazioni terrene, che Dio Altissimo ha attenzioni nascoste’»”. Ahmad al-Naqîb disse: “Andai a trovare al-Shiblî¹ ⁷, ed egli disse: «È provato, Ahmad». Io chiesi: «Che vuol dire?». Egli rispose: «Mentre stavo seduto mi è ato per la mente che tu sei avaro». Io dissi: «Non sono avaro», ma la mia mente mi ripeteva continuamente: «Invece sei avaro!», perciò dissi: «Tutto ciò che la giornata mi concederà, lo donerò al primo povero che incontro». Ebbi appena terminato il pensiero, quando venne da me un compagno di Mu’nis al-Khâdim¹ ⁸ che portò cinque dînâr e disse: «Usali per le tue spese». Quando ebbe detto questo io mi alzai, li presi e uscii. Ed ecco che vidi un povero cieco seduto davanti a un barbiere che gli stava rasando la testa. Così mi avvicinai a lui e gli diedi i dînâr. Egli disse: «Dalli al barbiere». Io dissi: «Ma la somma è così e così». Egli allora replicò: «Non ti abbiamo già detto che sei avaro?». Quando egli disse questo io li diedi al barbiere, che disse: «Quando questo poveruomo si è seduto davanti a noi abbiamo stabilito che non avremmo preso alcun compenso da lui». Quando ebbe detto questo, li gettai nel Tigri, dicendo: «Non c’è nessuno che ti abbia onorato senza che Dio – il Potente e l’Eccelso – lo abbia umiliato!». Hamza ibn ‘Abdallah al-‘Alawî¹ disse: “Andai a far visita ad Abû l-Khair al-Tînânî¹¹ , persuaso nel mio intimo che lo avrei salutato ma che non avrei mangiato cibo nella sua casa. Appena uscii dalla sua dimora, ecco che mi raggiunse, portando con sé un piatto di cibo e dicendo: «O giovane, mangia, perché sei ormai fuori dai limiti posti dalla tua risoluzione!»”. Abû l-Khair al-Tînânî era famoso per i suoi miracoli. Disse Ibrahîm al-Raqqî¹¹¹: “Andai a trovarlo per salutarlo e arrivai al momento della preghiera del tramonto. Egli stentava a recitare correttamente la Fâtiha¹¹², perciò pensai tra me e me che il mio viaggio era stato inutile. Quando ebbe finito, io uscii per fare le abluzioni, quando un leone puntò dritto verso di me. Così tornai da Abû l-Khair e gli dissi che un leone mi si era avvicinato. Egli allora uscì e gridò: «Non ti avevo detto di non importunare i miei ospiti?». Al che il leone si allontanò e io feci le abluzioni. Quando tornai egli mi disse: «Voi vi siete dedicati a far bene le cose esteriori e avete avuto paura del leone, mentre noi ci siamo dedicati a far bene le cose interiori e il leone ha avuto paura di noi»”

Le storie che sono state tramandate sulla capacità di penetrazione (tafarrus) dei mashâykh¹¹³ e sulla loro capacità di scoprire le intenzioni e i pensieri intimi della gente sono innumerevoli. Anzi, le storie che sono state tramandate sulle visioni di al-Khidr¹¹⁴ – su di lui la pace – sulle domande fatte a lui, sull’ascolto della voce di un uomo invisibile e sui vari miracoli sono senza fine. Una storia tramandata non ha valore per colui che nega ciò che non vede con i propri occhi, e chi nega il fondamento, nega anche i particolari. La prova irrefutabile che nessuno può negare consta di due elementi.

Il primo elemento è rappresentato dalle meraviglie dell’autentica visione che avviene in sogno e attraverso la quale viene rivelato l’Arcano. Se ciò è possibile in sogno, non è impensabile che accada anche durante la veglia, giacché il sonno differisce dalla veglia solo per l’inattività dei sensi e per il fatto che essi non si occupano delle cose percepibili. Ma quanti uomini svegli sono così immersi nei loro pensieri che non sentono e non vedono per occuparsi solo di loro stessi!

Il secondo elemento è la capacità dell’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – di svelare l’Arcano e gli avvenimenti futuri, com’è esposto nel Corano. Se ciò è possibile al Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – è possibile anche ad altri, dato che il Profeta è una persona a cui sono state rivelate le realtà delle cose e che si adopera per il rinnovamento (islâh) del genere umano. Perciò non è impossibile che esista una persona a cui siano state rivelate le realtà delle cose che però non si adoperi per il rinnovamento del genere umano. Questa persona non si definisce «profeta», ma «santo». Così, chiunque ha fede nei profeti e crede nell’autenticità della visione in sogno, deve necessariamente avere la certezza che il cuore ha due porte: una verso il mondo esterno, che è il senso, e una verso il Mondo Celeste, che è la porta dell’ispirazione, del soffio nel cuore (al-nafth fi-l-rû‘) e della rivelazione. E nel momento in cui egli crede in queste due cose, non può limitare le scienze all’apprendimento e all’esercizio dei metodi ordinari, ma può al contrario applicarsi nell’altra direzione. Questo manifesta la realtà di quanto abbiamo ricordato della strana oscillazione tra il mondo visibile e il Mondo Celeste.

Per quanto riguarda la causa che genera la rivelazione di una cosa in sogno attraverso un’immagine che necessita di interpretazione (ta‘bîr), come per quanto concerne l’apparizione degli angeli ai santi e ai profeti sotto forme differenti, tutto ciò fa anch’esso parte delle meraviglie dei segreti del cuore, alle quali non si addice che la scienza mistica (‘ilm al-mukâshafa). Perciò limitiamoci a quanto abbiamo riportato, perché è sufficiente a spronare all’impegno e alla ricerca dello svelamento. Disse uno dei mistici: “Un angelo apparve dinnanzi a me e mi chiese di dettargli qualcuna di quelle cose che nelle mie segrete devozioni avevo visto dell’unicità divina. Egli chiese: «Quale scritto possiamo redigere per tuo conto? Noi vorremmo portare per opera tua uno scritto con cui avvicinarci a Dio – il Potente e l’Eccelso». Io dissi: «Non scrivete voi due i decreti divini (farâ’id)?». Risposero: «Certamente». Dissi: «Ciò è sufficiente»”. Questo indica che i nobili angeli scriventi¹¹⁵ non sono a conoscenza dei segreti del cuore, ma soltanto dei comportamenti esteriori (ala‘mâl al-zâhira). Disse uno degli gnostici: “Io interrogai uno dei Sostituti (abdâl)¹¹ circa la questione della percezione della certezza (mushâhada alyaqîn). Egli si voltò alla sua sinistra e disse: «Cosa dici? – che Dio ti benedica! – ». Poi si voltò alla sua destra e ripeté: «Cosa dici? – che Dio ti benedica! – ». Poi si colpì il petto e disse ancora una volta: «Cosa dici? – che Dio ti benedica! – ». Poi rispose con la più strana replica che abbia mai sentito. Allora gli chiesi del suo voltarsi ed egli disse: «Io non ho una risposta pronta a questa domanda». Così chiesi all’angelo di sinistra, che disse: «Non so». Allora chiesi all’angelo di destra che conosceva più dell’altro, ma disse: «Non so». Quindi guardai nel mio cuore e lo interrogai ed esso mi riferì la risposta che ti diedi, giacché esso conosce più di entrambi”.

Questo sembra essere il significato del detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità ci sono nella mia comunità dei tradizionisti e ‘Umar è uno di questi”.

C’è una tradizione secondo la quale disse Dio Altissimo: “Ogniqualvolta osservo il cuore di un uomo e vedo prevalere in esso la dedizione al ricordo di Me, assumo il suo controllo e divento il suo Compagno, il suo Interlocutore, il suo Confidente”. Disse Abû Sulaimân al-Dârânî¹¹⁷ – che Dio lo benedica: “Il cuore è come un padiglione ben fissato, intorno al quale ci sono delle porte chiuse, e

qualunque porta gli si apre agisce su di esso”. Così appare l’apertura di una delle porte del cuore in direzione del Mondo Celeste e delle milizie angeliche (almala’ al-a‘lâ). Tale porta si apre con lo sforzo assiduo, il timor di Dio e la lotta contro le ioni terrene. Per questo ‘Umar – che Dio si compiaccia di lui – scrisse ai comandanti delle truppe: “Ricordate quel che avete ascoltato dagli obbedienti, poiché ad essi sono state rivelate cose autentiche”. E disse uno dei sapienti: “La mano di Dio è sulle bocche dei saggi ed essi soltanto parlano della Verità che Dio ha predisposto per loro”. Un altro disse: “Se vuoi, dì che Dio Altissimo fa conoscere agli umili alcuni dei Suoi segreti”.

XI. Esposizione del dominio di Satana sul cuore per mezzo delle tentazioni, del significato della tentazione e dei mezzi per sconfiggerla

Sappi che il cuore, come abbiamo detto, somiglia ad un padiglione ben fissato, in cui si ergono delle porte, da ognuna delle quali scaturiscono degli stati. Ma esso somiglia anche a un bersaglio in cui sono conficcate delle frecce provenienti da più direzioni, o ad uno specchio stabile sul quale si riflettono diversi tipi di forme, in modo tale che appaia in esso una forma dopo l’altra ed esso non ne sia mai privo. Ancora, esso somiglia ad una vasca nella quale confluiscono diversi corsi d’acqua da canali convergenti verso di essa.

Le vie d’accesso di queste influenze che si rinnovano continuamente nel cuore si producono o dall’esterno – ovvero dai cinque sensi – o dall’interno – ovvero dall’immaginazione, dal desiderio, dalla collera e dai caratteri costitutivi della natura umana. Perciò, se l’uomo percepisce una cosa mediante i sensi, ne deriva un effetto sul cuore. Allo stesso modo, se il desiderio si desta, ad esempio per mezzo di un pasto abbondante o di una costituzione robusta, ne deriva un effetto sul cuore. E se esso cessa di agire sui sensi, le immagini della fantasia che si sono prodotte nell’animo rimangono. L’immaginazione si sposta da una cosa all’altra e, in conformità con il movimento dell’immaginazione, anche il cuore a da uno stato all’altro. Ciò a cui voglio arrivare è che il cuore è sempre soggetto al mutamento (taghayyur) e all’influenza di queste cause. Le influenze più caratteristiche che giungono al cuore sono i «pensieri fugaci» (khawâtir)¹¹⁸. Io intendo con questo termine quelli che si realizzano nel cuore come processi mentali (afkâr) e ricordi (adhkâr), ovvero le percezioni delle conoscenze, sia mediante nuove acquisizioni, sia mediante rievocazioni. Essi sono chiamati «pensieri fugaci» per il fatto che balenano alla mente mentre il cuore non si curava di essi. Tali pensieri improvvisi sono quelli che mettono in movimento la volontà. Infatti il proposito (niyya), la risoluzione (‘azm) e la volontà sono senza dubbio conseguenti al pensiero che balena alla mente, perciò il punto di partenza delle azioni sono i pensieri; il pensiero mette poi in moto il desiderio (raghba), il desiderio mette in moto la risoluzione, la risoluzione mette in moto il proposito e il proposito mette in moto le membra del corpo.

I pensieri che mettono in moto il desiderio si dividono in ciò che istiga al male – ovvero ciò che ha una conseguenza dannosa – e ciò che spinge al bene – ovvero ciò che giova per la vita futura. Si tratta di due pensieri diversi che richiedono due denominazioni diverse: il pensiero lodevole si chiama «ispirazione», mentre il pensiero riprovevole – intendo quello che istiga al male – si chiama «tentazione» (waswâs)¹¹ .

Tu sai inoltre che questi pensieri sono stati creati (hâditha) e che ogni cosa creata deve avere un creatore (muhdith). E quando le cose create sono differenti tra di loro, ciò indica una differenza nelle cause. Questo è quanto è stato reso noto dalla Sunna di Dio Altissimo riguardo alla relazione tra gli effetti (musabbabât) e le cause (asbâb). Quando i muri di una casa sono illuminati dalla luce di un fuoco e il suo soffitto è danneggiato e annerito dal fumo, tu sai che la causa dell’annerimento non è la causa dell’illuminazione. Analogamente, le luci e le tenebre del cuore hanno due cause diverse. La causa del pensiero improvviso che stimola al bene si chiama «angelo» (malak); quella che istiga al male si chiama «demonio» (shaytân). Il favore divino con il quale il cuore si predispone a ricevere l’ispirazione del bene si chiama «assistenza divina» (tawfîq), mentre ciò con cui si dispone a ricevere la tentazione del demonio si chiama «traviamento» (ighwâ’) e «defezione» (khidhlâl), in quanto i significati diversi richiedono nomi diversi.

«Angelo» è un termine che designa un essere creato da Dio Altissimo con il compito di diffondere il bene, fornire la scienza, svelare il Vero, promettere il bene e ordinare ciò che è giusto, e Dio lo ha creato vincolato a queste cose. «Demonio» è un termine che designa un essere il cui compito è l’opposto di tutto questo, perché è quello di promettere il male, ordinare ciò che è sbagliato e incutere il timore della povertà in chi ha intenzione di fare del bene¹² . La tentazione è la contropartita dell’ispirazione, il demonio la contropartita dell’angelo e l’assistenza divina la contropartita della defezione, come indicano le parole dell’Altissimo: “E di tutte le cose creammo una coppia” (51:49). Tutte le cose esistenti si trovano di fronte al loro opposto ad eccezione di Dio Altissimo, poiché Egli è Unico e non c’è nessuno che sia il Suo opposto. Anzi,

Egli è l’Unico, il Vero, il Creatore di tutte le coppie.

Il cuore, sito tra il demonio e l’angelo, è attratto da ciascuno di essi. Disse infatti il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Nel cuore hanno luogo due visite: una da parte dell’angelo, che è la promessa del bene e la fede nel Vero, e chi prova questo sappia che proviene da Dio – gloria a Lui – e renda lode a Dio; l’altra da parte del nemico, che è la promessa del male, la negazione del Vero e la proibizione del bene, e chi prova questo cerchi la protezione di Dio contro Satana il maledetto, poi ripeta le parole dell’Altissimo che recitano: Satana vi minaccia la povertà e vi ingiunge l’avarizia (2:268)”¹²¹. Disse alHasan: “Ci sono due sollecitazioni che percorrono il cuore: una proveniente da Dio Altissimo e una proveniente dal nemico. Dio ha comione della creatura che fa attenzione alla sollecitazione di Dio Altissimo, eseguendola, e a quella del nemico, combattendola”.

Riguardo all’attrazione del cuore nei confronti di queste due forze, disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Il cuore del credente è tra due dita del Misericordioso”. Dio non possiede un dito fatto di carne, ossa, sangue e nervi, costituito da polpastrelli, ma lo spirito del dito è la rapidità nel piegarsi, l’abilità nel muoversi e trasformare gli oggetti¹²². Così tu non vuoi il tuo dito in quanto tale, ma per quel che fa spostando e rimettendo a posto gli oggetti. E come tu svolgi le tue attività con le dita, così Dio Altissimo fa quel che fa servendosi dell’angelo e del demonio, i quali sono costretti dal Suo potere a trasformare i cuori, proprio come, ad esempio, le tue dita sono costrette da te a trasformare le cose materiali.

Il cuore, nella sua natura originaria, è atto a ricevere in ugual misura le influenze dell’angelo e quelle del demonio, senza che vi sia una maggiore probabilità né per le une né per le altre. Tuttavia la prevalenza di una delle due parti è una conseguenza del desiderio (hawâ) e dell’atto di darsi agli appetiti o di lottare contro di essi, respingendoli. Quando un uomo segue i dettami della collera e dell’appetito si manifesta il dominio di Satana esercitato per mezzo del desiderio, e il cuore diventa il covo del demonio e la sua miniera, perché il

desiderio è il pascolo di Satana e il suo terreno fertile. Ma se l’uomo combatte con zelo contro gli appetiti e non permette loro di esercitare il dominio sulla sua persona e prende a modello le qualità proprie degli angeli – su di loro la pace – allora il suo cuore diventa la sede degli angeli e la loro culla.

Poiché nessun cuore è privo di appetito, rabbia, bramosia, avidità, speranza di vivere a lungo ed altre simili qualità umane che derivano dal desiderio, di certo non c’è cuore in cui Satana non circoli per indurlo in tentazione. Perciò disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Non c’è nessuno di voi che non abbia un demonio”. Gli chiesero: “E tu, o Inviato di Dio?”. Egli rispose: “Anch’io, solo che Dio mi ha aiutato ad avere la meglio su di lui ed egli si è dato tutto a Lui e non ordina se non il bene”¹²³. Questo perché Satana non agisce se non per mezzo dell’appetito e, in colui che Dio aiuta a sconfiggere l’appetito, facendo in modo che si propaghi soltanto dov’è indispensabile ed entro i confini che gli sono propri, l’appetito non istiga al male e il demonio non si arma di esso e non ordina se non il bene. Ma ogniqualvolta il pensiero del mondo terreno predomina nel cuore attraverso i dettami del desiderio, il demonio trova uno spazio e ispira la tentazione. Ogniqualvolta invece il cuore si volge al pensiero di Dio Altissimo, il demonio si allontana, il suo spazio si restringe e l’angelo si avvicina e ispira il bene.

Nel campo di battaglia del cuore si susseguono continui scontri tra l’esercito degli angeli e quello dei demoni, fino a che il cuore non viene conquistato da uno dei due che ne fa la sua residenza e la sua dimora. Quando il secondo entra, lo prende con l’inganno. La maggior parte dei cuori sono stati conquistati e dominati dall’esercito dei demoni che li hanno riempiti di tentazioni e istigati a prediligere il mondo terreno e a rigettare l’Aldilà. Il punto di partenza per la loro occupazione è indurli a seguire gli appetiti e il desiderio. Dopo aver fatto ciò, il cuore non può essere riconquistato se non svuotandosi delle forze di Satana, che sono il desiderio e gli appetiti, e riempiendosi del ricordo di Dio Altissimo, che è il luogo ove si riversa l’influenza angelica.

Disse Jâbir ibn ‘Ubayda al-‘Adawî: “Mi lamentai nei confronti di al-‘Alâ’ ibn

Ziyâd¹²⁴: «Non ho trovato nel mio cuore nessuna tentazione». Egli disse: «Ciò si può paragonare ad una casa in cui circolano dei ladri: se in essa c’è qualcosa, essi se ne curano, altrimenti proseguono e se ne vanno»”. Ciò significa che nel cuore privo di desiderio Satana non entra. Per questo disse Dio Altissimo: “In verità sui miei servi non hai alcun potere” (17:65). Ma chiunque segue il desiderio è servo del desiderio e non servo di Dio, per questo Dio dà al demonio il potere su di esso. Disse l’Altissimo: “Non vedi colui che s’è scelto come dio la propria ione?” (25:43). Ciò significa che chi fa della ione il suo dio e il suo idolo è servo della ione e non servo di Dio.

Per questo disse ‘Uthmân ibn Abû l-‘Âs¹²⁵ al Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “O Inviato di Dio, un demone mi ha impedito di osservare la preghiera e la recitazione del Corano”. Egli disse: “Questo demone si chiama Khanzab. Quando senti la sua presenza cerca la protezione di Dio contro di lui e sputa tre volte alla tua sinistra”. Egli disse: “Ho fatto questo e Dio lo ha mandato lontano da me”¹² . La tradizione riferisce: “L’abluzione rituale ha un demone che viene chiamato al-Walhân, perciò cerca la protezione di Dio contro di lui”¹²⁷

La tentazione di Satana non viene espulsa dal cuore se non con il ricordo di ciò che è diverso da quel che Satana ha suggerito, perché quando nel cuore si fa strada il ricordo di una cosa, viene annientato per mezzo di essa ciò che prima era in esso. Ma ogni cosa diversa da Dio Altissimo e diversa da ciò che Lo riguarda, può comunque dare spazio a Satana. Il ricordo di Dio è invece la direzione sicura ed è noto che in essa non c’è posto per Satana. Infatti una cosa non può essere sanata se non dal suo opposto e l’opposto di tutte le tentazioni di Satana è il ricordo di Dio attraverso il rifugio in Lui e la rinuncia alla potenza e alla forza. È questo che intendi quando dici: “Cerco riparo in Dio da Satana il maledetto” e “Non c’è potenza né forza se non in Dio l’Elevato, il Sublime”. Questo sono in grado di farlo soltanto i timorati di Dio nei quali domina il ricordo di Dio Altissimo, poiché Satana si avvicina ad essi furtivamente nei momenti in cui sono distratti. Disse Dio Altissimo: “In verità coloro che temono Dio, quando li tocca un visitatore notturno venuto da Satana, si rammentano dei precetti di Dio ed ecco, vedono chiaro” (7:201). Riguardo al significato delle parole dell’Altissimo “Dal male del tentatore furtivo” (114:4), disse alMujâhid¹²⁸: “Egli si diffonde nel cuore ma, quando Dio Altissimo viene

ricordato, egli si ritira e si ripiega su se stesso. Se però non vi si fa caso, egli si diffonde nel cuore”.

La lotta tra il ricordo di Dio Altissimo e la tentazione di Satana è come la lotta tra la luce e le tenebre, tra la notte e il giorno. Di tale contrapposizione disse l’Altissimo: “Satana ha prevalso su di loro e ha fatto loro obliare la menzione di Dio” (58:19). Anas riferisce che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Satana mette il suo muso nel cuore del figlio di Adamo. Se egli ricorda Dio Altissimo, si ritira, se dimentica Dio Altissimo, divora il suo cuore”¹² . Ibn Waddâh¹³ disse in una tradizione da lui riportata: “Quando l’uomo arriva a quarant’anni senza pentirsi, Satana accarezza il suo volto con la mano, dicendo: «Per mio padre, questo è il volto di chi non avrà prosperità!»”.

Come gli appetiti sono mescolati con la carne e il sangue del figlio di Adamo, così anche il dominio di Satana s’infiltra nella sua carne e nel suo sangue e circonda il cuore da ogni lato. Per questo disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Satana scorre attraverso il figlio di Adamo come scorre il suo sangue, perciò ostacolate il suo corso mediante la fame (jû‘)”¹³¹. Questo perché la fame annienta l’appetito e Satana circola attraverso gli appetiti. Per il fatto che gli appetiti circondano il cuore da ogni lato, disse Dio Altissimo, riportando le parole di Iblîs¹³²: “Io mi apposterò sulla tua via dritta e apparirò loro davanti, e di dietro, e a destra, e a sinistra!” (7:16-17). E disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Satana ha atteso in agguato il figlio di Adamo in ogni strada. Egli si mise in agguato sulla via dell’Islâm e disse: «Vuoi tu diventare musulmano e abbandonare la tua religione e la religione dei tuoi padri?». Ma egli gli disobbedì e si fece musulmano. Allora si mise in agguato sulla via dell’emigrazione (hijra)¹³³, e disse: «Vuoi tu emigrare e lasciare la tua terra e il tuo cielo?». Ma egli gli disobbedì ed emigrò. Così si mise in agguato sulla via della guerra santa (jihâd), e disse: «Vuoi tu combattere una guerra che distruggerà te stesso e i tuoi beni, uccidere ed essere ucciso, far sì che le tue donne si risposino e i tuoi beni vengano divisi?». Ma egli gli disobbedì e andò in guerra”. Disse l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Chi si comporta così e muore, sarà compito di Dio farlo entrare in Paradiso”¹³⁴.

Così l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – spiegò il significato della tentazione, che è costituita da questi pensieri che ano per la testa del combattente: il pensiero che egli morirà, che le sue donne si risposeranno, e altre cose simili che tentano di distoglierlo dalla guerra santa. Questi pensieri sono noti, dunque la tentazione è nota per essere stata constatata. Ogni pensiero ha una causa che necessita di un nome che la definisca. Il nome di tale causa è «Satana». Non è concepibile che gli uomini si sbarazzino di lui, ma solo che differiscano tra loro, perché alcuni gli disobbediscono e altri lo seguono. Per questo disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Non c’è nessuno che non abbia un demone”.

Con questo tipo di riflessione è stato chiarito il significato di «tentazione» e di «ispirazione», di «angelo» e di «demonio», di «assistenza divina» e di «defezione». Dopo ciò, c’è chi ha indagato sull’essenza del demonio, se esso sia un corpo sottile (jism latîf) o sia incorporeo e, se esso è un corpo, come possa un corpo entrare nel corpo dell’uomo. Ma questo ora non occorre alla scienza del comportamento pratico. Anzi, chi ricerca ciò è come uno nel cui abito si è insinuato un serpente: quello di cui ha bisogno è toglierselo di dosso per respingerne il danno, ma egli è invece preso dall’indagarne il colore, la forma, la lunghezza e la larghezza, e questo deriva dall’ignoranza.

Il modo in cui colpiscono i pensieri che incitano al male è noto, e questo indica senza dubbio che ciò deriva da una causa. È noto inoltre che colui che istiga al male e da cui stare in guardia per il futuro è un nemico, e senza dubbio il nemico si riconosce, per cui è necessario che ci si impegni a combatterlo. Dio – gloria a Lui – ha reso noti i Suoi nemici in molti i del Suo Libro a cui bisogna prestar fede per cautelarsi contro di lui. Disse Dio Altissimo: “In verità Satana è vostro nemico, e voi prendetelo per nemico. Egli chiama a sé quelli della sua fazione solo perché sian preda della vampa d’Inferno” (35:6). Egli disse inoltre: “Non vi avevo Io ordinato, o figli di Adamo, di non adorare Satana, ché costui è per voi manifesto nemico?” (36:60).

È necessario dunque che l’uomo s’impegni a respingere il nemico da sé, non interrogandosi sulle sue origini, i suoi attributi e la sua dimora. Certo, è necessario che s’informi delle sue armi per respingerlo da sé. Le armi di Satana sono il desiderio e gli appetiti, e ciò basta agli uomini eruditi. Quanto alla conoscenza della sua essenza, dei suoi attributi e della sua vera natura, Dio ci scampi da essa e da quella della vera natura degli angeli, poiché questa è la sfera degli gnostici che si sono immersi nelle profondità delle scienze mistiche, e la scienza pratica non ha bisogno di conoscerla. Certo, è necessario sapere che i pensieri si dividono in ciò di cui si sa con certezza che è un’istigazione al male e tutti sanno che è una tentazione, e ciò su cui si è titubanti e che non si sa se provenga dalla visita dell’angelo o da quella del demonio.

Uno dei trucchi (makâ’id) di Satana consiste infatti nel far apparire il male sotto le spoglie del bene. Operare delle distinzioni su questo punto è cosa astrusa e la maggior parte delle creature vi soccombe. Poiché Satana non può invitarle al male in maniera manifesta, egli traveste il male da bene, come quando dice all’esperto nell’arte della predica: “Non vedi il genere umano morto a causa dell’ignoranza, annientato dall’indifferenza e ormai vicino al Fuoco? Non hai tu pietà delle creature di Dio per salvarle dai luoghi di perdizione con il tuo consiglio e il tuo ammonimento? Dio ti ha fatto dono di un cuore perspicace (qalb basîr), una lingua eloquente e un modo di parlare attraente. Come puoi rinnegare il favore di Dio Altissimo ed esporti alla Sua ira astenendoti dal diffondere la scienza e dal richiamare il genere umano alla retta via?”. Egli non smette di porre quest’idea nell’animo umano e di indurlo con sottili stratagemmi a far sì che si dedichi a predicare alla gente. Poi lo incita, dopo ciò, a rendersi attraente per essa e a sfoggiare l’eleganza del suo stile di espressione e di esposizione del bene, dicendogli: “Se non fai ciò le tue parole non avranno presa sui loro cuori ed essi non troveranno la via per giungere alla Verità”. Ed egli non cessa di dichiarargli ciò e, facendolo, gli garantisce i mali dell’adulazione, della popolarità, del piacere inerente al prestigio e alla fama che si realizzano con l’abbondanza dei discepoli e della scienza, e l’atteggiamento sprezzante nei confronti del popolo. Così, con il suo consiglio, egli conduce a poco a poco il poveruomo alla perdizione, giacché egli parla credendo che il suo scopo sia il bene, e invece il suo scopo è il prestigio e la popolarit๳⁵. A causa di ciò, egli muore credendo di avere un posto elevato presso Dio. Egli è uno di quelli di cui disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità Dio, per consolidare questa fede, si serve di gente spregevole”¹³ e “In verità Dio, per

consolidare questa fede, si serve dell’uomo empio”¹³⁷.

Per questo si dice che Iblîs – che Dio lo maledica – apparve a ‘Îsa ibn Maryam¹³⁸ – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – e gli disse: “Dì: Non c’è Dio all’infuori di Dio”. Egli rispose: “Parole vere, ma io non le pronuncio perché le hai pronunciate anche tu”. Dunque sotto il bene si nascondono i travestimenti di Satana, e travestimenti di questo tipo sono infiniti. Per essi si perdono i sapienti, i devoti, gli asceti, i poveri e i ricchi e tutte le categorie di uomini che odiano il male manifesto e non permettono a loro stessi di buttarsi in atti di aperta disobbedienza. Noi riporteremo tutti i trucchi di Satana nel “Libro dell’inganno” (Kitâb al-ghurûr), l’ultimo di questo quarto¹³ . Se il tempo lo permetterà, noi vorremmo comporre un libro specifico sull’argomento, da intitolare “Il travestimento di Iblîs” (talbîs Iblîs), poiché ora il suo inganno si è diffuso nei paesi e presso gli uomini, specialmente tra le scuole dottrinali (madhâhib) e le credenze religiose (i‘tiqâdât), al punto tale che non resta delle buone azioni se non una traccia.

Tutto ciò è soggetto agli inganni di Satana e ai suoi trucchi. Perciò è dovere dell’uomo soffermarsi su ogni sollecitazione che gli viene fatta, al fine di capire se essa provenga dalla visita dell’angelo o da quella del demonio, e osservarla attentamente con l’occhio della vista interiore, e non del desiderio dettato dalla natura. Egli non deve considerarla se non attraverso la luce del timor di Dio, della vista interiore e della piena conoscenza, come disse l’Altissimo: “In verità, coloro che temono Dio, quando li tocca un visitatore notturno venuto da Satana, si rammentano dei precetti di Dio – ovvero fanno ritorno alla luce della conoscenza – ed ecco, vedono chiaro” (7:201) – ovvero ciò che è ambiguo diventa per essi chiaro.

Quanto a colui che non ha disciplinato la sua anima con il timor di Dio, e la cui natura è incline ad assecondare l’inganno di Satana inseguendo il desiderio, questi compie molti errori e accelera la sua perdizione senza accorgersene. Di quelli come lui disse l’Altissimo – gloria a Lui – : “Ma apparirà loro da Dio qualcosa che mai avrebbero creduto” (39:47). È stato detto di questa

affermazione che essa si riferisce alle azioni che essi credevano buone e che erano invece cattive.

La parte più complicata delle scienze del comportamento pratico è quella consacrata al raggiro dell’anima e ai trucchi di Satana. Si tratta di un obbligo individuale (fard ‘ayn)¹⁴ che spetta a ogni creatura, ma gli uomini lo hanno tralasciato per addentrarsi in scienze che hanno attirato verso di loro le tentazioni e fatto regnare su di loro Satana, che hanno fatto loro dimenticare il loro nemico e il modo di mettersi al riparo da lui. Niente può salvare dalle molte tentazioni se non chiudere le porte dei pensieri fugaci della mente, ovvero le porte dei cinque sensi, le porte interne degli appetiti e delle relazioni con il mondo terreno. Il ritiro in un alloggio buio chiuderà la porta dei sensi e il distacco dalla famiglia e dai beni limiterà le vie d’accesso alle tentazioni interne. Ma restano, con ciò, vie d’accesso interne nelle immagini della fantasia che scorrono nel cuore. Esse non si possono respingere se non immergendo il cuore nel ricordo di Dio Altissimo. Ma Satana non cessa di tentare di accattivarsi il cuore, di infiltrarsi in esso e di distoglierlo dal ricordo di Dio Altissimo. Perciò la lotta contro di lui è inevitabile e questa lotta non avrà termine se non con la morte, dato che nessuno, finché è in vita, può sfuggirgli. Certo, uno può farsi forza tanto da non farsi mettere alla sua mercè e da scacciare il suo male dalla sua anima grazie alla lotta, ma non può mai fare a meno della lotta e della difesa finché il sangue scorrerà nelle sue vene perché, finché sarà in vita, le porte di Satana saranno aperte sul suo cuore e non potranno essere chiuse. Esse sono l’appetito, la collera, l’invidia, l’avarizia, l’ingordigia e altre che in seguito spiegheremo. Così, ogniqualvolta la porta è aperta e il nemico non è distratto, non può essere respinto se non si sta allerta e non si lotta.

Un uomo chiese ad al-Hasan: “O Abû Sa‘îd, Satana dorme?”. Egli rispose: “Se lui dormisse, noi riposeremmo!”. Di conseguenza il credente non ha scampo da lui. È vero però che egli ha il mezzo di respingerlo e indebolire il suo potere. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “In verità il credente può spossare Satana come uno di voi può sfiancare il suo cammello durante il viaggio”¹⁴¹. Disse Ibn Mas‘ûd¹⁴²: “Il demone del credente è emaciato”. Disse Qays ibn al-Hajjâj¹⁴³: “Mi disse il mio demone: «Entrai dentro di te come un’animale da macello, e ora sono come un ero». Gli chiesi: «A cosa è

dovuto ciò?». Rispose: «Tu mi hai consumato con il ricordo di Dio Altissimo»”. Perciò non è impossibile per i timorati di Dio chiudere le porte di Satana e sorvegliarle facendovi la guardia – intendo dire le porte evidenti e le vie chiare che conducono ad atti di aperta disobbedienza. Ma essi inciampano lungo i aggi oscuri, poiché non riescono ad orientarsi né a sorvegliarli, così come abbiamo indicato a proposito dell’inganno dei sapienti e dei predicatori.

Il problema è che le porte di Satana aperte sul cuore sono molte, mentre la porta degli angeli è una sola, e quell’unica porta è facilmente confondibile con queste molte porte. L’uomo, di fronte ad esse, è come il viaggiatore che si trova in un deserto con molti percorsi e vie oscure in una notte buia e che difficilmente può riconoscere la strada se non con l’occhio della vista interiore e il sorgere di un sole splendente. L’occhio della vista interiore è qui il cuore purificato dal timor di Dio e il sole splendente è la rigogliosa scienza che deriva dal Libro di Dio Altissimo e dalla Sunna del Suo Inviato – su di lui il saluto e la benedizione di Dio. Grazie ad essi, egli viene rettamente guidato attraverso i percorsi oscuri di Satana, che altrimenti sarebbero numerosi e bui.

Disse ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd – che Dio si compiaccia di lui – : “Un giorno l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – tracciò per noi una linea e disse: «Questa è la via di Dio». Poi tracciò altre linee a destra e a sinistra della linea e disse: «Queste sono vie su ognuna delle quali Satana vi chiama a lui». Poi ripeté: «Questa mia strada è diritta, perciò seguitela, ma non seguite le vie di quelle linee»”¹⁴⁴. Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – illustrò dunque le molte vie di Satana. Noi abbiamo menzionato un esempio di una delle vie oscure di Satana, quella con cui inganna i sapienti e i devoti che esercitano il controllo dei loro appetiti e che si astengono da azioni di aperta disobbedienza. Menzioniamo ora un esempio della strada palese per la quali tutti sanno che i figli di Adamo devono are.

Il seguente esempio è stato tramandato sull’autorità del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio. Egli disse: “Tra i figli di Israele c’era un monaco. Satana andò da una giovane schiava ed entrò in lei, gettando nei cuori dei suoi

familiari l’idea che potesse essere curata solo dal monaco. Così essi la portarono da lui, ma egli non volle riceverla. Essi però insistettero finché non la ricevette. Mentre lei era presso di lui per la cura, Satana venne da lui e fece sì che la vicinanza della donna fosse per lui motivo di seduzione, e non smise di far questo fino a che egli non la possedette, ed ella rimase incinta di lui. Egli allora lo tentò dicendogli: “Ora sarai disonorato pubblicamente, la sua famiglia verrà da te, perciò uccidila e, se ti chiedono, dì che è morta”. Egli allora la uccise e la seppellì. Poi Satana si recò presso i parenti di lei e li tentò, gettando nei loro cuori l’idea che egli l’avesse messa incinta, poi uccisa e poi seppellita. La sua famiglia venne allora dal monaco e gli chiese di lei ed egli disse che era morta. Quelli allora lo presero per ucciderlo. Poi Satana venne da lui e disse: “Io sono quello che l’ha invasa, quello che ha gettato quest’idea nei cuori della sua famiglia, perciò obbediscimi e sarai salvo”. Egli domandò: “In che modo?”. Lui rispose: “Inginocchiati due volte davanti a me”. Egli s’inginocchiò due volte e Satana gli disse: “In verità io sono innocente delle tue azioni”. Egli infatti è quello di cui disse Dio Altissimo: “Come Satana quando disse all’uomo: «Rifiuta la fede!», e quando l’uomo l’ebbe fatto gli disse: «Certo io sono innocente delle tue azioni»” (59:16)¹⁴⁵.

Ora, dunque, fai attenzione ai trucchi di Satana e a come ha costretto il monaco a compiere queste atrocità (kabâ’ir), e tutto ciò perché egli gli obbedì nel ricevere la giovane schiava per curarla. Questo in sé è un atto da nulla, e lui che l’ha compiuto credeva di fare un’azione buona e giusta e nel suo cuore lo giudicava favorevolmente per mezzo di un intimo desiderio. Perciò egli andò avanti nella cosa desiderando il bene, dopodichè la faccenda andò oltre la sua scelta e una cosa trascinò l’altra, finché non ebbe più scampo. Noi cerchiamo protezione in Dio contro la rovina insita negli inizi delle cose, a cui si riferisce il detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Colui che indugia su una cosa proibita è sul punto di cadervi”¹⁴ .

XII. Esposizione dettagliata delle vie attraverso le quali Satana entra nel cuore

Sappi che il cuore è come una fortezza e Satana come un nemico che vuole entrare nella fortezza per espugnarla e regnare su di essa. La fortezza non può essere difesa dal nemico se non proteggendone le porte, le vie d’accesso e i muri in cui ci sono brecce. Ma colui che non ne conosce le porte, non può proteggerla. La difesa del cuore dalle tentazioni di Satana è un dovere, ovvero è un obbligo individuale per ogni creatura soggetta alla legge (mukallaf). E ciò con cui si perviene alla realizzazione di un obbligo è anch’esso un obbligo. Dunque, poiché non si perviene a scacciare Satana se non attraverso la conoscenza delle sue vie d’accesso, la conoscenza delle sue vie d’accesso diventa un obbligo. Le vie d’accesso di Satana e le sue porte sono gli attributi umani, ed essi sono molti. Ma noi indicheremo soltanto le porte grandi, quelle analoghe ai portoni, che non sono per nulla strette per i molti eserciti di Satana. Tra queste grosse porte ci sono la collera e l’appetito. La collera è lo spauracchio dell’intelletto e, quando l’esercito dell’intelletto s’indebolisce, subentra l’esercito di Satana e, ogniqualvolta l’uomo si adira, Satana gioca con lui come il bambino gioca con la palla.

Si racconta che Iblîs incontrò Mûsâ¹⁴⁷ e gli disse: “O Mûsâ, tu sei quello che Dio ha scelto per diffondere il Suo messaggio e con cui parlò direttamente. Io sono una delle creature di Dio, ho peccato e voglio pentirmi. Intercedi per me presso il mio Signore affinché mi perdoni”. Disse Mûsâ: “Va bene”. Poi Mûsâ salì sul monte e parlò con il suo Signore – il Potente e l’Eccelso – e dopo volle scendere, quando il suo Signore disse: “Porta a termine l’incarico che ti è stato affidato”. Disse Mûsâ: “O Signore, il Tuo servo Iblîs vuole che lo perdoni”. Allora Dio rivelò a Mûsâ: “O Mûsâ, hai compiuto il tuo dovere. Ordinagli di inginocchiarsi innanzi alla tomba di Adamo, affinché possa essere perdonato”. Poi Mûsâ incontrò Iblîs e gli disse: “Ho soddisfatto la tua richiesta, ti viene ordinato di inginocchiarti innanzi alla tomba di Adamo per essere perdonato”. Egli allora si adirò e si insuperbì, dicendo: “Non mi sono inginocchiato innanzi a lui mentre era in vita e dovrei farlo ora che è morto?”¹⁴⁸. Poi disse: “O Mûsâ, tu mi hai reso debitore nei tuoi confronti per avere interceduto per me presso il tuo Signore. Perciò ricordami in queste tre occasioni e io non caò la tua perdizione:

ricordami quando sei in collera, poiché il mio spirito è nel tuo cuore e il mio occhio nel tuo e scorro in te come scorre il sangue, perciò ricordami quando sei in collera, poiché quando l’uomo è in collera io soffio nel suo naso ed egli non sa cosa fare; ricordami quando incontri l’armata nemica, poiché io vado dal figlio di Adamo quando incontra l’armata nemica e gli ricordo sua moglie, i suoi figli e la sua famiglia, affinché si ritiri; fai attenzione quando ti accompagni ad una donna con cui non è lecito sposarsi (muharram), poiché io sarò il suo inviato presso di te e il tuo presso di lei e non mi allontanerò finché tu non sarai sedotto da lei e lei non sarà sedotta da te”. Con tale affermazione egli si riferiva al desiderio, alla collera e alla bramosia, dato che la diserzione è bramosia del mondo terreno. Il rifiuto di Iblîs di inginocchiarsi davanti ad Adamo dopo che egli era morto è derivato dall’invidia, che è la più grande delle sue vie d’accesso.

È stato detto che un santo disse ad Iblîs: “Mostrami come sottometti il figlio di Adamo”. Egli disse: “Lo prendo mentre è in preda alla collera o al desiderio”. Si racconta che Iblîs apparve a un asceta, che gli domandò: “Quali attributi dei figli di Adamo ti sono più d’aiuto?”. Egli rispose: “L’irascibilità, poiché se un uomo ha un carattere irascibile noi possiamo maneggiarlo come i ragazzi maneggiano una palla”. Si dice che Satana abbia affermato: “Come può il figlio di Adamo sopraffarmi se, quando è contento, mi avvicino fino ad essere nel suo cuore e, quando è in collera, volo fino ad essere nella sua testa?”.

Tra le grandi porte di Satana ci sono l’invidia (hasad) e la bramosia (hirs). Ogniqualvolta l’uomo è bramoso di qualunque cosa, la sua bramosia lo rende cieco e sordo, come disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Il vostro amore per le cose vi rende ciechi e sordi”¹⁴ . La luce della vista interiore è quella che fa conoscere le vie d’accesso di Satana ma, quando l’invidia e la bramosia lo avvolgono, egli non vede più e Satana trova un’opportunità. Egli presenta in buona luce al bramoso ogni cosa che gli consenta di realizzare il suo desiderio, pur essendo riprovevole e turpe.

Si narra che Nûh¹⁵ – su di lui la pace – quando salì sull’arca e vi condusse una coppia di ogni specie, come Dio Altissimo gli aveva ordinato, vide nell’arca un

vecchio che non conosceva, perciò gli chiese: “Cosa ti ha portato qui?”. Quello rispose: “Sono entrato per impadronirmi dei cuori dei tuoi compagni, così i loro cuori saranno con me e i loro corpi con te”. Così Nûh gli intimò: “Esci di qui, o nemico di Dio, poiché tu sei maledetto!”. Iblîs allora gli disse: “Sono cinque le cose con cui porto alla perdizione le persone, ed io ti parlerò di tre di esse, ma non ti parlerò delle altre due”. Ma Dio Altissimo rivelò a Nûh: “Tu non hai bisogno delle tre, fatti dire delle due”. Così Nûh gli chiese: “Quali sono le due?”. Egli rispose: “Esse sono le due che mai mi inganneranno né mi disobbediranno, e con le quali io porto la gente alla perdizione: la bramosia e l’invidia. Per colpa dell’invidia io sono stato dannato e sono diventato Satana il maledetto. Quanto alla bramosia, tutto il Giardino era riservato ad Adamo tranne l’albero ed io ho ottenuto il mio desiderio da lui per mezzo della bramosia.

Un’altra grande porta di Satana è la sazietà derivante dal cibo (al-shab‘ min alta‘âm), anche se esso è lecito (halâl) e puro (sâfî), poiché la sazietà rafforza i desideri e i desideri sono le armi di Satana. Si racconta che Iblîs apparve a Yahyâ ibn Zakarîyâ – su di loro la pace – e che egli vide sopra di lui frattaglie d’ogni sorta, per cui chiese: “O Iblîs, cosa sono queste frattaglie?”. Egli rispose: “Questi sono i desideri con i quali io soggiogo il figlio di Adamo”. Egli chiese: “In me c’è uno di questi?”. Lui rispose: “Forse tu ti sei saziato col cibo, così noi ti abbiamo reso pesanti la preghiera e l’invocazione di Dio”. Egli chiese: “C’è qualcos’altro?”. Lui rispose: “No”. Allora egli esclamò: “Per Dio, non riempirò mai più il mio stomaco di cibo!”. Iblîs replicò: “Per Dio, non avviserò mai più un musulmano!”.

Si dice che un pasto abbondante abbia sei caratteristiche riprovevoli: la prima è che esso allontana la paura di Dio dal cuore dell’uomo; la seconda è che respinge dal suo cuore la pietà per le creature, perché egli suppone che siano tutte sazie; la terza è che rende pesante l’atto di obbedienza; la quarta è che, se egli sente le parole di un saggio, non vi trova alcuna gradevolezza; la quinta è che, se egli parla per ammonire e giudicare, le sue parole non hanno effetto sulla gente; la sesta è che egli danneggia se stesso.

Tra le porte di Satana c’è poi l’amore per l’abbellimento della mobilia, dell’abbigliamento e della casa, poiché Satana, quando vede questo amore prevalere nel cuore dell’uomo, depone in esso le sue uova e le cova, istigandolo senza sosta a rendere la casa confortevole, ad abbellirne il soffitto e le pareti e ad ampliarne la struttura. Lo istiga inoltre ad abbellire il suo abbigliamento e i suoi animali domestici, e tenta di ridurlo in schiavitù per tutta la sua vita. Quando egli riesce con ciò a sopraffarlo, non ha bisogno di tornare ancora una volta da lui, poiché una cosa trascina l’altra ed egli non smette di farlo are da una cosa all’altra fino a che il suo tempo non è scaduto ed egli muore sulla strada di Satana e dei seguaci del desiderio. Il male che si teme da ciò è quello che ha per conseguenza la miscredenza. Cerchiamo riparo in Dio da ciò!

Un’altra grande porta di Satana è il desiderio ardente (tama‘) degli altri, perché quando l’ardore prevale nel cuore, Satana fa costantemente in modo da rendergli gradevole l’ipocrisia e l’adulazione nei confronti della persona desiderata, utilizzando ogni sorta di simulazioni e d’inganni affinché la persona oggetto del desiderio non diventi, per così dire, oggetto di adorazione. Così l’uomo pensa continuamente ad un piano per accattivarsi il suo affetto e guadagnarsi il suo amore, e tenta ogni mezzo pur di ottenere questo scopo. La minor cosa che fa è elogiarla per cose che non possiede e prenderla con le buone, rinunciando ad ordinare il bene e vietare il male (al-amr bi ’l-ma ‘rûf wa ’l-nahy ‘an almunkar)¹⁵¹.

Safwân ibn Salîm¹⁵² riferì che Iblîs apparve ad ‘Abdallah ibn Hanzala¹⁵³ dicendogli: “O Ibn Hanzala, impara da me una cosa che ti insegnerò”. Egli rispose: “Non ne ho bisogno”. Quello replicò: “Prendila in esame, così se è buona la accetti, se è cattiva la respingi. O Ibn Hanzala, tu non chiedi nessuna cosa che desideri che non sia Dio. Osserva come sarai quando ti arrabbierai, perché io mi impossesserò di te quando sarai in collera”.

Tra le grandi porte di Satana c’è anche la fretta (‘ajala) e la rinuncia alla ponderatezza (tathabbut) nell’agire. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “La fretta proviene da Satana e la prudenza da Dio

Altissimo”¹⁵⁴. E disse l’Altissimo – il Potente e l’Eccelso – : “L’uomo è stato creato d’impazienza” (21:37) e “L’uomo è in verità frettoloso” (17:11). Egli disse al Suo Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Non affrettarti a recitare il Corano prima che ne sia conclusa la rivelazione” (20:114). Questo perché le azioni devono essere successive alla valutazione e alla conoscenza e la valutazione richiede riflessione e cautela. La fretta ostacola questo processo, per cui quando un uomo cerca di agire in fretta Satana propaga in lui il male senza che egli se ne accorga.

Si dice che quando nacque ‘Îsa ibn Maryam – su di lui la pace – i demoni vennero da Iblîs e gli dissero: “Stamane gli idoli hanno chinato il capo”. Egli affermò: “Dev’essersi verificato un evento nuovo. Rimanete al vostro posto”. Poi volò sulla terra da Est a Ovest, ma non trovò nulla. Infine trovò ‘Îsa – su di lui la pace – che era appena nato e gli angeli che lo circondavano. Così tornò da loro e disse: “In verità la notte scorsa è nato un profeta. Nessuna donna è rimasta incinta o ha partorito senza che io fossi presente eccetto questa. Perciò gli idoli disperano di essere adorati dopo questa notte. Tuttavia andate pure dai figli di Adamo in nome della fretta e della leggerezza”.

Tra le grandi porte di Satana ci sono anche i dirham, i dînâr e gli altri tipi di beni, come le terre, il bestiame e gli immobili, poiché tutto ciò che supera i limiti del sostentamento e della necessità è dimora di Satana. Perciò colui che ha con sé di che nutrirsi ha il cuore sgombro ma se, ad esempio, trova cento dînâr per strada, allora dal suo cuore scaturiranno dieci desideri, ognuno dei quali richiederà altri cento dînâr, cosicché ciò che ha trovato non gli basterà, anzi avrà bisogno di altri novecento dînâr. Così, prima di trovare i cento dînâr, egli era autosufficiente, ora che li ha trovati pensa di essere diventato ricco, ed invece è diventato bisognoso di novecento dînâr per comprare una casa in cui vivere, per comprare una serva, per comprare prodotti per la casa e per comprare vestiti di lusso. Ognuna di queste cose ne chiama un’altra, e ciò va avanti all’infinito, finché egli non precipita nel baratro in fondo al quale c’è l’Inferno (jahannam) e il suo male non avrà fine.

Thâbit al-Banânî¹⁵⁵ riferì che, quando l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – fu mandato come messaggero, Iblîs disse ai suoi demoni: “Qualcosa è accaduto, perciò andate a vedere di che si tratta”. Essi allora si dispersero nella ricerca finché non furono all’estremo delle forze, poi rientrarono e dissero: “Non lo sappiamo”. Disse Iblîs: “Vi porterò io le novità”. E andò, poi ritornò dicendo: “Dio ha inviato come messaggero Muhammad” – su di lui il saluto e la benedizione di Dio. Thâbit disse: “Così egli iniziò a inviare i suoi demoni ai Compagni del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – ma essi tornarono frustrati, dicendo: «Non ci siamo mai accompagnati a gente come questa: noi li colpiamo, poi essi si rialzano con le loro preghiere e tutto viene annullato». Disse Iblîs: «Agite con calma con loro. Può darsi che Dio offrirà loro beni terreni e noi ci approprieremo di quelli di cui avremo bisogno»¹⁵ .

Si racconta che un giorno ‘Îsa – su di lui la pace – usò una pietra come guanciale, e Iblîs ò accanto a lui dicendo: “O ‘Îsa, hai desiderato una cosa del mondo terreno”. Allora ‘Îsa – su di lui la pace – la prese e la gettò via da sotto la sua testa, dicendo: “Questa è tua insieme al mondo terreno”. Difatti è vero che chi possiede una pietra come guanciale durante il sonno possiede una cosa del mondo terreno che può essere strumento di Satana contro di lui. L’uomo che si alza di notte per pregare, ad esempio, quando ha accanto a sé una pietra da poter usare come guanciale, si sente continuamente istigato a dormire e ad usarla come guanciale. Se non fosse così, egli non penserebbe una cosa simile né si metterebbe in moto il suo desiderio di dormire. Se questo è vero per una pietra, com’è per chi possiede soffici guanciali, un letto morbido e deliziosi luoghi di svago? Quando costui si dedicherà al culto di Dio Altissimo?

Un’altra grande porta di Satana è l’avarizia (bukhl) e la paura della povertà. Questo è ciò che impedisce di spendere e di fare elemosina e che spinge ad accumulare e tesaurizzare e al doloroso castigo promesso a coloro che fanno a gara ad ammucchiare beni, come dice il nobile Corano¹⁵⁷. Khaythama ibn ‘Abd al-Rahmân¹⁵⁸ riferì le parole di Satana: “Nessun figlio di Adamo mi ha sopraffatto, né mi sopraffarà in tre cose che io gli ordinerò: prendere denaro in modo illecito, spender-lo illecitamente e astenersi dall’usarlo lecitamente”. Sufyân¹⁵ disse: “Satana non ha nessun’arma come quella della paura della povertà. Quando un uomo si sottomette a essa comincia con l’essere superficiale,

si astiene da ciò che è giusto, parla per mezzo della ione e pensa male del suo Signore”.

Uno dei mali dell’avarizia è la bramosia di frequentare assiduamente i mercati per accaparrare beni. I mercati sono infatti il nido di Satana. Abû Umâma¹ riferì che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – affermò: “In verità Iblîs, quando scese sulla terra, disse: “O Signore, tu mi hai fatto precipitare sulla terra e mi hai maledetto, perciò assegnami una dimora”. Egli rispose: “La stanza da bagno”. Egli disse: “Assegnami un seggio”. Rispose: “I mercati e i luoghi in cui s’incrociano le strade”. Egli disse: “Assegnami un cibo”. Rispose: “Il tuo cibo è quello sul quale il nome di Dio non è stato menzionato”. Egli disse: “Assegnami una bevanda”. Rispose: “Ogni bevanda che ubriaca”. Egli disse: “Assegnami un annunciatore”. Rispose: “Gli strumenti a fiato”. Egli disse: “Assegnami un Corano”. Rispose: “La poesia”. Egli disse: “Assegnami un tipo di scrittura”. Rispose: “Il tatuaggio”. Egli disse: “Assegnami una tradizione”. Rispose: “La menzogna”. Egli disse: “Assegnami delle trappole”. Rispose: “Le donne”¹ ¹.

Tra le grandi porte di Satana c’è anche l’attaccamento fanatico alle scuole e alle sette, l’odio verso gli oppositori e l’atteggiamento di disprezzo e commiserazione nei loro riguardi. Questa è una cosa che distrugge insieme i devoti (‘ibâd) e gli sviati (fussâq)¹ ², poiché calunniare le persone e impegnarsi a tenere a mente le loro manchevolezze è un attributo innato che rientra tra gli attributi bestiali dell’indole umana. Perciò, quando Satana fa credere all’uomo che una cosa è vera ed è conforme alla sua natura, la sua dolcezza s’impadronisce del suo cuore ed egli si dedica ad essa con tutte le sue forze. Grazie a ciò egli è lieto e felice e crede di adoperarsi per la religione, mentre si adopera a seguire i demoni.

Così tu vedi uno dei fanatici seguaci di Abû Bakr al-Siddîq – che Dio si compiaccia di lui – mangiare cibi proibiti, calunniare in maniera importuna e menzognera e compiere ogni genere di nefandezze. Se Abû Bakr lo vedesse, sarebbe il suo primo nemico, dato che il seguace di Abû Bakr è colui che agisce

conformemente al suo modo di agire e tiene a freno la lingua. Era infatti un’abitudine di Abû Bakr – che Dio si compiaccia di lui – quella di mettersi un sasso in bocca per impedire alla sua lingua di parlare di ciò che non la riguardava. Perciò come può quest’importuno pretendere lealtà e amore se non si conforma al suo modo di vivere? Così tu vedi un altro importuno essere un fanatico sostenitore di ‘Alî – che Dio si compiaccia di lui. ‘Alî era un’asceta e fu suo costume indossare, durante il suo califfato, un abito che aveva acquistato per tre dirham, di cui aveva tagliato l’orlo delle maniche all’altezza del polso. Eppure tu vedi lo sviato indossare abiti di seta e adornarsi grazie a ricchezze ottenute illecitamente, mentre si dedica ad amare ‘Alî – che Dio si compiaccia di lui – e pretende da lui amore, e invece egli sarà il primo dei suoi oppositori nel Giorno del Giudizio.

Cosa penseresti tu di uno che strappa a un uomo il suo caro figlio, sua consolazione e vita per il suo cuore, e prende a percuoterlo e straziarlo, a strappargli i capelli e a tagliuzzarli con le forbici, e nello stesso tempo pretende di amare il padre del ragazzo e di essere leale con lui? E cosa dovrebbe pensare di quest’uomo il padre del ragazzo? Ora, si sa che la religione e la Legge divina erano amate da Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî e gli altri Compagni – che Dio si compiaccia di loro – più della famiglia e dei figli, anzi più di loro stessi. Coloro che si gettano a capofitto in atti di disobbedienza alla Legge divina e la fanno a pezzi con le forbici degli appetiti si guadagnano con ciò i favori di Iblîs, il nemico di Dio e dei Suoi santi. E tu quale pensi che sarà la loro condizione nel Giorno del Giudizio alla presenza dei Compagni del Profeta e dei santi di Dio Altissimo? No, anzi, se il velo venisse sollevato ed essi capissero ciò che desiderano i Compagni del Profeta per la comunità dell’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – si vergognerebbero di menzionarli a causa della turpitudine dei loro atti.

Satana poi fa loro immaginare che, se muore uno dei seguaci di Abû Bakr e ‘Umar, il Fuoco non si librerà attorno a lui, e fa immaginare a un altro che, se muore un devoto di ‘Alî, non dovrà temere nulla. Questo è ciò che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse a Fâtima¹ ³ – che Dio si compiaccia di lei – la quale era una parte di lui: “Fai la cosa giusta, poiché non posso sostituirti in nessuna cosa che Dio richiede”¹ ⁴.

Tra tutte le sette, noi abbiamo citato questo solo esempio. Ma tale è anche la posizione dei fanatici di al-Shâf‘î¹ ⁵, Abû Hanîfa¹ , Mâlik¹ ⁷, Ahmad¹ ⁸ e altri imâm¹ . Infatti chiunque sostenga la dottrina di un imâm senza conformarsi al suo modo di vivere, quell’imâm sarà suo avversario nel Giorno del Giudizio, quando gli dirà: “La mia dottrina è agire, non parlare. Parlare è finalizzato ad agire, non a farneticare. Dunque come mai mi disobbedisci nel modo d’agire e nello stile di vita che costituiscono la mia dottrina e la linea di condotta che io seguo per arrivare a Dio Altissimo, e poi pretendi falsamente di appartenere alla mia scuola?”.

Questa è una delle grandi vie d’accesso di Satana, con la quale egli ha portato alla perdizione la maggior parte del mondo. Le scuole sono state affidate a gente cui è rimasto solo un minimo di timor di Dio, la cui capacità di penetrazione nella religione si è indebolita, il cui desiderio del mondo terreno si è accresciuto e la cui brama di acquisire seguaci è aumentata. Essi non sono stati capaci di procurarsi discepoli e di ottenere prestigio se non con la faziosità. Essi hanno segregato questa cosa nei loro cuori e non hanno messo in guardia i loro seguaci dai tranelli di Satana, anzi hanno agito per conto di Satana mettendo in atto i suoi trucchi. Così gli uomini hanno perseverato nell’errore e hanno dimenticato i fondamenti della loro religione. In tal modo essi si sono perduti e hanno provocato la perdizione di altri. Che Dio possa perdonare noi e loro!

Al-Hasan riferì che Iblîs disse: “Io indussi la comunità di Muhammad – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – alla disobbedienza, ma essi mi infersero un colpo mortale chiedendo perdono. Poi li indussi a compiere peccati per i quali non avrebbero potuto chiedere perdono a Dio Altissimo: gli atteggiamenti faziosi”. Il maledetto disse la verità: essi non sanno che questi sono i motivi che portano alla disobbedienza, perciò come potrebbero chiedere per essi perdono?

Uno dei grandi stratagemmi di Satana è quello di distogliere l’uomo da se stesso tenendolo occupato nelle controversie e negli antagonismi che scoppiano tra le persone in campo dottrinale. ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd disse: “Un gruppo di

persone era seduto a menzionare il nome di Dio Altissimo, e Satana si avvicinò a loro per indurli ad abbandonare la loro assemblea e causare divisione tra di loro, ma non ci riuscì. Poi si recò da un altro gruppo che discuteva del mondo terreno e provocò disordini tra di loro, ed essi cominciarono ad azzuffarsi l’un l’altro. Ma non erano loro quelli a cui egli mirava! Infatti gli altri che erano intenti a ricordare Dio Altissimo si alzarono e si occuparono di dirimere la loro lite, spezzando la loro assemblea, e questo è ciò che Satana voleva da loro!”.

Un’altra grande porta di Satana è indurre la gente comune, che non è pratica di teologia e non l’ha studiata a fondo, a meditare sull’essenza di Dio Altissimo, sui Suoi attributi e su argomenti a cui la loro limitata intelligenza non può arrivare, fino a che ciò non li porta a mettere in dubbio il fondamento della fede o a fare immaginare di Dio Altissimo cose da cui Dio è assolutamente lontano¹⁷ . A causa di ciò, uno diventa miscredente (kâfir) o innovatore (mubtadi‘)¹⁷¹, proprio mentre è felice, contento ed esultante per ciò che è sopravvenuto nel suo cuore. Egli suppone che ciò sia gnosi e vista interiore e che a lui sia stato svelato tutto ciò per merito del suo acume e della sua maggiore intelligenza. I più sciocchi tra gli uomini sono quelli fermamente convinti della loro intelligenza, mentre quelli più intelligenti sono quelli che più dubitano di loro stessi e che sono più solleciti a domandare ai sapienti.

‘Â’isha – che Dio si compiaccia di lei – riferì che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “In verità Satana verrà da uno di voi e dirà: «Chi ti ha creato?». Egli risponderà: «Dio che è Benedetto ed Eccelso». Allora Satana dirà: «Ma chi ha creato Dio?». Perciò, quando a uno di voi capiterà ciò, dica: «Io credo in Dio e nel Suo Inviato», così Satana si allontanerà da lui”¹⁷².

Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – non ha ordinato di indagare su come esaminare questa tentazione diabolica, poiché questa tentazione diabolica colpisce la gente comune e non già i sapienti. La gente comune ha il dovere di credere, sottomettersi e dedicarsi al proprio culto e al proprio sostentamento e di lasciare la teologia ai sapienti. Se l’uomo comune

commettesse adulterio e rubasse sarebbe meglio per lui che discutere di teologia, poiché chi parla di Dio e della Sua religione senza una perfetta padronanza della teologia incorre nella miscredenza senza accorgersene ed è come uno che navighi in un mare tempestoso senza saper nuotare. I trucchi di Satana connessi con i credi e le sette sono innumerevoli, e noi abbiamo voluto soltanto riportarne un esempio.

Un’altra delle porte di Satana consiste nel pensar male (sû’ al-zann) dei musulmani. Disse Dio Altissimo: “O voi che credete, evitate molte congetture, ché alcune sono peccato” (49:12). Perciò colui che esprime un giudizio negativo su un altro basato sulla congettura (zann) verrà incitato da Satana a diffamarlo con la calunnia – sicché si perderà – o a ridurgli la possibilità di esercitare i suoi diritti, o a non darsi cura di rendergli omaggio, o a guardarlo con disprezzo, considerandosi migliore di lui. Tutto ciò rientra nelle cose che portano alla perdizione. Ed è per questo che la Legge divina proibisce di lanciare accuse.

Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Guàrdati dal fare accuse”¹⁷³, cosicché egli stesso – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – si guardò dal farlo. Una tradizione risalente a Ibn Husein¹⁷⁴ afferma che Safiyya bint Hayy ibn Akhtab¹⁷⁵ gli disse: “Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – era in ritiro in moschea, e io andai da lui e gli parlai. Quando gli augurai la buona sera e mi accinsi ad andar via, egli si alzò e camminò con me. arono accanto a lui due dei suoi ausiliari (ansâr)¹⁷ che lo salutarono, poi andarono via. Ma egli li richiamò e disse: «Lei è Safiyya bint Hayy». Essi dissero: «O Inviato di Dio, non abbiamo pensato di te nulla che non sia buono». Egli disse: «In verità Satana scorre nel figlio di Adamo come il sangue scorre nel corpo, e io ho temuto che si fosse impadronito di voi»”¹⁷⁷. Rifletti ora su come il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – si preoccupò per la loro fede e li tenne d’occhio, e come si preoccupò per la sua comunità e le insegnò il modo di guardarsi dalle accuse, affinché il timorato di Dio istruito e conosciuto per la sua fede non consideri con indulgenza le sue condizioni e non dica, autocompiacendosi: “Nessuno penserà di un uomo come me se non bene”. Infatti neanche i più devoti, i più timorati di Dio, i più istruiti saranno guardati allo stesso modo dalle persone, anzi alcuni li guarderanno con approvazione, altri con disapprovazione. Per questo disse il poeta:

“L’occhio dell’approvazione è indulgente con tutti i difetti, ma l’occhio della disapprovazione mette in luce le mancanze”.

Perciò è necessario guardarsi dal pensare male degli altri e dalle accuse degli uomini malvagi, dato che gli uomini malvagi pensano male di tutti. Perciò ogniqualvolta tu vedi un uomo pensar male delle persone e cercarne i difetti, sappi che è cattivo dentro e questa sua cattiveria traspare da lui, poiché egli vede gli altri soltanto dal suo punto di vista. Il credente cerca le scusanti; l’ipocrita cerca i difetti. Il credente è sincero nei confronti di tutte le creature.

Queste sono alcune delle vie d’accesso di Satana nel cuore. Se io volessi esaminarle tutte, non riuscirei a farlo. Infatti questo numero ne richiede altri, non essendoci nei figli di Adamo nessun attributo riprovevole che non sia uno strumento di Satana e una delle sue vie d’accesso. Ora tu potresti chiedere: “Qual è la cura per respingere Satana?” e “Non basta per far questo ricordare Dio Altissimo e dire: «Non c’è potenza né forza se non in Dio»?”. Sappi che la cura per il cuore in questi casi è sbarrare queste vie d’accesso purificando il cuore da questi riprovevoli attributi. Ciò richiederebbe una trattazione troppo lunga. Il nostro scopo in questo quarto del libro è esporre la cura per gli attributi che portano l’uomo alla perdizione, e ogni attributo necessita di un libro a parte, come sarà spiegato più avanti.

Certo è che, quando tu strappi dal cuore le radici di questi attributi, Satana è ancora in grado di are attraverso il cuore e di suggestionarlo, ma non di risedere in esso. Il pensiero di Dio Altissimo gli impedisce di are perché la realtà del ricordo di Dio prevale nel cuore solo dopo che il cuore è stato rafforzato con il timor di Dio e purificato dagli attributi riprovevoli. In caso

contrario, il ricordo di Dio è solo una suggestione psichica (hadîth al-nafs) che non ha potere sul cuore e non respinge il potere di Satana. Per questo disse Dio Altissimo: “In verità coloro che temono Dio, quando li tocca un visitatore notturno venuto da Satana si rammentano dei precetti di Dio ed ecco, vedono chiaro” (7:201). In tal modo, egli ha reso questa una qualità propria del timorato di Dio.

Satana è come un cane affamato che viene verso di te: se non hai in mano né pane né carne, esso viene scacciato dal tuo dirgli “Vattene”, e la sola voce basta a respingerlo; se invece hai della carne tra le mani ed esso è affamato, si lancerà sulla carne e non sarà mandato via dalla sola parola. Perciò il cuore privo del cibo di Satana può scacciarlo con il ricordo di Dio. Quanto all’appetito, quando esso prevale nel cuore, respinge la realtà del ricordo di Dio ai margini del cuore, ed esso non può così ottenere il dominio dell’intimo del cuore, che diventa pertanto la residenza di Satana. Per quanto riguarda i cuori dei timorati di Dio, che sono privi del desiderio e delle qualità riprovevoli, Satana li colpisce non per effetto degli appetiti, ma del vuoto derivante dalla trascuratezza del ricordo di Dio. Infatti, quando tornano a ricordare Dio, Satana si ritira. Ne è prova l’affermazione dell’Altissimo: “Rifugiati in Dio da Satana, il maledetto” (16:98) e tante altre tradizioni e detti concernenti il ricordo di Dio.

Abû Hurayra¹⁷⁸ raccontò che il demone di un credente s’incontrò con il demone di un miscredente. Il demone del miscredente era grasso, grosso e vestito, mentre il demone del credente era emaciato, spettinato, coperto di polvere e svestito. Il demone del miscredente chiese al demone del credente: “Come mai sei emaciato?”. Egli rispose: “Io sto con un uomo che pronuncia il nome di Dio mentre mangia, così io resto affamato, pronuncia il nome di Dio mentre beve, così io resto assetato, pronuncia il nome di Dio mentre si veste, così io resto nudo, e pronuncia il nome di Dio mentre si unge, così io resto spettinato”. L’altro disse: “Io invece sto con un uomo che non fa niente di tutto questo, perciò condivido con lui il suo cibo, le sue bevande e i suoi vestiti”.

Muhammad ibn Wâsi‘¹⁷ soleva dire ogni giorno dopo la preghiera del mattino:

“O Dio, tu che hai dato potere su di noi a un nemico che percepisce i nostri errori e ci vede, lui e i suoi simili, come noi non possiamo vedere loro, o Dio, fa’ che egli disperi di noi come lo hai fatto disperare della Tua misericordia; fa’ che egli perda la speranza di averci come gli hai fatto perdere la speranza di avere il Tuo perdono; separalo da noi come lo hai separato dalla Tua misericordia, poiché Tu sei su tutte le cose Potente”. Un giorno in cui egli era in cammino verso la moschea, gli apparve Iblîs e gli disse: “O Ibn Wâsi‘, mi riconosci?”. Egli chiese: “Chi sei tu?”. L’altro rispose: “Sono Iblîs”. Egli chiese: “Cosa vuoi?”. L’altro rispose: “Voglio che tu non insegni a nessuno questa formula di protezione e io non mi curerò di te”. Egli disse: “Per Dio, non la negherò a chi la desidera, tu fa pure quel che vuoi”.

‘Abd al-Rahmân ibn Abû Lailâ¹⁸ disse: “C’era un demone che era solito andare dal Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – con una torcia infuocata in mano e se ne stava davanti a lui come se pregasse. Il Profeta leggeva e cercava rifugio in Dio, ma quello non se ne andava. Allora venne da lui Gabriele – su di lui la pace – e gli disse: “Dì: «Io mi rifugio nelle perfette parole di Dio, che né il pio né l’empio possono tralasciare, dal male che imperversa sulla terra e da ciò che ne deriva e dal male che discende dal cielo e da ciò che ad esso sale, dalle tentazioni della notte e del giorno e dalle avversità del giorno e della notte, eccetto ciò che porta il bene, o Misericordioso!»”. Appena disse ciò, la torcia si spense ed egli cadde con la testa per terra¹⁸¹.

Disse al-Hasan: “Sono stato informato del fatto che Gabriele – su di lui la pace – andò dal Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – e disse: “In verità un ‘ifrît¹⁸² tra i jinn sta complottando contro di te, perciò quando vai a letto recita il versetto del trono (âyat al-kursî)”¹⁸³.

Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Satana venne da me e combatté con me, poi combatté di nuovo, così lo presi per la gola. Per Colui che mi ha fatto messaggero della Verità, non lo lasciai andare finché non sentii la fredda saliva della sua lingua sulla mia mano e, se non fosse stato per l’appello del mio fratello Sulaimân¹⁸⁴ – su di lui la pace – sarebbe rimasto a

giacere sul suolo nella moschea”¹⁸⁵. Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse inoltre: “‘Umar non ha mai percorso una strada senza che Satana prendesse una direzione diversa da quella percorsa da ‘Umar”¹⁸ .

Questo perché i cuori [= dei profeti e dei santi] sono stati purificati da ciò che è il pascolo e il cibo di Satana, ovvero gli appetiti. Perciò, per quanto grande sia il tuo desiderio di respingere Satana da te attraverso il solo ricordo di Dio, così come egli veniva allontanato da ‘Umar – che Dio si compiaccia di lui – ti sarà impossibile. Tu saresti infatti come chi desidera ardentemente prendere le medicine prima di astenersi dal cibo, il cui stomaco è pieno di cibi pesanti, eppure spera che la medicina gli dia giovamento, anche se essa dà giovamento solo a chi la prende dopo aver digiunato e svuotato lo stomaco. Il ricordo di Dio è la medicina e il timor di Dio è l’astinenza che svuota il cuore dagli appetiti. Così, quando il ricordo di Dio discende nel cuore sgombro di tutto ciò che non è il pensiero di Dio, Satana viene scacciato, proprio come la malattia viene scacciata con la discesa della medicina nello stomaco privo di cibo. Disse Dio Altissimo: “In verità in questo v’è un monito per chi possiede un cuore” (50:37). Disse anche: “Contro di lui sta scritto che chi lo prenderà per alleato, sarà da lui traviato e guidato al tormento della vampa” (22:4).

Chi aiuta Satana con il suo operato è un suo sostenitore, anche se pronuncia il nome di Dio con la lingua, nonostante tu dici che è assoluto il detto secondo cui il ricordo di Dio scaccia Satana e non capisci che la maggior parte delle affermazioni generali della Legge divina vanno specificatamente applicate alle condizioni che ti sono state trasmesse dai sapienti in materia religiosa, dato che ascoltare una tradizione tramandata non è come osservare un evento personalmente.

Considera che l’apice del tuo ricordo di Dio e della tua pratica cultuale è la preghiera rituale. Perciò, quando sei in preghiera, vigila sul tuo cuore, e vedrai come Satana lo attira verso i mercati, il conto dei commercianti, la replica a coloro che gli si oppongono; e come egli fa in modo da farti are tra le valli deserte di questo mondo e i suoi luoghi di perdizione, fino a che tu non ti

ricorderai delle cose superflue della vita terrena che avevi dimenticato, e questo solo durante la preghiera, giacché Satana non preme sul tuo cuore se non quando tu sei in preghiera. Perciò la preghiera è la pietra di paragone dei cuori attraverso la quale si manifestano le sue qualità positive e negative. La preghiera rituale dei cuori gravidi di appetiti terreni non viene accettata, per cui sicuramente Satana non verrà allontanato da te, anzi probabilmente le tentazioni in te aumenteranno, proprio come la medicina presa prima del digiuno può aumentare in te il dolore. Perciò, se tu desideri salvarti da Satana, inizia con l’astinenza attraverso il timor di Dio, poi prosegui con la medicina del ricordo di Dio, e Satana scapperà via da te come scappava via da ‘Umar – che Dio si compiaccia di lui.

Per questo motivo disse Wahb ibn Munabbih¹⁸⁷: “Temi Iddio, e non imprecare contro Satana in pubblico quando egli è tuo amico in segreto”, cioè quando tu gli obbedisci. E disse un altro: “Com’è strano che un uomo disobbedisca al Benefattore pur conoscendone la bontà e obbedisca al maledetto pur conoscendone l’empietà”. Così come Dio disse: “ChiamateMi e Io vi risponderò” (40:60), ma tu chiami ed Egli non risponde, allo stesso modo funziona la pratica del ricordo di Dio, poiché Satana non va via da te a causa della tua non adempienza alle condizione del ricordo e del richiamo (du‘â’).

Fu chiesto ad Ibrâhîm ibn Adham¹⁸⁸: “Come mai noi chiamiamo e non abbiamo risposta, nonostante l’Altissimo abbia detto: «ChiamateMi ed Io vi risponderò»?” (40:60). Egli rispose: “Perché i vostri cuori sono morti”. Gli fu domandato: “Chi li ha uccisi?”. Egli rispose: “Otto abitudini: voi siete venuti a conoscenza del diritto di Dio, ma non avete eseguito ciò a cui aveva diritto; voi avete letto il Corano, ma non avete messo in pratica le restrizioni da esso imposte; voi avete detto di amare l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – ma non avete attuato la sua Sunna; voi avete detto di temere la morte, ma non vi siete preparati ad essa; l’Altissimo disse: «In verità Satana è vostro nemico, e prendetelo per nemico» (35:6), ma voi siete stati suoi complici nella realizzazione di atti di disobbedienza; voi avete detto di temere il Fuoco, ma avete costretto i vostri corpi ad entrarci; voi avete detto di amare il Giardino, ma non vi siete adoperati per conquistarlo; quando voi vi siete alzati dai vostri letti avete gettato le vostre mancanze alle vostre spalle e avete disteso le mancanze degli altri davanti a voi. Avete indignato il vostro Signore, come

potrebbe Egli rispondere ai Vostri appelli?”.

Se tu chiedi se colui che invita a diversi atti di disobbedienza sia un singolo demone o demoni differenti, sappi che la conoscenza di ciò non è necessaria per te nell’ambito della scienza del comportamento pratico. Impègnati a scacciare il nemico e non chiedere dei suoi attributi. Mangia la verdura da qualunque luogo provenga e non chiedere dell’orto. Appare tuttavia evidente con la luce del discernimento all’interno delle testimonianze della tradizione che essi sono eserciti disposti a schiere e che ogni categoria di atti di disobbedienza ha un suo demone, il quale è specificamente designato ad essa e istiga ad essa. Ma il metodo del discernimento è troppo esteso per essere esposto, perciò accontèntati di quanto abbiamo menzionato, ovvero che effetti diversi indicano cause diverse, come abbiamo ricordato riguardo alla luce del fuoco e alla nerezza del fumo.

Secondo la tradizione, disse Mujâhid: “Iblîs ha cinque figli e ha conferito ad ognuno di loro l’autorità in un certo campo: Thabr, al-A‘war, Mabsût, Dâsim e Zalanbûr. Thabr è il capo delle calamità, colui che ordina la distruzione, lo strappo delle vesti e le percosse alle guance¹⁸ , la rivendicazione dell’epoca preislamica (al-jâhiliyya). Al-A‘war è il capo dell’adulterio, colui che lo ordina e lo rende attraente. Mabsût è il capo della menzogna. Dâsim è colui che si intromette tra l’uomo e la sua famiglia, facendo sì che egli accusi loro di colpe nei suoi confronti e che sia in collera con loro. Zalanbûr è il capo del mercato e a causa sua i mercanti non smettono di farsi torto a vicenda”. Il demone della preghiera rituale si chiama Khanzab e il demone dell’abluzione rituale si chiama al-Walhân. Molte tradizioni sono state trasmesse su questo argomento.

Come i demoni sono molti, così sono molti anche gli angeli. Abbiamo ricordato nel “Libro della gratitudine” il segreto del gran numero di angeli e che ognuno di loro è specificamente preposto a un unico compito. Abû Umâma al-Bâhilî riferì che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Centosessanta angeli furono incaricati di scacciare dal credente ciò da cui non era in grado di guardarsi. Di essi, sette angeli erano preposti alla vista e scacciavano da essa il male proprio come le mosche vengono scacciate da una

ciotola di miele in un giorno d’estate. Essi inoltre scacciavano anche quelli che, se vi apparissero, li vedreste su ogni pianura e ogni montagna, ognuno con la mano tesa e la bocca aperta; e quello che, se l’uomo avesse affidato a se stesso per un solo istante, i demoni gli avrebbero rubato”¹ .

Ayyûb ibn Yûnus ibn Yazîd disse: “Ci è giunta notizia che sono nati figli di jinn insieme a figli di uomini e che poi sono cresciuti insieme”. Jâbar ibn ‘Abd Allâh¹ ¹ riferì che, quando Adamo – su di lui la pace – fu fatto precipitare sulla terra, disse: “O Signore, tu che hai posto inimicizia tra me e lui, non mi aiuterai contro di lui affinché io abbia la forza di sottometterlo?”. Egli rispose: “Nessun figlio ti nascerà che non sia affidato alla cura di un angelo”. Egli disse: “O Signore, concedimi di più”. Egli rispose: “Io ripagherò un’azione cattiva con una cattiva azione e un’azione buona con dieci finché vorrò”. Egli disse: “O Signore, concedimi di più”. Egli rispose: “La porta del pentimento resterà aperta per tutto il tempo in cui lo spirito sarà nel corpo”. Disse allora Iblîs: “O Signore, quest’uomo che tu hai onorato più di me, non mi aiuterai contro di lui così che io possa sottometterlo?”. Egli rispose: “Non gli nascerà nessun figlio che non nascerà anche a te”. Egli disse: “O Signore, concedimi di più”. Egli rispose: “Tu scorrerai in loro come scorre il sangue e ti servirai dei loro petti come una casa”. Egli disse: “O Signore, concedimi di più”. Egli rispose: “Piomba su di loro con il tuo cavallo e il tuo piede. Ma non promette Satana che inganno”¹ ².

Una tradizione riportata da Abû-l-Dardâ’ – che Dio si compiaccia di lui – afferma che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Dio ha creato i jinn di tre tipi: il primo tipo è costituito da serpenti, scorpioni e parassiti del suolo; il secondo è come il vento che soffia nell’aria; il terzo è soggetto al premio e al castigo. Dio Altissimo ha creato anche gli uomini di tre tipi: il primo è simile ai bruti, come disse l’Altissimo: «Hanno cuori con i quali non comprendono, hanno occhi con i quali non vedono, hanno orecchi con i quali non sentono: sono come armenti, anzi di quelli ancor più traviati» (7:179); il secondo è composto da corpi che sono quelli di esseri umani e spiriti che sono quelli di demoni; il terzo è costituito da coloro che saranno all’ombra di Dio Altissimo il Giorno del Giudizio, il giorno in cui non ci sarà ombra se non la Sua”¹ ³.

Wahîb ibn al-Ward¹ ⁴ disse: “Ci è giunta notizia che Iblîs apparve a Yahyâ ibn Zakarîya – su di lui la pace – e gli disse: “In verità io voglio darti un consiglio”. Egli rispose: “Non ho bisogno del tuo consiglio. Tuttavia informami sui figli di Adamo”. Egli disse: “Per quanto ci riguarda, essi sono di tre tipi: il primo tipo è il più forte rispetto agli altri contro di noi e, quando noi ci avviciniamo a uno di loro per adescarlo e impossessarcene, egli cerca rifugio chiedendo perdono e pentendosi e così annulla ogni cosa che da lui siamo riusciti a ottenere. Poi noi torniamo da lui ed egli ripete la stessa cosa, così noi né disperiamo di poterlo avere né otteniamo da lui ciò di cui abbiamo bisogno, così a causa sua ci affatichiamo. L’altro tipo è composto da coloro che sono nelle nostre mani nello stesso modo in cui la palla sta nelle mani dei vostri figli. Noi li rigiriamo come vogliamo e facciamo fronte alle loro anime. Il terzo tipo è quello di coloro che, come te, sono senza peccato (ma‘sûmûn) e contro i quali noi non possiamo nulla”.

Ora tu dirai: “Ma come può Satana apparire ad alcuni uomini e non ad altri? E quando uno vede il suo aspetto, questo suo aspetto è reale o è un’immagine con la quale egli appare? E se è il suo aspetto reale com’è che è visto sotto aspetti diversi? E come può essere visto nello stesso momento in due luoghi e in due aspetti in modo tale che due persone lo vedano in due aspetti diversi?”. Sappi che l’angelo e il demonio hanno due aspetti che costituiscono il loro reale aspetto, ma essi non si percepiscono con la vista, bensì con le luci della profezia. Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – vide Gabriele – su di lui la preghiera e la pace più eccellenti – nel suo vero aspetto soltanto due volte¹ ⁵. Una volta egli chiese di poterlo vedere nel suo vero aspetto e Gabriele fissò un appuntamento con lui in un luogo alberato e gli apparve a Hirâ’¹ , dove riempì l’orizzonte da Est ad Ovest. Egli lo vide una seconda volta nel suo vero aspetto nella notte dell’ascensione al cielo (mi‘râj)¹ ⁷ presso il Loto del Termine (sidra al-muntahâ)¹ ⁸. Nella maggior parte dei casi, però, egli lo vide in forma umana. Egli era solito vederlo sotto le sembianze di Dihya al-Kalbî¹ , che era un uomo di ottimo aspetto.

Per la maggior parte egli [l’angelo o il demonio] rivela ai mistici (ahl al-

mukâshafa) possessori di cuori (arbâb al-qulûb) l’immagine del suo aspetto. Quando Satana appare a uno di questi durante la veglia, costui lo vede con i suoi occhi e sente le sue parole con le sue orecchie e ciò funge da suo reale aspetto, così come egli si rivela di notte alla maggioranza dei giusti (sâlihîn). Infatti la rivelazione durante la veglia la ha solo chi è pervenuto a un grado in cui l’occupazione dei suoi sensi con le cose terrene non impedisce lo svelamento che ha luogo durante il sonno, per cui egli vede da sveglio ciò che un altro vede in sogno.

È stato tramandato sull’autorità di ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz² – che Dio lo benedica – che un uomo chiese al suo Signore di mostrargli il posto che Satana occupa rispetto al cuore del figlio di Adamo. Egli vide in sogno il corpo di un uomo somigliante a un cristallo e vide la sua interiorità dal di fuori. Egli vide così Satana sotto forma di rana stare appollaiato sulla sua spalla destra, tra la spalla e l’orecchio. Egli aveva una sottile proboscide che aveva fatto entrare dalla spalla destra nel cuore a tentarlo. Quando l’uomo pronunciava il nome di Dio Altissimo essa si ritirava. Un’immagine come questa può essere vista anche da svegli. Infatti alcuni mistici hanno visto un cane accovacciato su una carogna spingere la gente verso di essa; la carogna rappresenta il mondo terreno. Questo equivale a osservare il suo aspetto reale, poiché non c’è dubbio che nel cuore, dal lato che affaccia sul Mondo Celeste, si manifesta la realtà. Così il suo influsso si riverbera sul lato che affaccia sul mondo materiale visibile, perché i due lati sono congiunti l’uno all’altro.

Noi abbiamo già riferito che il cuore ha due lati, uno che affaccia sul mondo invisibile – che è la via d’accesso dell’ispirazione e della rivelazione – e uno che affaccia sul mondo visibile. Ciò che di esso appare nel lato che è rivolto al mondo visibile non è che una forma dell’immaginazione, perché l’intero mondo visibile è fatto di rappresentazioni immaginarie (mutakhayyalât). A volte l’immagine proviene dalla vista di una cosa esteriore del mondo visibile attraverso il senso, ed è possibile che la forma non sia conforme al contenuto, sicché è possibile vedere una persona di bell’aspetto ma cattiva dentro e brutta interiormente, perché il mondo visibile è un mondo pieno di travestimenti. Quanto alla forma che viene ottenuta dall’immaginazione grazie all’illuminazione del Mondo Celeste sul segreto interiore dei cuori, essa non può

che rispecchiare la sua qualità e corrispondere a essa, perché la forma del Mondo Celeste aderisce alla qualità ed è in accordo con essa, per cui sicuramente il brutto contenuto non si mostra che con una brutta forma. Così Satana viene visto sotto le sembianze di un cane, di una rana, di un maiale, e così via, mentre l’angelo viene visto in una forma bella, e tale forma è indice dei contenuti e del loro aderire a essa in maniera conforme alla verità. Per questo la scimmia o il maiale visti in sogno sono indicativi di un uomo malvagio, mentre la pecora è indicativa di un uomo integro.

È così per tutte le categorie dei sogni e della loro interpretazione. Questi sono segreti prodigiosi e sono i segreti delle meraviglie del cuore. Non è opportuno farne menzione all’interno della scienza del comportamento pratico, tuttavia il nostro scopo è far sì che tu creda nel fatto che Satana si rivela ai possessori di cuori e che fa lo stesso anche l’angelo, a volte per via di similitudine (tamthîl) e rassomiglianza – come quanto avviene in sogno – altre volte in modo reale. Per la maggior parte si tratta di una similitudine, attraverso una forma che rassomiglia al contenuto ed è l’immagine del contenuto, ma non l’essenza del contenuto (‘ayn al-ma‘nâ), se non nel caso della visione diretta e reale. Ma solo il mistico possiede tale vista diretta, non certo chi lo circonda, come il dormiente.

XIII. Esposizione di ciò per cui l’uomo è castigato e di ciò per cui è perdonato e non punito nell’ambito delle tentazioni dei cuori e delle loro intenzioni, pensieri ed obiettivi

Sappi che questo è un argomento astruso e che si leggono in proposito versetti e tradizioni che sono in contraddizione tra di loro. Il modo di armonizzarli è oscuro tranne che per gli studiosi della Legge divina che fungono da mediatori.

È stato tramandato del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – che egli disse: “La mia comunità sarà perdonata per ciò che le a per la mente tutte le volte che non ne parla o non lo mette in pratica”² ¹. Abû Huraira disse che l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – affermò: “In verità Dio Altissimo dice agli angeli scriventi (hafaza): «Se un Mio servo ha intenzione di compiere una cattiva azione, non lo trascrivete ma, se la compie, trascrivetela come cattiva azione; se ha intenzione di compiere una buona azione e non la fa, trascrivetela come una buona azione e, se la compie, trascrivetene dieci»”² ². Sia al-Bukhâri che Muslim hanno posto questa tradizione tra quelle autentiche. Essa prova che l’azione del cuore e la sua intenzione di compiere una cattiva azione vengono perdonate. Un’altra versione dice: “A chi ha intenzione di compiere una buona azione ma non lo fa viene trascritta una buona azione; a chi ha intenzione di compiere una buona azione e lo fa vengono trascritte settecento buone azioni; a chi ha intenzione di compiere una cattiva azione ma non lo fa non viene trascritto nulla; a chi la compie viene trascritta”. Un’altra versione ancora dice: “Se gli viene in mente di compiere una cattiva azione, Io gliela perdonerò ogniqualvolta non la commetterà”. Tutto ciò testimonia il perdono.

Quanto a ciò che prova il castigo, ci sono le affermazioni dell’Altissimo – gloria a Lui – : “Sia che manifestiate sia che nascondiate quel che avete in cuore, Dio ve ne chiederà conto, e perdonerà chi vuole e castigherà chi vuole” (2:284); “E non seguire quello di cui nulla conosci, poiché e l’udito e la vista e il cuore, di tutto questo sarà chiesto conto” (17:36). Ciò mostra che l’azione del cuore è come l’udito e la vista e non sarà perdonata. L’Altissimo disse inoltre: “Non

nascondete cose che avete da testimoniare, ché chi lo fa ha il cuore peccaminoso” (2:283) e “Dio non vi riprenderà per una svista nei vostri giuramenti, bensì vi riprenderà per ciò che avranno inteso fare i vostri cuori” (2:225).

A nostro parere, non si può sapere la verità finché non si conoscono in profondità e dettagliatamente le azioni dei cuori, dal momento in cui iniziano a manifestarsi fino a quando l’azione non viene fatta propria dalle membra del corpo. Perciò diciamo: la prima cosa che colpisce il cuore è il pensiero fugace, come ad esempio quando a un uomo viene da pensare alla figura di una donna che è per strada dietro di lui, in modo tale che, se egli si voltasse verso di lei, la vedrebbe. La seconda cosa è lo stimolo del desiderio (hayajân al-raghba), che costituisce lo smuoversi del desiderio che è nella natura umana. Questo è generato dal primo pensiero e noi lo chiamiamo «inclinazione naturale» (mayl al-tab‘), mentre la prima la chiamiamo «suggestione psichica» (hadîth al-nafs). La terza cosa è il giudizio del cuore (hukm al-qalb) di dover fare ciò, ovvero di dover guardare verso di lei. Perciò, quando la natura è incline a qualcosa, da tale inclinazione non deriva né l’intenzione (himma) né il proposito (niyya) fino a che non si scacciano le inibizioni, poiché il pudore o la paura possono impedire di voltarsi. L’annullamento di queste inibizioni può avvenire con la riflessione (ta’ammul) ma, in ogni caso, è un giudizio proveniente dalla ragione che si chiama «convinzione» (i‘tiqâd) e che è successivo al pensiero e all’inclinazione. La quarta cosa è la fermezza della determinazione (tasmîm al-‘azm) di girarsi e il categorico proposito (jizm al-niyya) di farlo e questa si chiama «intenzione di agire» (hamm bil-fi‘l), «proposito» e «obiettivo» (qasd). Questa intenzione può avere un inizio debole ma, quando il cuore dà ascolto al primo pensiero, in modo tale che il suo fascino si protrae fino ad esso, tale intenzione viene confermata e diventa una risoluzione della volontà (irâda majzûma). Però, quando la volontà è fissata, l’uomo può pentirsi in seguito alla risoluzione e rinunciare all’azione. Egli può anche non prestarle più attenzione per un qualche caso, così da non farla e non girarsi verso di lei, o può essere intralciato da un ostacolo che gli impedisce l’azione.

Vi sono dunque qui quattro stati del cuore che precedono l’azione delle membra: il pensiero improvviso, che è una suggestione, poi l’inclinazione, poi la

convinzione, poi l’intenzione.

Ora diciamo: quanto al pensiero fugace, l’uomo non viene punito per esso, poiché non rientra nell’ambito della libera scelta (ikhtiyâr). Tale è anche il caso dell’inclinazione e dello stimolo del desiderio, perché anche questi non rientrano nell’ambito della libera scelta. A entrambi è fatto riferimento nel detto del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “La mia comunità sarà perdonata per ciò che le a per la mente”. Infatti per «suggestione psichica» s’intendono i pensieri fugaci (khawâtir) che ano per la mente ma che non sono seguiti dalla determinazione di attuarli.

Per quanto riguarda l’intenzione e la determinazione, queste non sono suggestioni psichiche. Queste ultime corrispondono a quanto è stato tramandato sull’autorità di ‘Uthmân ibn Maz‘ûn² ³ quando disse al Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio –: “O Inviato di Dio, mi è venuta l’idea di ripudiare Khawla² ⁴”. Egli rispose: “Non essere affrettato, nella mia Sunna c’è il matrimonio”. Egli disse: “Mi è venuta l’idea di evirarmi”. Egli rispose: “Non essere affrettato, l’evirazione della mia comunità consiste nella pratica del digiuno”. Egli disse: “Mi è venuta l’idea di darmi alla vita ascetica”. Egli rispose: “Non essere affrettato, l’ascetismo della mia comunità è lo sforzo interiore e il pellegrinaggio”. Egli disse: “Mi è venuta l’idea di rinunciare alla carne”. Egli rispose: “Non essere affrettato, poiché a me piace e, se la trovassi, la mangerei e, se la chiedessi, Dio mi nutrirebbe con essa”² ⁵. Questi sono pensieri fugaci non accompagnati dalla determinazione di realizzarli, ovvero suggestioni mentali, ed è per questo che egli si consultò con l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – non essendo essi accompagnati dalla determinazione e dall’intenzione di agire.

Quanto al terzo stadio, la convinzione e il giudizio del cuore che la cosa dev’essere fatta, qui c’è incertezza tra l’essere questo un aggio obbligato o volontario. Gli stati che ne derivano infatti differiscono, poiché l’uomo è punito per ciò che è volontario, ma non per ciò a cui è obbligato.

Il quarto stadio è l’intenzione di agire e l’uomo è punito per questo, tranne nel caso in cui non agisca, che va preso in esame: se l’uomo rinunzia a farlo per paura di Dio Altissimo e perché si pente della sua intenzione, allora gli viene trascritta una buona azione perché, anche se la sua intenzione era cattiva, il suo aver desistito dal compierla e il suo aver combattuto con se stesso contro di essa sono una buona azione. L’intenzione conforme alla natura è indice di una completa noncuranza di Dio Altissimo, ma la rinunzia ad attuarla e la lotta contro la natura richiede ingente energia. Lo sforzo di opporsi alla natura è un lavoro fatto per Dio Altissimo e il lavoro fatto per Dio Altissimo è più forte dello sforzo di essere in accordo con Satana conformandosi alla natura. Così questo gli viene riconosciuto come una buona azione, perché il suo sforzo e la sua intenzione di rinunciare hanno maggior peso della sua intenzione di agire. Se invece l’azione viene intralciata da qualche ostacolo o se egli vi rinuncia per un motivo che non è la paura di Dio Altissimo, allora gli viene trascritta una cattiva azione, poiché la sua intenzione di agire è un atto volontario del cuore.

La prova di questo dettagliato resoconto è quanto è stato trasmesso in un aggio del Sahîh² che chiarisce le parole di un detto dell’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Dissero gli angeli – su di loro la pace – : «O Signore, questo Tuo servo vuole commettere una cattiva azione», sebbene Egli lo sapesse meglio. Egli disse: «Osservatelo e, se la attua, trascrivetela come tale; se vi rinunzia, trascrivetela come buona azione, poiché è per Me che vi rinunzia»”² ⁷. Dicendo «se non la fa», intendeva la rinuncia ad essa per Dio.

Se invece è deciso a compiere un atto turpe ma gli è impossibile attuarlo per un qualche motivo o una negligenza, come può essergli trascritta una buona azione? Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Le persone saranno giudicate in base ai loro propositi”² ⁸. Noi sappiamo che chi una notte ha deciso di uccidere la mattina seguente un musulmano o di commettere adulterio con una donna e poi muore quella notte, muore deciso in quel proposito e sarà giudicato secondo il suo proposito, poiché aveva intenzione di compiere una cattiva azione ma non l’ha fatto. La prova decisiva di ciò è quanto è stato tramandato del Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – che disse: “Quando due musulmani si scontrano tra di loro con le spade, l’uccisore e l’ucciso andranno entrambi nel Fuoco”² . Gli fu detto: “O Inviato di Dio,

l’assassino è questo, perché includi anche l’ucciso?”. Egli rispose: “Perché lui voleva uccidere il suo compagno”. Questo testo precisa come la sola volontà sia bastata a fare di lui uno degli abitanti del Fuoco nonostante sia stato ucciso ingiustamente.

Come si può pensare che Dio non punisca il proposito e l’intenzione, quando ogni intenzione che rientra nell’ambito della libera scelta dell’uomo fa sì che egli venga per essa punito, tranne nel caso in cui la rinneghi con una buona azione? Annullare la determinazione con il pentimento è una buona azione e per questo viene trascritta come una buona azione. Lasciarsi sfuggire invece ciò che si desidera a causa di un ostacolo non è una buona azione.

Quanto ai pensieri fugaci, alle suggestioni mentali e allo stimolo del desiderio, tutto ciò non rientra nella sfera della libera scelta, perciò considerarlo degno di punizione significherebbe rendere l’uomo responsabile di ciò che non è in suo potere. Per questo, quando ci fu la rivelazione delle parole dell’Altissimo “Sia che manifestiate sia che nascondiate quel che avete in cuore, Dio ve ne chiederà conto” (2:284), alcuni Compagni dell’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – andarono da lui e dissero: “Ci è stato assegnato un peso che non siamo in grado di sopportare: a uno di noi balena alla mente un pensiero che non vorrebbe restasse nel suo cuore e poi ci viene chiesto conto di questo?”. Rispose il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Forse voi dite come dicono i Giudei: «Noi udiamo e disobbediamo». Dite invece: «Noi udiamo e obbediamo»”. Così dopo un anno Dio li rasserenò dicendo: “Dio non imporrà a nessun’anima pesi più gravi di quel che possa portare” (2:286)²¹ . Da ciò risulta evidente che l’uomo non verrà punito per le azione del cuore che non sono in suo potere.

Questo fa luce su tale intricata questione: chiunque ritenga che ogni cosa che attraversa il cuore si chiami «suggestione psichica» e non fa distinzione tra queste tre categorie, non c’è dubbio che è in errore. Come potrebbe infatti l’uomo non essere punito per azioni del cuore come la superbia, la vanità, l’ipocrisia, la dissimulazione, l’invidia e tutte le cattive azioni del cuore? Ed anzi

“E l’udito e la vista e il cuore, di tutto questo sarà chiesto conto” (17:36), cioè tutto quanto è incluso nella sfera della libera scelta. Se l’occhio di un uomo cadesse involontariamente su una donna che non è lecito sposare egli non verrebbe punito per questo, ma se vi fe seguire un secondo sguardo verrebbe punito, perché questo sarebbe volontario. Così, i pensieri fugaci del cuore seguono la stessa regola, anzi il cuore è più meritevole di essere castigato, perché è il fondamento.

L’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Il timor di Dio eccolo qui”²¹¹, indicando il cuore. Disse Dio Altissimo: “Certo non giungono a Dio le loro carni e il sangue loro, bensì a Dio certo giunge la vostra pietà” (22:37). Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Il peccato agisce potentemente sui cuori”²¹² e “Giusto è ciò a cui dà fiducia il cuore (al-birr mâ atma’anna ilayhi al-qalb), benché ti venga dato un responso legale dopo l’altro”²¹³. In tal modo noi possiamo dire che quando il cuore di un giureconsulto (muftî) emette un responso che rende una cosa obbligatoria, anche se commette un errore, la sua azione diventa degna di ricompensa. Di più: se un uomo ritiene di aver compiuto l’abluzione rituale e deve pregare, se dopo aver pregato si ricorda di non essersi purificato con l’abluzione verrà ricompensato facendola. Ma se egli, dopo essersene ricordato, rinuncia a farla, verrà castigato. Se un uomo trova nel suo letto una donna e pensa che sia sua moglie egli non commette un atto di disobbedienza giacendo con lei, anche se è un’estranea. Ma se egli pensa che sia un’estranea e giace con lei commette un atto di disobbedienza giacendo con lei, anche se è sua moglie. Tutto questo perché si prende in esame il cuore, non le membra del corpo.

XIV. Esposizione delle tentazioni: se esse possono o meno arrestarsi completamente con la pratica del ricordo di Dio

Sappi che i sapienti che hanno osservato attentamente i cuori e hanno esaminato le sue qualità e le sue meraviglie sono in disaccordo su questa questione, dividendosi in cinque gruppi.

Un gruppo sostiene che la tentazione cessa con il ricordo di Dio – il Potente e l’Eccelso – perché il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – disse: “Quando Dio viene ricordato, egli [= Satana] si ritira”²¹⁴. Ritirarsi è tacere, perciò è come se egli zittisse.

Il secondo gruppo dice che la radice delle tentazioni non viene meno, ma scorre nel cuore, pur non avendo effetto si di esso, perché quando il cuore è immerso nel ricordo di Dio è protetto dagli effetti delle tentazioni, come un uomo immerso nei suoi pensieri che, se qualcuno gli parlasse, non capirebbe, nonostante la sua voce gli giungesse all’orecchio.

Il terzo gruppo afferma che la tentazione non cessa, e nemmeno il suo effetto, ma cessa il suo predominio nel cuore. È come se Satana sussurrasse la tentazione da lontano e debolmente.

Il quarto gruppo dice che la tentazione cessa per un momento durante la pratica del ricordo di Dio e che anche il ricordo di Dio cessa per un momento. I due momenti si susseguono l’un l’altro ad intervalli così ravvicinati da far pensare, per la loro vicinanza, che vadano di pari o. Essi sono come i punti separati posti su una palla: se tu la fai girare velocemente, vedrai i punti come cerchi, a causa della velocità del movimento con cui si susseguono ininterrottamente. Costoro concludono che il «ritirarsi» di Satana è stato trasmesso dalla tradizione

ma che noi vediamo la tentazione insieme al ricordo di Dio e non c’è altra spiegazione di ciò se non questa.

Il quinto gruppo sostiene che la tentazione e il ricordo di Dio vanno sempre di pari o nel cuore in una congiunzione che non avrà fine. Proprio come un uomo può vedere con i suoi occhi due cose nello stesso momento, così il cuore può essere il contenitore di due cose diverse. Disse il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – : “Ogni uomo ha quattro occhi: due sono sul suo viso e con essi vede le cose del mondo terreno; due sono nel suo cuore e con essi vede le cose della sua religione”²¹⁵. Al-Muhâsibî²¹ ebbe questa vista.

A nostro parere tutti questi gruppi sono nel giusto, ma ognuno di loro sbaglia ad includere tutte le specie di tentazioni, giacché ognuno di loro guarda soltanto a una classe di tentazioni e tratta solo di quella.

Le tentazioni sono di diversi tipi: il primo è rivestito in parte di verità, poiché Satana può mascherarsi di verità e dire all’uomo: “Tu lasci il godimento dei piaceri, ma la vita è lunga e la rinunzia ai piaceri per tutta la vita ti caà grande sofferenza”. Ma se l’uomo in quel momento ricorda la grandezza del diritto di Dio Altissimo su di lui e la grandezza della Sua ricompensa e del Suo castigo, egli dirà a se stesso: “Rinunziare ai piaceri è arduo, ma sopportare il Fuoco è ancora più arduo, e una delle due cose è inevitabile”. Perciò se l’uomo ricorda la promessa e la minaccia di Dio Altissimo e rinvigorisce la sua fede e la sua certezza, Satana si ritira e fugge. Difatti egli non può dire che è più facile sopportare il Fuoco che resistere agli atti di disobbedienza, né può dire che la disobbedienza non porta al Fuoco, poiché la sua fede nel Libro di Dio – il Potente e l’Eccelso – glielo impedisce, per cui le tentazioni cessano. Allo stesso modo, egli lo tenta ispirandogli la vanità per le proprie azioni e dicendogli: “Quale creatura conosce Dio come Lo conosci tu e Lo serve come tu Lo servi? Come sarà grande il tuo posto presso Dio Altissimo!”. Ma poi l’uomo ricorda che la sua conoscenza, il suo cuore, le parti del corpo con cui agisce e le sue stesse azioni, tutto ciò è stato creato da Dio Altissimo, per cui come potrebbe vantarsene? Allora Satana si ritira, non potendo dire che ciò non deriva da Dio,

poiché la conoscenza e la fede glielo impediscono. Questo è un tipo di tentazione che può essere completamente bloccata dagli gnostici illuminati dalla luce della fede e della gnosi.

Il secondo tipo di tentazione è quella che smuove e stimola il desiderio. Questa si divide in ciò che l’uomo sa con certezza essere un atto di disobbedienza e quella su cui nutre forti dubbi. Se egli lo sa con certezza, Satana ritira lo stimolo risultante dallo smuoversi del desiderio ma non ritira lo stimolo in sé. Se invece la tentazione è messa in dubbio, la sua influenza può permanere, in modo tale da richiedere un grande sforzo per scacciarla. Perciò la tentazione c’è, ma viene scacciata e non ottiene vittoria.

Il terzo tipo di tentazione è quella derivante soltanto dai pensieri fugaci e dal ricordo di stati predominanti, come ad esempio pensare a qualcosa di diverso dalla preghiera. Perciò, quando l’uomo si dedica al ricordo di Dio, è concepibile che per un momento essa venga respinta e poi ritorni, poi venga di nuovo respinta e poi ritorni, in modo tale che il ricordo di Dio e la tentazione si susseguano. Ed è concepibile che essi si susseguano così rapidamente che la comprensione sia il risultato della comprensione del significato del Corano e di quella delle tentazioni, come se le due cose si trovassero in due parti del cuore. È molto improbabile che questa tentazione possa essere totalmente respinta così da non ricorrere, ma non è impossibile, dato che il Profeta – su di lui la pace – disse: “Chi prega eseguendo due rak‘a²¹⁷ senza che gli venga in mente nessuna cosa del mondo terreno sarà perdonato per i peccati commessi in precedenza”²¹⁸. Se ciò non fosse concepibile, egli non lo avrebbe detto, ma ciò è concepibile soltanto nel cuore sopraffatto dall’amore a tal punto da esserne completamente preso. Così possiamo vedere un uomo il cui cuore è completamente occupato dal pensiero di un nemico che l’ha danneggiato riflettere nell’arco di due o più rak‘a su come affrontare il suo nemico, in modo tale che non gli balenerà nessun altro pensiero per la mente se non quello del suo nemico. Allo stesso modo, un uomo completamente assorbito dall’amore può pensare in cuor suo alla conversazione con la persona amata ed essere così immerso nel suo pensiero che non gliene erà per la mente nessuno diverso da quello della persona amata. Se qualcuno gli parlasse, egli non sentirebbe e, se qualcuno gli asse davanti, sarebbe per lui invisibile. Se questo è concepibile nel caso della paura del nemico e della

bramosia di ricchezza e di prestigio, come non potrebbe essere concepibile nel caso della paura del Fuoco e della bramosia del Paradiso? Ma questo è raro a causa della debolezza della fede in Dio Altissimo e nell’Ultimo Giorno.

Se tu rifletti su tutte queste classi e specie di tentazioni, capirai che ogni gruppo ha un suo punto di vista, valido però per uno specifico caso. In breve: salvarsi da Satana per un momento o per un’ora non è improbabile, ma salvarsi da lui per tutta la vita è molto improbabile, se non impossibile da ottenersi. Se qualcuno avesse potuto scampare alle tentazioni che Satana genera con i pensieri fugaci e la stimolazione del desiderio, sarebbe stato l’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – a salvarsi. È stato tramandato che egli guardò l’orlo della sua veste durante la preghiera e, quando la ebbe terminata, lanciò lontano quella veste esclamando: “Mi ha distratto dalla preghiera”. Poi disse: “Consegnala ad Abû Jahm e portami la sua veste logora”²¹ . Un’altra volta egli aveva al dito un anello d’oro e lo guardava mentre era sul pulpito della moschea (minbar). Allora egli lo scaraventò lontano dicendo: “Uno sguardo ad esso e uno a voi”²² . Ciò fu dovuto alla tentazione di Satana che operò smuovendo il piacere di guardare l’anello d’oro e l’orlo della veste. Questo accadde prima che l’oro venisse proibito e per questo egli lo aveva indosso e poi lo scagliò via.

La tentazione che nasce dai beni e dal denaro di questo mondo ha fine soltanto gettandoli via e separandosene, poiché se un uomo continua a possedere cose che vanno oltre il suo effettivo bisogno, anche se si tratta di un solo dînâr, Satana non smetterà durante la preghiera di indurlo a pensare al suo dînâr, a come custodirlo, a come spenderlo, a come nasconderlo affinché nessuno sappia di esso, a come mostrarlo per potersene vantare, e altre tentazioni di questo tipo. Chi affonda gli artigli nel mondo terreno e spera di salvarsi da Satana è come uno che, immerso nel miele, pensa che le mosche non si poseranno su di lui. Ciò è impossibile, perché il mondo terreno è un’imponente via d’accesso per le tentazioni di Satana e non presenta una sola porta, ma molte.

Disse uno dei saggi: “Satana si avvicina al figlio di Adamo a seconda degli atti di disobbedienza: se egli se ne è astenuto, Satana va da lui per consigliarlo affinché incorra in un’innovazione (bid‘a); se egli rifiuta, Satana gli ordina una vita di stenti e rinunce affinché egli consideri illecito ciò che non lo è; se egli rifiuta, Satana lo induce ad avere dubbi sull’abluzione e la preghiera affinché ne diventi per lui complicata la conoscenza; se egli rifiuta, Satana gli rende facile compiere azioni giuste affinché le persone lo considerino paziente e puro e i loro cuori siano a lui inclini, così che egli diventi fiero di sé e per mezzo di ciò Satana lo porti alla perdizione. Arrivato a questo punto, l’uomo si trova in una situazione di estremo bisogno, poiché questo è l’ultimo grado della tentazione, e Satana sa che, se l’uomo lo supera, fuggirà via da lui in Paradiso”.

XV. Esposizione della rapidità dei cambiamenti del cuore e loro classificazione in base al cambiamento e alla stabilità

Sappi che il cuore, come abbiamo detto, è circondato dalle qualità di cui abbiamo parlato e che in esso si insediano gli effetti e gli stati delle porte che abbiamo descritto. Perciò esso è come se fosse un bersaglio che viene costantemente colpito da ogni direzione. Quando lo colpisce una cosa che produce in esso un effetto, lo colpisce da un’altra direzione una cosa che ha l’effetto opposto, per cui la qualità del cuore si modifica. Se un demone si cala nel cuore per istigarlo al desiderio, anche un angelo si cala nel cuore per dissuaderlo; se un demone lo attira verso un male, un altro demone lo attira verso un altro male; se un angelo lo attira verso un bene, un altro angelo lo attira verso un altro bene. Così a volte egli è combattuto tra due angeli, a volte tra due demoni, a volte tra un angelo e un demone, ma non viene mai lasciato solo, come indicano le parole dell’Altissimo: “Noi sovvertimmo loro il cuore e la vista” (6:110).

L’Inviato di Dio – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – per la sua profonda conoscenza della prodigiosa opera di Dio Altissimo nell’ambito delle meraviglie del cuore e dei suoi mutamenti, soleva giurare dicendo: “No, per Colui che rovescia i cuori!”²²¹. E spesso diceva: “O Tu che rovesci i cuori, rendi il mio cuore saldo nella Tua religione”²²². Gli chiesero: “Hai paura, o Inviato di Dio?”. Egli rispose: “Come posso essere sicuro se il cuore è tra due dita del Misericordioso ed Egli lo rigira come vuole?”. E in un’altra versione: “Se Egli vuole renderlo stabile, lo rende stabile, se vuole sviarlo, lo svia”²²³.

Il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio – si serviva di tre immagini per rappresentare il cuore e diceva: “Il cuore è come un uccello che si gira ogni ora”²²⁴. Poi diceva: “Il cuore, nella sua oscillazione, è come una pentola contenente acqua in ebollizione”²²⁵. Infine diceva: “Il cuore è come una piuma in aperta campagna, che i venti capovolgono continuamente”²² . Questi sovvertimenti e le meraviglie dell’opera di Dio Altissimo nel causarli, che nessuno può arrivare a comprendere, possono essere conosciuti soltanto da

coloro che osservano e considerano i loro stati in relazione a Dio Altissimo.

I cuori sono di tre tipi, a seconda che perseverino nel bene, nel male o oscillino tra i due.

In un cuore abitato dal timor di Dio, purificato dagli esercizi spirituali e purgato dalle caratteristiche impure, si riversano i pensieri del bene dagli scrigni dell’Arcano e dalle porte del Mondo Celeste. L’intelletto è allora totalmente assorbito dal pensiero di ciò che l’ha influenzato per conoscerne i dettagli del bene e capirne i segreti benefici. Così le viene rivelato, attraverso la luce della vista interiore, quale ne è l’obiettivo, e così essa giudica che la cosa va senza dubbio messa in atto. Allora l’intelletto stimola il cuore e lo sprona a compierla. L’angelo osserva il cuore e lo trova eccellente nella sostanza, onesto nel timor di Dio, illuminato dalla luce dell’intelletto e provvisto delle luci della gnosi, così egli lo vede degno di essere il suo luogo di residenza e la sua culla. Così lo fornisce di un esercito invisibile e lo guida verso altre buone azioni, affinché il bene trascini al bene e così sia incessantemente, poiché il suo aiuto nello stimolare il cuore al bene e nel facilitargliene il compimento non avrà fine. A questo cuore si riferiscono le parole dell’Altissimo: “Colui che dona e che teme, e ha fede nella Cosa Migliore, a lui faciliteremo la strada verso la Letizia” (92:57). In un cuore di questo tipo splende la luce della lampada della nicchia del Signore, in modo tale che non si cela in esso alcun politeismo (shirk) nascosto che sia più nascosto di una formica nera che striscia in una notte buia. Sotto questa luce, infatti, non può rimanere occultata nessuna cosa nascosta e Satana non può utilizzare nessuno dei suoi trucchi per far presa su di esso. Anzi, Satana sta fermo e sussurra parole seducenti per ingannarlo, ma il cuore non si volta mai verso di lui. Questo cuore, dopo essersi purificato dalle cose che portano alla perdizione, diventa presto colmo delle cose che portano alla salvezza, tra cui menzioniamo la gratitudine, la pazienza, la paura e la speranza, la povertà e l’ascesi, l’amore, la soddisfazione e il desiderio, l’unicità di Dio, la meditazione, l’esame di coscienza ecc. Questo è il cuore al quale Dio – il Potente e l’Eccelso – volge il Suo viso e il cuore pacificato al quale fanno riferimento le affermazioni di Dio: “Non è con il ricordo di Dio che si tranquillizzano i cuori?” (13:28) e “Oh tu, anima serena” (89:27).

Il secondo cuore è il cuore abbandonato, carico di desiderio, macchiato da caratteristiche riprovevoli e azioni malvagie. In esso le porte dei demoni sono aperte e quelle degli angeli sono chiuse. L’origine del male che lo corrode è un pensiero del desiderio che sorge in lui improvviso. Il cuore si affida allora al giudizio dell’intelletto affinché emetta il suo responso su di esso e gli sveli la giusta direzione da prendere. Ma l’intelletto è ormai avvezzo a servire il desiderio ed esso gli è ormai familiare, perciò continua ad escogitare espedienti a favore del desiderio e ad aiutarlo affinché si impossessi dell’anima e venga favorito. Il cuore si rallegra per il desiderio, la cui tenebra si espande a causa della rinuncia da parte dell’intelletto a combatterlo. Così, a causa dell’ampliamento di quest’area, dovuto al propagarsi del desiderio, il potere di Satana aumenta ed egli avanza verso il cuore allettandolo, ingannandolo, suscitando in lui aspettative e sussurrandogli parole seducenti per raggirarlo. In tal modo, il potere della fede nella promessa e nella minaccia si indebolisce e la luce della certezza sul timore dell’Aldilà si affievolisce, dato che dal desiderio sale a poco a poco verso il cuore un fumo nero che finisce col riempire ogni sua parte, fino a che le sue luci non vengono spente. Allora l’intelletto diventa come un occhio le cui palpebre sono colme di fumo tanto che esso non è in grado di vedere. Questo è ciò che fa al cuore la vittoria del desiderio, sì che non resta al cuore alcuna possibilità di fermarsi e riflettere. Se un predicatore tentasse di fargli vedere e ascoltare la verità sarebbe cieco alla comprensione e sordo all’ascolto. In esso si è destato il desiderio e Satana lo ha soggiogato. Le membra del corpo si muovono pertanto in accordo con il desiderio e l’atto di disobbedienza, dal mondo invisibile, si manifesta nel mondo visibile, per mezzo del Giudizio e del Decreto (qadâ’ wa qadar)²²⁷ di Dio Altissimo. Ad un cuore simile si riferisce l’affermazione dell’Altissimo: “Non vedi colui che s’è scelto come dio la propria ione? Devi tu essere il suo avvocato? Credi forse che i più fra loro odano o intendano? No, non sono che simili ad armenti, anzi più traviati di loro” (25:43-44). Egli – il Potente e l’Eccelso – disse inoltre: “E giustamente cadrà la sentenza sui più tra loro, ché essi non credono” (36:7). E infine: “È ormai indifferente che tu li ammonisca o non li ammonisca affatto: essi non credono” (36:10).

Molti cuori sono in questo stato riguardo ad alcuni desideri, come nel caso di un uomo che si trattiene dal fare alcune cose, ma quando vede un volto grazioso

non riesce a governare i suoi occhi e il suo cuore, perde la testa e gli sfugge il controllo del suo cuore. O ancora come un uomo che non riesce a controllarsi in nessuna cosa concernente il prestigio, l’egemonia e la gloria, per cui non riesce a tenersi a freno quando se ne presenta l’occasione. O come uno che non riesce a controllarsi nella collera, per quanto possa disprezzarla o ricordare gli errori che comporta. O come uno che non riesce a controllarsi quando è in grado di procurarsi un dirham o un dînâr, anzi si dedica completamente a questo, con una dedizione folle, dimenticando il senso dell’onore e il timor di Dio. Tutto ciò accade per via del fumo del desiderio, che sale a poco a poco verso il cuore, fino a che le sue luci non vengono oscurate e spente. E così si spegne la luce del pudore, dell’onore e della fede, ed egli si adopera per procurarsi ciò che Satana desidera.

Il terzo cuore è quello in cui compaiono i pensieri del desiderio che lo istigano al male, alle quali fa seguito il pensiero della fede che lo incita al bene. L’anima, con i suoi appetiti, è portata a favorire il pensiero del male, il desiderio si rafforza e il godimento e la soddisfazione sono visti in buona luce. L’intelletto però appoggia il pensiero del bene, respinge l’intento del desiderio e fa in modo di rendere sgradevole la sua attuazione, attribuendola all’ignoranza e paragonandola a un bruto o un animale che si getta a capofitto sul male preoccupandosi poco delle conseguenze. L’anima allora si piega al consiglio dell’intelletto, ma Satana sferza un attacco contro di essa e rafforza il richiamo del desiderio, dicendo: “Cos’è questa fredda astensione? Perché ti trattieni dal realizzare il tuo desiderio e fai del male a te stesso? Vedi qualcuno dei tuoi contemporanei opporsi ai suoi desideri o rinunziare al suo obiettivo? Vuoi tu lasciare ad essi i piaceri di questo mondo e sarsela mentre tu li proibisci a te stesso così da restare isolato, infelice e stanco e diventare lo zimbello delle genti di questo tempo? Non vuoi conquistare un rango maggiore di Tizio e Caio? Essi hanno fatto ciò che tu desideri fare e non hanno rinunziato! Non vedi quell’uomo istruito? Egli non si è astenuto dal fare una cosa simile e, se questa fosse stata un male, egli si sarebbe trattenuto dal compierla!”. Così l’anima si piega a Satana e viene ribaltata a suo favore. Ma l’angelo sferra un attacco contro il demonio dicendo: “Chi è che si è perduto se non chi ha inseguito il piacere del momento dimenticando le conseguenze? Sarai soddisfatto di un futile godimento e di abbandonare per sempre il piacere e la beatitudine del Paradiso? Oppure trovi insopportabile il dolore di rinunziare al desiderio e sopportabile il dolore del Fuoco? Vuoi tu essere tratto in inganno dal fatto che gli uomini non badano a

loro stessi, inseguono i loro desideri e si schierano a favore di Satana, nonostante il tormento del Fuoco non sarà certo per te più facile da sopportare perché causato dalla disobbedienza di un altro? Se fosse un caldissimo giorno d’estate e tutta la gente stesse immobile sotto il sole e tu avessi una casa fresca, pensi che staresti con la gente o cercheresti un riparo per te stesso? E come potresti disapprovare gli uomini per paura del calore del sole e non disapprovarli per paura del calore del Fuoco?”. Al che, l’anima si piega alle parole dell’angelo.

Il cuore non smette di oscillare tra i due eserciti e ad essere attratto da entrambi fino a quando non prende il sopravvento sul cuore quello dominante. Perciò, se le qualità presenti nel cuore sono prevalentemente quelle diaboliche che abbiamo menzionato, allora Satana è il vincitore e il cuore si piega alla categoria delle fazioni di Satana, disconoscendo il partito di Dio Altissimo e dei Suoi santi e favorendo il partito di Satana e dei nemici di Dio. A causa della predestinazione (sâbiq al-qadr) le membra del corpo hanno compiuto ciò che sarà causa della sua lontananza da Dio Altissimo. Se invece le qualità prevalenti nel cuore sono quelle angeliche, allora esso non darà ascolto alle seduzioni di Satana, né al suo rivendicare i diritti del mondo terreno, né al suo sminuire il mondo a venire. Anzi, esso si piegherà al partito di Dio Altissimo e l’obbedienza si manifesterà attraverso le membra del corpo in conformità con quanto in precedenza decretato da Dio.

Il cuore del credente è tra due dita del Misericordioso, ovvero tra l’attrazione di questi due eserciti. È questo il caso della maggioranza degli uomini, ovvero il cambiamento di stato e il aggio da un partito all’altro. Quanto al rimanere costantemente fedeli al partito degli angeli o a quello di Satana, la cosa è rara in entrambi i casi.

Questi atti di obbedienza e di disobbedienza si manifestano nel mondo visibile dagli scrigni dell’Arcano per mezzo dello scrigno del cuore, poiché esso è uno degli scrigni del Mondo Celeste. Perciò, quando essi appaiono, sono segni che indicano ai possessori di cuori ciò che è stato predestinato da Dio. A chi è stato creato per il Paradiso, vengono semplificati i mezzi con cui compiere atti

d’obbedienza; a chi è stato creato per l’Inferno, vengono semplificati i mezzi con cui compiere atti di disobbedienza, i compagni del male hanno la meglio su di lui e le massime di Satana vengono scagliate nel suo cuore. Così, attraverso diversi tipi di massime, egli inganna gli sciocchi dicendo: “In verità Dio è Clemente, perciò non preoccuparti: non tutti temono Dio, e tu non sei diverso da loro. La vita è lunga, perciò aspetta, ti pentirai domani”.

“Egli fa loro promesse ed eccita in loro desideri vani, ma ciò che il demonio promette non è che illusione” (4:120). Egli promette loro il pentimento e provoca in loro il desiderio di perdono, ma li porta alla perdizione – se Dio Altissimo vuole – servendosi di questi trucchi e di altri aventi lo stesso effetto. Egli espande il cuore dell’uomo affinché riceva l’inganno e lo restringe affinché non possa ricevere il Vero. Tutto ciò per il Giudizio e il Decreto di Dio: “Perché colui che Dio vuole guidare al Bene, Egli gli apre il petto a che si dia tutto a Lui, e colui che vuole traviare, gli rende stretto il petto ed ansioso, come di chi salga in alto nel cielo” (6:125); “Se Dio vi aiuta nessuno può vincervi e se Dio v’abbandona chi vi aiuterà allora?” (3:160).

Egli è Colui che guida verso la retta via e che conduce fuori strada. Egli fa come vuole e giudica come vuole; non c’è nessuno che possa evitare il Suo verdetto o scampare al Suo decreto. Egli è il Creatore del Paradiso e di coloro che lo abitano e che Egli costringe all’obbedienza; Egli è il creatore dell’Inferno e di coloro che lo abitano e che costringe alla disobbedienza. Egli ha mostrato alle Sue creature i segni distintivi delle genti del Paradiso e di quelle dell’Inferno e ha detto: “In verità i giusti vivranno fra le delizie e gli iniqui nell’Inferno” (82:13-14). Poi ha detto, secondo una tradizione risalente al Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio –: “Quelli sono in Paradiso e non me ne curo, quelli sono all’Inferno e non me ne curo”²²⁸. Sia lodato Dio, il Re, il Vero! “A Dio non si chiede conto di quello che fa, mentre a loro sarà chiesto conto” (21:23).

Noi ci siamo limitati a questo breve resoconto nel trattare delle meraviglie del cuore poiché sviscerare in profondità tale argomento non si addice alla scienza

del comportamento pratico. In ogni caso, noi abbiamo parlato di ciò che è necessario per conoscere in profondità i segreti delle scienze del comportamento pratico, affinché possa essere soddisfatto chi non si accontenta delle cose esteriori e non sostituirebbe mai la polpa con la buccia, bensì desidera ardentemente conoscere in dettaglio le cause reali. In ciò che abbiamo menzionato, egli troverà – se Dio Altissimo vuole – quanto basta a soddisfarlo, ché Dio è il Signore del successo.

Il “Libro delle meraviglie del cuore” (kitâb ‘ajâ’ib al-qalb) è finito – sia lode e gratitudine a Dio – e ad esso segue il “Libro della disciplina dell’anima e dell’educazione del carattere” (kitâb riyâda al-nafs wa tahdhîb al-akhlâq). Sia lode a Dio solo, che la Sua benedizione scenda su ogni creatura eletta!

¹ Si legge a tale proposito in 8:24: “O voi che credete! Date ascolto a Dio e al Suo Messaggero allorché vi chiama a ciò che vi dà vita, e sappiate che Dio s’intromette tra l’uomo e il suo cuore e che a Lui sarete tutti radunati”.

² Si tratta della più elevata gerarchia angelica, quella dei Cherubini, cui fa riferimento il Corano in 83:21, 28.

³ Il termine mathal (plur. amthâl), che significa appunto «esempio», viene utilizzato da al-Ghazâlî, insieme a mithâl (plur. amthila), per indicare un metodo di cui egli fa largo uso in tutte le sue opere e consistente nell’illustrare un’idea o un insegnamento dato attraverso l’uso di parallelismi e immagini che non sono soltanto atti a chiarificare i concetti più astrusi, ma anche e soprattutto ad arricchire notevolmente la sua scrittura, rendendola estremamente suggestiva, oltre che scorrevole nella lettura.

⁴ Come sottolineato nell’introduzione, la centralità del termine qalb, non solo in questo libro, ma in tutta l’opera di al-Ghazâlî, è evidente nella definizione stessa

che qui ne dà l’autore, oltre che nelle precisazioni che ne seguiranno: culla delle aspirazioni buone e cattive dell’uomo, fonte della conoscenza e sede dello spirito, esso costituisce l’essenza dell’uomo, vero e proprio centro dell’essere, e finisce pertanto con l’includere in esso i significati di «anima», «spirito» e «intelletto». Cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, Beyrouth, 1970, pp. 233-37. Cfr. inoltre EI2, IV, pp. 507-10, s. v. qalb.

⁵ Al-Ghazâlî ribadisce spesso nelle sue opere di non voler oltreare i confini della mu‘âmala, ossia della scienza della pratica religiosa, e di volersi arrestare al confine della mukâshafa, ovvero della scienza delle verità rivelate, riservata ad una ristretta cerchia di persone. In realtà egli finisce con l’inoltrarvisi, specialmente nel quarto tomo dell’Ihyâ’, che tratta dei meriti della Via mistica.

Cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, op. cit., pp. 109-13.

⁷ Nel Corano lo spirito viene spesso associato all’ordine (amr) di Dio. Oltre che in questo o, l’associazione si ritrova in 16:2; 40:15; 42:52. Per un’attenta definizione di questi due termini ed una chiara trattazione del problema esegetico che la loro associazione comporta, si veda P. T. O’Shaughnessy, The development of the meaning of Spirit in the Koran, Roma, 1943.

⁸ Cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, op. cit., pp. 263-66. Cfr. inoltre il confronto tra nafs e rûh in EI², VII, pp. 881-85, s. v. nafs.

Bayhaqî, Kitâb al-zuhd, da Ibn ‘Abbâs.

¹ La sura racconta la storia di Giuseppe, che i suoi fratelli per invidia gettarono in un pozzo, dal quale venne salvato da alcuni uomini che lo vendettero come

schiavo ad un principe egiziano, la cui moglie tentò di sedurlo. Come precisa Bausani nel commento alla sura, essa concorda generalmente col testo biblico, ma presenta alcune varianti e precisazioni d’origine rabbinica. Cfr. A. Bausani, Il Corano, op. cit., pp. 571-72.

¹¹ Il termine ‘aql designa in primo luogo presso al-Ghazâlî l’«intelletto razionale» e indica propriamente la facoltà conoscitiva che distingue l’uomo dagli animali. Quando si afferma essere la «prima cosa creata» ci si riferisce invece all’Intelletto universale, di cui quello individuale è il riflesso sul piano individuale. In entrambi i casi, per al-Ghazâlî, come del resto per tutto il sufismo, non è l’Intelletto in quanto tale che è in grado di giungere alla contemplazione della Realtà trascendente, poiché questa può essere colta soltanto mediante la «luce» che Dio comunica all’uomo attraverso lo Spirito. Per un’analisi di tutte le accezioni con cui al-Ghazâlî utilizza il termine ‘aql, cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, op. cit., pp. 183-194. Per un’analisi generica del significato del termine, cfr. EI², I, pp. 352-53, s. v. ‘aql.

¹² Si tratta del I libro dell’Ihyâ’, contenuto nel primo tomo.

¹³ Hadîth considerato apocrifo, cfr. ‘Ajlûnî, Kashf al-khafâ’, I, p. 263.

¹⁴ Hadîth scarsamente attestato, che presenta numerose varianti; cfr. Kashf alkhafâ’, I, pp. 236-238 Nel Faysal at-tafriqa bayna ’l-Islâm wa ’l-zandaqa (“Il criterio decisivo di distinzione tra l’Islam e la miscredenza”) al-Ghazâlî riporta la seguente versione di questo stesso hadîth: “La prima cosa che Dio creò fu l’Intelletto. Egli disse: «Per mezzo tuo dono, per mezzo tuo sottraggo»”. A tale hadîth egli fa seguire un dettagliato commento: “Non è possibile che ciò che viene indicato come «intelletto» sia un accidente, come credono i teologi, dato che non è possibile che l’accidente sia la prima cosa creata. Prova ne è una definizione dell’essenza di uno degli angeli chiamato «Intelletto» in quanto afferra le cose nella loro sostanza ed essenza senza bisogno di un processo di apprendimento, e che spesso è chiamato «Calamo», in rapporto al fatto che

attraverso di lui sono state incise le verità delle scienze sulle tavole dei cuori dei profeti, dei santi e degli altri angeli come rivelazione e ispirazione. Perciò si legge in un altro hadîth che la prima cosa che Dio Altissimo ha creato è il Calamo (cfr. Kashf al-khafâ’, I, p. 263-264) e se questo non si riferisse all’Intelletto i due hadîth si contraddirebbero, tanto più che è possibile che una cosa abbia più nomi in rapporto ad aspetti diversi. Così è chiamato «Intelletto» in riferimento alla sua essenza, «angelo» in riferimento al suo rapporto con Dio Altissimo nel suo essere un tramite tra Lui e il Creato, e «Calamo» in riferimento alla sua relazione con la scrittura delle scienze che da lui scaturisce attraverso l’ispirazione e la rivelazione”. Cfr. al-Ghazâlî, Faysal at-tafriqa bayna ’l-Islâm wa ’l-zandaqa , ed. a cura di H. Mustapha, 1983, pp. 14-15.

¹⁵ Il significato del termine khâtir (plur. khawâtir) verrà precisato nel capitolo XI, al quale si rimanda, dove al-Ghazâlî si sofferma a lungo sulla definizione di questa parola.

¹ Sahl al-Tustarî (203-283 H.) era un teologo sunnita e un mistico che praticava un rigoroso ascetismo. Egli riteneva che nell’interpretazione del Corano fosse necessario ricercare quattro significati: letterale, allegorico, etico e analogico. Fondò la scuola mistica detta Sâlimiyya e fu uno dei maestri del famoso alHallâj (m. 309 H.).

¹⁷ I jinn sono esseri intermedi tra gli uomini e gli angeli. Nel Corano è scritto che essi sono stati creati di fuoco (55:15), mentre gli angeli sono stati creati di luce e l’uomo d’argilla. Secondo la tradizione esistono diverse specie di jinn: a differenza dei demoni, che sono sempre malvagi, e degli angeli, che sono sempre buoni, i jinn, come gli uomini, possono essere buoni o cattivi.

¹⁸ Il termine dunyâ, con il quale viene designato il mondo terreno, è grammaticalmente il comparativo femminile dell’aggettivo danî, che vuol dire «vicino», «basso», e pertanto significa «più vicino», «sito più in basso», «inferiore».

¹ Si tratta della seconda parte del XXXII libro dell’Ihyâ’, contenuto nel quarto tomo.

² Si tratta del libro immediatamente seguente a questo, dunque il XXII libro dell’Ihyâ’, contenuto nel terzo tomo.

²¹ ‘Irâqî afferma nel Takhrîj che non si conosce la provenienza di questo hadîth.

²² Qui s’intende con «lotta più piccola» quella che si combatte con la spada contro i miscredenti, mentre la «lotta più grande», e dunque la più difficile, è quella contro le proprie ioni. Hadîth riportato da Bayhaqî nel Kitâb al-zuhd.

²³ L’ilhâmè il modo di conoscenza proprio del walî («santo») e, puressendo spesso posto sullo stesso piano della rivelazione (wahy), è in realtà di un grado ad essa inferiore. La sua esistenza è provata più avanti da al-Ghazâlî mediante la veridicità delle visioni che alcuni uomini hanno il privilegio di avere in sogno o anche allo stato di veglia. Essa si realizza attraverso ispirazioni improvvise che colpiscono il cuore e di cui non si conosce l’origine.

²⁴ Il termine walî (plur. awliyâ’) deriva dalla radice wly, che significa «essere vicino», «essere amico», «proteggere», ed è una radice estremamente feconda in arabo. Nell’accezione che qui ci interessa, il walî è propriamente «colui che è vicino a Dio», il «prediletto da Dio». La prima elaborata illustrazione del concetto di walî si ritrova nel Khatm al-awliyâ’ (“Il sigillo dei santi”) di alHakîm al-Tirmidhî (m. 898 d. C. circa), in cui l’autore definisce la walâya («santità») come il rapporto privilegiato che lega gli uomini di Dio al loro Patrono supremo. Cfr. A. Ventura, “L’Islâm sunnita nel periodo classico (VII-

XVI secolo)”, in G. Filoramo (a cura di), Islam, Roma-Bari, 1995, p. 245.

²⁵ Hadîth riportato da Tabarânî nel Mu‘jam al-awsat e nel Mu‘jam alkabîr; cfr. Haythamî, Mu‘jam al-zawâ’id, X, 231.

² La prima parte del hadîth compare in Bukhârî, da‘awât 14, tawhîd 35; Muslim, salât al-musâfirîn 168-70, 172, salâm 124; Abû Dâwûd, sunna 19, salât 211, sawm 38, da‘awât 78; Ibn Mâja, iqâma 191; al-Dârimî, salât 168; Mâlik, Qur’ân 30; Ibn Hanbal, IV, 16; VI, 238.

²⁷ Hadîth riportato da Daylamî, Firdaws, V, 240.

²⁸ Il palmo ed il cubito sono due misure di lunghezza, di cui la prima è minore della seconda. Hadîth riportato da Bukhârî, tawhîd 15, 50; Muslim, dhikr 20, 21, 22, tawba 1; Tirmidhî, da‘awât 131; Ibn Mâja, adab 58; Ibn Hanbal, II, 413, 435; III, 40; V, 153 et al.).

² Hadîth riportato in una forma lievemente diversa da Ibn Hanbal, II, 353.

³ In arabo la «conoscenza» è indicata prevalentemente da due parole: ‘ilm e ma‘rifa. Il termine ‘ilm significa propriamente «scienza», ed indica generalmente la conoscenza spontanea, innata in quanto conoscenza di Dio e delle cose a Lui pertinenti. Come tale, la parola ‘ilm da un lato di contrappone a jahl, «ignoranza», dall’altro si distingue dalla ma‘rifa, che indica la conoscenza conseguita mediante la riflessione o l’esperienza. Nel linguaggio sufi, però, ‘ilm indica la conoscenza che l’uomo consegue per gradi ed in maniera autonoma, ma‘rifa indica invece la conoscenza gnostica che si consegue per intuizione noetica e non per procedimento discorsivo e che deriva soltanto

dall’illuminazione divina. È in questa accezione che il termine ma‘rifa è qui utilizzato da al-Ghazâlî. Esso verrà pertanto tradotto, oltre che con il termine «conoscenza», come «gnosi» o «conoscenza intuitiva», a seconda di come meglio permetta di renderlo il contesto in cui viene utilizzato. Cfr. al-Jurjânî, Kitâb al-Ta‘rîfât: traduzione, introduzione e note di M. Gloton, Teheran, 1994, pp. 276-77 e 388.

³¹ Ka‘b al-Ahbâr era un ebreo yemenita, convertitosi all’Islam intorno al 17 H. Egli costituisce la più antica autorità per le tradizioni ebraico-musulmane.

³² Figlia del secondo califfo Abû Bakr e terza moglie di Muhammad, ‘Â’isha fu la sposa prediletta del Profeta.

³³ Hadîth riportato da Abû Nu‘aym nel Tibb al-nabawî e da Bayhaqî, Shu‘ab alîmân, I, 133.

³⁴ ‘Alî ibn Abû Tâlib (m. 40. H.), cugino e genero del Profeta, fu il quarto califfo a regnare in seguito alla morte di Muhammad, dopo Abû Bakr, ‘Umar e ‘Uthmân. Per un quadro dettagliato della personalità di ‘Alî e del periodo del suo agitato califfato, culminante con il suo assassinio, si veda C. Lo Jacono, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo), I, Torino, 2003, pp. 69-84.

³⁵ Si tratta del famoso versetto della luce (âyat al-nûr), di cui al-Ghazâlî dà un’interessante interpretazione nel Mishkât al-anwâr (“La nicchia delle luci”). Cfr. L. Veccia Vagliari-R. Rubinacci, Al-Ghazâlî: scritti scelti, Torino, 1970, pp. 563-614.

³ ‘Ubai ibn Ka‘b (m. 22 o 30 H.) era uno degli ansâr («ausiliari»), ovvero di

quei medinesi che, quando Muhammad si trasferì dalla Mecca a Medina, si convertirono subito all’Islam.

³⁷ Zayd ibn Aslam (m. 36. H.) era uno schiavo che venne affrancato dal califfo ‘Umar e fu un tradizionista attendibile.

³⁸ Con il termine yaqîn s’intende la fede salda e certa, l’adesione alla rivelazione divina priva di qualsiasi dubbio, esitazione o incertezza.

³ Hadîth riferito da ‘Irâqî e da Muttaqî, Kanz al-‘ummâl, XI, 95, al Furdaws di Daylamî.

⁴ Hadîth di cui non si attesta alcuna fonte.

⁴¹ Il termine dhikr deriva dal verbo dhakara, che significa «menzionare», «ricordare», «rammentarsi di qualcosa». Esso designa una pratica sufi consistente nella ripetizione incessante del nome di Dio o di espressioni coraniche, grazie alla quale il credente può attingere la realtà profonda del Testo Sacro e immergersi nel ricordo di Dio e nell’oblio di sé.

⁴² Maymûn ibn Mahrân (m. 115 o 117) era uno dei tâbi‘ûn («seguenti»), ovvero uno dei musulmani della generazione successiva a quella del Profeta.

⁴³ È questa una parte della tradizione immediatamente successiva. Si veda la nota seguente.

⁴⁴ Hadîth riportato con qualche variante da Ibn Hanbal, III, 17, e Tabarânî, Mu‘jam al-saghîr, n. 1047.

⁴⁵ Hadîth di cui non è attestata alcuna fonte.

⁴ Hadîth riportato da Abû Nu‘aym, Hilya, X, 15.

⁴⁷ Con il termine taqlîd s’intende la cieca accettazione di un insegnamen to dato. Esso costituisce dunque un ostacolo che impedisce al credente di arrivare alla Verità, cosa possibile soltanto attraverso l’ijtihâd, ovvero lo sforzo di elaborazione personale di un punto dottrinale a partire da un testo stabilito. In tal senso il muqallid, ossia il seguace di una dottrina intesa e ricevuta per semplice accettazione, si oppone al mujtahid, ossia a colui che pratica lo sforzo elaborativo.

⁴⁸ I teologi o mutakallimûn sono i rappresentanti dell’‘ilm al-kalâm, letteralmente «scienza della Parola [di Dio]». La teologia viene così chiamata perché in origine si occupava dell’attributo divino della Parola, espressa nel Corano, e solo in seguito ò ad indicare una riflessione razionale sui contenuti della Rivelazione. Essa è anche definita ‘ilm al-tawhîd, ovvero «scienza dell’Unicità [di Dio]». Cfr. C. D’Ancona (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale, Torino, 2005, I, pp.137-42.

⁴ La critica che al-Ghazâlî qui rivolge ai teologi e ai loro seguaci si basa essenzialmente sul fatto che le rivalità tra i sapienti e le loro disquisizioni dogmatiche avevano finito con l’irrigidire l’Islam, imprigionandolo in una rete di precetti e di norme che lasciavano sostanzialmente inappagato il fervore religioso di molti credenti. Contro il freddo legalismo dottrinale, lo scopo di al-

Ghazâlî è di mettere in luce la dimensione più schiettamente spirituale dell’Islam, la sola con cui sia possibile il conseguimento della Verità, senza però deviare dall’Islam ortodosso. La teologia, infatti, pur utile per la lettura e la comprensione delle Scritture, non è in grado, con la sua metodologia e dunque con le sole sue forze, di pervenire alla Verità, cosa possibile soltanto con l’adesione ai mezzi consigliati dai sufi per la purificazione dell’anima e il raggiungimento di Dio. L’idea che soltanto i sufi possano cogliere la Verità è illustrata da al-Ghazâlî nel Munqidh min al-dalâl (“La salvezza dalla perdizione”). Cfr. L. Veccia Vaglieri-R. Rubinacci, Al-Ghazâlî: scritti scelti, op. cit., pp. 73-140.

⁵ Il pegno di cui si parla nel Corano, che al-Ghazâlî identifica con la conoscenza e la confessione dell’unicità di Dio, si riferisce all’adempimento dei doveri affidati da Dio all’uomo e ha dato luogo a diverse e suggestive interpretazioni. Cfr. A. Bausani, Il Corano, op. cit. pp. 629-30.

⁵¹ Hadîth riportato da Bukhârî, janâ’ 17, 80, 93, tafsîr al-Qur’ân, sûra 30, qadar 3; Muslim, qadar 22-25; Abû Dâwûd, sunna 17; Tirmidhî, qadar 5; Mâlik, janâ’iz 52; Ibn Hanbal, II, 233; III, 353, 435; IV, 24; Tayâlisî, n. 2359, 2433; Wâkidî, 361.

⁵² Ibn ‘Umar (m. 73 H.) era uno dei Compagni del Profeta e il figlio del secondo califfo.

⁵³ Hadîth di cui non si attesta alcuna fonte.

⁵⁴ Hadîth spesso citato nei testi del sufismo, ma considerato apocrifo dai tradizionisti. Cfr. Kashf al-khafâ’, II, pp. 195-196.

⁵⁵ La prima parte del hadîth compare in Ibn Mâja, zuhd 24.

⁵ ‘Umar (m. 23 H.) fu il secondo califfo a regnare dopo la morte di Muhammad. Il suo califfato divenne memorabile grazie alle prime impetuose conquiste operate al di fuori dell’Arabia. Cfr. C. Lo Jacono, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo), I, op. cit., pp. 44-57.

⁵⁷ Mentre il mulk (il «Regno»), è la realtà temporale, il mondo fisico che costituisce la manifestazione esteriore dell’essere, la malakût (il «Reame») è la realtà eterna, il mondo trascendente che costituisce la manifestazione interiore dell’essere.

⁵⁸ Questo o è un’asserzione dell’unità e dell’unicità di Dio: poiché tutto viene da Lui, e senza di Lui nulla potrebbe esistere, Egli è l’Unico Esistente e l’Unico Creatore di tutte le cose.

⁵ È questo un altro termine con cui al-Ghazâlî denomina i sufi: oltre ad essere definiti come «i conoscitori» (‘ârifûn) e come le «genti della visione» o «dello svelamento» (mukâshifûn), essi sono anche chiamati le «genti del Vero» o i «seguaci della Verità» (ahl al-haqq).

Come appare chiaro in 56:27-44, «quelli della destra» sono i beati. In quanto tali, essi vengono contrapposti a «quelli della sinistra», ovvero i dannati.

¹ Si tratta della più elevata categoria degli eletti, che il Corano definisce sâbiqûn, ovvero «precursori» (9:100; 56:10).

² Per al-Ghazâlî il siddîq, ovvero il «veritiero», il «sincero», il «giusto», è colui che ha raggiunto un grado di purificazione completa del cuore da tutto ciò che non sia Dio, il cui comportamento pratico è un modello ideale da perseguire, e al quale è propria la conoscenza per via di svelamento. Egli insomma costituisce uno dei modelli più perfetti di coloro che beneficiano della certezza (yaqîn).

³ Hadîth riportato, secondo ‘Irâqî, da Tirmidhî al-Hakîm nel Nawâdir al-usûl; non trovato. Già citato da Ghazâlî assieme ai versi dell’Imâm ‘Alî alla fine del Kitâb al-‘Ilm.

⁴ Hadîth riportato, secondo ‘Irâqî, da Abû Nu‘aym.

⁵ Hadîth riportato da Bazzâr; cfr. Mu‘jam al-zawâ’id, X, 264, 402.

Al-Hasan al-Basrî (21-110 H.), appartenente alla generazione dei tâbi‘ûn, è considerato uno dei più importanti padri del sufismo. Egli fu assertore di uno stile di vita rigorosamente ascetico, basato sulla rinuncia e il distacco dalle cose terrene, il timor di Dio e l’amore per Lui. Il suo insegnamento diede vita a un movimento altamente significativo per quella che viene considerata la tradizione sufi irachena.

⁷ Con rûh al-qudus, letteralmente lo «Spirito di Santità», s’intende l’arcangelo Gabriele, in quanto egli è l’angelo investito della funzione di ispirare i profeti, trasmettendo loro i libri divini. Cfr. ad esempio 2:87, 253, dove è affermato che Gesù venne investito dello «Spirito di Santità», o 16:102, dove è scritto che lo «Spirito di Santità» inviato dal Signore ha rivelato il Corano.

⁸ Com’è chiaro dalla spiegazione stessa dell’autore, il wahy è il modo di

conoscenza esclusivamente riservato ai profeti e differisce dall’ilhâm in quanto i profeti, a differenza dei santi, sono in grado di sentire la voce e vedere l’immagine dell’angelo che trasmette loro la conoscenza. Tuttavia, anche la rivelazione presenta numerosi gradi, come sarà chiaro quando al-Ghazâlî dirà che Muhammad vide l’angelo Gabriele nel suo vero aspetto soltanto due volte.

Essa è la Tavola conservata in cielo sulla quale non solo sono scritte le cose ate, presenti e future, ma sono anche incise le forme, ovvero gli archetipi di tutte le cose del mondo.

⁷ Questo o sottolinea un importante aspetto della distinzione, propria dei sufi, tra ‘ilm e ma‘rifa. La prima si consegue autonomamente, mentre la seconda è un dono della grazia divina. L’uomo può soltanto prepararsi ad accoglierla, liberandosi di ogni elemento vile presente in se stesso e consacrandosi al pensiero di Dio, ma sarà Dio a decidere di «rimuovere il velo» e a far discendere la Sua grazia sugli eletti.

⁷¹ All’epoca di al-Ghazâlî non esistevano ancora vere e proprie confraternite sufi, ma esistevano le cosiddette zâwiya o khânqâ, ostelli in cui i sufi trovavano alloggio stabile o transitorio per adempiere alle loro pratiche.

⁷² Hadîth riportato da Ibn Hanbal, VI, 4.

⁷³ Hadîth riportato, con leggere varianti, da Ibn Hanbal, II, 173; Muslim, qadar 4.

⁷⁴ Bayhaqî, Sh‘ab al-îmân, I, 390. La prima parte del hadîth è riportata anche da Muslim, dhikr 1, e Hâkim, I, 495.

⁷⁵ Questa aggiunta non è attestata nelle fonti note.

⁷ I sapienti (‘ulamâ’) e i saggi (hukamâ’) sono dunque, per al-Ghazâlî, i detentori di un sapere che nasce dai sensi e tenta di elevarsi dal creato al Creatore. I santi (awliyâ’) e i profeti (anbiyâ’) sono invece detentori di un sapere che nasce dall’intimo ed è frutto di una illuminazione divina. È in questo senso che ‘ilm («scienza») e hikma («saggezza») si oppongono a ilhâm («ispirazione») e wahy («rivelazione»).

⁷⁷Hadîth riportato con delle varianti da Tabarânî, Mu‘jam al-kabîr, n. 9647, e da Hâkim, II, 376.

⁷⁸ Abû Bakr (m. 13 H.), detto al-siddîq («il veridico» o «il giusto») per la sua fedeltà al Profeta e la sua condotta morale impeccabile, fu il primo califfo a regnare dopo la morte del Profeta. Cfr. C. Lo Jacono, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo), I, op. cit., pp. 40-44.

⁷ L’Islam stabilisce una gerarchia tra i messaggeri che Dio inviò sulla terra per diffondere il Suo messaggio, dividendoli in due categorie: quella degli «inviati» (mursalûn, rusul) e quella dei «profeti» (nabiyyûn, anbiyâ’): i primi sono coloro la cui missione presenta un carattere universale e che hanno apportato una rivelazione scritta e dato vita a una religione nuova; i secondi sono coloro che hanno riaffermato il messaggio dei primi, senza produrvi correzioni o senza apportare un nuovo libro sacro. Ogni inviato è pertanto un profeta, ma non è vero il contrario. Cfr. Cfr. A. Ventura, “L’Islâm sunnita nel periodo classico (VIIXVI secolo)”, in G. Filoramo (a cura di), Islam, op. cit., pp. 237-238.

⁸ Hadîth riportato, con leggere varianti, in Bukhârî, tawhîd 32; Tirmidhî,

jahannam 10; Nasâ’î, îmân 18; Ibn Mâja, muqaddima 9.

⁸¹ Secondo la teologia ortodossa, nei confronti degli aderenti all’Islam, anche se peccatori, è sempre possibile un intervento della misericordia divina che li preservi dall’eternità della pena. Centrale a questo proposito è il concetto di «intercessione» (shafâ‘a), in base al quale il Profeta, nel Giorno del Giudizio, potrà fungere da intermediario tra coloro che hanno creduto nel suo messaggio e il Giudice Supremo.

⁸²Hadîth riportato con una variante da Tabarânî, Mu‘jam al-kabîr, n. 5971.

⁸³ Ibn ‘Abbâs (m. tra il 68 e il 70 H.) era il cugino del Profeta e un celebre tradizionista e commentatore della rivelazione profetica.

⁸⁴ L’inizio del hadîth è quello riportato da Bazzâr, da Anas (vedere supra, nota 68), ma non si conosce la fonte dell’ultima parte.

⁸⁵ Il hadîth compare in Tirmidhî, ‘ilm 19.

⁸ Così è definito il Giorno del Giudizio in 64:9. I commentatori spiegano questa definizione con il fatto che i miscredenti credevano di aver giocato i credenti, godendo dei piaceri mondani, ma nel Giorno del Giudizio saranno i credenti a giocare i miscredenti, perché, avendo rinunciato in vita alle ioni terrene, potranno godere nell’aldilà della beatitudine eterna. Cfr. A. Bausani, Il Corano, op. cit., p. 684.

⁸⁷ Hadîth riportato da Abû Nu‘aym, Hilya, X, 15 (cfr. supra, nota 48).

⁸⁸Hadîth riportato da Bukhârî, da‘wât 9; Muslim, musâfirîn 181, 187, 189; Tirmidhî, Da‘wât 9.

⁸ Hadîth riportato da Hâkim, IV, 311.

Hadîth riportato da Ibn Hanbal, I, 266, 314, 326, 335.

¹ Il detto di ‘Alî è riportato da Nasâ’î, qasâma 12, e con qualche variante da Bukhârî, ‘ilm 39, e Ibn Hanbal, I, 79.

² Abû-l-Dardâ’ (m. 32 H.) fu un grande studioso del Corano e un importante giudice (qâdî) di Damasco, città nella quale morì.

³ Il termine salaf viene dalla radice slf, che significa «precedere», «essere ato», e indica pertanto i «predecessori», gli «antenati». Si tratta qui propriamente delle prime pie generazioni musulmane.

⁴Hadîth riportato da Tirmidhî, tafsîr, sûra 15:6.

⁵Hadîth riportato da Tirmidhî al-Hakîm, Nawâdir al-usûl, 225.

Il muhaddath è una particolare categoria di santi a cui Dio o gli angeli parlano. Questo termine è oggetto di una nutrita serie di domande nel Questionario che al-Hakîm al-Tirmidhî pone nel Khatm al-awliyâ’ (cfr. domande n. 5-12, 54-55, 57-58, 69; nonché sez. X e XIII del libro). Vedere la traduzione a cura di B. Radtke e J. O’Kane, The Concepì of Sainthood in Early Islamic Mysticism, Richmond, 1996.

⁷Hadîth riportato con qualche variante da Bukhârî, anbiyâ’ 52.

⁸ Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 261 o 264), originario di Bistam, piccolo villaggio a sud del Caspio, fu un importante sufi, considerato come il maestro dello shath, termine arabo pressoché intraducibile ma che si può rendere approssimativamente con «locuzione teopatica». Pur non avendo lasciato nulla di scritto, i suoi insegnamenti hanno goduto di grande popolarità e i suoi seguaci ne hanno trasmesso l’immagine di un rappresentante dell’ebbrezza estatica (sukr). I suoi detti sono stati raccolti da al-Sahlajî col titolo: Al-Nûr min kalimât Abî Tayfûr, tradotto in se da Abdelwahab Meddeb, Led Dits de Bistami, Parigi, 1989.

Il sirr è la zona interna del cuore, sede della contemplazione.

¹ Al-Ghazâlî usa il termine akhbâr (sing. khabar) per le tradizioni che risalgono a Muhammad e il termine âthâr (sing. athar) per i detti che risalgono ai Compagni del Profeta.

¹ ¹ Anas ibn Mâlik (m. 91 o 93 H.) era un prolifico tradizionista. Egli fu al servizio del Profeta fino alla sua morte e partecipò a numerose campagne militari.

¹ ² ‘Uthmân ibn ‘Affân (m. 35 H.) fu il terzo califfo a regnare dopo la morte di Muhammad. Il suo califfato fu caratterizzato da uno slancio riformatore che si espresse, tra l’altro, nel predisporre la definitiva redazione per iscritto del Corano, incarico che affidò ad una commissione coordinata dal principale segretario del Profeta, Zayd ibn Thâbit. Cfr C. Lo Jacono, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo), I, op. cit., pp. 58-69.

¹ ³ Abû Sa‘îd al-Kharrâz (m. 277 o 286) fu un famoso mistico e un compagno di Dhû’l-Nûn.

¹ ⁴ Su di lui si hanno poche notizie, si sa solo che era un tradizionista di Nishâpûr di nome Abû Yahyâ Zakarîya ibn Da’ûd ibn Bikr, di professione venditore o fabbricante di calzature (al-Khaffâf).

¹ ⁵ Abû l-‘Abbâs ibn Masrûq (m. 295 o 298 H.) era un mistico e fu il pupillo di al-Muhâsibî.

¹ L’identificazione di questo personaggio non è certa, ma potrebbe trattarsi del mistico che studiò il misticismo indiano e lo portò nell’Islam. Cfr. L. Massignon, Essai sur Les Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Parigi, 1922, pp. 68, 70, 78.

¹ ⁷ Abû Bakr al-Shiblî (247-334 H.) fu un famoso mistico, amico intimo di alHallâj e poeta, il quale sfuggì al supplizio simulando la follia.

¹ ⁸ Mu’nis al-Khâdim (m. 321 H.), detto al-Muzaffar («il Trionfatore»), fu un famoso comandante (amîr) dell’esercito abbaside.

¹ Hamza ibn ‘Abdallah al-‘Alawî fu un tradizionista.

¹¹ Abû l-Khair al-Tînânî (m. 340-349 H.) era un mistico noto per i suoi miracoli (karâmât) e la sua capacità di conoscenza intuitiva (firâsa).

¹¹¹ Ibrahîm al-Raqqî (m. 326 H.) era un eminente shaykh tra i mistici di Damasco.

¹¹² Si tratta della prima sura del Corano, chiamata appunto al-Fâtiha, cioè «l’Aprente».

¹¹³ Il termine mashâykh (sing shaykh) significa letteralmente «anziani» ed è un titolo onorifico che si usa per designare persone particolarmente meritevoli di rispetto, per la loro cultura o la loro condotta di vita, come i dignitari religiosi, i capi spirituali e i grandi maestri dell’Islam.

¹¹⁴ Personaggio misterioso a cui fa riferimento il Corano in 18:60-82.

¹¹⁵ Si tratta degli angeli incaricati da Dio di registrare le azioni buone e cattive degli uomini.

¹¹ Nelle credenze sufi gli abdâl sono dei santi viventi occulti. Essi si nascondo agli sguardi per non vedere la corruzione del mondo, specialmente quella dei sapienti. Considerati come un modello di comportamento pratico, essi vengono

descritti, secondo le parole di Abû-l-Dardâ’, come i servitori di Dio, i successori dei profeti, i pilastri della terra, che non superano uomini per la frequenza di svolgimento delle pratiche cultuali, ma per «la purezza d’intenzione e la magnanimità verso tutti i musulmani». Essi «formano un gruppo che Dio ha eletto e si è scelto» e «nessuno di loro muore senza che Dio gli susciti immediatamente un successore». Cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, op. cit., p. 23.

¹¹⁷ Abû Sulaimân al-Dârânî (m. 205 o 215 H.) fu un mistico che sviluppò la dottrina della gnosi nel sufismo.

¹¹⁸ Come sarà chiaro dalla stessa spiegazione dell’autore, il termine khawâtir indica i «pensieri inattesi» e «eggeri» che vengono in mente all’improvviso e colpiscono inaspettatamente l’animo umano mentre è completamente assorto in qualcos’altro. Cfr. F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazali, op. cit., pp. 81-82.

¹¹ In arabo la radice wsws implica l’idea di «ispirare il male», «tentare con perfidi suggerimenti», «stimolare cattivi propositi», per cui il termine waswasa (o waswâs) significa propriamente «suggerimento malvagio», «tentazione diabolica», «cattiva ispirazione».

¹² Si legge a tal proposito in 2:268: “Satana vi minaccia la povertà e vi ingiunge l’avarizia, ma Dio vi promette perdono e abbondante grazia, ché Dio è vasto sapiente”.

¹²¹ La prima parte del hadîth, relativa al fatto che la visita dell’angelo è promessa del bene, compare in Tirmidhî, tafsîr, sûra 6:35.

¹²² Molti sono i versetti coranici e le tradizioni profetiche contenenti immagini le quali, interpretate alla lettera, finirebbero con il suscitare una visione antropomorfa di Dio. Contro tale visione, al-Ghazâlî afferma che tutte le espressioni che attribuiscono a Dio membra corporee o relative al fatto che Egli sta assiso sul trono non vanno intese alla lettera, ma interpretate metaforicamente.

¹²³ Hadîth riportato con qualche variante da Muslim, qiyâma 16.

¹²⁴ Al-‘Alâ’ ibn Ziyâd (m. 194 H.) fu uno dei tâbi‘ûn e un tradizionista.

¹²⁵ Il testo riporta, sbagliando, ‘Amr ibn al-‘Âs. In realtà si tratta di ‘Uthmân ibn Abû l-‘Âs (m. 51 o 55 H.), che fu governatore di Tâ’if e Bahrain.

¹² Hadîth riportato in forma leggermente diversa da Muslim, adâb 25.

¹²⁷ Hadîth riportato da Tirmidhî, tahâra 43.

¹²⁸ Al-Mujâhid ibn Jabr al-Makkî (m. 101-4 o 111) era uno dei tâbi‘ûn.

¹² Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel libro Makâyid al-shaytân.

¹³ Ibn Waddâh (m. 287 H.) fu un tradizionista e un asceta, schiavo affrancato da ‘Abd al-Rahmân ibn Mu‘âwiya in Spagna.

¹³¹ La prima frase del hadîth è una nota tradizione che compare in Bukhârî, ahkâm 21, bad’ al-khalq 11, i‘tikâf 11, 12; Abû Dâwûd, sawm 78, sunna 17, adab 81; Ibn Mâja, siyâm 65; Darîmî, riqâq 66; Ibn Hanbal, III, 106, 275, 309; VI, 337.

¹³² Il termine Iblîs, con cui viene qui chiamato il demonio, è nel Corano il nome proprio del diavolo e costituisce quasi certamente una corruzione del greco διαβολος Cfr. A. Bausani, Il Corano, op. cit., p. 504.

¹³³ Si tratta dell’Egira, ovvero dell’emigrazione di Muhammad e dei suoi seguaci dalla Mecca a Medina del 622 d. C., data che segna l’inizio del calendario musulmano.

¹³⁴ Hadîth riportato da Nasâ’î, jihâd 19.

¹³⁵ È questo un o dal carattere squisitamente autobiografico. Come ci racconta al-Ghazâlî stesso nella sua splendida autobiografia, il già citato Munqidh min al-dalâl, egli si trovò ad affrontare una crisi spirituale intensa e penosa, che lo spinse ad abbandonare la sua carriera d’insegnante in una delle più prestigiose scuole dell’epoca, la Nizâmiyya di Baghdad, e a recarsi a Damasco per dedicarsi a meditazioni e pratiche sufi. Così egli scrive per spiegare i motivi che lo indussero a partire: «Considerai poi le circostanze della mia vita e mi accorsi di essere sommerso dagli impegni che mi avevano accerchiato da ogni parte. Considerai le mie attività, fra cui la migliore era l’insegnamento entro e fuori della scuola, e mi resi conto che nel loro ambito mi stavo dedicando a scienze senza importanza e senza utilità per l’Altra Vita. Riflettei quindi su ciò che mi ripromettevo dall’insegnamento e mi accorsi che non era puramente volto a Dio Eccelso, ma che suo movente e suo impulso erano la ricerca di onori e l’ottenimento di più larga fama». Cfr. L. Veccia Vagliari-R. Rubinacci, Al-Ghazâlî: scritti scelti, op. cit., p. 114.

¹³ Hadîth riportato da Ibn Hanbal, V, 45. Cfr. anche Kanz al-‘ummâl, X, 184.

¹³⁷ Hadîth riportato da Bukhârî, jihâd 172, maghâzî 38, qadar 5; Muslim, îmân 178; Ibn Hanbal, II, 309.

¹³⁸ Gesú figlio di Maria: nella gerarchia islamica dei messaggeri divini, Gesú ha un posto eccezionale e speciale. Considerato non il figlio di Dio, ma «il Messaggero di Dio, il Suo Verbo che Egli depose in Maria, uno Spirito da Lui esalato» (4:171), egli è tra tutti i profeti citati nel Corano il più adorno di fenomeni e qualità miracolose. La sua figura, circondata da grande venerazione nell’Islam, è vista nel misticismo come modello di saggezza ed esempio di povertà e ascesi.

¹³ Si tratta del XXX libro dell’Ihyâ’, ovvero l’ultimo libro contenuto nel terzo tomo.

¹⁴ Nell’ambito della Legge islamica (sharî‘a), i doveri cui è sottoposto ogni mukallaf, ossia ogni musulmano pubere e sano di mente, si dividono in ciò che è fard ‘ayn («obbligo personale»), ovvero ciò che è di pertinenza del singolo individuo, e ciò che è fard kifâya («obbligo collettivo»), ovvero ciò che incombe sulla comunità nel suo insieme. Cfr G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Torino, 1996, p. 26.

¹⁴¹ Hadîth riportato da Ibn Hanbal, II, 380.

¹⁴² ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd (m. 32 0 33 H.) era uno dei Compagni del Profeta.

Sotto il califfo ‘Uthmân, che istituì una commissione incaricata di disporre la stesura definitiva del Corano, unificando le differenti versioni circolanti del Testo Sacro, e di distruggere poi le tradizioni difformi, gli fu inflitta una severa punizione corporale per essersi rifiutato di consegnare il proprio manoscritto.

¹⁴³ Qays ibn al-Hajjâj (m. 229 H.) era un tradizionista.

¹⁴⁴ Hadîth riportato da Dârimî, muqaddima 23; Ibn Hanbal, I, 435, 465.

¹⁴⁵ Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân.

¹⁴ Hadîth riportato da Bukhârî, îmân 37, buyû‘ 2; Muslim, musâqâh 20; Abû Dâ’ûd, buyû‘ 3; Tirmidhî, buyû‘ 1; Ibn Hanbal, IV, 267.

¹⁴⁷ Si tratta di Mosè, la figura dell’Antico Testamento più citata nel Corano. Insieme ad Adamo, Abramo, Davide, Gesú e Muhammad, egli rientra nella categoria degli inviati divini «dotati di ferma risoluzione» (46:35).

¹⁴⁸ In 2:30-34 si racconta del motivo per il quale l’angelo Iblîs venne maledetto da Dio: dopo aver creato Adamo, Dio ordinò a tutti gli angeli di inchinarsi al suo cospetto. Tutti si sottomisero, eccetto Iblîs che, gonfio d’orgoglio, rifiutò di obbedire e venne così inserito nel numero dei non credenti.

¹⁴ Hadîth riportato da Abû Dawûd, adab 116, e Ibn Hanbal, V, 194; VI, 450.

¹⁵ Noè, annoverato dal Corano tra i profeti dell’Islam. Cfr. ad esempio 6:84.

¹⁵¹ È questo un precetto ricordato molte volte nel Corano (cfr. ad esempio 3:104, 114; 7:157; 22:41). Si tratta di un dovere che ricade su ogni credente musulmano in quanto membro della umma («comunità islamica»), e dunque di un dovere collettivo (fard kifâya).

¹⁵² Safwân ibn Salîm (m. 132 o 133 H.) era uno dei tâbi‘ûn, tradizionista ed asceta.

¹⁵³ ‘Abd Allâh ibn Hanzala (m. 173 H.) era un tradizionista.

¹⁵⁴Hadîth riportato da Tirmidhî, birr 65.

¹⁵⁵ Thâbit al-Banânî (m. 21-29 H.) era un tradizionista qurayshita.

¹⁵ Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân.

¹⁵⁷ È scritto infatti in 9:34-35: “O voi che credete! Certo molti dei dottori e dei monaci consumano i beni altrui in cose vane e allontanano gli uomini dalla Via di Dio. Orbene, a coloro che ammucchiano l’oro e l’argento e non lo spendono sulla Via di Dio annuncia castigo cocente, il giorno in cui questi metalli saranno arroventati nel fuoco della gehenna e se ne imprimerà un marchio sulla loro fronte, sui loro fianchi e sui loro dorsi: «Ecco quel che ammucchiaste per voi! Gustatelo, ora, quel che avete ammucchiato!»”.

¹⁵⁸ Khaythama ibn ‘Abd al-Rahmân era un Compagno del Profeta, di cui riportò qualche hadîth.

¹⁵ Sufyân al-Thawrî (m. 162 H.) fu un celebre teologo e mistico, oltre che un tradizionista.

¹ Abû Umâma al-Bâhilî (m. 81 o 86 H.) era un Compagno del Profeta.

¹ ¹Hadîth riportato da Tabarânî nel Mu‘jam al-kabîr; cfr. Mu‘jam alzawâ’id, VIII, p. 119.

¹ ² Il fâsiq (pl. fussâq) è propriamente «colui che non adempie i precetti legali», «colui che esce dalla retta via», il «deviato».

¹ ³ Fâtima era figlia di Muhammad e moglie di ‘Alî.

¹ ⁴Hadîth riportato con qualche variante da Bukhârî, wasâyâ 11; Muslim, îmân 89.

¹ ⁵ Al-Shâf‘î (nato a Ghazza nel 150 e morto al Cairo nel 204 H.) fu il fondatore della scuola giuridica che porta il suo nome e che si pose come una via mediana tra i partigiani della Sunna come fonte normativa del diritto e i sostenitori dell’uso del ragionamento nell’elaborazione della giurisprudenza. Egli infatti propugnò nella sua celebre “Epistola” (Risâla) un ritorno alle tradizioni del

Profeta che tenesse però conto di quanto si era acquisito con i criteri speculativi.

¹ Abû Hanîfa (m. a Kufa nel 150 H.), teologo e giurista, considerato il teorico della libera opinione (ra’y), fu il fondatore della scuola giuridica detta appunto hanafita, che riservò grande importanza, nell’elaborazione della Legge, alle opzioni personali.

¹ ⁷ Mâlik ibn Anas (m. a Medina nel 179 H.), autore del trattato Al-Muwatta (“La via appianata”), raccolta di tradizioni giuridiche, fu il fondatore della scuola di diritto malichita, che attribuisce una grande importanza a quanto fu elaborato nella città del Profeta, non solo privilegiando le tradizioni, ma anche considerando prioritario il parere della comunità dei sapienti medinesi.

¹ ⁸ Ahmad ibn Hanbal (m. a Baghdad nel 241 H.), teologo e giurista, propugnatore di un ritorno intransigente alle fonti dell’Islam – il Corano e la Sunna – e del tutto contrario all’uso della speculazione, fu il fondatore di una scuola basata sull’interpretazione letterale dei contenuti della Rivelazione e delle tradizioni.

¹ La parola imâm, che significa «guida», è tratta dall’uso rituale, in cui l’imâm è colui che guida la preghiera collettiva. Oltre ad essere utilizzato per designare il capo della comunità musulmana, esso può anche indicare, come qui, il maestro spirituale, il caposcuola di una corrente teologica o giuridica.

¹⁷ Nel libro Iljâm al-‘awâm ‘an ‘ilm al-kalâm (“Imbrigliamento della gente comune per tenerla lontana dalla teologia”) al-Ghazâlî illustra i pericoli insiti nello studio della teologia se ad essa si dovessero accostare uomini di scarsa cultura, poiché ne deriverebbe un’idea sbagliata di Dio e dei Suoi attributi, essendo costoro inadatti a comprendere difficili problemi teologici. Così, al fine di evitare che questi si interessino al kalâm, egli spiega in tale trattato i princìpi

più semplici della fede, quelli seguiti dai musulmani delle prime generazioni.

¹⁷¹ La radice kfr implica in arabo l’idea di «coprire», «nascondere», «non accettare», per cui il kâfirè propriamente colui che, non accettando la vera fede, rimane immerso nell’oscurità, privandosi dei benefici che gli procurerebbe l’accettazione del messaggio del Dio Unico. Il mubtadi‘ è invece colui che si fa artefice di una bid‘a, di un’«innovazione», cioè di una tesi nuova rispetto a quanto stabilito dai grandi maestri del ato sulla base del Corano e della Sunna. Essendo ogni creazione originale recepita come sostanziale minaccia allo spirito dell’Islam, saldamente ancorato al Libro sacro e all’esempio del Profeta, il concetto stesso di «innovazione», nella cultura islamica, è quasi sinonimo di «eresia».

¹⁷²Hadîth riportato da Ibn Hanbal, VI, 257; anche da Bazzâr e Abû Ya‘lâ.

¹⁷³Hadîth di cui non è attestata alcuna fonte.

¹⁷⁴ ‘Alî ibn Husayn (m. 93 o 94 H.) è uno dei discendenti di ‘Alî (figlio di alHusayn, figlio a sua volta di ‘Alî ibn Abû Tâlib), e dunque uno degli imâm riconosciuti dagli shiiti, ovvero dai partigiani di ‘Alî e della sua discendenza.

¹⁷⁵ Safiyya bint Hayy ibn Akhtab (m. 50 o 52 H.) era un’ebrea che Muhammad sposò dopo Khaybar.

¹⁷ Come già spiegato sopra, si tratta di quei medinesi che si convertirono all’Islam e appoggiarono Muhammad al momento del suo trasferimento da Mecca a Medina. Dopo i muhâjirûn (gli «emigrati»), ovvero dei meccani che lasciarono la loro città per emigrare con Muhammad a Medina, rappresentano la

categoria di musulmani maggiormente onorata.

¹⁷⁷ Cfr. supra nota 140.

¹⁷⁸ Abû Hurayra (m. 57 o 58) fu un Compagno del Profeta ed un prolifico tradizionista.

¹⁷ Muhammad ibn Wâsi‘ (m. 120 H.) fu un pio asceta di Basra.

¹⁸ ‘Abd al-Rahmân ibn Abû Lailâ al-Ansârî (m. 81 o 83) fu uno dei tâbi‘ûn.

¹⁸¹Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân.

¹⁸² Il termine ‘ifrît significa «maligno», «ribelle», «impertinente» e indica una particolare specie di jinn. Questa interpretazione si basa sull’unico versetto coranico in cui appare tale vocabolo: 27:39.

¹⁸³Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân. Il versetto del Trono (2:255) è tra i più belli del Corano ed è spesso usato come preghiera o portato come amuleto.

¹⁸⁴ Si tratta del biblico Salomone.

¹⁸⁵ Questa la versione dell’attacco di Satana subìto da Muhammad riportata da Ibn Abî al-Dunyâ. La si trova con altre varianti anche in Bukhârî, salât 75, anbiyâ’ 40; Muslim, masâjid 39; Ibn Hanbal, I, 413; II, 298; III, 86.

¹⁸ Alcune versioni di questo hadîth compaiono in Bukhârî, bad’ al-khalq 11, fadâ’il ashâb al-nabî 6, adab 68; Muslim, fadâ’il al-sahâba 22; Ibn Sa‘d, VIII, 131; Ibn Hanbal, I, 171, 182, 187.

¹⁸⁷ Wahb ibn Munabbih (m. 110 H.) fu un famoso tradizionista e asceta dell’Arabia del Sud.

¹⁸⁸ Ibrâhîm ibn Adham (m. 160-168 H.) fu un noto asceta di Balkh.

¹⁸ Si tratta di momenti caratterizzanti il rito funebre: le donne si strappano le vesti sul petto in segno di lutto e si percuotono il viso con la mano durante la lamentazione funebre.

¹ Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân.

¹ ¹ Jâbar ibn ‘Abd Allâh (m. 74 o 78 H.) fu uno degli ansâr.

¹ ² Cfr. 17:64.

¹ ³ Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel suo Makâyid al-shaytân.

¹ ⁴ Wahîb ibn al-Ward al-Makkî (m. 155 H.), contemporaneo di Ibrâhîm ibn Adham, fu un pio tradizionista.

¹ ⁵ Il hadîth compare in numerose raccolte. In tutte, con alcune varianti, si narra del fatto che il Profeta vide Gabriele nel suo vero aspetto: Bukhârî, bad’ al-khalq 7, tafsîr al-Qur’ân, sûra 53; Muslim, îmân 280-87; Tirmidhî, tafsîr al-Qur’ân, sûra 6, sûra 53; Ibn Hanbal, I, 27, 28, 52, 53, 319; II, 107, 426; IV, 129, 164.

¹ In una caverna di questa località il Profeta usava trascorrere molto tempo e qui ricevette numerose rivelazioni.

¹ ⁷ Secondo la tradizione, Muhammad avrebbe compiuto, a cavallo del miracoloso Bûrâq, un viaggio notturno (isrâ’) dalla Mecca a Gerusalemme. Da qui sarebbe poi cominciata la vera e propria ascensione (mi‘râj) al cielo. Alla base delle numerose tradizioni e leggende concernenti tale prodigiosa esperienza del Profeta dell’Islam ci sono due i coranici: 17:1; 53:1-18.

¹ ⁸ Al Loto del Termine fa riferimento il Corano in 53:14-15. Esso è il limite raggiunto dal Profeta nel suo viaggio notturno e rappresenterebbe, secondo i commentatori musulmani, il limite oltre il quale la conoscenza umana non può andare. Cfr. A. Ventura, L’esoterismo islamico, Roma, 1981, p. 88.

¹ Dihya al-Kalbî era un Compagno del Profeta, morto all’epoca del califfato di Mu‘âwiya.

² ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz (63-101 H.) fu l’ottavo califfo della dinastia

omayyade, unanimemente riconosciuto come uno dei migliori califfi, dopo quelli «ortodossi» (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân e ‘Alî), per pietà e dottrina.

² ¹ Hadîth riportato con qualche variante da Bukhârî, talâq 11, îmân 15; Muslim, îmân 201, 202; Abû Dâwûd, talâq 15; Tirmidhî, talâq 8; Nasâ’î, talâq 22; Ibn Mâja, talâq 14, 16; Ibn Hanbal, II, 398, 425, 474 et. al..

² ² Hadîth riportato da Muslim, imân 203, 204, 206, 207, 209; Bukhârî, riqâq 31, tawhîd 53; Tirmidhî, tafsîr, sûra 6:10; Ibn Hanbal, I, 227, 229; III, 149.

² ³ ‘Uthmân ibn Maz‘ûn (m. 3 o 4 H.) fu uno dei più vecchi Compagni di Muhammad e il tredicesimo uomo ad adottare l’Islam. La sua propensione all’ascetismo testimonia come tendenze mistiche si manifestassero già tra i Compagni del Profeta.

² ⁴ Khawla bint Hakîm, moglie di ‘Uthmân ibn Maz‘ûn, disapprovava le sue assidue pratiche ascetiche e, dopo la morte del marito, avanzò a Muhammad una profferta di matrimonio.

² ⁵ Hadîth riportato da Tirmidhî al-Hakîm, Nawâdir al-usûl, 346. Cfr. anche Dârimî, nikâh 3; parti del hadîth con altre versioni si trovano anche in Ibn Hanbal, Abû Ya‘lâ e Tabarânî.

² Al-Sahîh (“L’autentico”) è il titolo della raccolta di hadîth del tradizionista Muslim, raccolta che, insieme a quella di Bukhârî dallo stesso titolo, è tra le più rispettate e citate dagli autori musulmani.

² ⁷ Hadîth riportato con diverse varianti da Muslim, îmân 59.

² ⁸ Hadîth riportato da Muslim, fitan 8, 4; Bukhârî, sawm 6, buyû‘ 49; Abû Dâwûd, mahdî 11; Tirmidhî, fitan 10; Ibn Mâja, zuhd 26, fitan 30.

² Hadîth riportato da Bukhârî, diyât 2, fitan 9; Muslim, qasâma 33, cfr. 32, fitan 14-16, cfr. 56; Abû Dâwûd, fitan 5; Nasâ’î, tahrîm al-dam 29; Ibn Mâja, fitan 11; Ibn Hanbal, II, 100; IV, 401 et al.; V, 41 et al..

²¹ Hadîth riportato da Muslim, îmân 57.

²¹¹ Hadîth riportato da Muslim, birr 32; Tirmidhî, birr 18; Ibn Hanbal, II, 277, 360; III, 135, 491, ecc.

²¹² Hadîth riportato da Bayhaqî, Shu‘ab al-îmân, IV, 367.

²¹³ La prima frase del hadîth compare in Ibn Hanbal, IV, 228.

²¹⁴ Hadîth riportato da Ibn Abî al-Dunyâ nel Makâyid al-shaytân.

²¹⁵ Hadîth riportato da Daylamî nel Firdaws, IV, 14.

²¹ Hârith al-Muhâsibî (m. a Baghdad nel 243 H.), che deve il suo nome al

proprio metodo spirituale basato sull’autodisciplina (muhâsaba) fu un importante giurista, un mistico e uno scrittore molto prolifico. La sua opera principale è la Ri‘âya li-huqûq Allâh (“L’osservanza dei diritti di Dio”), che occupò un posto elevato all’interno del sufismo e che costituisce una delle fonti di al-Ghazâlî.

²¹⁷ La rak‘a costituisce l’insieme dei movimenti della preghiera musulmana. Una rak‘a consiste nello stare ritto, nell’inchinarsi, poi nel tornare ritto, infine nel prosternarsi due volte.

²¹⁸ Hadîth riportato da Bukhârî, wudû’ 24, 28, sawm 27; Muslim, tahâra 3, 4; Abû Dâwûd, tahâra 51; Nasâ’î, tahâra 27, 28, 93.

²¹ Hadîth riportato da Bukhârî, libâs 19; Ibn Mâja, libâs 1.

²² Del seguente hadîth esistono numerose versioni, di cui una si trova in Ibn Hanbal, III, 14.

²²¹ Hadîth riportato da Bukhârî, îmân 3, qadar 14; tawhîd 11; Tirmidhî, nudhûr 13; Nasâ’î, îmân 1, 2; Dârimî, nudhûr 12; Mâlik, nudhûr 15; Ibn Hanbal, II, 26, 67, 68, 127.

²²² Hadîth riportato da Tirmidhî, qadar 7, da‘awât 89, 124; Ibn Mâja, du‘â’ 2; Ibn Hanbal, IV, 182, 418; VI, 91, 251, 294, 302, 315.

²²³ Hadîth riportato da Hâkim, I, 525; IV, 321.

²²⁴ Hadîth riportato da Hâkim, IV, 307, 329.

²²⁵ Hadîth riportato da Ibn Hanbal, VI, 4.

²² Hadîth riportato da Ibn Mâja, muqaddima 10.

²²⁷ Secondo la scuola teologica ah‘arita, cui si rifà principalmente al-Ghazâlî, Dio è creatore sia del bene che del male compiuti dall’uomo, essendo il creatore di tutte le azioni umane, nonché della capacità dell’uomo di appropriarsene compiendole. Tale dottrina è riassunta dalla formula al-qadâ’ wa al-qadar, dove il qadâ’ è il decreto predeterminato di Dio, l’espressione del Suo volere eterno che si realizzerà nel corso dell’esistenza, mentre il qadar è il decreto pertinente ad ogni cosa nella sua specificità, così come il Volere divino lo caratterizzerà nel tempo. La formula sposa pertanto l’eternità del Giudizio, che è un attributo dell’Essenza divina, con il Decreto concernente la sua realizzazione particolare, che è un attributo della Sua azione. Cfr. L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Parigi, 1967, pp. 116-20 e 128-29.

²²⁸ Hadîth riportato da Ibn Hanbal, IV, 186.

Indice dei versetti coranici

2:118 2:225 2:235 2:269 2:282 2:283 2:284 2:286 3:138 3:139 3:160 4: 95 4:120 5:108 6:75 6:110 6:125 7:16-17 7:100 7:176 7:179 7:201 8:29 9:104 10:6 10:7 12:31 12:53 13:28 15:75 16:98

1 1 1 1 1 1 1, 2 1 1 1 1 1,2 1 1 1 1 1, 2 1 1 1 1 1,2, 3,4, 5, 6 1 1 1 1 1 1 1, 1 1 1

17:11 17:21 17:36 17:65 17:72 17:85 18:65 20:114 21:23 21:25 21:37 21:79 22:4 22:37 22:46 24:35 24:40 25:2 25:43 25:43-44 29:69 30:7 33:72 35:6 36:7 36:10 36:60 39:22 39:47 40:60 42:51 45:23 48:29 49:12 50:29-30 50:37

1 1 1, 2 1 1 1, 2 1 1 1 1,2 1 1 1 1 1 1 1 1 2 1,2 1,2, 3 1 1 1, 2 1 1 1 1, 2 1 1 1 1 1 1 1 1

51:49 51:56 53:11 57:12 58:11 58:19 59:16 59:19 60:13 65:2-3 66:6 74:31 75:2 79:40-41 82:13-14 83:14 85:22 89:27 89:27-28 91:9 92:5-7 96:4-5 114:4

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

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Indice

INTRODUZIONE

La via dei sufi

L’Ihya’‘ulûm al-dîn

Le meraviglie del cuore

Conclusioni

IL LIBRO DELLA SPIEGAZIONE DELLE MERAVIGLIE DEL CUORE

I. Esposizione del significato di “anima”, “spirito”, “cuore”, “intelletto”

II. Esposizione degli eserciti del cuore

III. Esposizione degli esempi del cuore con i suoi eserciti interni

IV. Esposizione della peculiarità del cuore dell’uomo

V. Esposizione contenente le qualità e gli esempi del cuore

VI. Esposizione degli esempi del cuore applicati alle conoscenze specifiche

VII. Esposizione dello stato del cuore in rapporto alle divisioni delle scienze

VIII. Esposizione della differenza tra ispirazione e apprendimento

IX. Esposizione della differenza tra le due posizioni attraverso esempi concreti

X. Esposizione della testimonianza della Legge divina sulla validità del metodo dei sufi

XI. Esposizione del dominio di Satana sul cuore per mezzo delle tentazioni

XII. Esposizione dettagliata delle vie attraverso le quali Satana entra nel cuore

XIII. Esposizione di ciò per cui l’uomo è castigato e di ciò per cui è perdonato

XIV. Esposizione delle tentazioni

XV. Esposizione della rapidità dei cambiamenti del cuore e loro classificazione

Indice dei versetti coranici

Bibliografia

In questa collana sono già apparsi:

Dal Mahâbhârata, Arjuna e l’uomo della montagna

Salustio, Gli Dei e il Mondo

Richard Rolle, L’Incendio d’amore

Cyrano de Bergerac, L’Altro Mondo

P. Fedele Savio, Vita di San Giovanni Vincenzo

Sant’Ilario d’Arles, Vita di Sant’Onorato

Guigo Certosino, Meditazioni nel silenzio

Martin Lings, Antiche fedi e moderne superstizioni

Al-Ghazâlî, La vigilanza e l’esame di coscienza

Luca Martini, Sentinelle dei deserti