Alegre Santamaría, Xavier (2012), Carta A Los Romanos, Navarra, España.pdf a453a

GUÍAS DE LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO

2 Mateo 3 Lucas Isabel Gómez-Acebo 4 Juan 5 Hechos de los Apóstoles Francisco Ramis Darder 6 Romanos Xavier Alegre Santamaría

L

7 1 Corintios Juan M. Díaz Rodelas 8 2 Corintios 9 Gálatas y Filipenses Francisco Ramírez Fueyo 10 Colosenses y Efesios 11 Timoteo y Tito 12 1 y 2 Tesalonicenses Carlos J. Gil Arbiol 13 1 y 2 Pedro y Judas

CARTA A LOS ROMANOS

1 Marcos Mercedes Navarro Puerto

a presente Guía de lectura es una introducción y comentario, capítulo por capítulo, de la carta de san Pablo a los Romanos que puede ayudar a comprender mejor este texto fundamental del cristianismo primitivo. Partiendo de un análisis exegético serio pero sencillo, se ayuda a los lectores a descubrir qué es lo que Pablo pretende comunicar en esta carta a la comunidad cristiana de Roma y, a través de ella, a los lectores actuales, mostrando cuál era la problemática teológica con la que el apóstol y sus lectores se veían confrontados. A la vez, se pone de manifiesto la actualidad del texto.

15 Cartas de Juan 16 Santiago 17 Apocalipsis Xabier Pikaza

ISBN 978-84-9945-236-4

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Xavier Alegre

14 Hebreos

GUÍAS DE LECTURA DEL N U E V O T E S TA M E N T O

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Xavier Alegre Santamaría

CARTA A LOS

ROMANOS

verbo divino

Xavier Alegre Santamaría. Licenciado en Filosofía (Múnich, 1964) y doctor en Teología (Münster, 1977) con la tesis doctoral «El concepto de salvación en las Odas de Salomón. Contribución al estudio de una soteriología gnostizante y sus posibles relaciones con el cuarto Evangelio». Profesor emérito de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de Cataluña y en la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» (UCA) de San Salvador, El Salvador. Miembro del equipo del «Centre Cristianisme i Justícia» (Barcelona) y de las asociaciones Studiorum Novi Testamenti Societas, Asociación Bíblica Española, Associació Bíblica de Catalunya. Director de la revista Selecciones de Teología de 1977 a 1983 y de 1990 a 1999. Además de numerosos artículos en revistas y obras, ha publicado varios libros; entre ellos: Memoria subversiva y esperanza para los pueblos crucificados, Madrid 2003; La palabra no está encadenada, San Salvador 2009. En colaboración con J. O. Tuñí, Escritos joánicos y cartas católicas, Estella 1997.

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

© Xavier Alegre Santamaría © Diseño de cubierta: Nova Text, Mutilva Baja (Navarra) © De la presente edición: Verbo Divino 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-272-2 ISBN versión impresa: 978-84-9945-236-4

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1. Una carta decisiva para comprender el cristianismo La carta a los Romanos es, sin duda, una de las grandes obras de la literatura universal. No por su calidad literaria, pero sí por el vigor de su pensamiento. Para una persona con cierto nivel cultural, y más si es creyente, renunciar a conocerla sería una pérdida. Como lo es, por ejemplo, renunciar a conocer obras como El Quijote, la Fenomenología del espíritu de Hegel o El Capital de Marx. De hecho, esta carta ha marcado decisivamente la historia del cristianismo y, consecuentemente, la historia de la humanidad en los últimos dos mil años. Sin esta carta, el cristianismo no sería lo que ha sido, ni lo que es. Tampoco sería igual la historia de la humanidad marcada por el cristianismo. ¿Por qué es tan importante esta carta? ¿Es Pablo, como han pretendido algunos, el fundador del cristianismo? Pienso que no. En los orígenes del movimiento cristiano se encuentra Jesús de Nazaret. Es la figura decisiva, cercana, entrañable para sus seguidores y seguidoras. Comprometido a favor de la causa de Dios, que él denominaba el Reino o reinado de Dios, dio su vida por un proyecto audaz: liberar a los pobres y marginados desde la experiencia íntima de Dios, al que llamaba Abbá, papa querido.

Acabó clavado en una cruz, condenado como terrorista por las autoridades políticas romanas y como blasfemo, o como mago, por las autoridades religiosas de su pueblo. Sin él, Pablo no hubiera llegado a ser lo que fue. Y figuras como la de Pablo no hubieran sido significativas en la historia. Sin Jesús, testimoniado por los cuatro evangelios canónicos, el cristianismo no existiría, cosa que no puede decirse de Pablo. ¿Por qué, entonces, resulta tan significativa la figura de Pablo y, más en concreto, la carta a los Romanos? En primer lugar, porque Jesús no escribió nada. Y los evangelios, aunque tienen una buena base histórica y recuerdan las acciones y palabras de Jesús, no son vídeos de su vida. Son interpretaciones desde la fe de lo que Jesús hizo y dijo. Y en esta fe interpretativa parece que Pablo desempeñó un papel muy importante. Por otro lado, por lo menos dos de los evangelios están marcados por la visión religiosa del apóstol Pablo. Me refiero a los evangelios de Marcos y de Lucas. Incluso el evangelio de Mateo, en la medida en que sigue a Marcos y es, según parece, el evangelio de la Iglesia de Antioquía, en la que Pablo actuó decisivamente durante un tiempo, está también relacionado con Pablo, aunque refleja más bien las concepciones religiosas de Pedro. En todo caso, las cartas de Pablo son los escritos cristianos más antiguos.

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Y Dos personajes, que sin duda han sido decisivos para la historia del cristianismo y sobre todo para la reflexión teológica –me refiero a san Agustín y a Martín Lutero–, cambiaron radicalmente la orientación de su vida precisamente a propósito de la lectura de la carta a los Romanos: – San Agustín narra así, en su obra Las Confesiones, libro VIII, cap. 12, p. 129, el momento en que su vida cambió radicalmente: «Yo fui y me eché debajo de una higuera; no sé cómo ni en qué postura me puse; mas soltando las riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ríos de lágrimas, que Vos, Señor, recibisteis como sacrificio de vuestro agrado (Sal 50,19). [...] conociendo yo que mis pecados eran los que me tenían preso, decía a gritos con lastimosas voces: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo ha de durar el que diga yo, mañana, mañana? Pues ¿por qué no ha de ser desde luego y en este día? ¿Por qué no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades? »Estaba yo diciendo esto, y llorando con amarguísima contrición de mi corazón, cuando he aquí que de la casa inmediata oigo una voz como de un niño o niña, que cantaba y repetía muchas veces: ¡Toma y lee! Yo, mudando de semblante, me puse al punto a considerar con particularísimo cuidado, si por ventura los muchachos solían cantar aquello o cosa semejante en alguno de sus juegos, y de ningún modo se me ofreció que lo hubiese oído jamás. Y así, reprimiendo el ímpetu de mis lágrimas, me levanté de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella voz, sino como una orden del cielo en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de las epístolas de san Pablo y leyese el primer capítulo que casualmente se me presentase. Porque había oído contar del santo abad Antonio que, entrando por casualidad en la iglesia al tiempo en que se leían aquellas palabras del evangelio. Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; y después ven, y sígueme (Mt 19,21); él las

En segundo lugar, porque la carta a los Romanos es como el primer tratado sistemático cristiano que reflexiona sobre el núcleo y el significado profundo que el Evangelio tiene para la fe cristiana y para

había entendido como si hablaran con él determinadamente, y obedeciendo a aquel oráculo, se había convertido a Vos sin demora alguna. Por ello, a toda prisa volví al lugar donde estaba sentado Alipio, porque allí había dejado el libro del Apóstol, cuando me levanté de aquel sitio; tomé el libro, lo abrí y leí para mí el capítulo que primero se ofreció a mis ojos, y eran estas palabras: No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones; sino revestíos de nuestro Señor Jesucristo, y no empleéis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo. »No quise pasar más adelante leyendo, ni tampoco era necesario; porque, luego que acabé de leer esta sentencia, como si me hubiera infundido en el corazón un rayo de luz clarísima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas». – Lutero tuvo la intuición religiosa fundamental, que dio un giro de 180º a su modo de comprender y de vivir la fe, precisamente a propósito de la carta a los Romanos. No sorprende, entonces, que escriba de esta carta: «Esta epístola es la verdadera parte principal y el evangelio más puro. Es bien digna de, y merece, que una persona cristiana no solo se la aprenda de memoria, sino que trate diariamente con ella como con el pan cotidiano de las almas. Pues nunca puede ser demasiado y bien leída o meditada y cuando más uno la maneja, tanto más deliciosa se vuelve y sabe mejor» (Comienzo de su «Prólogo» a la carta a los Romanos, en Die ganze Heilige Schrift deutsch, 1545). – Por otro lado, a comienzos de la teología cristiana, Marción se sirvió de Pablo para cuestionar los elementos judíos que se encuentran en el Nuevo Testamento y que, según él debían ser eliminados, provocando, entre otras cosas, que las iglesias cristianas tuvieran que ir fijando la lista de aquellos escritos que a todas ellas les parecían canónicos, es decir, normativos para la fe.

el mundo. De hecho, la reflexión creyente que se esfuerza por inculturar su fe en un mundo que está cambiando, encontró en la carta a los Romanos un modelo. Con ella, el pensamiento teológico, fiel a la tra-

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dición, pero innovador a la vez, obtuvo carta de ciudadanía en el cristianismo. Es un hecho innegable que Pablo marcó decisivamente la historia del cristianismo primitivo. Y en ningún lugar expone tan claramente su pensamiento como en la carta a los Romanos. En tercer lugar, la historia de la reflexión, de la teología, cristiana ha sido marcada decisivamente por la carta a los Romanos y por Pablo en general. Y, por último, si se quiere reflexionar críticamente sobre la propia posición religiosa y fomentar un diálogo sincero y profundo del cristianismo con el judaísmo, también y precisamente después de Auschwitz, la carta a los Romanos aporta una serie de reflexiones muy iluminadoras.

2. Dificultad para comprender a san Pablo Pablo ha resultado siempre un autor difícil de comprender. Pero hoy lo es más que nunca, pues los textos bíblicos –y el mundo de la Biblia, en general– son para muchos «el gran desconocido». Incluso los que han sido educados en una familia cristiana, que se ha preocupado por familiarizarles con la Biblia, se sienten incómodos con los textos paulinos. Sobre todo si han conocido a Pablo a través de lecturas aisladas en las celebraciones dominicales. Sus grandes textos teológicos resultan abstractos y lejanos. Y las largas y apasionadas defensas de sí mismo, que se leen por ejemplo en la 2ª carta a los Corintios, caps. 10–13, incomodan cuando no se conoce el contexto histórico en el que Pablo las formuló. ¿Vale, entonces, la pena que hagamos un esfuerzo por adentrarnos en el pensamiento de un personaje aparentemente tan lejano y complicado? Pienso que sí. No solo por el significado que Pablo ha tenido para la fe cristiana desde sus comienzos, sino porque, después de Jesús, ha sido el personaje que más ha marcado el modo concreto como el cristianismo se ha desarrollado en la historia. Y gracias a sus escritos podemos ver cómo un hom-

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Y La dificultad para entender a Pablo parece inherente a la obra de Pablo: En la 2ª carta de Pedro 3,15b-16 leemos: «En este sentido os ha escrito también nuestro hermano Pablo, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo hace en todas las cartas en las que se ocupa de estas cosas, y en las que hay algunos puntos difíciles de comprender, puntos que los que carecen de instrucción y firmeza interpretan erróneamente». Y lo mismo señala san Juan Crisóstomo († 407): «Siempre que escucho una lectura de las cartas de san Pablo –dos, tres y hasta cuatro veces por semana, siempre que celebramos la memoria de los mártires–, me alegro con el sonido de esa trompeta espiritual. Me siento entusiasmado y experimento un ardiente deseo. Cuando percibo la voz amable, pienso en seguida que lo veo delante de mí y que escucho sus explicaciones. Pero me apena y duele que no todos conozcan a ese hombre como él se merece. Algunos conocen tan poco de él que ni siquiera saben el número exacto de sus cartas. Lo cual no proviene de incapacidad mental, sino de que descuidan el ocuparse incesantemente con sus escritos. Tampoco yo debo lo que sé –si es que sé algo– a una capacitación especial ni a una agudeza mental, sino a que amo a ese hombre y me ocupo de continuo en sus escritos. Quienquiera que ama a alguien sabe más de él que todos los demás, precisamente porque para él es importante» (citado por W. Trilling, Conversaciones con Pablo, Barcelona 1985, p. 38).

bre, genial e inspirado por Dios, es capaz de traducir a una cultura distinta de la de Jesús, me refiero a la griega, el mensaje del Maestro. Como señala J. Becker, «es evidente que no se puede considerar la teología paulina como recepción y continuación directa del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios. No es sustancialmente una actualización de ese mensaje (Jesús dijo... luego hay que...), sino que sigue sus propios esquemas lingüísticos y conceptuales. Por decirlo en fórmula moderna, entre Jesús y Pablo se ha producido un “cambio de paradigma”» (Pa-

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Y La bibliografía sobre Pablo es inmensa. Pero es sobre todo en los últimos años que han aparecido obras en español que resultan actualizadas y realmente iluminadoras sobre la obra y el pensamiento del apóstol. Para una introducción a la vida y a la obra de Pablo (en especial sus cartas, tanto las que él ciertamente escribió, como las que sus discípulos escribieron como si fueran del mismo Pablo), me parecen especialmente recomendables tres obras, que parten de sólidos conocimientos en el campo de la interpretación de la Biblia; y formulan su pensamiento de un modo claro, asequible al lector que goza de una cierta cultura teológica (estudiantes de teología, sacerdotes y laicos interesados por dar un fundamento teológico a su fe). G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Salamanca 1989 (informa bien sobre lo que la ciencia bíblica afirma hoy sobre Pablo); J. J. Bartolomé, Pablo de Tarso. Una introducción a la vida y a la obra de un Apóstol de Cristo, Madrid 1997 (ofrece una buena introducción actualizada a la vida y a la obra de Pablo); y J. Becker, Pablo. El Apóstol de los paganos, Salamanca 1996 (ayuda no solo a conocer la vida y situación cultural de Pablo, sino a orientarse en la lectura de sus cartas auténticas, descubriendo, sin notas que puedan dificultar la lectura, el origen y el significado teológico de sus textos). Vale la pena leer también la obra clásica –aunque menos actualizada– de un autor evan-

blo. El Apóstol de los paganos, Salamanca 1996, p. 145). Pues a Pablo de Jesús «no le interesa su predicación en Galilea y en Jerusalén, sino la manifestación de Dios mediante los datos básicos de la historia de Jesús; le interesa, pues, Jesús como obra divina o como persona obediente a Dios por medio de la cual Dios actuó a favor de la humanidad. Podemos reducir así la cristología paulina en referencia al Jesús terreno a un denominador común partiendo de la frase de 2 Cor 5,19: “Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo, cancelando la deuda de los delitos humanos y poniendo en nuestras manos el mensaje de la reconciliación”» (ibíd., p. 151).

gélico, G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 1979. Para conocer la vida y el entorno de Pablo, se puede leer con interés: W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, Salamanca 1988; J. Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo, Barcelona 1998; J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo. Una vida de Pablo, el apóstol, Estella 1994; S. Légasse, Pablo Apóstol. Ensayo de biografía crítica, Bilbao 2005; J. Murphy-O’Connor, Pablo, su historia, Madrid 2008; M. J. Borg y J. D. Crossan, El primer Pablo. La recuperación de un visionario radical, Estella 2009. Dos libros sugerentes: F. Pastor Ramos, Pablo, un seducido por Cristo, Estella 1991; A. Grün, Pablo y la experiencia de lo cristiano, Estella 2008. Para informarse y orientarse sobre los artículos aparecidos en las revistas hasta el año 1992, puede consultarse la obra de W. E. Mills, An Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, Leiden 1993, que ordena el material por temas y de acuerdo con su aparición cronológica. Los artículos relacionados específicamente con Romanos se encuentran en las pp. 63-106. En alemán, es muy útil la obra de M. Theobald, Der Römerbrief, Darmstadt 2000 (Erträge der Forschung 294). Una buena bibliografía española la encontramos en X. Pikaza, Mil y un libros sobre la Biblia, Estella 2004, pp. 80-86.

3. Pablo en el marco del cristianismo primitivo Para comprender a Pablo hay que situarlo en el marco del cristianismo primitivo. No estuvo ciertamente entre los primeros compañeros de Jesús. Pero muy pronto (lo más probable es que fuera tres o cuatro años después de la muerte de Jesús) se convirtió al cristianismo. ¿Por qué, entonces, es Pablo tan significativo para los orígenes del cristianismo? Porque Pablo contribuyó de modo decisivo a inculturar el cristianismo en el mundo helenista y urbano, superan-

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Y Los especialistas coinciden hoy en aceptar como dictadas por Pablo solo siete de las cartas atribuidas a él en el Nuevo Testamento: Romanos, 1ª y 2ª Corintios, Gálatas, Filipenses, 1ª Tesalonicenses y Filemón (en el Nuevo Testamento, las cartas paulinas están ordenadas según el tamaño, empezando por las que van dirigidas a comunidades). Las otras (Efesios, Colosenses, 2ª Tesalonicenses, 1ª y 2ª Timoteo y Tito) son denominadas «pseudoepigráficas» (en griego pseudo significa «no verdadero») o «deuteropaulinas» (en griego deuteros significa «segundo»), porque están formuladas como si las escribiera el mismo Pablo, pero son obra de personas de la escuela paulina (ver E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid 1986, pp. 54-56 y 93-112). Sobre la figura de Pablo en el marco de los inicios del cristianismo, ver G. Theissen, La religión de los primeros cristianos, Salamanca 2000 (cf. La crisis del cristianismo primitivo, pp. 249-293); X. Alegre, «Testimonios literarios de los orígenes del movimiento cristiano. Una introducción breve al Nuevo Testamento», en íd., La palabra no está encadenada. Aproximaciones al Nuevo Testamento en clave liberadora, San Salvador 2009, pp. 23-51 (cf. Revista Latinoamericana Teología 21 [2004] 99-119, condensado en Selecciones de Teología 44 [2005] 255-268).

do las estrecheces culturales y religiosas en las cuales hubiera quedado encerrado si no hubiera sido capaz de quitarse el corsé que quiso imponerle la corriente más conservadora de la religión judía, también dentro del cristianismo. Por eso, autores como A. Salas han escrito un libro sobre el Apóstol con el título Pablo de Tarso. El primer teólogo cristiano, Madrid 1994. Por otro lado, Pablo fue uno de los personajes más conflictivos de los inicios del cristianismo. En esto, estuvo muy en sintonía con Jesús, pues ya los máximos representantes de la religión judía se habían sentido profundamente amenazados por la actuación radicalmente liberadora y sorprendente de Jesús de Nazaret.

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En cierto modo –y de ahí el particular interés que presenta la carta– podemos considerar Romanos como la carta magna del cristianismo de origen pagano, es decir, aquella gran corriente del cristianismo que, ya desde los inicios, no obligó a aceptar la religión judía como condición indispensable para poder formar parte del cristianismo. Pablo es el mejor representante y teólogo de esta tendencia. Por ello, y para comprender mejor lo que esto significa, es bueno que veamos primero, en síntesis, las grandes corrientes teológicas de las primeras iglesias cristianas que nos han quedado reflejadas en los escritos del Nuevo Testamento. De lo contrario, cuesta entender por qué Pablo tuvo tantos problemas dentro de las mismas iglesias cristianas.

Y «Los cristianos de procedencia judía, aferrados del modo más ortodoxo a la tradición paterna, no renunciaron al proselitismo, como ya se hacía en el judaísmo. Sin embargo, al igual que el judaísmo palestinense, no se pensó nunca en una misión organizada de cara a los paganos. Su dogmática se lo prohibía. En Jesús veían al mesías que había de restaurar las dispersas tribus de Israel. Después de pascua se reunieron, al menos en gran parte, otra vez en Jerusalén, esperando como cosa inminente la reunificación escatológica del pueblo de Dios. Con este acontecimiento asociaban la peregrinación de todos los pueblos al monte de Sión, anunciada por los profetas, en donde se celebraría la exaltación de Israel, meta de la historia universal. Estos cristianos entendían su misión como un intento de restauración del propio pueblo, con el fin de que Dios, por medio de él, llevara a cabo su obra entre los gentiles. Usurpar la obra de Dios era inconcebible para ellos, pues su propio cometido era bien claro. La conversión de algún que otro pagano no quedaba excluida con esto; era más bien un presagio de lo que había de venir y Dios se había reservado para sí» (E. Käsemann, La llamada de la libertad, Salamanca 1974, p. 57).

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Los orígenes del movimiento cristiano: la Iglesia «madre» de Jerusalén En los comienzos del movimiento cristiano después de pascua, es decir, en los orígenes del cristianismo, hay que situar a la Iglesia de Jerusalén, que puede ser considerada como la Iglesia madre del resto de iglesias. Dicha Iglesia quedó constituida por los Doce y demás compañeros y compañeras de Jesús que, tras la aparición de Jesús resucitado a Pedro y al resto de los apóstoles, superaron la crisis que les provocó la muerte de Jesús. Gracias a la experiencia pascual, comprendieron mejor el significado del Maestro. Le proclamaron como Mesías y Señor, unos títulos muy significativos a la luz del Antiguo Testamento. La experiencia pascual les llevó a reunirse, como comunidad, en Jerusalén, compartiendo la fe en espera del retorno de Jesús al fin del mundo, de acuerdo con las promesas del Antiguo Testamento, el cual anunciaba la venida y realización del reino de Dios en esta ciudad. En Jerusalén, pues, se constituyó la primera Iglesia cristiana. El grupo estaba formado por personas que habían seguido a Jesús ya en su vida pública, todas ellas judías, aunque en su mayoría eran galileos y de lengua aramea. Muy pronto se incorporó a este núcleo el grupo de la familia de Jesús, sobre todo Santiago, el denominado «hermano de Jesús» (ver Gal 1,19; también 1 Cor 15,7 y Hch 15), que desempeñó en seguida un papel fundamental en la Iglesia de Jerusalén y en los orígenes de las iglesias cristianas. Según nos cuenta Lucas (Hch 2,46-47), este grupo inicial cristiano siguió viviendo dentro del contexto religioso judío, compartiendo aspectos fundamentales de la religión judía (como el templo y determinadas normas de pureza cultual). Con ello, pensaban ser fieles a Jesús, que había venido a cumplir las promesas del Antiguo Testamento, y confiaban que así lograrían la conversión de todo Israel a la fe cristiana.

Incorporación de los «helenistas» a la Iglesia de Jerusalén Pronto se fueron convirtiendo también a la fe cristiana los judíos de lengua

griega, los denominados «helenistas», que vivían en Jerusalén, una ciudad bilingüe. Se reunían en sinagogas propias, en las cuales se leía el Antiguo Testamento en su traducción griega. Según nos cuenta Hch 6–8, este grupo cristiano, basándose en el valor expiatorio de la muerte de Cristo, relativizaba la Ley cúltica y el templo judío (según Hch 6,13, habían quedado anulados con la muerte de Jesús en la cruz). Pronto los helenistas constituyeron un grupo relativamente numeroso en Jerusalén y crearon, con su praxis, ciertas dificultades a los judíos, sobre todo a los no cristianos, pero también al grupo inicial judío cristiano de lengua aramea. Pues al no guardar las normas de pureza legal, que capacitaban para convivir con los judíos piadosos y para participar en el culto judío, convertían a estos con su trato cotidiano en «impuros», es decir, los incapacitaban para vivir su praxis religiosa en el seno del judaísmo. Los helenistas, condicionados por su lengua griega, se reunían en casas propias. En un momento determinado, y para evitar los problemas religiosos que comportaba la convivencia de este grupo más liberal con el que se acomodaba a las costumbres religiosas judías (normas de pureza legal), el grupo helenista se estructuró con líderes propios con el consentimiento de los Doce. Esto es lo que puede deducirse del relato de Hch 6,1-6, en el cual Lucas, por razones teológicas, procura disimular la tensión religiosa que subyace al conflicto entre los dos grupos, presentándolo como si se tratara de un problema «económico», causado por el hecho de que las viudas de los helenistas se sentían discriminadas. Lucas llama a estos líderes «diáconos». Pero, de hecho, no fue así. Pues, como puede verse, si continuamos leyendo el texto de Hechos, tanto Esteban como Felipe se dedican a la predicación y a los sacramentos (Hch 7–8). Esta concepción teológica, que ponía en entredicho la distinción «cúltica» entre judíos y paganos, esencial para la fe judía tradicional, creó fuertes tensiones dentro de la Iglesia de Jerusalén. Y provocó la persecución con-

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tra este grupo por parte de los judíos no cristianos. De hecho, Esteban murió mártir (Hch 6,8–7,60). Por ello, los cristianos helenistas fueron perseguidos y tuvieron que abandonar Jerusalén. Lo sorprendente es que solo este grupo tuvo que abandonar Jerusalén, como puede verse en Hch 8,1 («Aquel día se desencadenó una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén y todos, excepto los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaria»). En este texto leemos, con sorpresa, que los apóstoles, que eran los líderes de la comunidad, pudieron quedarse en Jerusalén. Ello solo es explicable si no eran considerados como una quinta columna dentro del judaísmo y, por tanto, no fueron vistos como un peligro real para el judaísmo.

La misión a los paganos y el «concilio» de Jerusalén El grupo helenista, obligado a emigrar, empezó a misionar la región que se encuentra al norte de Judea, Samaria. Y de allí pasó a Antioquía de Siria. En esta ciudad importante del imperio romano (como lo eran también Roma y Alejandría), se creó una comunidad de origen judío, pero abierta plenamente a los paganos. Estos ya no eran obligados a circuncidarse cuando se convertían. El evangelio de Mateo sería, según opinión fundada de muchos especialistas, un buen testimonio de esta Iglesia. Esta actitud abierta de la Iglesia de Antioquía hacia los paganos, sin obligarles a que se circuncidaran para formar parte así del pueblo judío como pueblo elegido por Dios, creó ciertas dificultades a esta Iglesia por parte de la Iglesia madre de Jerusalén. En cambio, el hecho de que este grupo no obligara a los paganos a circuncidarse facilitó que el grupo de los «temerosos de Dios», es decir, aquellos que aceptaban la fe en Yahvé, los mandamientos morales y algunos preceptos rituales, pero no se circuncidaban, se convirtieran fácilmente al cristianismo. La nueva manera de vivir la

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fe no les llevaba a ser considerados como creyentes «de segunda división» por el hecho de no circuncidarse y de no guardar toda la Ley. Y les evitaba muchos conflictos, sobre todo si eran personas influyentes o ricas que participaban en la vida pública y social de su ciudad, pues la circuncisión obligaba a cumplir una serie de normas religiosas que no les permitían participar en muchos actos públicos del mundo social y religioso en el que se movían. Esta actitud de la Iglesia de Antioquía provocó tensiones con los judíos, que vieron minado su influjo en la sociedad y que se escandalizaron por el hecho de que unos judíos cristianos no guardaran toda la Ley. Su conducta cuestionaba la identidad judía, amenazada en un mundo hostil. Los vieron como una quinta columna del judaísmo, en unos momentos en los cuales el nacionalismo judío se hacía cada vez más virulento (se preparaba la guerra con Roma de los años 66-70). Para resolver el conflicto se organizó un encuentro en Jerusalén entre los delegados de la Iglesia de Antioquía (Bernabé, Pablo y Tito) y la Iglesia de aquella ciudad, especialmente con sus figuras significativas o «columnas» (Santiago, Cefas, es decir, Pedro y Juan), como los denomina el Apóstol. Pablo cuenta este encuentro en su carta a los Gálatas (2,110). Es lo que a menudo se ha denominado el «concilio de Jerusalén». El concilio permitió llegar a un compromiso que posibilitó un cierto pluralismo dentro de las iglesias cristianas, sin que por ello se negaran la comunión entre ellas. En el encuentro se determinó, según Gal 2,7-9, que a Pedro le quedaba confiada la misión a los judíos, mientras que a Pablo la de los paganos.

Y Sobre el concilio de Jerusalén, el conflicto de Antioquía y el significado de dicha Iglesia para el cristianismo primitivo, merece la pena leer J. Becker, Pablo, pp. 11-144.

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Las iglesias paulinas y los conflictos eclesiales de Pablo Con el concilio de Jerusalén no terminaron las tensiones dentro del cristianismo. Ya a comienzos de los años cincuenta, después del conflicto entre Pablo y Pedro en la comunidad de Antioquía que, mayoritariamente, apoyó a Pedro (como se puede ver leyendo Gal 2,11-14), aparecen las comunidades cristianas de origen pagano, de cuño paulino, totalmente críticas con la concepción judía (y judeocristiana «jerosolimitana») de la Ley de Moisés como camino de salvación. Ello provocó la oposición intransigente de los judaizantes radicales que fomentaron la lucha contra Pablo (ver Gálatas), pues sospechaban de su conversión (Gal 1,23). Y se oponían a su independencia en la misión a los paganos, puesto que le llevaba a fundar comunidades no sujetas a la Ley de Moisés. Es verdad que el concilio de Jerusalén había legitimado la misión a los paganos en Antioquía (Gal 2,7-9). Pero no había acabado de resolver los problemas de convivencia entre los distintos grupos, por cuanto los más conservadores se sentían incapacitados para poder vivir coherentemente su fe judeocristiana, si los cristianos de origen pagano no guardaban un mínimo de normas de «pureza religiosa», cuando compartían las comidas o la eucaristía con ellos. Como es obvio, después de un concilio en el que posturas contrapuestas se habían enfrentado, surgieron diversas interpretaciones del concilio de Jerusalén. Una de estas reinterpretaciones, que mezcla lo que sucedió en el concilio con lo ocurrido en la etapa posterior al concilio, la encontramos en el relato de lo ocurrido, que nos da Lucas hacia los años 90, en Hch 15. Ante las interpretaciones diversas, es obvio que pronto se originase el conflicto. El primer conflicto lo encontramos en Antioquía. Fue provocado por el hecho de que judíos y paganos cristianos participaban en la mesa común (Gal 2,11ss). Según la normativa religiosa judía, quedaba «impuro», es decir, incapacitado para el culto, toda persona que en-

trara en o con una persona (la tocara, comiera con ella, etc.). O tocara un objeto que no cumpliera las normas de «pureza cultual» mínimas que eran obligatorias en el judaísmo (Mc 7,1-23). Por eso, los no judíos que quisieran compartir la vida con los judíos, debían cumplir un mínimo de normas cultuales. (Hch 15,20 recoge estas normas mínimas de convivencia religiosa). Y obligaron a Pedro, que al inicio había compartido la mesa sin problemas con los cristianos de origen pagano, tal como se había decidido en Jerusalén, a no seguir compartiéndola, provocando que Pablo le dijera a Pedro que su conducta «no se ajustaba a la verdad del evangelio» (Gal 2,14). Como vamos a ver, la carta a los Romanos responde a este conflicto religioso e intenta dar pistas teológicas que resuelvan el problema y mantengan la unidad entre las distintas iglesias, pero sin traicionar la novedad que es propia del evangelio de Jesús, el Cristo o Mesías esperado de Israel. Y respetando, por tanto, el pluralismo dentro de la Iglesia.

Y Después de este breve recorrido por la historia de las primeras comunidades cristianas se puede comprender la reflexión que realiza E. Käsemann sobre este período de la historia del cristianismo: «En la comunidad surgida después de la pascua hubo ya, por tanto, no solo diversos partidos, sino incluso diversas teologías. Tan opuestas eran estas que los judíos, conocedores del hecho, trataron de manera diferente a uno y otro grupo. Las tensiones entre dichas teologías rompieron la solidaridad en la persecución. Como consecuencia de esto se formó un nuevo centro del cristianismo en Antioquía y es aquí donde aparece por primera vez el nombre de “cristianos” (Hch 11,26). Los paganos daban este nombre a los que predicaban exclusivamente a Cristo y lo hacían, como Esteban, en el poder del Espíritu Santo. El templo y la Ley eran cosas superadas para estos cristianos, en contraposición a los de Palestina, que seguían aferrados a ellas» (La llamada de la libertad, pp. 60s).

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Dado el significado que, como hemos visto, tuvo Pablo en el seno del desarrollo de las primeras comunidades cristianas, vale la pena, pues, que intentemos introducirnos en el pensamiento de este teólogo genial y fundador de comunidades cristianas. Y lo procuraremos hacer con ayuda de su obra de madurez, la carta a los Romanos, que puede ser considerada, con razón, como su testamento espiritual y síntesis de su teología más específica.

4. Importancia y dificultad de la carta a los Romanos Esta carta es, como he indicado antes, junto con los cuatro evangelios, la obra bíblica cuyo impacto ha sido mayor en las iglesias cristianas. Su lectura e interpretación configura la historia de dichas iglesias. Su comprensión adecuada constituye el corazón y la piedra de toque de todo diálogo ecuménico. Pero pocos textos, no exclusivamente religiosos, sino también de la literatura universal, han sido tan difíciles de comprender y, por tanto, tan diversamente interpretados, como Romanos. En ello coinciden dos de los grandes comentarios a dicha carta, uno protestante y alemán, el otro católico y norteamericano, que se publicaron en el último tercio del siglo XX. «La carta a los romanos no solo está llena de enigmas históricos, sino que es, además, una de las obras de pensamiento más difíciles de la literatura universal; especialmente porque se trata de estudiar un pensamiento dotado de una estructura tan inhabitual como difiere del mundo el evangelio que debe meditar» (U. Wilckens, La carta a los romanos, I, p. 10). «Durante mi época de estudiante de teología en Eegenhoven-Lovaina, Bélgica, ojeé una vez el comentario a la carta a los Romanos escrito por M.-J. Lagrange (Saint Paul: Épître aux Romains) y leí cómo este famoso comentarista describía su primera aproximación a este difícil escrito paulino: “El primer o fue

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abrumador” (Preámbulo, III). Esta breve constatación sobre su experiencia cuando intentó interpretar Romanos ha quedado clavada en mi mente desde entonces. Aunque he estudiado a menudo y explicado Romanos a lo largo de los años, sigo pensando que todo o con esta carta es abrumador. Desborda al lector por la densidad y sublimidad del tópico que trata, el evangelio de la justificación y salvación, tanto del judío como del griego, por gracia, a través de la fe en Cristo Jesús, revelando la rectitud y el amor de Dios Padre» (J. A. Fitzmyer, Romans, p. xiii).

¿Por qué resulta difícil leer Romanos? A primera vista, los temas de la carta a los Romanos no parecen interesar hoy especialmente a un lector moderno. Parecen muy abstractos y especulativos, más aun, obsoletos. Sintonizan poco con los temas que preocupan a un hombre o a una mujer de hoy. A diferencia de lo que ocurría en tiempo de Lutero, no es la imagen de un Dios terrible lo que inquieta a nuestros contemporáneos. Ni el tema de la salvación religiosa parece interesar especialmente. Más bien, lo que preocupa hoy son temas económicos, sociales y políticos. Por ejemplo, una globalización que sea realmente humanizadora, universalmente solidaria, democrática, y respetuosa con el medio ambiente; una globalización que erradique realmente la pobreza y la marginación. O una civilización que busque la paz con justicia, superando la recesión económica que amenaza al mundo. O un diálogo interreligioso que fomente la paz mundial y evite los fundamentalismos, cada vez más amenazantes para la convivencia humana. No podemos ignorar hoy que es escandaloso que el sufrimiento –la cruz– siga siendo el pan cotidiano de la mayor parte de la humanidad empobrecida y explotada. En este sentido, la realidad abrumadora del mal y del sufrimiento, sobre todo de los inocentes, sigue siendo el problema más acuciante y difícil de resolver para todo

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creyente, ya que parece cuestionar, o bien la existencia, o bien el poder de un Dios que merezca el nombre de bueno y misericordioso. Quizás aquí podríamos encontrar una primera vía de actualizado a la carta a los Romanos. Pues la existencia de las víctimas (inocentes) sigue remitiéndonos, como creyentes, a la existencia y significado de la cruz de esta gran víctima de la historia que fue Jesús de Nazaret. Más aún, parece que la reflexión sobre el significado de la cruz de Jesús es algo irrenunciable, si queremos merecer el nombre de cristianos. Precisamente Pablo es uno de los pensadores que más nos ayuda a tomar conciencia de ello (1 Cor 1,17-25). Y la cruz está en el corazón de la reflexión teológica de Romanos. Pero no

Y Sobre el problema que el mal plantea a la teología, puede leerse A. Gesché, Dios para pensar. I. El mal. El hombre, Salamanca 1995, pp. 12-182; J. A. Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997. También se pueden leer artículos más sencillos: A. Torres Queiruga, «La inevitable y posible teodicea», Iglesia Viva 225 (2006) 930, algunos accesibles en Internet: A. Gesché, «Pecado original y culpabilidad cristiana», SelTeol 21 (1982) 57-66; S. J. Duffy, «Tiniebla de corazones: una revisión del pecado original», SelTeol 29 (1990) 183-195; C. Duquoc, «El mal, enigma del bien», SelTeol 30 (1991); A. Gesché, «La teología de la liberación y el mal», SelTeol 33 (1994) 83-98; J. B. Metz, «Cómo hablar de Dios frente a la historia de sufrimiento del mundo», ibíd., pp. 99-112; J. A. Estrada, «¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?», SelTeol 39 (2000) 245-251; J. M. Busto, El sufrimiento, ¿roca del ateísmo o ámbito de la revelación divina?, Comillas, Madrid 1998 (cf. SelTeol 49 [2010] 28-44); A. Torres Queiruga, «Mal y omnipotencia. Del fantasma abstracto al compromiso de amor», SelTeol 38 (1999) 1828. Las citas de Selecciones se pueden consultar gratuitamente por Internet y allí se encuentra la referencia del lugar original en el cual apareció el artículo.

resulta fácil hablar hoy de la cruz de Jesús, comprender su significado. Pablo, sin embargo, lo hace aun a sabiendas de la dificultad de la reflexión cristiana en este punto. Pues, como él mismo nos indica, «el lenguaje de la cruz, en efecto, es locura para los que se pierden; mas para los que están en vías de salvación, para nosotros, es poder de Dios» (1 Cor 1,18). Pero no termina con la cruz el escándalo de nuestros contemporáneos y nuestra propia dificultad para creer. Hablar de resurrección de los muertos resulta hoy aún más incomprensible. Por ello, confesar que Cristo «ha resucitado para nuestra salvación» (Rom 4,24) provoca la incredulidad de nuestros contemporáneos (ya a los cristianos de Corinto, en tiempo de Pablo, les resultaba difícil creer en la resurrección de los muertos: ver 1 Cor 15,12ss). Sin embargo, como nota Pablo, esta fe en la resurrección es condición de posibilidad de una auténtica libertad cristiana en un mundo en el cual todos nacemos condicionados por el egoísmo y la insolidaridad, tanto a nivel personal como estructural. Por ello, «si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra fe carecen de sentido» (1 Cor 15,13-14). Pues «por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo quedando asimilados a su muerte, para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertos para gloria del Padre, así también nosotros llevemos una vida nueva» (Rom 6,3-4). Entre otras razones, la resurrección de Jesús es tan importante porque muestra que Dios le dio la razón a Jesús, una víctima de los poderes constituidos de este mundo, frente a sus victimarios, convirtiéndose así en fuente de esperanza para las innumerables víctimas de la historia. La dificultad por comprender a Pablo, sin embargo, no debería desanimarnos, sino todo lo contrario. Pues si bien es verdad que hay infinitas interpretaciones de Romanos a lo largo de la historia de la Iglesia, no por ello hemos de caer en un relativismo total de las interpretaciones, o en el desánimo sobre la posibilidad de

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encontrar una interpretación adecuada de la carta. De hecho hoy, y gracias sobre todo a la utilización por parte de los especialistas de los métodos científicos histórico-críticos (recomendados por la Pontificia Comisión Bíblica en su documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 1993), es posible una lectura ecuménica de la carta, compartida por las grandes iglesias cristianas. Pero es innegable que la pluralidad de interpretaciones plantea una dificultad seria a los lectores de Romanos, ya que no resulta fácil poder orientarse en este mar de interpretaciones. Esta Guía de lectura quiere ayudar a encontrar puntos de referencia sólidos que permitan orientar adecuadamente la lectura de la carta a los Romanos. Por otro lado, hoy nos resulta más fácil de comprender que el pluralismo de las interpretaciones nos propone, a la vez, un reto y una posibilidad de enriquecimiento. Pues conviene no olvidar que, en el fondo, se trata de una pluralidad sana, enriquecedora, que viene condicionada por el hecho de que al ser, en cuanto palabra auténticamente humana, una obra de arte valiosa (uno lo podría comparar a textos como el Quijote o al Guernica de Picasso o a Las bodas de Fígaro de Mozart), su riqueza de contenido da pie a numerosas interpretaciones, ya que ninguna de ellas es capaz de agotar toda la riqueza del texto. Pues cuanto más rica es la experiencia humana, artística, religiosa, que expresa, tanto más difícil de comprender resulta en toda su profundidad. A ello se suma, para el lector creyente, el hecho de ser «palabra de Dios». Por tanto quiere expresar el ser de Dios en su honda profundidad, con lo cual nos vemos confrontados con una cierta barrera del lenguaje, por cuanto Dios, por hipótesis, siempre es mayor de lo que podemos pensar y formular. Con todo conviene señalar que, en principio, la carta a los Romanos, como toda obra literaria, es comprensible a cualquier persona, creyente o no, que se interese por su contenido, sobre todo si

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conoce mínimamente los presupuestos culturales, sociológicos e históricos desde los cuales Pablo ha escrito su carta. La presente Guía de lectura intentará facilitar esta tarea para los que no estén familiarizados con dichos presupuestos y con este tipo de literatura religiosa cristiana, escrita hace casi dos mil años en una cultura y en una lengua que ya no son las nuestras.

Romanos, un texto escrito desde la fe Pero, por otro lado, conviene tener presente que Pablo ha escrito la carta desde una experiencia creyente determinada. Y la ha dirigido a unas personas a las cuales quiere ayudar a profundizar en su fe. En este sentido, la persona creyente es la destinataria privilegiada del escrito. A la persona creyente –y en la medida, sobre todo, en que lo acepte como auténtica palabra de Dios o comunicación (revelación) de Dios a los seres humanos–, Romanos la confronta con una honda experiencia espiritual que le exige una conversión. Le pide un cambio radical en el modo de pensar y de ser, por cuanto pone de manifiesto unos valores peculiares que no resultan obvios –hoy menos que nunca en un mundo neocapitalista. A modo de ejemplo podemos mencionar temas como la gratuidad, la fe-confianza radical en Dios, el valor perenne de la cruz como solidaridad con los crucificados de la tierra y como denuncia de las estructuras y opciones personales injustas –Pablo los llama «pecado»–, el aceptar la salvación como «justificación del impío» y no como un premio para los buenos, el ver a Dios como la fuerza que resucita a los muertos, etc. A este tipo de lector creyente conviene recordarle que, en último término, Romanos ha sido inspirado por el Espíritu de Dios y que, por tanto, es en un clima de oración donde el texto de Pablo puede ser comprendido en su profundidad más honda, sabiendo, con Pablo, que «el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros no sabemos orar como es

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debido» (Rom 8,26). La presente Guía de lectura quiere facilitar también, con ayuda de una buena información, que el que quiera rezar, meditar, este texto se ponga de veras a la «escucha de la palabra de Dios», que nos habla donde, cuando y como quiere. Pero lo hace, de modo especial, en los textos que Él mismo ha inspirado.

Romanos, un texto de innegable valor ecuménico Romanos tiene un gran valor ecuménico, pues fue un escrito clave para Lutero y para la Reforma y la Contrarreforma. De hecho, en sus inicios esta carta sirvió para justificar la separación de las iglesias denominadas «evangélicas», o «protestantes», de la Iglesia denominada «católica». Hoy, en cambio, constatamos con gozo que Romanos es más bien motivo de encuentro ecuménico, por cuanto los comentarios ecuménicos, cada vez más numerosos, y las reflexiones teológicas sobre la carta, han mostrado que dicho escrito no da pie a una separación de las iglesias en base a su texto.

5. Situación de Pablo cuando escribe la carta a los Romanos El escrito que vamos a intentar comprender tiene una forma literaria concreta. Es una carta. Ciertamente con unas características muy especiales, pues parece más bien un tratado teológico, un «manifiesto», por su extensión y contenido. Pero ello no quita que Pablo la haya escrito como carta real y que, por tanto, se haya acomodado a las exigencias literarias de las cartas. Para poder comprender mejor el significado de una carta, es muy importante e iluminador poder conocer quién es el personaje que la escribe (su personalidad, la situación concreta que vive cuando escribe, el motivo que le ha llevado a escribir, etc.) y los destinatarios de la carta (mundo en el que viven, problemas que

tienen, relación con el que envía la carta). Sobre el autor, y sobre el motivo que le lleva a escribir la carta a los Romanos, estamos bastante bien informados, gracias a la misma carta y al conjunto del Nuevo Testamento. Pablo mismo indica en la carta los motivos que le han llevado a escribirla. En cambio, sobre la comunidad eclesial de Roma disponemos de pocos datos, aparte de los que proporciona la misma carta. ¿Quién era Pablo? Conocemos de él varias cosas, sobre todo por sus cartas auténticas, que son la fuente de información más fidedigna sobre él. También los Hechos de los Apóstoles lo convierten en el protagonista de la mayor parte de sus capítulos. Pero en Hechos hemos de tener en cuenta que la obra fue escrita unos treinta o cuarenta años después de la muerte de Pablo y que, aunque su información es interesante y bastante cercana a Pablo, ha de ser controlada con ayuda de las investigaciones históricas. Según la tradición que recoge Hechos (9,11; 21,39; 22,3), Pablo nació y, en parte, vivió, en Tarso de Cilicia, una ciudad ubicada al sur de la actual Turquía y cercana a Siria. En esta ciudad recibiría una buena educación helenista (muchos piensan que ello le dio conocimientos de la retórica griega y que ello se manifiesta en sus cartas). Según él mismo nos cuenta (Flp 3,5; Rom 11,1; 2 Cor 11,22), Pablo era un «israelita» a carta cabal («hebreo, hijo de hebreos») y, más en concreto, de la tribu de Benjamín. Por ello uno de sus nombres, según indica Hechos (p.ej. en 7,58; 8,1.3; 26,14), era Saulo. El que se denomine a sí mismo «hebreo, hijo de hebreos» hace pensar que Pablo dominaría también la lengua aramea (¿y la hebrea?). En este sentido, sería un hombre bilingüe, lo cual le prepararía para poder hacer de puente entre las dos corrientes cristianas judías de los inicios: la de los «hebreos» y la «helenista». Según una tradición que recoge Hechos (22,3), pero que algunos cuestionan, estuvo de niño en Jerusalén, donde tuvo uno de los más famosos maestros fari-

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seos, Gamaliel I. En todo caso, su participación activa en el culto de la sinagoga le permitió conocer los procedimientos rabínicos que se utilizaban para interpretar el Antiguo Testamento. Según Hch 16,37s; 22,25-29; 23,17 –una tradición que algunos cuestionan al ver lo mucho que Pablo tuvo que padecer por parte de las autoridades romanas–, Pablo sería ciudadano romano y gozaría, por tanto, de los privilegios que este hecho comportaba. Pablo se ganaba su sustento con un trabajo manual (ver 1 Tes 2,9; 1 Cor 4,12; 9,1.18; Hch 20,34) –algo que no era mal visto entre los rabinos–. Por lo que parece, trabajaba la lona y era, quizás, «fabricante de tiendas de campaña» (Hch 18,3). Era un trabajo que podía hacer en distintos lugares (en cambio, Pedro, como pescador, lo tenía más difícil, si quería vivir de su trabajo durante su misión en el interior de los países). Y le permitía, a la vez, poder conversar con la gente que pasaba por su lugar de trabajo. Por lo que se refiere a su vivencia religiosa, Pablo nos dice de sí mismo: «fui circuncidado a los ocho días de nacer, soy del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo por los cuatros costados, fariseo en cuanto se refiere al modo de entender la Ley, perseguidor de la Iglesia, si hay que presumir de celo por la Ley, e irreprochable en cuanto a su cumplimiento se refiere» (Flp 3,5-6). Era, por tanto, un hombre profundamente religioso desde su niñez gracias a la familia a la que pertenecía. Y estaba tan convencido del valor religioso del judaísmo, que llegó a perseguir a los judíos cristianos que no aceptaban la interpretación judía de la Ley (1 Cor 15,8-11). ¿Cómo un judío tan convencido de su fe pudo convertirse en el gran misionero y teólogo cristiano? Pablo mismo nos lo cuenta en sus cartas. La transformación o conversión radical fue fruto de una acción imprevista, totalmente gratuita, de Dios, que cambió drásticamente su modo de ver y vivir la fe. Pablo mismo cuenta el hecho de distintas

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maneras en sus cartas (1 Cor 9,1; 15,8-11; Gal 1,11-27; Flp 3,7-14). Y una versión más épica de este acontecimiento la narra Lucas, por triplicado, en Hch 9,1-19; 22,316; 26,2-20. Se ha discutido si se puede hablar de una conversión, por cuanto Pablo no abandonó jamás sus raíces religiosas judías. Pero pasó de ser un perseguidor de la Iglesia a ser uno de los adalides más grandes del cristianismo, cuando el judaísmo lo expulsó de su seno. En todo caso, fue una vocación, una llamada de Dios (en Gal 1,15 cuenta su experiencia utilizando palabras que en Is 41,9 y Jr 1,5 expresan la vocación de estos profetas). Pablo expresa también esta vivencia con una palabra técnica (ôphthê, «se apareció»), que en el cristianismo primitivo se utilizaba para las apariciones de Jesús resucitado a los apóstoles (1 Cor 15,5.7). Por ello, la aparición del Resucitado le convirtió, por un lado, en Apóstol, es decir, en columna de la fe cristiana. Y, por otro, le dio una misión que Pablo cumplió, aun a riesgo de su vida, a partir de este momento: llevar el evangelio a los pueblos paganos, sin obligarles, por ello, a convertirse también en judíos por la circuncisión y el cumplimiento de las normas de pureza cultual, que exigía el judaísmo de sus prosélitos y simpatizantes (Gal 1,15s). Fue una experiencia espiritual muy honda que le transformó radicalmente, pues fue una revelación de Dios (Gal 1,16), que cambió de raíz su modo de comprender la fe judía. Sobre todo, le llevó a caer en la cuenta de que el amor y las actuaciones de Dios a lo largo de la historia no son mérito propio, sino consecuencia del amor gratuito de Dios (Gal 1,15: «me llamó por su gracia»). Y esta experiencia implicó un cambio radical de valores, lo cual le llevó a decir: «Por él [Cristo] he sacrificado todas las cosas, y todo lo tengo por estiércol con tal de ganar a Cristo y vivir unido a él con una salvación que no procede de la ley, sino de la fe en Cristo, una salvación que viene de Dios a través de la fe» (Flp 3,8b-9). Es, pues, desde la perspectiva religiosa, que

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Y Para comprender mejor lo que debió significar para Pablo su experiencia pascual, vale la pena leer X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1973, pp. 93-109.

le proporcionó a Pablo su experiencia del Resucitado, camino de Damasco (Hch 9,2ss), que conviene leer la carta a los Romanos.

Situación de Pablo según Rom 1,1-15 y 15,14-33 Antes de empezar a leer la carta, conviene que tomemos conciencia de la situación que vive Pablo cuando la escribe. Para ello nos ayudará leer con atención tanto la introducción de la carta (Rom 1,1-15) como su final (Rom 15,14-33), pues en ellos Pablo explica lo que le preocupa en este momento y lo que le ha motivado a escribir Romanos. La mayoría de estudiosos del tema coinciden en afirmar que Pablo redacta la carta a los Romanos, probablemente en el invierno del año 56/57, en Corinto. En esta ciudad existe una comunidad con la que el Apóstol mantiene profundas relaciones por haber sido fundada por él. En Corinto, Pablo permaneció unos dos años a los comienzos de su misión a los paganos, una vez se independizó de la comunidad de Antioquía, tras el conflicto con Pedro y Bernabé. Este fue ocasionado por el hecho de que Pablo no quiso ceder a las presiones teológicas, que le hubieran llevado a tomar una postura más contemporizadora con las corrientes judaizantes, provenientes de la comunidad madre de Jerusalén (Gal 2,11ss). Por otro lado, las dos cartas a los Corintios son un buen testimonio de los problemas de dicha comunidad portuaria y de las preocupaciones que causó a Pablo (leer 1ª Corintios). La comunidad estuvo a punto de romper con Pablo (leer 2ª Corintios, sobre todo los caps. 10–13). Pero cuando Pablo escribe Romanos, el Apóstol acaba de reconciliarse con di-

cha comunidad (leer 2 Cor 1,12–2,13 y 7,5-16). Pablo vive, por tanto, un momento de tranquilidad y de cierto gozo en su labor pastoral, tan a menudo conflictiva (leer 2 Cor 10–13; Flp 3), pues, con frecuencia, ha estado sembrada de persecuciones y fracasos, como los que parece presuponer la carta a los Gálatas. Ello explicaría que, mientras la carta a los Gálatas, que trata temas semejantes a los que encontramos en Romanos, tiene un tono profundamente polémico, nuestra carta tiene un tono enormemente conciliador, incluso con los posibles adversarios. De hecho, se esfuerza por dialogar con el posible interlocutor judío y propone una solución conciliadora al conflicto entre los diversos grupos religiosos (Rom 14,1–15,13). Se nota que, al final de su vida, el Apóstol ha ganado en humildad y en capacidad de diálogo, tanto más que en Corinto no ve ahora amenazada su forma de predicar el evangelio. Pablo dicta la carta a Tercio (Rom 16,22) durante varios días. Se encuentra en casa de Gayo (Rom 16,23, ver 1 Cor 1,14). Está allí de paso, pues se ha de encaminar hacia Jerusalén para entregar la colecta de solidaridad y comunión que las comunidades paulinas han realizado a favor de los pobres de aquella Iglesia (Rom 15,25-28). El Apóstol se encuentra en un momento crucial de su vida. Quiere dejar el mundo conocido del oriente, porque considera que se ha acabado allí su campo de trabajo (Rom 15,23). Quiere irse al oeste, a España (Rom 15,24.28), un mundo cultural y lingüísticamente desconocido para él.

Y Sobre los problemas de Pablo con la comunidad de Corinto, puede leerse J. Becker, Pablo, pp. 263-289. Una exposición más sucinta puede verse en W. Marxsen, Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca 1983, pp. 87-92; J. J. Bartolomé, Pablo de Tarso, Madrid 21998, pp. 183-198.

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Para ello necesita, por un lado, el apoyo logístico de la comunidad de la capital del Imperio, Roma (Rom 15,23-24). Y, por otro, ello le impulsa a replantearse, a fondo, «su evangelio», por cuanto este cambio de escena le obligará a una nueva inculturación de su predicación en un mundo y en una cultura que desconoce. Pero hay algo que para él, Apóstol y misionero de los paganos, es aun más importante en este momento. Está a punto de subir a Jerusalén (Rom 15,25-29) para garantizar la salvaguarda de algo que para Pablo es irrenunciable para toda comunidad o iglesia cristiana: la unidad de todas las iglesias (como había subrayado en 1 Cor 1,10ss, Cristo no puede estar dividido, ni tampoco, por tanto, los que forman su cuerpo, según Rom 12,3-8). Por ello quiere llevar personalmente a la comunidad cristiana de Jerusalén –que es considerada como la madre de todas las iglesias cristianas, porque allí se originó la primera Iglesia y de allí partió la misión cristiana– la colecta de las iglesias paulinas de Macedonia y Acaya, que son comunidades de fundación paulina y de origen pagano (cf. Rom 15,25-32), pues se lo habían pedido en el encuentro de Jerusalén (cf. Gal 2,10) y es señal de comunión de sus iglesias, de origen pagano, con la Iglesia madre de Jerusalén. Pablo lleva tras de sí una amplia experiencia de las tensiones que ha originado su modo de predicar el evangelio, libre de la Ley, sobre todo en la Iglesia de Jerusalén (ver Gal 1,6-9). Por ello tiene miedo de que la Iglesia de Jerusalén no acepte la colecta, lo cual implicaría que rechaza el evangelio de Pablo y la comunión con las iglesias que lo viven. Por esto Pablo lleva personalmente la colecta y pide a los romanos que oren para que la Iglesia de Jerusalén acepte la colecta

Y Sobre el significado de la colecta, puede verse Wilckens, Romanos, I, pp. 60-65; y II, pp. 470-477; así como Becker, Pablo, pp. 311313; y Bartolomé, Pablo, pp. 112-113.

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(Rom 15,31b) y que él mismo escape a las asechanzas «de los que en Judea se oponen a la fe» (Rom 15,31a). Consciente de las dificultades que comportaba su modo de predicar el evangelio, Pablo ha reflexionado, sin duda, muy a fondo sobre la manera cómo puede presentar su modo de anunciar el evangelio a los judíos de Jerusalén, cristianos o no. Tiene la esperanza de que una presentación adecuada de «su» evangelio pueda facilitar la aceptación (o por lo menos la tolerancia) del mismo. Esta reflexión a fondo de su teología, para preparar su posible defensa ante la comunidad madre de Jerusalén, queda reflejada en Romanos. Se comprende que Pablo pida oraciones para que no caiga en manos de los judíos no cristianos, que eran enemigos acérrimos de Pablo, ya que le veían como una quinta columna del judaísmo que cuestionaba y desmontaba lo que para ellos eran sus privilegios religiosos. Sabe que de ellos no puede esperar nada bueno para él. Pero sorprende que pida también oraciones para que la Iglesia madre de Jerusalén le acepte la colecta, que le lleva de parte de las comunidades fundadas por él (Rom 15,30-32). Muy mal debía ver él el panorama y la actitud que podía tomar la comunidad de la Iglesia de Jerusalén, si se atreve a expresar tan claramente su miedo de que allí no le acepten la colecta. Pues ello significa que Pablo teme que la Iglesia de Jerusalén prefiera pasar estrecheces antes que aceptar una colecta que implicaría aceptar la comunión con las iglesias fundadas por Pablo. De hecho, según el historiador judío Flavio Josefo (cf. De bello Judaico 2,408s), antes de la guerra judía contra Roma, que comenzó el año 66 d.C., había habido una gran discusión en el seno del judaísmo sobre si se podían recibir o no limosnas de los paganos (p.ej. las subvenciones del imperio romano para el templo de Jerusalén). En el mismo sentido, la Tosefta (Sot. 14,10) atribuye al rabino Johanan ben Zakai una actitud negativa frente a

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Y Los argumentos que confirman que, cuando Pablo escribe Romanos, está pensando muy particularmente en su ida próxima a Jerusalén (y en los problemas que le aguardan allí; pueden verse en S. K. Williams, «The “Righteousness of God” in Romans», Journal of Biblical Literature 99 [1980] 247248). De hecho en 1 Cor 16,1-4 parece que Pablo no pensaba llevar personalmente la colecta; si cambió de pensamiento, sería porque sabía que esto le crearía problemas: tendrá que mostrar que su evangelio no es incompatible con la Ley de Moisés o con el propósito de Dios; y que la inclusión escatológica de los paganos no implica el que Dios hay abandonada a Israel. Este tema, como veremos, dominará Rom 9–11.

las ofrendas de los paganos. Esto ayuda a comprender por qué los judíos cristianos de Jerusalén podrían haber tomado también una actitud negativa frente a la ayuda económica de los cristianos procedentes del paganismo. Estas dos razones –el comienzo de la misión en las regiones nuevas de Occidente y, sobre todo, la preparación de la defensa de su modo de enseñar y de vivir el evangelio para que sea aceptado por la Iglesia de Jerusalén y no se rompa la comunión entre las diversas iglesias cristianas– explican que la carta a los Romanos esté tan bien pensada y que no refleje el tono polémico de la carta a los Gálatas, sino que sea conciliadora. A este tono conciliador y dialogante, pero sin renunciar en nada a la coherencia y verdad (ver Gal 2,11-14) de su evangelio, contribuye también, en tercer lugar, como Pablo mismo indica en la introducción (Rom 1,8-15) y final de la carta (Rom 15,14-33), el hecho de que Pablo no haya fundado la comunidad de Roma, que es, no lo olvidemos, la iglesia de la capital del imperio. Este hecho obliga al Apóstol a procurar ganarse la benevolencia de esta comunidad y a justificar por qué, sin ser su fundador, va a ir a ella (Rom 15,20-21). O por qué ha tardado tanto en ir a Roma, supuesto que en el

denominado «concilio de Jerusalén» (Gal 2,7-9) le había confiado a Pablo la misión entre los paganos (Rom 1,11-15 y 15,1519.22-24), al igual que a Pedro la de los judíos. Y en Roma había muchos cristianos de origen pagano, como explicaremos a continuación. De paso, Pablo espera con este escrito contrarrestar la propaganda negativa que los judaizantes hayan podido hacer contra él y ganarse así la confianza de los cristianos de Roma. Para facilitar aun más esta aceptación por parte de los destinatarios de su escrito, Pablo, en el saludo extraordinariamente largo (como puede verse si se lo compara con el saludo que leemos en su primera carta, 1 Tes 1,1) con que introduce la carta (Rom 1,17), incorpora una confesión de fe cristiana antigua –su estilo y su vocabulario muestra que no es de cosecha paulina– que da prueba de que comparte la misma fe que sus destinatarios (cf. Rom 1,3-4). Con dicha confesión cristiana antigua, después de subrayar que su evangelio es el fiel cumplimiento de lo que Dios «había prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas» (Rom 1,2), Pablo espera captarse la benevolencia de la comunidad de Roma.

6. La comunidad de Roma Poco conocemos de ella en el momento en el cual Pablo les escribe su carta, probablemente en el invierno del año 56/57. De todos modos, el capítulo 16, que contiene las recomendaciones de perso-

Y Los especialistas discuten si el capítulo 16 formaba parte o no, originalmente, de la carta a los Romanos o bien iba dirigido, inicialmente, a otra comunidad paulina (concretamente a la de Éfeso). Se pueden ver las razones que me inclinan a pensar que formaba parte de Romanos en el comentario al cap. 16, p. 343. Cf. también Wilckens, Romanos, I, pp. 35-41.

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najes concretos y los saludos de Pablo a personajes significativos de la comunidad, nos puede dar pistas sobre cómo era la Iglesia de Roma. Por los datos que nos da Pablo a lo largo de la carta, se trataría de una comunidad con una clara mayoría de origen pagano (Rom 1,5-8.13; 11,13.17; 15,7ss.15-24; también 9,3-5; 10,1-3; 11,25-32), fundada, probablemente, por misioneros cristianos judíos helenistas, poco conocidos. Esto habría abierto la puerta a que los paganos pudieran formar parte de la comunidad, como en Antioquía. El que los cristianos de origen pagano sean ahora mayoría, se debería a que, según nos cuenta Suetonio en su Vida de Claudio 25, este emperador expulsó a los judíos –cristianos o no– de Roma el año 49, porque «impulsados por un tal Cresto continuamente organizaban disturbios» (seguramente se refiere a Cristo –el nombre «Cresto» en vez de «Cristo» se encuentra testimoniado varias veces en los escritos de la época–, al que consideraría, equivocadamente, un jefe judío, causante personal de los conflictos). Probablemente se trataría de un conflicto entre judíos y cristianos de origen judío. Sería semejante al que se dio en Jerusalén según Hch 6–8. O a los que tuvo Pablo con las sinagogas en las ciudades que misionó. En todas partes eran los cristianos judíos helenistas los que provocaban los disturbios, ya que solo ellos podían entrar en las sinagogas. Por esto Claudio pensó que se trataba de un conflicto judío y quiso evitarlo expulsando a los judíos de Roma. Con ello se quedaron en la ciudad fundamentalmente los cristianos de origen pagano, que tuvieron que organizarse ante la nueva situación. La orden de expulsión se debió dar hacia el año 49. Cuando Claudio revocó el edicto hacia el año 54 (algunos piensan que lo hizo Nerón al comienzo de su reinado), los judeocristianos pudieron regresar a Roma. De hecho, por los saludos que da Pablo en 16,3ss (cf. Hch 18) se ve que Áquila y Prisca, judeocristianos de la línea paulina, habían regresado a Roma

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Y Wilckens, Romanos, I, p. 93, recoge bien el interés que tiene Pablo en preparar su visita a las comunidades de Roma: «No era seguro que, después de todos los dimes y diretes que sobre este discutido apóstol se habían escuchado en Roma, los cristianos de este lugar se sintieran felices por su venida y que al menos los judeocristianos de allí no se comportaran de manera sumamente escéptica respecto de él y que las tensiones existentes allí entre “fuertes” y “débiles” no se enconaran aún más por su venida. Pero ¿cómo defender sin compromisos desleales, en su situación de dirigente tan discutido y atacado de un ámbito parcial de la Iglesia, su propio conocimiento de la verdad del evangelio y contribuir al mismo tiempo –¡pero precisamente así!– a la unidad de la Iglesia? Y esto en unas circunstancias en las que poderosas fuerzas estaban trabajando para lograr que en vez de conseguir una unión se produjera una ruptura con este apóstata y tentador. Cuestiones como estas surgieron una y otra vez en la historia de la Iglesia, sobre todo en el tiempo de la Reforma. Entonces terminó por desmoronarse la unidad eclesial, a pesar de que ambas partes tenían voluntad de mantenerla, porque se sintió la necesidad de atacarse recíprocamente la posesión parcial en la verdad del único evangelio. En la hora actual, cuando tanto la parte protestante como la católica tienen una voluntad fuerte y perseverante de caminar hacia la unión ecuménica de las iglesias separadas, pero cuando se mantienen también fuertes reservas y, en parte, enemistad, es de sumo interés percibir, en el esfuerzo común por entender la carta a los Romanos, cómo trató Pablo de superar la situación problemática de entonces».

sin problema. Pero los que regresaron se encontraron con una comunidad marcada claramente por los cristianos de origen pagano, bastante bien organizada y consciente de su fuerza. Cuando Pablo escribe la carta sabe que los cristianos de origen pagano, de la línea más liberal, eran los que marcaban el tono de la comunidad. Por eso la carta está dirigida a ellos (Rom 1,5s.13; 11,13ss; 15,15s). Pero

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sabe también que hay numerosos cristianos de origen judío, como consta no solo por Rom 16, sino también por Rom 4,1, donde Pablo habla de «nuestro padre según la carne», o por el «nosotros» de Rom 9,24. Con su carta Pablo pretende, entre otras cosas, mediar entre ambos grupos y evitar la división de la Iglesia (estas preocupaciones ya las había manifestado claramente en 1 Cor 1,10-17). Estas inquietudes aparecen sobre todo en Rom 11 y 14. Al escribir la carta, Pablo da por supuesto que sus oyentes o lectores están familiarizados (sean de origen judío o no) con el Antiguo Testamento. Y para ello utiliza a menudo la traducción griega denominada de los Setenta (LXX). Por otro lado, para toda comunidad cristiana

Y Un estudio reciente sobre el cristianismo romano de la época de Pablo lo encontramos en P. F. Esler, Conflicto e identidad en la carta a los Romanos. El contexto social de la carta de Pablo, Estella 2006. Para poder conocer mejor el mundo paulino o entorno históricocultural en el que hay que ubicar la carta a los Romanos, vale la pena leer, sobre todo, W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, Salamanca 1988; R. E. Brown y J. P. Meier, Antioch & Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity, Nueva York 1983. Pueden leerse también los artículos dedicados al mundo paulino en G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985; y M. Y. McDonnald, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, Salamanca 1994. Más sencillo es A. Cothenet, San Pablo en su tiempo, Estella 1988. Sobre el mundo helenístico y el imperio romano en general, puede leerse lo que varios autores publican en A. George y P. Grelot (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento, Barcelona 1983, vol. I, pp. 43-236. Wilckens, Romanos, I, pp. 48-60 (situación de Roma); G. H. Visscher, Romans 4 and the New Perspective on Paul, Nueva York 2009, pp. 71-97.

el Antiguo Testamento sigue siendo su Biblia. Y Pablo tiene mucho interés por argumentar desde el Antiguo Testamento, pues por su experiencia personal sabe que los cristianos que quieren que el cristianismo mantenga la religión judía como referente necesario, pueden ser los adversarios de su teología. Por eso, a menudo en su carta argumenta dialogando con un supuesto interlocutor judío. Y puede dar por supuesto que las numerosas sinagogas judías en Roma podían entrar en diálogo o controversia con los cristianos. A diferencia de lo que ocurre en Corinto o Tesalónica, parece que los cristianos de Roma, quizá por ser más numerosos, o por no disponer de un fundador con clara personalidad que hubiera dado su impronta eclesial a la comunidad, no tienen tanta conciencia de que constituyen una sola Iglesia, ni disponen de un lugar donde pudieran reunirse los diversos grupos. La comunidad cristiana se reuniría normalmente en diversas iglesias domésticas (cf. Rom 16,3-5.13-15), que no vivirían aisladas unas de otras, pues Pablo se dirige a todas. Pero sí tendrían una cierta autonomía. Quizás la discusión entre los fuertes y los débiles refleje las diferencias entre distintas iglesias domésticas de Roma. No es fácil saber hasta qué punto Pablo conocía bien la situación de la Iglesia de Roma. Pero, si como parece más probable, el cap. 16 formaba parte de la carta original mandada por Pablo a Roma, de ello se deduce que conocía a suficiente gente –sobre todo al matrimonio Áquila y Prisca– como para que gozara de una buena información sobre la comunidad. En este caso, lo que dice sobre los fuertes y los débiles en Rom 14 hace pensar que Pablo quiere contribuir, con su escrito, entre otras cosas, a la paz y mutua comprensión entre ambos grupos. Aprovecha el prestigio del que goza entre los «fuertes» para llevarles a comprender la situación de los «débiles» y así evitar que caigan en el pecado radical del orgullo. Algunos interpretan la tensión entre ambos grupos como una discusión entre cristianos fieles a la Ley y cristianos libres

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de la Ley, pues si la comunidad no constara de cristianos de origen judío y pagano, no se explicaría la insistencia en la controversia con la sinagoga y en que el evangelio vale para judíos y paganos (Rom 1,17; 3,29s; 4,9ss).

7. Romanos, ¿sigue teniendo actualidad? En un mundo posmoderno, poco interesado por las grandes cuestiones filosóficas y teológicas, nos hemos de plantear ahora, hacia el final de esta introducción, si el tema de Romanos sigue siendo actual hoy. Pues la pregunta que acuciaba a Lutero, ¿cómo conseguir un Dios misericordioso, benevolente?, no parece interesar en el momento presente. De hecho, la pregunta de Lutero estaba motivada, en buena parte, por el sufrimiento que le había comportado su esfuerzo por lograr cumplir adecuadamente, como monje piadoso que era, lo que pensaba que le exigía Dios. Un Dios que él consideraba como severo y que reflejaba más los rasgos del propio padre que los del Padre bueno y misericordioso revelado por Jesús (cf. Lc 15). Pues era, y se sentía, humano, débil en cuanto a las posibilidades de alcanzar la perfección. Pero esto no es lo que preocupa hoy a nuestros contemporáneos. Más bien, en un mundo tan injusto como el nuestro,

Y Esta cuestión, que tanto preocupa a la teología de la liberación, la plantea muy bien E. Tamez, Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, Costa Rica 1991. Su libro ayuda a comprender la cuestión de la justificación por la fe desde una perspectiva liberadora latinoamericana y muestra, a la vez, cómo también desde la perspectiva protestante se han superado determinadas lecturas unilaterales de Romanos, fruto de la controversia católico-protestante.

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en el cual las distancias entre los países ricos y los más pobres van aumentando, y en el cual el hambre, la enfermedad, la marginación, la exclusión y la violencia se cobran tantas víctimas, parece que la pregunta que interesa es la de cómo obtener «un prójimo (sobre todo el pobre, el empobrecido, marginado) benevolente». O en formulación de E. Tamez, ¿cómo conseguir un mundo justo?, ¿cómo ser nosotros misericordiosos? O, como mínimo, podríamos preguntarnos cómo ser hoy solidarios con los empobrecidos, los marginados y excluidos por nuestro mundo globalizador. Pero estas no parecen ser, por lo menos a primera vista, las preguntas de Pablo en Romanos. ¿Vale la pena, entonces, que nos esforcemos tanto por descifrar su mensaje? ¿Qué actualidad puede tener para nosotros hoy un texto como el de la carta a los Romanos? El reto que me propongo en esta Guía de lectura es mostrar que una lectura reflexionada de Romanos nos ayuda a encontrar respuesta a preguntas que hoy también nos planteamos (o deberíamos plantearnos). Y, ahondando en su com-

Y «Resulta un hecho sorprendente que precisamente Pablo, que apenas cita una palabra de Jesús, que aparte del nacimiento y de la muerte no cuenta nada de la vida terrena de Jesús, haya comprendido mejor que todos los demás autores del Nuevo Testamento, lo que vivió Jesús en su convivencia con los publicanos y prostitutas»: la justificación por la fe (sola) y no por las obras. «Esto está en consonancia con el hecho de que tanto Pablo como Jesús viven en el Antiguo Testamento, o mejor, en determinadas partes del Antiguo Testamento. Lo que interesa tanto a Pablo como a Jesús es desenmascarar la autojusticia, es decir, la naturalidad con que el hombre quiere afirmarse ante Dios» (E. Schweizer, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen Testaments, Hamburg 1972, p. 105).

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prensión, nos muestra una reinterpretación legítima y profunda del mensaje de Jesús de Nazaret, de su destino, su muerte y su resurrección, que puede servir de orientación y criterio de discernimiento para nuestras interpretaciones actuales. De hecho, Pablo ha transformado así el punto que es quizás central en la predicación escandalosa del Jesús terreno y lo ha formulado de un modo nuevo para sus comunidades surgidas después de pascua. En todo caso, espero que esta Guía de lectura a la carta a los Romanos nos ayudará a ver que una buena comprensión de lo que se ha denominado «la justificación por la fe» no tiene nada de alienante y sigue siendo muy actual –y por ello, escandaloso– en un mundo como el nuestro. Por ello, se convierte en reto para las iglesias cristianas dar testimonio, tanto de palabra como de obra, de este rasgo característico de toda fe que merezca realmente el nombre de cristiana. Por último, la doctrina de la justificación por la fe es una escuela magnífica de teocentrismo (un rasgo característico de

Y «También a unos, que presumían de ser hombres de bien y despreciaban a los demás, les dijo esta parábola: Dos hombres subieron al templo a orar; uno era fariseo, y el otro publicano. El fariseo, erguido, hacía interiormente esta oración: “Dios mío, te doy gracias porque no soy como el resto de los hombres: ladrones, injustos, adúlteros; ni como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago los diezmos de todo lo que poseo”. Por su parte, el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni siquiera a levantar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: “Dios mío, ten compasión de mí, que soy un pecador”. Os digo que este bajó a su casa reconciliado con Dios, y el otro no. Porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado» (Lc 18,9-14).

Jesús) y, a la vez, de humildad. Pues, por un lado es teocéntrica (se centra en Dios) por cuanto «deja a Dios ser Dios». Es decir, toma muy en cuenta y acepta que Dios revele un modo de ser y de actuar que, de entrada, parece ser muy distinto del modo de ser y de actuar que prevalece en nuestro mundo: Dios se revela como amor gratuito y universal, que no puede ser comprado ni manipulado, pues se revela como, cuando y a quien Él quiere. Y, por otro, va contra el orgullo humano, sobre todo de la persona que se cree piadosa, de la que cree tener derechos frente a Dios, cayendo así en la tentación de querer manipularlo. Con ello Pablo ha transformado, inculturándolo en un lenguaje nuevo, un tema típico de Jesús, que Lucas concreta en la parábola del fariseo y del publicano (Lc 18,9-14).

8. Tema o tesis de Romanos Antes de empezar la lectura de cada uno de los fragmentos de la carta a los Romanos es muy importante que tengamos una visión de conjunto de la misma, que nos permita situar cada fragmento en su contexto global. Pues de lo contrario corremos el peligro de que al situar un texto, fuera de su contexto, lo convirtamos en pretexto. El tema de la carta aparece, como en quintaesencia, en Rom 1,16-17 y es desarrollado en el resto del escrito. El contenido de la carta explicita el significado del evangelio (la palabra significaba, en griego, «buena noticia») para Pablo: como poder de Dios capaz de salvar a todo el mundo, sin distinción de raza, género, estado social o religión, por cuanto consiste en la revelación de la «justicia de Dios», es decir, en la revelación de su bondad salvadora. Fundamentalmente, se trata de una acción de Dios que, por pura gracia, y no por méritos propios, que se puedan hacer valer ante Dios, salva a toda persona que crea en Jesús. Ello implica que se deja liberar de todo aquello que la esclaviza y no le deja vivir humanamente, no por sus méritos, sino

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como resultado de la entrega amorosa de Jesús, que dio su vida por nosotros en la cruz. Para Pablo, esta salvación había sido ya anunciada por Dios, tal como se revela en el Antiguo Testamento. Y ha llegado a su plenitud en la muerte y resurrección de Cristo. La acción salvadora de Dios es, primariamente, una liberación de las fuerzas que esclavizan al ser humano y no le dejan vivir para Dios y para los demás (Rom 14,79 y 13,8-10). Pablo concreta dicha esclavitud, a lo largo de la carta, en tres fuerzas que presenta como personificadas: a) la del poder destructor del pecado (ver Rom 1,18–3,20 y 6,17-20); b) la de la Ley externa que nos indica lo que debemos hacer, pero no nos da la fuerza necesaria para poderlo hacer (ver Rom 7); y c) la de la muerte eterna, que es la consecuencia del mal que nos atenaza y que él llama pecado (ver Rom 5,12-21 y 6,16.21-23). La reflexión de Pablo va desde el comienzo de la humanidad, en Adán, hasta su destino final, en la Parusía, al final del mundo, cuando Cristo regrese en majes-

Y Monseñor Óscar A. Romero, asesinado el 24 de marzo de 1980, por su fidelidad al evangelio y al pueblo de Dios, explicó muy bien en el discurso que pronunció en Lovaina, cuando recibió el doctorado honoris causa: «Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios, y pecado sigue siendo aquello que da muerte a los hijos de Dios. »Esa fundamental verdad de la fe cristiana la vemos a diario en las situaciones de nuestro país. No se puede ofender a Dios sin ofender al hermano. Y la peor ofensa a Dios, el peor de los secularismos es, como ha dicho uno de nuestros teólogos: “el convertir a los hijos de Dios, a los templos del Espíritu Santo, al cuerpo histórico de Cristo en víctimas de la opresión y de la injusticia, en esclavos de apetencias económicas, en piltrafas de la represión política...”» (I. Ellacuría, Estudios Centroamericanos 353, p. 123).

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tad. Para él, la historia de la humanidad antes de Cristo es una historia que se encuentra bajo el poder del pecado introducido en el mundo por la desobediencia de Adán (Rom 1,18–3,20). El inicio del cambio lo introduce Abrahán cuando es escogido gratuitamente por Dios para crear un pueblo que sea una bendición para todos los pueblos de la tierra y él se abre por la fe a esta oferta (Rom 4). Pero el cambio decisivo, y comienzo de la nueva época, lo realiza Cristo con su muerte y resurrección (Rom 3,21-31). De su fuerza participan los cristianos: por la fe, don gratuito de Dios en Cristo (Rom 1,16-17 y 3,21-31), y por su nuevo nacimiento por el bautismo (Rom 6,1-11), que libera de la esclavitud de la Ley (Rom 7: siendo pecadores, no la podemos cumplir como norma externa, aunque nos indique bien qué es lo que debemos hacer) y otorga el don del Espíritu (Rom 8), que nos capacita, como fuerza interior, para cumplir la voluntad de Dios. La humanidad, pues, se encuentra configurada por sus dos progenitores, Adán y Cristo; pero la fuerza de Cristo es superior a la del pecado que procede de Adán (Rom 5,12-21). La desobediencia de Israel, como pueblo (siempre queda un resto, signo de que Dios es siempre fiel a sus promesas, incluso cuando el pueblo falla), abre la puerta a la incorporación de los paganos a la historia de la salvación (se convierten en pueblo de Dios por pura gracia). Pero ello provocará que, a su vez, todo Israel se abra a la gracia, de modo que, al final, Dios sea todo en todos. Y la historia de la humanidad revele cómo el Dios de la gracia, que no puede dejar de ser fiel a las promesas hechas al pueblo de Israel, ha logrado sus propósitos de salvar a la humanidad entera por puro amor gratuito. Así, el amor providente de Dios se convierte en motor decisivo de la unión y la paz entre todos los pueblos de la tierra (Rom 9–11). De esta experiencia de la gracia (del don de Dios), brota una tarea, la posibilidad de un modo alternativo de vivir, que ahora el pueblo cristiano está llamado a realizar, como culto espiritual a Dios (Rom 12,1–15,13).

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9. Características literarias y estructura de Romanos Aunque a menudo pueda parecer un tratado teológico, externa y realmente tiene la forma de carta. De hecho, se dirige a una comunidad concreta, con la cual Pablo quiere comunicarse, superando la barrera del espacio que le separa de ella. Y, además del saludo epistolar, típico de las cartas helenistas (Rom 1,1-7: nombre del remitente y de los destinatarios, acompañado de un saludo), contiene un cuerpo de comunicaciones personales, tanto sobre la situación de Pablo, como sobre los temas que le preocupan en este momento (Rom 1,8-15; 15,14-33). Y unos saludos finales (Rom 16). Pero, a la vez, aunque va dirigida a un amplio círculo de lectores, lo que predomina en el escrito es la exposición literaria de unos amplios contenidos teológicos. Por esto, puede ser vista casi como un tratado teológico. Así lo interpretó Ph. Melanchthon, que la denominó «un compendio de la doctrina cristiana». Pero para que pudiera ser considerado como tal, Pablo hubiera tenido que tratar en Romanos temas como la Iglesia, la eucaristía o la escatología. Algunos denominan «epístola» a este tipo de escrito. Puede ser acertado, si no se olvida que en latín epistola significa «carta». La carta, sobre todo en su primera parte (ver 1,18–3,20), se caracteriza por utilizar el estilo dialogal con un supuesto interlocutor judío y, en ocasiones, claramente cristiano. Dicho procedimiento se denomina técnicamente «diatriba» y facilita que el pensamiento vaya progresando implicando al lector en la reflexión. Por

Y Sobre el significado del género epistolar para el mundo grecorromano y para Pablo, puede verse: E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, pp. 51-54; Bartolomé, Pablo, pp. 138-147.

esto algunos autores se esfuerzan por poner de manifiesto la disposición retórica (helenista) de la carta –un procedimiento que un hombre culto como Pablo podía conocer bien– y que ayudaría a convencer al lector de la verdad de lo que Pablo le escribe. En todo caso, aparte del saludo (1,17), acción de gracias y comunicaciones sobre la situación del Apóstol (1,8-15 y 15,14-33), el contenido central de la carta está dividido en dos partes. La primera (1,16–11,36) es una exposición teológica sobre el contenido y el significado del evangelio de Pablo (lo que se ha denominado «la justificación por la fe y la salvación que brota de ella»), tanto en su contenido y significado teológico nuclear, como en su dimensión histórico-salvífica, es decir, en su continuidad con la revelación de Dios que nos ha quedado testimoniada en el Antiguo Testamento. Pero dentro de este fragmento, el estilo unas veces es expositivo (p.ej. en 1,18-32; 3,2126; 5,1-21 y 8,1-30), mientras que otras veces resulta más bien polémico (p.ej. 2,1–3,20; 3,27–4,25; 6,1–7,25; 9,1–11,36). En cuanto al tema fundamental de Romanos, los especialistas discuten si lo que prima es la revelación de la justicia de Dios, tal como la explica Pablo, y ha sido desarrollado sobre todo por la teología luterana, o la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, superando las barreras religiosas, propias del judaísmo, que dificultaban el universalismo de la fe cristiana, tal como pretende hoy la investigación de habla inglesa que habla del nuevo paradigma en la interpretación de Pablo. Pero ambos temas no tienen por qué ser vistos como una disyuntiva, sino todo lo contrario. Pues Pablo, como buen judío, piensa que Dios es fiel a las promesas hechas por Él a los patriarcas (Rom 9,6). Por ello el Apóstol muestra cómo la gratuidad del amor de Dios y su misericordia para con el pecador están ya enraizados en la historia de la salvación, revelada por el Antiguo Testamento. Este último aspecto lo recoge en Rom 9–11

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Y Para informarse sobre la historia de la interpretación de la carta a los Romanos, puede verse J. D. Godsey, «The Interpretation of Romans in the History of the Christian Faith», Interpretation 34 (1980) 3-16; y R. Jewett, «Major Impulses in the Theological Interpretation of Romans Since Barth», ibíd., pp. 17-31. Algunos autores sostienen hoy que hay que hablar de una perspectiva nueva –e incluso de un cambio de paradigma– en la interpretación reciente de Pablo: p.ej. G. Strecker, «Paulus aus einer “neuen Perspektive”. Der Paradigmenwechsel in der jüngeren Paulusforschung», Kirche und Israel. Neukirchener Theologische Zeitschrift 11 (1996) 3-18; J. D. G. Dunn, «Die neue Paulus-Perspective. Paulus und das Gesetz», ibíd., pp. 34-45. Para ello, se basan sobre todo en las aportaciones de E. P. Sanders: Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, Filadelfia 1977; ver también Paul, the Law, and the Jewish People, Filadelfia 1983. D. M. Neuhaus, «Reencuentro con Pablo. ¿Un cambio de paradigma?», SelTeol 42 (2003) 277-290; K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, Filadelfia 1976; H. Räisänen, Paul and the Law, Tubinga 21987; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, Londres 1990; íd., The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids 1998; N. T. Wright, The Climax of the Covenant:

para mostrar que dicha historia es, en el fondo, revelación de la bondad salvadora de Dios (Pablo emplea para este concepto la palabra «justicia», como veremos luego), tal como ha quedado revelada definitivamente en el evangelio de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios «nacido de la estirpe de David en cuanto hombre y constituido por su resurrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador» (Rom 1,3-4), un evangelio que Dios Padre «había prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas» (Rom 1,2), un evangelio que «nos servirá para alcanzar la salvación si creemos en aquel que resucitó de entre los muertos, a Jesús nuestro Señor, entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvación» (Rom 4,24-25).

Christ and the Law in Pauline Theology, Filadelfia 1991; D. A. Carson, P. T. O’Brien y M. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism, 2 vols., Tubinga 2000-2004; S. Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel, Tubinga 2002; S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The «Lutheran» Paul and his Critics, Grand Rapids 2004; M. Bachmann (ed.), Lutherische und Neue Paulusperspektive, Tubinga 2005; I. Bendik, Paulus in neuer Sicht? Eine kritische Einführung in die «New Perspective on Paul», Stuttgart 2010; J. Ch. Maschmeier, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven, Stuttgart 2010; B. Byrne, «Intepreting Romans: The New Perspective and Beyond», Interp 58 (2004) 241-252; G. Theissen, «La nouvelle perspective sur Paul et ses limites. Quelques réflexions psychologiques», ÉtThéolRel 83 (2008) 529-551; E. Lohse, «Christus, des Gesetzes Ende? Die Theologie des Apostels Paulus in kritischer Perspektive», ZNW 99 (2008) 18-32; M. Neubrand, «Paulus als jüdischer Theologe. Neuere Perspektiven auf Paulus», Theologie und Glaube 101 (2011) 360-377. La presente Guía de lectura quiere mostrar que lo que dice el nuevo paradigma es, en parte, verdad, pero no explica adecuadamente toda la riqueza del pensamiento de Pablo.

La segunda parte (12,1–15,13) desarrolla, a modo de exhortación y de aplicación práctica a problemas concretos de la comunidad, las consecuencias que se derivan de la concepción teológica que Pablo acaba de desarrollar, aplicando los principios teológicos paulinos a la vida y problemas concretos de la comunidad de Roma. De la experiencia agradecida del amor totalmente gratuito y sorprendente de Dios, revelado en Jesús, que ha llevado a Pablo a prorrumpir el himno al amor de Dios que leemos en Rom 8,31-39, brota una manera determinada de amar al prójimo, que es como la quintaesencia de la voluntad de Dios (Rom 13,8-10). La carta está escrita en el griego popular, denominado «koiné» (común). El griego era, de hecho, la lengua franca del im-

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Y Cicerón escribe en Pro archia 23: «Pues si alguno piensa que se obtiene una gloria menor escribiendo versos en griego que si los escribiera en latín, se equivoca totalmente, porque los escritos en griego son leídos en casi todas las naciones, mientras que los latinos quedan confinados dentro de sus límites, bastante pequeños».

perio, no solo en las regiones que habían sido dominadas y helenizadas por Alejandro Magno, sino en la misma Roma. Las inscripciones de los sepulcros de las catacumbas romanas muestran que la mayoría de los judíos en el siglo I d.C. hablaban en griego. Por eso Pablo pudo dirigirse a la comunidad en esa lengua que él conocía bien. Pablo dictó su carta a lo largo de varios días. Ello explica que en algún momento, llevado por su celo teológico –era un hombre profundamente apasionado– pierda el hilo y no termine bien alguna de sus frases. Es lo que técnicamente suele llamarse un «anacoluto». Pero, en conjunto, uno se queda profundamente impresionado por la coherencia y trabazón de su pensamiento, prueba de la genialidad de Pablo y de que ha madurado profundamente lo que quiere decir. Pero no todos los autores, al intentar desentrañar el pensamiento de Pablo, coinciden en los detalles de la estructura que proponen para ayudar al lector a comprender mejor las partes del escrito desde el todo que le precede y da co-

herencia al conjunto de los textos. Pues Pablo mismo no dejó signos externos de su estructura (entonces se escribía sin signos ortográficos, en letras mayúsculas y sin separación siquiera de palabras), sino solo señales literarias. Sí hay coincidencia, en cambio, entre los diversos comentaristas en la separación, que he mencionado antes, entre la parte de teología sistemática que trata de la justificación por la fe (Rom 1,16–11,36) y la parte exhortativa o de aplicación práctica de la teología a la vida concreta de la comunidad (Rom 12,1–15,13). La discusión está, sobre todo, en el papel que desempeña el capítulo 5 dentro de la primera parte (y, en parte también, los capítulos 9–11). Cuando veamos estos capítulos descubriremos la razón que me lleva a estructurar la carta como propongo a continuación. Pienso, con J. Becker, que el capítulo 5 sirve de nexo entre la primera parte, en la cual Pablo explica cómo se las arregla Dios para lograr que uno pase de la incredulidad y de la esclavitud que comporta una vida marcada por el pecado y la muerte, a la fe por medio de la cual Dios, en virtud de la redención/liberación operada en la cruz de Cristo, nos hace pasar de la muerte a la vida, y la segunda parte (Rom 6–8), en la cual Pablo describe cómo es la vida salvada del que se ha abierto a la acción de Dios en Cristo que Pablo ha descrito en la primera parte. De modo especial, 5,1-11 prepara la segunda parte, mientras que 5,12-21 amplia y profundiza lo que se ha explicado en la primera (Rom 1,17–4,25).

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Ampliamos conocimientos

En español, el comentario fundamental a Romanos (va dirigido sobre todo a los especialistas y estudiantes de teología y tiene palabras en griego), es el de U. Wilckens, La carta a los Romanos, 2 vols., Salamanca 1989 y 1992 (cf. I, pp. 2771). Más sencillos son los comentarios de O. Kuss, Carta a los Romanos, Barcelona 1985; y K. Kertelge, Carta a los Romanos, Barcelona 1985; C. Perrot, La carta a los Romanos, Estella 1990 (C.Bib. 65). Aunque más antiguo, sigue siendo muy iluminador todo lo que ha escrito S. Lyonnet, La historia de la salvación en la carta a los romanos, Salamanca 1967; y el de G. Eichholz, El Evangelio de Pablo, Salamanca 1977. En inglés, vale la pena consultar (informa exhaustivamente sobre la bibliografía, sobre todo antigua, anterior) J. A. Fitzmyer, Romans. A new Translation with Introduction and Commentary, Nueva York 1993 (cf. pp. 23-172); también J. D. G. Dunn, Romans, 2 vols., Dallas 1986; C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, Londres 21991; D. J. Moo, The Epistle to the Romans, Grand Rapids 1996 (cf. pp. 1-35); R. Jewett, Romans. A Commentary, Minneapolis 2007 (tiene muy presente la exégesis retórica; cf. pp. 1-91). Una buena vision más reciente de la teología de Pablo la ofrece J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edimburgo 1998. En francés, S. Légasse, L’épître de Paul aux Romains, París 2002 (cf. pp. 29-50). Otras obras interesantes: J.-N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, París 1991; íd., Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, París 1998. En italiano, R. Penna, Lettera ai romani, 3 vols., Bolonia 2004, 2006, 2008. En alemán, O. Kuss, Der Römerbrief übersetzt und erklärt, 3 vols., Ratisbona 1957-1978; E. Käsemann, An die Römer, Tubinga 41987; H. Schlier, Der Römerbrief, Friburgo 21979; D. Zeller, Der Brief an die Römer, Ratisbona 1985; M. Theobald, Römerbrief, 2 vols., Stuttgart 21998; K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig 1999; E. Lohse, Der Brief an die Römer, Gotinga 2003; W. Kleiber, Der Römerbrief, Neukirchen/Vluyn 2009. Las introducciones a cualquiera de estas obras, informan sobre la situación en la cual Pablo escribe Romanos y sobre la estructura de la carta. Una buena información sobre lo que se ha publicado y el estado de la investigación hasta finales del siglo XX, se puede encontrar en M. Theobald, Der Römerbrief (Erträge der Forschung 294), Darmstadt 2000.

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Estructura de la carta a los Romanos Prólogo Saludo Acción de gracias y noticias personales

1,1-15 1,1-7 1,8-15

Parte doctrinal La justificación por la fe y la salvación 1,16–11,32 III. La justificación por la fe 1,16–4,25 A. Tesis de la carta: revelación de la justicia de Dios en el evangelio 1,16-17 B. Antítesis: Revelación de la cólera de Dios 1,18–3,20 Juicio de Dios sobre el paganismo 1,18-32 El pecado radical de idolatría 1,18-23 Consecuencias negativas de este pecado 1,24-32 Juicio de Dios sobre el judaísmo 2,1–3,20 En Dios no hay parcialidad: juzga según las obras en el juicio final 2,1-11 A pesar de tener la Ley 2,12-16 A pesar de conocer la Ley 2,17-24 A pesar de la circuncisión 2,25-29 A pesar de la fidelidad de Dios (prepara 9–11) 3,1-8 Conclusión: Todos han pecado (prueba de Escritura) 3,9-20 C. Síntesis: Revelación de la justicia de Dios 3,21-31 Justificación, liberación y redención en Cristo 3,21-26 Insistencia polémica: Por la fe sin obras 3,27-31 D. Prueba de Escritura: Abrahán, tipo de la fe 4,1-25 Abrahán, justo también por la fe 4,1-8 Independientemente de la circuncisión 4,9-12 Independientemente de la Ley 4,13-17 La fe de Abrahán, tipo de la fe cristiana 4,18-25 III. La salvación que brota de la justificación 5,1–8,39 Nexo entre la justificación y la salvación 5,1-21 1. Descripción de la experiencia cristiana (prepara 6–8): amor reconciliador de Dios y esperanza escatológica de salvación 5,1-11 2. Dominio de la gracia sobre el pecado (completa 3,21-31): contraste entre el primer y el segundo Adán 5,12-21 A. Liberación del pecado, de la muerte y de la ley 6,1–7,25 1. Liberación del pecado y de la muerte por la incorporación a Cristo 6,1-23 Bautismo: incorporación a la muerte y vida de Cristo 6,1-14 Liberación del pecado al servicio de la justicia 6,15-23 2. Libertad cristiana 7,1-21 Tesis: el cristiano está libre de la Ley 7,1-6 Función de la Ley 7,7-12 Situación infeliz del hombre bajo la ley del pecado 7,13-25

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B. La vida en el Espíritu 8,1-39 3. Liberación de la ley del pecado y de la muerte por la ley del Espíritu 8,1-11 Llamados a dejarnos llevar por el Espíritu que nos hace hijos de Dios 8,12-17 4. Redención cósmica y esperanza cristiana 8,18-30 5. Himno al amor de Dios: certeza de la esperanza 8,31-39 III. La justicia de Dios y el problema de Israel 9–11 Introducción: Pablo ante el drama de Israel 9,1-5 1. Dios es fiel en la historia de salvación 9,6-29 Gratuidad y funcionalidad de la elección divina 9,6-13 Soberanía de Dios: no es injusto 9,14-18 Primera ilustración: el alfarero 9,19-24 Segunda ilustración: testimonio del Antiguo Testamento 9,25-29 2. Responsabilidad de Israel 9,30–10,21 Tropiezo de Israel: buscó la propia justicia 9,30–10,4 No se inspiró en Moisés (en la justicia de Dios) 10,5-13 Israel, responsable de no haber acogido el mensaje 10,14-21 3. El misterio de la historia de salvación 11,1-32 La defección de Israel no es total: el «resto» 11,1-10 La defección de Israel abre el camino a los paganos 11,11-15 Israel sigue siendo la raíz 11,16-24 La conversión de todo Israel: el Dios de la gracia que salva a todos 11,25-32 4. Himno a la sabiduría misericordiosa de Dios 11,33-36 Parte parenética Proyección de la justicia de Dios en la vida cristiana III. Significado y vigencia del amor cristiano 1. En la vida de la comunidad cristiana y humana El auténtico culto del Espíritu Diversidad de funciones en la comunión del amor El auténtico amor cristiano Proyección universal del amor cristiano 2. En la vida civil Índole y función de la autoridad civil Actitud cristiana ante la autoridad civil 3. Amor y compromiso cristiano La Ley fundamental del amor Urgencia del compromiso cristiano III. El amor por encima de las diferencias de mentalidad 1. El caso de los débiles: respuesta cristiana Principio: respeto a las opiniones diversas Principio: responsabilidad ante el Señor, Juez único

12,1–15,13 12–13 12,1-21 12,1-2 12,3-8 12,9-13 12,14-21 13,1-7 13,1-4 13,5-7 13,8-14 13,8-10 13,11-14 14,1–15,13 14,1-23 14,1-6 14,7-12

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Solución cristiana: superar las diferencias por amor 2. Motivación cristiana: el ejemplo de Cristo Conclusión: Realizaciones y proyectos Pablo revisa su actividad apostólica Pablo expone sus proyectos apostólicos Pablo pide oraciones para su misión en Jerusalén Epílogo Saludos y encargos a la comunidad de Roma Doxología final (no paulina)

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14,13-23 15,1-13 15,14-32 15,14-21 15,22-29 15,30-33 16,1-27 16,1-23 16,25-27

Para seguir reflexionando 1. Lectura básica ¿Qué sabes ahora de la carta a los Romanos? ¿Es realmente una carta? ¿O es más bien un tratado teológico sobre lo que constituye el núcleo de la fe cristiana? ¿Por qué la escribió Pablo? ¿Ante qué dificultades se encontraba Pablo al escribirla? ¿Cómo era la comunidad a la que escribe? ¿Cuáles son las ideas principales que Pablo desarrolla aquí? Formula, al principio de la lectura de este libro, algunas dificultades relativas al lenguaje, al trasfondo religioso y cultural y a la trama de la carta. Vuelve a pensar sobre ellas al final de la lectura de este libro. ¿Cuáles has resuelto? ¿Cuáles quedan? ¿Qué nuevas dificultades te han surgido? ¿Por qué cuesta tanto leer la carta a los Romanos? ¿Cómo situarías la carta a los Romanos en el conjunto de la historia de las primeras iglesias cristianas? ¿Por qué fue Pablo tan significativo?

2. Problemas ¿Qué imagen de Dios tienes? ¿Piensas que Dios actúa y se comunica en la historia a determinadas personas? El modo como Pablo presenta aquí a Dios ¿tiene algo que ver con la que tú tienes? ¿Cómo es(son) la(s) Iglesia(s) que tú conoces? ¿Se parecen a las que aparecen en el Nuevo Testamento y, concretamente, en la carta a los Romanos? ¿Con qué inquietudes y dificultades religiosas te acercas a leer la carta? ¿Tiene que ver la carta a los Romanos con tu vida y con los problemas del mundo que te rodea?

3. Actualización ¿En qué grupos fundamentales clasificarías hoy a los cristianos? ¿Qué contraposiciones se dan hoy en las iglesias cristianas? ¿Por qué han surgido estas divisiones? Escribe una carta a tu comunidad o a la Iglesia que tú conoces: ¿Qué le alabarías? ¿Qué le criticarías? ¿Cuáles serían las ideas o experiencias personales que tendrías máximo interés en comunicarles? Si quieres cambiar, corregir, algunas de sus ideas o actuaciones, ¿con qué argumentos intentarías convencerla de tus ideas?

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II Prólogo: Saludo epistolar de Pablo (Rom 1,1-15)

El Prólogo (1,1-7 y 1,8-15) y el Epílogo (15,14-33 y 16,1-27) de la carta forman una inclusión, que, a modo de paréntesis, enmarca todo el escrito, dándole la forma de carta. En 1,1-7 encontramos un amplio saludo epistolar y en 16,1-27 los saludos epistolares finales.

Guía de lectura 1. Comienzo – Recordar el comienzo de libros famosos. Ver cómo empiezan los libros en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Los títulos que llevan ahora en las Biblias son posteriores a la redacción de los libros y son una primera interpretación eclesial de los mismos. El comienzo de cada libro da pistas, puestas por el autor, para ver cómo hay que leer el texto que sigue. Aquí se trata de una carta. – Pistas de lectura que da una carta. Ver quién es el autor y cómo se comprende y presenta a sí mismo (con qué autoridad). Ver a quién se dirige (a qué comunidad) y qué le desea. Tomar conciencia de las razones por las cuales el autor escribe la carta.

2. Lectura razonada – Leer el texto con la división y temas que se señalan en la traducción. Razonarla. Buscar otras posibles divisiones, desde el punto de vista literario y teológico.

– Palabras clave. En la lectura que sigue, comentaré alguna palabras del texto, citándolas algunas veces en la transcripción griega, para destacar su importancia. Intenta traducirlas a un lenguaje más actual.

1. Encabezamiento epistolar (1,1-7) Preparamos la lectura El encabezamiento de la carta está claramente estructurado en tres , como sucede siempre en las cartas de Pablo: Presentación del remitente, indicación de los destinatarios del escrito y deseo de bendición, que sustituye al saludo helenista. En esto sigue Pablo, aunque con variantes (cf. 1 Pe 1–2; 2 Pe 1,1-2), el estilo de las cartas griegas de la época (cf. Hch 15,23; 23,26; Sant 1,1; 2 Bar 78,2; Flavio Josefo, Vita, pp. 365s): Fulano a Zutano, saludos (chairein). El autor se denomina a sí mismo «Pablo», que es la forma griega de un nombre romano (Paulus), un apellido que utilizan varias gentes de Roma (algunos ven en ello la confirmación de la noticia, en Hch 22,25-29, de que Pablo sería ciudadano romano, aunque él nunca lo mencione en sus cartas). Es el nombre que él se da a sí mismo en sus cartas auténticas. Y es el que

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le dan las cartas que se le atribuyen, o la 2ª carta de Pedro (cf. 3,15). Lucas le da también otro nombre, Saul, tanto en su forma griega Saulos (Hch 7,58; 8,1, etc.), como en la semítica Saoul (Hch 9,4.17; 22,7.13; 26,14). Y en Hch 13,9 nos dice: «Saulo, llamado también Pablo». Ello podría ser debido a la costumbre judía de utilizar un nombre judío y otro grecorromano. Pero el primero podría ser también el nombre de pila. Y el segundo, el apellido.

Leemos el texto 1. Presentación de Pablo: títulos y misión apostólica 11Soy Pablo, siervo de Cristo Jesús, elegido como apóstol y destinado a proclamar el evangelio 2que Dios había prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas. 3Este evangelio se refiere a su Hijo, Confesión de fe tradicional nacido de la estirpe de David en cuanto hombre 4y constituido por su resurrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador: 5Jesucristo, Señor nuestro, Ampliación de la vocación de Pablo a ser apóstol y de su misión por quien hemos recibido la gracia de ser apóstol, a fin de llevar la fe a todas las naciones, 6entre las cuales también estáis vosotros que habéis sido elegidos por Jesucristo. 2. Saludo a la comunidad 7 A todos los que estáis en Roma y habéis sido elegidos amorosamente por Dios para constituir su pueblo, 3. Deseo de gracia y de paz gracia y paz de parte de Dios nuestro Padre y de Jesucristo el Señor.

Comentario En el encabezamiento de la carta a los Romanos hay varias cosas que llaman la atención, sobre todo si lo comparamos con el de otras cartas auténticas de Pablo.

Romanos es la carta que contiene el saludo más largo a la comunidad (contrasta con el saludo de su carta más antigua, 1ª Tesalonicenses 1,1). Sobre todo, Pablo amplía aquí la descripción y características del remitente. Es la única carta que Pablo escribe solo (aunque lo hace con ayuda del escriba Tercio, según Rom 16,22), sin incluir otros remitentes. Pero ello podría ser debido al hecho de que, a diferencia de lo que ocurre en otras cartas, él no escribe a una comunidad que ha fundado. Sus comunidades estaban familiarizadas con el trabajo apostólico en equipo de Pablo. Aquí, en cambio, quiere presentarse simplemente a la comunidad para que pueda contar con su ayuda, cuando vaya a Roma. Y lo ha de hacer solo, por cuanto lo que puede estar en cuestión es su legitimidad apostólica para ir a Roma. Es la única carta que incorpora en el saludo una confesión de fe tradicional (un credo), la cual sería anterior a Pablo y conocida por la comunidad de Roma (1,3-4). ¿A qué se debe esta peculiaridad del encabezamiento de Romanos? Lo que hemos visto en la introducción sobre la personalidad de Pablo, las circunstancias que está viviendo y su relación con la comunidad (no la ha fundado ni la conoce personalmente) nos da la pista para poder comprender mejor el significado de este encabezamiento (cf. Rom 1,8-15 y 15,14-33). Dos cosas han cuestionado sus adversarios para poder destruir su persona y su misión entre las comunidades de origen pagano: – la legitimidad del apostolado de Pablo; – la legitimidad del contenido de su evangelio, tal como lo predica a los paganos. Cuestionan, en último término, que su predicación sea auténticamente tradicional, enraizada en la fe judía, que está en la base de la predicación de Jesús. Y niegan que esté en comunión con la Iglesia

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madre de Jerusalén. No olvidemos que, si bien la mayoría de los cristianos de Roma son de origen pagano, hay también cristianos tradicionales, de origen judío, que eran muy beligerantes en su intento por obligar a todos los cristianos a aceptar las leyes judías, reveladas por Dios en el Antiguo Testamento. Y se sentirían apoyados por la Iglesia de Jerusalén, que es la Iglesia inicial, madre de todas las demás. En este contexto, pues, no nos tiene que sorprender que Pablo, ya en el mismo saludo, intente presentarse de modo que sus oyentes no se dejen llevar por posibles prejuicios contra él. Los conflictos con los que quieren que el cristianismo paulino recupere las características fundamentales de la religión judía, le han acompañado los últimos años de su trabajo misionero. Por eso teme que la propaganda contra él haya llegado hasta Roma. Ha de ganarse, por tanto, la benevolencia de los oyentes para que estén dispuestos a escuchar el resto de la carta. Los necesita para que apoyen la misión en España, que quiere emprender, pasando por Roma (Rom 15,24). Por eso en la presentación de su persona va a insistir en dos cosas: – en el hecho de que es Apóstol, por don de Dios y no por arrogación propia, presuntuosa; – en el hecho de que su fe, su evangelio, es auténticamente fiel a la tradición, tanto en relación con el Antiguo Testamento (v. 2), como en relación al Credo de Roma, que es el de las comunidades cristianas helenistas (vv. 3-4). Al calificar las características religiosas del remitente, Pablo se da tres títulos que expresan su entrega radical a Jesús y su conciencia de que realmente tiene autoridad apostólica para visitar a la comunidad de Roma, a pesar de que no la ha fundado (Rom 15,15-22). En primer lugar –y para ganarse la benevolencia de sus oyentes– se califica a sí mismo como siervo de Jesucristo y no como «Apóstol», tal como hace al empezar otras cartas. La palabra griega que emplea

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(doúlos) significa propiamente «esclavo» y está en contraste con el hombre «libre» (1 Cor 7,21-23; 12,13; Gal 3,28). Aquí la palabra sirve para subrayar la dependencia total por parte de Pablo con respecto a su «Señor», Jesucristo, en la entrega a la predicación del evangelio. Así se ve en Flp 2,22, donde Pablo dice de Timoteo: «conocéis su probada fidelidad y el servició que ha prestado (literalmente: “se hizo esclavo de”) al evangelio juntamente conmigo, como un hijo que ayuda a su padre». Por otro lado, en el mundo grecorromano algunos esclavos ocuparon puestos de gran responsabilidad. Pablo, al explicar su vocación en Gal 1,15, había utilizado unos términos que situaban su vocación en la línea de los profetas. Estaría pensando, pues, en los «servidores de Dios» del Antiguo Testamento, que Yahvé escogió para realizar sus designios amorosos en favor de su pueblo. Los más significativos son Abrahán (Sal 105,42), Moisés (2 Re 18,12; Neh 9,14; Sal 105,26; Dn 9,11), Josué (Jue 2,8), David (2 Sm 7,5; Sal 78,70; 89,4), Isaías, Jeremías y los profetas en general (Zac 1,6; Esd 9,11; Jr 7,25; 25,4; Ez 38,17; Am 3,7; Dn 9,6;). El rey es denominado también «siervo de Dios» (2 Sm 7,19). Y la palabra se utiliza para los colaboradores del rey, que tienen una función económica importante o son oficiales en su ejército (1 Sm 18,5.30; 19,4; 2 Sm 14,22). También se emplea para el pueblo de Israel, escogido por Dios (Dt 32,36; Jr 46,27; Ez 28,25); y vale también para los cristianos (Hch 4,29; Ef 6,6; Col 4,12; Ap 22,3). Es, por último, la actitud del orante ante Dios (Neh 1,6.11; Sal 27,9; 31,17; 1QH 7,16; 9,10-11). Pero, si tenemos en cuenta los sufrimientos que han configurado la vida de Pablo (cf. 2 Cor 10–13), el Apóstol quizás podría estar pensando también en el «siervo de Yahvé» (Is 42,1ss; 49,1-7.8; 50,4ss; 52,13ss). De hecho, cita textos del «siervo de Yahvé» en diversos lugares de sus cartas (Gal 1,10; 2 Cor 6,1-2; Rom 15,21; Flp 2,16).

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El título de siervo tiene, además, la ventaja de que era un título utilizado para los misioneros en el cristianismo primitivo. Todas estas razones llevarían a Pablo a llamarse a sí mismo, ante todo, «servidor de Jesucristo», o mejor, de Jesús, el Ungido (la palabra griega Xristós designa a Jesús como Mesías, una palabra que proviene del hebreo y significa «ungido»). Con ello Pablo recuerda, al inicio de la carta, que para él Jesús es el Mesías esperado por Israel. En segundo lugar subraya que es Apóstol por vocación. Más abajo (Rom 1,6) señalará que también los cristianos de Roma han sido llamados por Jesucristo (y son «santos por vocación», según Rom 1,7). Pablo es plenamente consciente, desde su experiencia de Damasco, que su autoridad le viene de su vocación, o llamada divina, a ser Apóstol (1 Cor 9,12; 15,8-9; Gal 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1). De hecho, le habían criticado que él se arrogaba sin motivo este título (a ello alude en 2 Cor 11,5; 12,12). Pero él sabe que no es así. Ha sido un don de Dios, totalmente imprevisto y puramente gratuito, como lo fueron las vocaciones de Abrahán, Moisés, David, Isaías o Jeremías. Un don que le ha incorporado al grupo de los que fueron apóstoles antes que él (Gal 1,17). La manera como Pablo cuenta en Gal 1,16 su experiencia del Resucitado, que le ha constituido en Apóstol, muestra que Pablo la está interpretando desde el trasfondo de la vocación de los profetas. Concretamente alude a Jr 1,5 e Is 49,1. Y no es casual que se refiera a Jeremías, pues, al igual de lo que le sucedió a este profeta (Jr 20,7-18; 1,1ss), su vocación tiene como horizonte a los paganos y le ha resultado una carga durísima. Lo recuerda en 2 Cor 11,16-33, cuando los adversarios han querido colocarle contra las cuerdas y lo han calumniado y denigrado para así poder cuestionar el contenido de su evangelio. Pero Pablo no puede, como el profeta, dejar de ser fiel a su vocación apostólica, porque el Señor «le ha seducido» como a

Y «Pero a lo que cualquier otro se atreva –ya sé que hablo como un necio–, me atrevo también yo. ¿Son hebreos? También yo. ¿Israelitas? También yo. ¿Descendientes de Abrahán? También yo. ¿Ministros de Cristo? Voy a decir un desatino. Más que ellos lo soy yo. Los aventajo en fatigas, en prisiones, no digamos en palizas y en las muchas veces que he estado en peligro de muerte. Cinco veces he recibido de los judíos los treinta y nueve golpes de rigor; tres veces he sido azotado con varas; una vez, apedreado; tres veces he naufragado; he pasado un día y una noche a la deriva en alta mar. Los viajes han sido incontables; con peligros al cruzar los ríos, peligros provenientes de salteadores, de mis propios compatriotas, de paganos; peligros en la ciudad, en despoblado, en el mar; peligros por parte de falsos hermanos. Trabajo y fatiga, a menudo noches sin dormir, hambre y sed, muchos días sin comer, frío y desnudez. Y a todo esto añádase la preocupación diaria que supone la solicitud por todas las iglesias. Porque ¿quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién es puesto en trance de pecar sin que yo me abrase por dentro?» (2 Cor 11,21b-29).

Jeremías (Jr 20,7), por lo que ahora es Cristo el que actúa en él (Gal 2,19-20). El Apóstol sabe que el hecho de que sea Apóstol no es mérito propio. Por esto se denomina a sí mismo «el último de los apóstoles: indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios» (1 Cor 15,9). Tiene conciencia de que todo lo que es (¡y piensa que no es poco: ha trabajado apostólicamente más que los demás apóstoles!), lo es por la gracia de Dios (1 Cor 15,10). Apóstol: Es la función que Pablo se atribuye a sí mismo con preferencia (1 Cor 1,1; 4,9; 9,1-2.5; 15,9; 2 Cor 1,1; 12,12; Gal 1,1.16; 1 Tes 2,7). En cambio, sus adversarios se lo niegan rabiosamente. Es el puesto más importante en la Iglesia, según 1 Cor 12,27-28. Por eso su autoridad no podía ser contestada por nadie, pues procedía de Dios. Propio del

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apóstol sería, según Rom 15,14-21 (ver 11,13), la fundación de las iglesias, en el caso de Pablo, en el mundo pagano. Su trasfondo hay que buscarlo en el Antiguo Testamento. Concretamente en la institución judía del enviado, que goza de los mismos derechos que el que envía, pero ha de regresar a él para dar cuenta de su misión. En esta línea se interpretarían los profetas, como se puede ver por la fórmula: «Así dice Yahvé». De hecho, el movimiento de Jesús estuvo marcado por el grupo de los apóstoles que, preparados por Jesús (Mc 6,7-13 par; Lc 10,1ss), se sintieron enviados por el Resucitado (Mt 28,16-20; Lc 24,47-49; Jn 20,17.21; Hch 1,8) a predicar la buena noticia de Jesús. Lucas limita el título de Apóstol a los Doce. Pero no fue así en el cristianismo primitivo. Lo que constituía a una persona en Apóstol era la aparición del Resucitado (1 Cor 9,1; 15,7.8-11). En tercer lugar, Pablo indica cuál es la cualidad específica de la vocación que ha recibido de Dios (y que, por tanto, nadie le puede cuestionar): es un hombre separado [escogido] para [la predicación d]el evangelio de Dios. Es el evangelio «de Dios», y no un invento de Pablo o simple propaganda del imperio, porque está en la línea de la actuación de Dios en la historia, tal como la narra el Antiguo Testamento. Pues según este, Dios «se separó» (eligió) el pueblo de Israel para que hiciera un servicio en favor de los otros pueblos (Lv 20,26). Al igual que separó a la tribu de Leví para su servicio en el culto (Nm 8,1). Para Pablo este aspecto es fundamental (vuelve a insistir en ello en 1,5). Lo que prima en su conciencia no es la posible dignidad que le ha conferido el ser Apóstol, sino la misión que Dios le ha confiado. Por eso, al contar en Gal 1,1124 su vocación en el camino de Damasco, había subrayado que Dios lo había escogido para la tarea apostólica. Allí había insistido que, para él, «predicar el evangelio», por encargo de Dios, consistía precisamente en anunciarlo a los paganos (Gal 1,15-16).

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Pablo había descrito en Gálatas su vocación con unos textos que aludían a la vocación de Jeremías (1,5) y al siervo de Yahvé (Is 49,1). Con la elección por parte de Dios desde el seno de su madre, Pablo constata la absoluta gratuidad del don de Dios (un tema que desarrollará en Rom 9,10-13). Es esta vocación recibida directamente de Dios, la que le legitima para poder ir ahora a Roma, aunque la comunidad no haya sido fundada por él. Pablo sabe que el dirigirse a una comunidad que no ha fundado podía crearle dificultades y críticas. Por eso recordará al final de la carta que él respeta un principio apostólico, vigente en su tiempo: no proclamar el evangelio allí donde Cristo ya era conocido, «para no edificar sobre cimientos, ya puestos por otros» (Rom 15,20). Pero, como señalará en Rom 1,6, los de la comunidad de Roma forman parte también de los pueblos gentiles a los que él ha sido enviado por Dios. Por eso ha querido ir muchas veces a Roma, sin haberlo podido lograr hasta el momento (Rom 1,13-14).

Y La palabra evangelio tenía una resonancia política en el imperio romano por cuanto se aplicaba al anuncio de un triunfo militar o al nacimiento o comienzo del reinado de un nuevo emperador. En este sentido, que el evangelio tenga como contenido a Jesús podía implicar una crítica velada a las pretensiones políticas del imperio. Es interesante notar que, cuando Marcos quiso recuperar y fijar la memoria de lo que Jesús había dicho y hecho, poniéndolo como marco fundamental que ayudara a entender por qué mataron a Jesús y Dios lo resucitó, dio a su obra, inspirándose en Pablo, el nombre de «evangelio». También Mateo habla del «evangelio del Reino» (4,23; 9,35; 24,14). Sobre el concepto de evangelio, puede leerse: Wilckens, Romanos, I, pp. 97-99; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. I Vorgeschichte, Gotinga 1968.

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Prólogo: Saludo epistolar de Pablo (Rom 1,1-15)

El evangelio paulino es tradicional Dentro de este saludo inicial –y enmarcado por su peculiar vocación en favor de los gentiles– intercala Pablo unos versos (vv. 2-4) que dan solera «tradicional» a «su» evangelio, es decir, al modo cómo él predica el evangelio. Con ello espera ganarse la benevolencia de sus oyentes, mostrando que lo que él enseña, no solo no va contra la tradición más genuina (el Antiguo Testamento) y la confesión de fe de las primeras comunidades cristianas (antes de Pablo), sino que los lleva a su plenitud. Por eso añade, en primer lugar, contra los judaizantes, que ponen en cuestión su «ortodoxia», y contra los cristianos de origen pagano que, por reacción contraria, podrían ahora poner en cuestión las raíces veterotestamentarias y judías del evangelio paulino (contra este peligro advertirá luego en Rom 11,16-24), que el «evangelio de Dios», para el que ha sido escogido, Dios lo «había ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras sagradas» (Rom 1,2). La conformidad con el Antiguo Testamento es un tema fundamental de la primera predicación cristiana, como lo muestra el hecho de que en una de las confesiones de fe más antiguas (1 Cor 15,35), que Pablo recoge de la tradición (1 Cor 15,1-2), aparece ya el «según las escrituras», referido a la muerte y resurrección de Jesús. Para el Apóstol, por tanto, se manifiesta en el acontecimiento de Cristo, testimoniado en el evangelio, la fidelidad de Dios a sus promesas de salvación, que ya los profetas habían anunciado en el Antiguo Testamento (Is 40,9; 52,7). El motivo de la conformidad con la Escritura (el Antiguo Testamento) lo subraya también Mateo continuamente en su evangelio. Y está como mínimo implícito en todos los evangelios y en 1 Pe 1,10-11. También Lucas recoge en Hch 13,16-41 este motivo como contenido de una predicación de Pablo. En este sentido, la Escritura es, para Pablo, un «testigo» que habla en favor de su evangelio (ver Rom 4 y 9–11; tam-

bién 2 Cor 1,20; Gal 3,15ss). Por otro lado, dado que la elección de los cristianos por parte de Dios no parte de cero, sino que se enraíza en la elección de Israel (Rom 11,13ss), la Escritura ayuda a los cristianos a tomar conciencia de cuál es la prehistoria de su fe. Con ello obliga a los cristianos, tanto judíos como paganos, a tener muy presente la unión fundamental que hay entre ellos (Rom 4,9ss; también 1,16; 9,24; 15,7ss). Así queda claro que el Dios de Israel es el único Dios verdadero; y lo es para todos los hombres (Rom 3,29s). Por último, y supuesto que da testimonio de Cristo, goza de autoridad total para la conducta del creyente (Rom 13,8-10) y da fuerza a la esperanza cristiana (15,3s). Con ello Pablo, y a diferencia de lo que hace en otros lugares, fundamenta la autoridad de lo que va a decir, no solo en el hecho de que es Apóstol, sino también en el contenido del evangelio, que Dios le ha encargado que predique entre los paganos. Y, en segundo lugar, Pablo incorpora a su saludo epistolar una confesión de fe cristiana antigua (vv. 3-4). Su estilo y su vocabulario muestran que no es de cosecha paulina. Con esta confesión de fe, Pablo quiere dar prueba de que comparte la misma fe que sus destinatarios. A la vez, le resulta muy útil, pues le permite anticipar y resumir, en lenguaje tradicional, lo que será el contenido de su evangelio, que luego desarrollará: – el pueblo de Israel, escogido por Dios y al que le prometió un Mesías (v. 2); – el nacimiento del Mesías (Cristo) en el seno y a favor de este pueblo (v. 3); – la resurrección del Mesías al que estableció como «Señor» de todos los pueblos (v. 4). Así se ve que, para Pablo, cristología y eclesiología están íntimamente unidas, como dos caras de una misma moneda. El texto está construido con un claro paralelismo de los . Es como la explicitación, en lenguaje tradicional, de

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Y Pablo llama a Jesús «Hijo de Dios». Se trata de una metáfora que, como toda metáfora, invita a pensar (P. Ricoeur). Utiliza aquí una fórmula ya acuñada en el Credo cristiano (1 Tes 10; Gal 2,20; 4,4.6; cf. Mc 1,1; Heb 4,14). Pablo sabía que la fórmula introducía en el misterio de Jesús, pero no lo explicaba. Es una metáfora fundamental de alto rango cristológico, aunque se puede aplicar también al «Mesías» o al rey ungido por Dios, a los profetas o al pueblo de Israel. La metáfora descubre dimensiones de la realidad que no se pueden expresar de otro modo (¡poetas!), sobre todo cuando, como ocurren en 1 Cor 15,28, Pablo denomina a Jesús «Hijo» sin más calificativos. Pero será sobre todo en Juan donde el título adquiera un significado único para expresar la relación entre el Hijo y el Padre. Con Pablo estamos asistiendo al proceso de reflexión teológica que culminará en la confesión de fe que Jesús resucitado es Dios (Jn 20,28). De «su Hijo», en referencia al Padre, habla Pablo en Rom 1,9; 5,10; 8,3.29.32 (su trasfondo es la relación Abrahán-Isaac): Dios se ha identificado hasta tal punto con su Hijo y con su destino que con ello está en juego, por decirlo así, su propia identidad: Dios mismo, en una identificación insuperable con este Jesús de Nazaret –¡y este es su misterio!– ha actuado en él para salvación del mundo. La metáfora no indica solo que Jesús es el representante del dominio de Dios en la tierra y en la Iglesia (1,4), sino que muestra también su relación íntima con Dios: cumple así las esperanzas de un mesías davídico. Pues, según 2 Sm 7,14-15, Dios será para el mesías un padre. Y él será para Dios un hijo. Jesús, pues, en cuanto «mesías», es entronizado como rey, como heredero y representante de Dios en la tierra (Sal 2,7).

lo que Dios ha revelado a Pablo en el evangelio acerca de su Hijo (Rom 1,3). Después de indicar que este evangelio se refiere a su Hijo, Pablo nos da el contenido del evangelio, que en la confesión de fe tradicional podría haber estado introducida con las palabras «creo en Jesucristo», a las que seguirían el contenido que recoge Pablo:

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a) nacido de la estirpe de David en cuanto hombre (literalmente, «según la carne») b) y constituido por su resurrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador. Varias son las razones que muestran que Pablo utiliza aquí una fórmula que es anterior a él y que ha recibido de la tradición cristiana primitiva. Solo las palabras griegas «en dynamei», que significan «poderoso, con poder» (esta palabra la usa a menudo el Apóstol), han sido incorporadas por Pablo. Con este añadido, evita, en su concepción teológica, que se pueda pensar que Jesús empieza a ser Hijo a partir de la resurrección. Lo que quiere indicar es que Jesús solo actúa con poder absoluto a partir de su resurrección. Con este añadido, Pablo subraya que el hombre Jesús es, y continúa siendo, el Mesías de Israel en cuanto es el Hijo de Dios que, a partir de su resurrección, tiene el poder salvífico de abrir a todos los seres humanos, judíos y paganos, un modo nuevo de relación con Dios. Les da la posibilidad de participar de su filiación como hijos adoptivos (Rom 8,15-16) y poder cumplir así la voluntad de Dios. Pues «lo que era imposible para la Ley, a causa de la fragilidad humana, lo realizó Dios enviando a su propio Hijo con una naturaleza semejante a la del pecado; es más, se hizo sacrificio de expiación por el pecado y dictó sentencia contra él a través de su propia naturaleza mortal» (Rom 8,2; cf. 8,32). Es la resurrección de Jesús –y no simplemente la actuación terrena de Jesús de Nazaret (ver Mt 10,5-6; 15,21-28 con 28,16-20)– la que ha roto los límites religiosos del pueblo de Israel, posibilitando la incorporación de los paganos al pueblo de Dios. Las razones que hacen pensar que se trata de un credo antiguo son de dos tipos, literarias y teológicas:

Razones literarias El paralelismo de los dos a) y b) de la fórmula, típico de la literatura semítica.

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La fórmula hijo de David, frecuente en los evangelios (Mt 1,1; 9,27; 12,23; 21,9.15; Mc 10,47; Jn 7,42; Lc 1,32; 3,31, que recuerda la descendencia davídica de Jesús), se encuentra solo aquí en las cartas auténticas de Pablo (sí se encuentra, en cambio, en 2 Tim 2,8; Hch 13,23; 2,30; Ap 5,5; 22,16). La palabra constituido, que aparece en Hch 10,42; 17,31, se encuentra solo aquí en Pablo. Espíritu de santidad (se encuentra en el Testamento de Leví 18,11 y en un amuleto judío) Pablo la utiliza solo en este texto. Él suele hablar de Espíritu Santo o bien de «Espíritu» o «Espíritu de Dios». La traducción griega, llamada «de los LXX», traduce con esta fórmula los Sal 29,5; 96,2; 144,5 y 95,6. Según la carne, según el espíritu es una fórmula frecuente en Pablo (Rom 8,49.12-13; Gal 3,2-3; 5,16-19; Flp 3,3; 1 Cor 5,5), pero no en el sentido cristológico que tiene aquí, donde subraya la humanidad de Jesús (como en Rom 9,5; cf. 9,3). Por ello será también tradicional y añadida cuando se juntaron las dos confesiones mesiánicas de los vv. 2 y 3, de modo que ahora se complementen en su paralelismo.

Razones teológicas En toda la carta no se habla de la descendencia del Jesús terreno. La única excepción sería 9,5 (cf. también Gal 4,4; pero allí está en otro contexto). Tampoco encontramos en otro lugar en Pablo que el Resucitado haya sido constituido en la posición de poder celeste de Hijo de Dios.

Y Los argumentos que muestran que se trata efectivamente de una confesión de fe cristiana anterior a Pablo pueden verse en H. Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid, pp. 206-218; también da las razones de ello, de modo resumido, Wilckens, Romanos, I, pp. 77-82.

Si Pablo formulara aquí libremente, resulta difícil de creer que no hubiera hablado de la cruz (1 Cor 2,2). Al poner, como contenido de su evangelio, una «confesión de fe» tradicional del cristianismo primitivo, Pablo quiere inspirar confianza en la tradicionalidad de su evangelio. En Rom 1,16-17, la traducirá en lenguaje paulino. Y la explicará en el resto de la carta. Por la resurrección, Jesús ha sido elevado a la derecha de Dios (Flp 2,8-11) como Mesías real (Sal 2,6-7; 110,1; 2 Sm 7,2-6). La alusión a la resurrección le permite a Pablo fundar en este acontecimiento (y no en el Jesús terreno) su misión a los paganos, libre de la Ley. Pero, en el inicio de todo este proceso salvador, Pablo subraya que el Hijo se ha encarnado en un hombre judío concreto, Jesús de Nazaret. Este aspecto quedaría reflejado, para Pablo, en la primera parte de la fórmula (v. 3). En el Mesías Jesús, en el que «se han cumplido todas las promesas de Dios» (2 Cor 1,20), Dios habría mostrado la fidelidad a las promesas hechas a Israel en el Antiguo Testamento (Rom 3,3-4). En la segunda parte (v. 4), se abriría el horizonte a la incorporación de los paganos al plan salvífico de Dios. Sería algo semejante a lo que encontramos al final de la carta en Rom 15,8-9 (ver 15,10-12). Pablo hace desembocar el Credo tradicional, que expresaba la relación de Cristo con Dios, en la confesión, muy paulina (y del cristianismo primitivo en general), «Jesucristo, nuestro Señor». En ella se expresa la relación de Cristo con los creyentes. Es como un resumen del contenido del evangelio (Rom 10,9s; también Flp 2,11; 1 Cor 12,3). Subraya el papel de la resurrección de Cristo en el plan del Padre que quiere salvar a toda la humanidad. Y responde a la convicción de los primeros cristianos de que el señorío de Cristo es lo que les garantizaba la salvación anhelada. A la vez, confiesa la aceptación por parte del creyente del «señorío» de Cristo. Por eso el creyente, en la celebración litúrgica actual, responde

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a la proclamación del evangelio y se somete a la soberanía del que ha sido Exaltado a Hijo de Dios, diciendo: «gloria a ti, Señor Jesús». Con dicha confesión cristiana antigua, Pablo espera captar la benevolencia de la comunidad de Roma, a la que alaba y trata con suma deferencia a continuación (1,8-12). Este respeto a la fe tradicional común no es obstáculo, sin embargo, para que Pablo recuerde a la comunidad de Roma su dignidad incuestionable y absoluta de Apóstol, que ha recibido el encargo, directamente de Jesucristo resucitado, el Señor, de llevar el evangelio, libre de los condicionamientos de la Ley y religión judías, a todos los pueblos paganos. Pero el modo como ejerce su autoridad apostólica no es patriarcal, sino muy respetuoso de la comunidad: «Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles de Cristo, nos mostramos amables con vosotros, como una madre cuida con cariño de sus hijos» (1 Tes 2,7). Con Rom 1,5, Pablo desarrolla más el motivo que le legitima para dirigirse a los romanos: el don que ha recibido del Señor Jesús de ser Apóstol de los paganos. La expresión que encontramos en el v. 5 la podemos traducir perfectamente como «Por Él hemos recibido gracia y autoridad de Apóstol». Es un don específico de Pablo que él recuerda cuando narra la aparición del Resucitado que le convirtió en Apóstol y le envió a los paganos (Gal 1,15-16). Con la palabra gracia (charis), Pablo recuerda cuál es la fuerza que está detrás de su vocación (Gal 1,15; 2,9) y de su capacidad misionera (1 Cor 15,10). Esa gratuidad de la acción redentora y salvadora de Dios aparecerá claramente cuando nos hable de la muerte de Cristo y de su significado (3,24; 5,15-21). La fórmula griega con la cual concreta Pablo la finalidad de su misión (para obediencia de la fe) podemos traducirla como «la obediencia que consiste en la fe» (ver Rom 16,26). Según Rom 10,1417, implicaría una reacción positiva ante

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la predicación del evangelio. Eso es lo que Pablo quiere provocar con su predicación. En la lengua original griega resulta difícil (por el genitivo). Pero todo parece indicar que se trata de un genitivo explicativo o «epexegético», como lo denominan los técnicos. Hypakoê [obediencia] es una palabra que para algunos tiene unas resonancias negativas porque ha sido manipulada por las dictaduras y, mal entendida, se opone a la libertad propia del cristiano. Pero es un término técnico del lenguaje misionero del cristianismo primitivo, pues convertirse es someterse, obedecer, al evangelio (10,16; 15,18; cf. 2 Tes 1,8; 1 Pe 1,22) o a Cristo (2 Cor 10,5; cf. 1 Pe 1,2.14; Heb 5,9). De hecho, la palabra griega contiene el motivo del escuchar (akoé), del estar abierto a la enseñanza del evangelio para encarnarla en la propia vida, como es propio de la fe. Pablo recuerda que, con la resurrección de Jesús, las promesas de bendición que Dios había hecho a Israel, y que parecían ligadas al nacimiento dentro de este pueblo, ahora se han abierto, por el nuevo nacimiento del bautismo (Rom 6), a todos los pueblos. Abrahán ha pasado a ser, por la fe, padre de judíos y paganos (Rom 4). Cristo, por tanto, ha elegido a Pablo como Apóstol a fin de llevar la fe a las naciones paganas, es decir, las que no forman parte de Israel. Pablo recuerda este hecho para justificar el que ahora vaya Roma a compartir su evangelio entre las comunidades de la capital, a pesar de que no es su fundador, pues son, en su mayoría, de origen pagano. Roma, por tanto, forma parte del campo de su apostolado, no por voluntad propia, sino por encargo del Resucitado. La introducción continúa en el v. 6 con la indicación de los destinatarios de la carta: a todos los amados de Dios que estáis en Roma, santos por vocación (Rom 1,7). Pablo tiene interés en subrayar que los cristianos son «amados de Dios» (1 Tes 1,4). El amor previo y gratuito de

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Dios será uno de los temas fundamentales de la carta (Rom 5,8; 8,35.37.39; también en 2 Cor 5,14; 13,11; Gal 2,20). Es un tema común en el Nuevo Testamento (Ef 2,4; 5,2.25; 2 Tes 2,16; 1 Jn 4,7-16; 1 Tim 6,2). Y los denomina «santos» (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; ver también Ef 1,1; Col 1,2; 3,12; 1 Pe 1,15s). La palabra hay que entenderla desde el trasfondo del Antiguo Testamento, donde se utiliza para designar a las personas u objetos que están consagrados a Dios (Ex 28,2.36; Sal 2,6; 24,3). Esta calificación se aplica a Israel, en cuanto ha sido llamado a ser «pueblo de Dios» (Lv 11,44; 19,2; 20,26). En este sentido, los cristianos están «separados» de lo profano, porque Dios los ha escogido para que pertenezcan a Dios y desempeñen la función mediadora entre Dios y los hombres, que el Señor les ha encomendado (Ex 19,6), mostrando por su modo alternativo de configurar su vida y las leyes del pueblo, que se caracteriza por la solidaridad con los pobres y no por el egoísmo, que es el motor del capitalismo, que «otro mundo es posible». Pero son pueblo de Dios (o santos) por vocación, por llamamiento, por don gratuito de Dios, no por méritos propios, ni por haber sido circuncidados. Como Pablo, que también ha sido llamado, por pura elección gratuita de Dios, a ser Apóstol. El saludo concluye con la bendición, que es la manera como Pablo traduce, dándole un tono cristiano en sus cartas, el saludo típico (chairein) de las cartas griegas o el shalom de las hebreas (ver 2 Mac 1,1): «a vosotros gracia y paz, de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo» (Rom 1,7; cf. 1 Tes 1,1; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Flp 1,2; Gal 1,3). En Nm 6,2426, ambos conceptos son expresión de la bendición sacerdotal de Aarón sobre el pueblo de Israel. Si Pablo se hace eco de esta bendición, significa que desea a las comunidades cristianas dos cosas que tienen un claro trasfondo religioso: – la gracia, es decir, la bondad misericordiosa, gratuita, propia del Dios que se-

lló su Alianza con Israel; será un tema importante de la carta (Rom 5,1-11), por cuanto Pablo contrapondrá el amor gratuito de Dios a la necesidad de cumplir la Ley para poder salvarse (Rom 3,27-31; 6,15); – y la paz, es decir, la plenitud de la prosperidad y del bienestar que van unidas al concepto de paz en el Antiguo Testamento, como promesa de Dios a su pueblo, si guardan la Alianza (es mucho más que la ausencia de guerra); el motivo resonará a menudo en Romanos (2,10; 3,17; 5,1; 8,6; 14,17.19; 15,13.33). La gracia y la paz que Pablo les desea tienen su origen en «Dios, nuestro Padre» y en «el Señor Jesucristo». Pablo aplica a Dios una metáfora, «Padre», que en determinados círculos, o personas, de nuestra sociedad puede estar cuestionada, en la medida en que no tenga las connotaciones que tenía en el Antiguo Testamento (sobre todo, si no se corrige un cierto patriarcalismo que, a menudo, se ha leído en él). Por eso hay que mantener en la imagen bíblica del «Padre» tres aspectos que son decisivos: 1) a él se le debe la existencia (Dt 32,6; Mal 2,10), por lo que merece respeto (Mal 1,6); 2) él es el que cuida de los hijos, por lo que merece confianza (Mt 6,7s.31-33; 7,7-11; Lc 11,913); 3) él sobresale por su misericordia y amor gratuito (Sal 103,8-13; Lc 15,1132), que debe ser imitado y comunicado a otros por sus hijos (Mt 5,44s; Lc 6,36). Esos aspectos son hoy a menudo atribuidos a la madre (también en el Antiguo Testamento encontramos la metáfora de la madre para Dios en textos como Is 49,14-15; Ex 34,6). En este sentido, la metáfora del «padre» no es una exaltación del papel tradicional de los hombres en la sociedad, sino que más bien lo cuestiona. Notemos, finalmente, que para preparar el resto de la carta, Pablo ha dejado resonar aquí varios de los temas que desarrollará en la parte doctrinal de la carta: el evangelio, las Escrituras santas, el papel de Cristo Mesías e Hijo de Dios, el Señor

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Acción de gracias y proyectos de visitar Roma (1,8-15)

resucitado, el Espíritu, la gracia, el apostolado, la obediencia de la fe, el anuncio a los paganos, el amor de Dios, la elección, el pueblo de Dios.

2. Acción de gracias y proyectos de Pablo de visitar Roma (1,8-15) Preparamos la lectura En 1,8-15 y en 15,14-33 Pablo nos indica la motivación y la situación que le ha llevado a escribir la carta a los cristianos de Roma. Todo ello enmarca la parte central de la carta en la cual Pablo desarrolla su modo de entender el evangelio y su aplicación a los problemas de la comunidad de Roma (1,16–15,13).

Leemos el texto Acción de gracias 8 Ante todo doy gracias a mi Dios por vosotros, mediante Jesucristo, porque todo el mundo se hace lenguas de vuestra fe. Súplica a Dios 9 Dios, a quien sirvo de todo corazón anunciando el evangelio de su Hijo, es testigo de que os recuerdo sin cesar. 10Continuamente pido a Dios tenga la suerte de ir a visitaros. Noticias personales 11 Deseo ardientemente veros, para comunicaros algún don espiritual y así fortaleceros; 12o más bien para confortarnos mutuamente en la fe común, la vuestra y la mía. 13No quiero que ignoréis, hermanos, las muchas veces que me he propuesto ir a visitaros, aunque hasta el presente me lo han impedido. Obligación de anunciar el evangelio 14 Y es que me debo por igual a civilizados y a no civilizados, a sabios y a ignorantes. 15Así que, por lo que a mí toca, estoy pronto a anunciaros el evangelio también a vosotros, los que estáis en Roma.

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Comentario Como es corriente en las cartas de Pablo, al saludo sigue en el v. 8 una acción de gracias (solo en las cartas a los Gálatas y en la 2ª Corintios no es así, debido a las circunstancias duras que está viviendo el Apóstol en relación con estas comunidades). Y en el v. 9, una oración (1 Tes 1,23.4-10; 1 Cor 1,4-9; Flp 1,3-11; Flm 4–7). Pero, a continuación, expresa su pesar por no haber podido tener más o hasta ahora con los cristianos de Roma (Rom 1,10-13). Todos estos elementos tienen su analogía en la literatura epistolar antigua (ver 2 Mac 9,20-21). El hecho de que aquí Pablo no descubra aun sus planes de viaje (lo hará en Rom 15,22-32), sino que se limite a recordar lo que le ha ocurrido hasta ahora, respondería a una tradición retórica que recoge Quintiliano (Inst. Or. IV 1,28). Si en su carta más antigua, 1 Tesalonicenses, Pablo daba gracias por el modo como ellos habían abrazado la fe cristiana (1 Tes 1,4-10), aquí da gracias a Dios porque la fe de los cristianos de Roma se ha hecho notoria en todo el mundo. Su testimonio ha repercutido positivamente en otras comunidades. La comunidad, que podría sentir una cierta inquietud ante la visita de un personaje tan activo y controvertido como Pablo, se sentiría halagada por esta observación de Pablo. Destacar este aspecto de la comunidad es importante para él, pues quiere superar las posibles susceptibilidades de los cristianos de Roma ante la carta que les escribe y el hecho de que quiera visitarlos. De hecho, en todo el proemio (vv. 8-15) se ve cómo Pablo se encuentra ante un cierto dilema teológico y pastoral. Por un lado se sabe legitimado, por ser Apóstol de los paganos, para escribir a los romanos e ir a visitarlos con el fin de comunicarles algún don espiritual y fortalecerles (v. 11). Quiere obtener también algún fruto apostólico entre ellos (v. 13) y anunciarles el evangelio (v. 15). Pero, por otro, y dado que no es el fundador de la comunidad de Roma, no quiere parecer

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ante ella como orgulloso y poco respetuoso de la dinámica espiritual que la comunidad se ha dado a sí misma. Por eso se apresura a añadir en el v. 15 que el motivo por el que va a ir es «más bien para confortarnos mutuamente en la fe común, la vuestra y la mía» (v. 12). A la vez, Pablo quiere responder a una crítica implícita que podrían hacer a Pablo los cristianos de la capital del imperio. Si es verdad que Roma cae dentro del campo del apostolado de Pablo, ¿cómo es que ha tardado tanto en ir a visitarles? ¿Es que no valora el significado que tiene la Iglesia de la capital? Evidentemente no es esa la razón. Y quitar la posible ambigüedad sobre este punto le parece importante a Pablo. Por eso introduce la respuesta con una fórmula, frecuente en él: «no quiero que ignoréis, hermanos» (1 Tes 4,13; 1 Cor 10,1; 12;1; 2 Cor 1,8; Rom 11,25), que le sirve para introducir cosas que le parecen importantes y que los oyentes solo pueden conocer por el testimonio que él les da: muchas veces se ha propuesto ir a la capital del imperio, pero no ha sido posible, porque no es él el que determina los itinerarios y sus actividades, sino la voluntad de Dios, que guía a Pablo por medio de su Espíritu (Rom 15,32; 1 Cor 4,19a; 1 Tes 3,11). La voluntad de Dios es importante para el Apóstol, que se sabe tal precisamente por voluntad de Dios (1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1). Y desea (Rom 12,2; 1 Tes 4,3; 5,18), valora (2 Cor 8,5), que sus comunidades estén atentas a ella. Esta concepción ha quedado anclada en la expresión española «si Dios quiere», que era una manera de inculturar religiosamente, a través del lenguaje y en el seno de la familia, esta actitud religiosa que reconoce que nada escapa, en último término, a la voluntad de Dios, que es el Señor del mundo. Pero ello no implica que Dios manipule los acontecimientos, pues el mundo, al ser creado por Dios, tiene su autonomía. Pablo recuerda que no ha ido antes a Roma porque se siente totalmente al servicio del evangelio. Y no se guía por cri-

terios humanos en la elección de su campo de apostolado, pues se debe tanto a los civilizados como a los no civilizados, tanto a los sabios como a los ignorantes (v. 14). No son, pues, criterios humanos, o preferencias personales, los que determinan la actuación de Pablo. Ni tampoco el cansancio por la dureza de su trabajo evangelizador, o el desánimo por los fracasos que ha sufrido en Galacia. Pues evangelizar es una necesidad que le brota de dentro (v. 14), «porque anunciar el evangelio no es para mí un motivo de gloria, es una obligación que tengo, ¡y pobre de mí si no evangelizara!» (1 Cor 9,16). Pero no por el hecho de que no haya ido a visitarles hasta ahora deben pensar los destinatarios de la carta que se ha olvidado de las comunidades de Roma. Al contrario, los ha recordado sin cesar (Pablo utiliza aquí una expresión que emplea también el sumo sacerdote Jonatán en una carta a los espartanos para ganarse su benevolencia: 1 Mac 12,11). Y para subrayarlo pone a Dios por testigo de ello (v. 9a) con una fórmula que Pablo utiliza también en otras ocasiones (2 Cor 1,23; Flp 1,8; 1 Tes 2,5.10) y que se encuentra en el Antiguo Testamento (1 Sm 12,5; también Gn 31,50; Jue 11,10; Jr 42,5) y en otra literatura judía (TestLeví 19,3; Flavio Josefo, Guerra judía I 595). Por lo menos en la oración ha estado unido a los romanos en muchas ocasiones. Y le ha pedido a Dios que tuviera la suerte de poder visitarlos (vv. 9-10; cf. 1 Tes 1,2-3; Flp 1,8-9). La oración la dirige Pablo a Dios Padre, pues su amor gratuito está en el origen de la historia de salvación. Él es el Señor de esta historia y, por tanto, de las comunidades cristianas. Los romanos cristianos participan ahora de esta historia por el don gratuito de la fe. Y de la elección por parte de Dios que ella comporta. Si Pablo habla de «mi» Dios, no es porque se trate de un Dios distinto del de los romanos, sino que quiere subrayar su relación personal con Dios, como ocurre también en los Salmos (Sal 3,8; 7,2.7). Pero ahora la oración cristiana pasa por la mediación de Jesucristo. Pues es

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por la muerte y resurrección de Jesús, que Dios ha liberado a la humanidad de la esclavitud del pecado (Rom 3,24-25), nos ha reconciliado con Él y nos ha salvado (Rom 4,4,25 y 5,1.11; 2 Cor 5,1721). Y es por la fe de Jesús, de la que los cristianos participan (Rom 3,26), que ahora ellos han pasado a formar parte del pueblo de Dios. Jesús, entonces, gozando del poder de Dios a partir de su resurrección, «está a la derecha de Dios intercediendo por nosotros» (Rom 8,34; cf. 7,25) y es el mediador entre Dios y los hombres (Rom 5,1.11.21). Es interesante que veamos cómo describe Pablo aquí el sentido de su función apostólica. «Predicar el evangelio» es, para él, un servicio litúrgico a Dios (v. 9). Es lo que recuerda también en el fragmento final de la carta, que forma inclusión con este proemio, cuando quiere justificar el que en la carta les haya refrescado la memoria a los romanos sobre el contenido del evangelio: «Lo hago en virtud del don que Dios me ha concedido, de ser ministro de Cristo Jesús entre los gentiles, anunciando como un sacerdote el evangelio de Dios» (Rom 15,15b-16). Pablo utiliza aquí el verbo «servir» (latréuô), que en el griego clásico se utilizaba para designar el servicio litúrgico a una divinidad (Platón, Apología de Sócrates 9, 23b). Lo encontramos en el Antiguo Testamento, en su versión griega de los LXX, el culto religioso del pueblo de Israel (Ex 3,12; 10,7; 8,26; 12,31; Dt 6,13; 10,12-13). Pero la predicación del evangelio tiene también una prolongación en la oración de Pablo por las comunidades. Por eso puede decir que este servicio litúrgico lo realiza (también) en su espíritu, es decir, en la oración, en la que Pablo intercede, como antes de él lo hicieron los profetas (Ex 32,11ss; 4 Esd 12,48), por las comunidades confiadas a su servicio apostólico. Por otro lado, en la oración toma conciencia, una vez más, de que el éxito de la predicación no es mérito propio, sino don de Dios, que es el que hace crecer el fruto de la actividad apostólica. Los após-

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toles o misioneros son meros instrumentos de Dios, como había recordado en una carta a los cristianos de Corinto: «Porque, ¿qué es Apolo y qué es Pablo? Simples servidores por medio de los cuales llegasteis a la fe, según el don que el Señor les concedió. Yo planté y Apolo regó, pero el que hace crecer fue Dios. Ahora bien, ni el que planta ni el que riega son nada; Dios, que hace crecer, es el que cuenta. El que planta y el que riega forman un todo, cada uno, sin embargo, recibirá su recompensa conforme a su trabajo. Nosotros somos colaboradores de Dios, vosotros campo que Dios cultiva, casa que Dios edifica» (1 Cor 3,5-9). Subrayar este aspecto es muy importante para Pablo, pues el orgullo, que nace del olvido de que en la vida, en general, y en la cristiana de modo particular, todo es gracia y no mérito propio, es como la carcoma que destruye el obrar cristiano. Por eso Pablo insiste siempre en que Dios no nos elige por nuestros méritos propios. En ello es un buen intérprete de la identidad religiosa judía. Esta se basa en la elección del pueblo judío, que brota del hecho de que Dios no elige a un personaje o grupo poderoso para llevar a cabo su proyecto restaurador de una humanidad, que con su violencia y egoísmo se ha encerrado en un callejón sin salida (Gn 3–11). Elige más bien a un emigrante que tiene que dejar su tierra (Gn 12,1-3). Y esta lógica divina que está detrás de la elección del pueblo de Israel (cf. Dt 7,6ss), llega a su máxima expresión en la liberación del pueblo que estaba esclavizado en Egipto (Dt 26,5-10). En contra de la lógica humana, Dios elige precisamente lo débil, como lo prueba también la existencia concreta de la comunidad cristiana: «Y si no, hermanos, considerad cómo fuisteis llamados: que no hay entre vosotros muchos sabios según los criterios del mundo, ni muchos poderosos ni muchos nobles. Al contrario, Dios ha escogido lo que el mundo considera débil para confundir a los fuertes; ha escogido lo vil, lo despreciable, lo que no es nada a los ojos del mundo para anular a quienes creen que son algo. De

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este modo, nadie puede gloriarse delante de Dios. A él debéis vuestra existencia cristiana, ya que Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría divina, justicia, santificación y redención. De esta manera, como está escrito, el que quiera presumir, que lo haga en el Señor» (1 Cor 1,26-31). Pablo recuerda que quiere ir a Roma para compartir con los cristianos de la capital, fundamentalmente de origen pagano, los dones espirituales que acompañan su actuación apostólica. Pablo sabe que Dios le ha enriquecido con numerosos dones espirituales (2 Cor 12,1-6), que pueden ayudar a consolidar la comunidad de Roma (v. 11). Por eso emplea aquí un verbo, stêrizein, que se utiliza técnicamente para describir la estabilización de las comunidades que ya están constituidas (1 Tes 3,2; también Hch 18,23; Ap 3,2). Pablo llama a estos dones carismas (una palabra típicamente cristiana que él ha puesto de moda en el cristianismo). En esta palabra resuena la raíz «charis», gracia, que subraya la bondad y misericordia con que Dios se relaciona, por puro amor gratuito (Rom 5,15-17), con su creación y, de modo especial, con su comunidad. Lo específico de los dones, en cuanto carismas, es la gracia de Dios que constituye su raíz y su núcleo más profundo. Con la palabra, pues, se destaca el origen divino del don que los de la comunidad han recibido. Para el Apóstol, como explicará luego en Rom 12,3ss, todos los cristianos se caracterizan por los dones que han recibido de Dios. Unos dones que son variados (1 Cor 7,7; 12,411.27-30), pues están al servicio de la consolidación y crecimiento de la comunidad, que es como el cuerpo de Cristo. Nunca son privilegios que separan a unos de otros. Por esto si uno se enorgullece de ellos y se considera superior a los demás, esto es indicio de que se ha cerrado a la fuente del don, que es Dios, devaluando así el don (Rom 12,3). Son más bien funciones, tareas, que han de ponerse al servicio de la edificación de la comunidad. Están, pues, al servicio del bien común (1 Cor 12,7). En este sen-

tido fomentan la unión de los entre sí, pues a través del Espíritu, que nos enriquece con sus dones, «estamos injertados en Cristo en orden a formar un solo cuerpo, y somos los unos de los otros» (Rom 12,5; cf. 1 Cor 12,12-26). De paso, Pablo espera poder contribuir a un acercamiento entre los cristianos de origen pagano y los de origen judío. Aquí Pablo utiliza una fórmula, en el texto original griego, que muestra la conciencia que tiene Pablo de que, en el fondo, es Dios el que realizará esta consolidación entre los romanos a través de su trabajo (Rom 16,25; 1 Tes 3,13; también 2 Tes 2,17; 3,3; 1 Pe 5,10). Me refiero a la voz pasiva que, en este contexto, recibe la denominación de «pasivo divino» porque es una fórmula que utilizan los judíos para indicar que Dios es el que realiza la acción, sin que para ello tengan necesidad de pronunciar, por respeto, su nombre explícitamente. Es bueno que nos fijemos aquí en que Pablo, modestamente, habla solo de comunicar a los romanos «algún» don espiritual. La dura experiencia de las dificultades y fracasos misionales que le han acompañado a lo largo de su misión apostólica han vuelto más «realista» a Pablo, menos pretencioso en relación con los posibles éxitos de su actuación apostólica. Pero en seguida cae en la cuenta de que la comunidad podría verlo como un orgulloso y sentirse menospreciada en su valer. Por eso añade que espera enriquecerse con las experiencias espirituales de los cristianos de Roma de modo que la comunidad y Pablo se puedan confortar mutuamente gracias a la fe común. En este aspecto, Pablo puede ser un modelo para las relaciones entre las comunidades y sus líderes religiosos. Pues si él, que ha recibido el don de ser Apóstol, puede enriquecerse con los dones los de sus comunidades, ¡cuánto más ocurrirá esto hoy, sean cuales sean los dones que hayan recibido los que animan y gobiernan las distintas comunidades o la Iglesia universal!

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Como señalará a continuación, a comienzos del v. 13, los de las comunidades de Roma no son súbditos de Pablo, sino «hermanos». En otro contexto, Jesús (Mt 23,8-12) recordará a sus lectores que en una comunidad cristiana todos son hermanos y que, por tanto, toda pretensión de arrogarse el papel de «padre», que es el propio de Dios, en sus relaciones con otros de la comunidad, va contra la voluntad de Dios. Las noticias personales que comunica aquí (en 15,14-21 ampliará la información de por qué no ha ido antes a Roma; y en 15,22-33 les contará sus planes de viaje que le llevarán, finalmente, a Roma) se limitan, por tanto, a su propósito de visitar la comunidad de Roma. Pero antes de desarrollar el tema de la carta, justifica, con un nuevo comienzo solemne («no quiero que ignoréis, hermanos»: v. 13a; cf. Rom 11,25; 1 Cor 10,1; 12,1; 2 Cor 1,8; Gal 1,11; Flp 1,12; 1 Tes 2,1; 4,13; según Cicerón, Ad Quintum fratrem, I, 1,37, lo propio del proemio de una carta es informar al receptor sobre cosas que este desconoce) por qué se atreve a ir a visitar a la comunidad de Roma, a pesar de que él no la ha fundado. La razón última está en que Dios le ha confiado la misión de predicar el evangelio a los paganos. Y el concilio de Jerusalén sancionó esta misión (Gal 2,1-10). Y, por otro lado, Dios le lleva a predicar el evangelio a todo el mundo, sin distinción de capacidades humanas o culturales. Por ello no tiene miedo o reparo alguno en ir a la capital del imperio a predicar el evangelio, pues, como explica utilizando el lenguaje de la élite romana (v. 14), él se debe tanto a los que son considerados como cultos (los griegos), como a los que son vistos como incultos (los bárbaros), sin hacer ninguna distinción por el hecho de que sean sabios o igno-

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rantes. El evangelio tiene la fuerza espiritual para poder transformar en hijos de Dios a unos y a otros. Ante el evangelio, todas las personas son iguales. No tanto por su naturaleza, como dirían los estoicos, cuanto por el poder del evangelio que suprime las distinciones que sitúan a unas personas por encima de otras (Gal 3,28; 1 Cor 12,13). También en este aspecto tiene el evangelio un poder unificador de la humanidad. Si el pecado, simbolizado por la torre de Babel (Gn 11), había introducido la desunión en el mundo, con el evangelio esta división ha quedado superada. El evangelio tiene, en este sentido, la capacidad de unir a la humanidad y, consecuentemente, de globalizar la fraternidad y la solidaridad entre los pueblos y entre las personas, sin distinción de raza, religión o cultura. Es importante para Pablo dejar resonar aquí el tema que va a desarrollar en la primera parte de la carta (1,16–11,36): el evangelio. El tema ya resonó en el primer verso de la carta, cuando señaló que Dios le había escogido, «puesto aparte», para anunciar «el evangelio de Dios» que se concentra en la actuación de Jesús, el Mesías e Hijo de Dios, a quien Dios resucitó de entre los muertos (Rom 1,2-3). Con ello Pablo utiliza un procedimiento retórico, que menciona Quintiliano (Inst. Or. IV 1,76), según el cual el tránsito entre las noticias personales y el contenido principal de la carta (Pablo lo formula, a modo de tesis en Rom 1,16-17) debe ser suave. Ello explicaría que los comentarios a la carta a los Romanos duden de si deben poner los versos 16-17 como final del prólogo, o bien como comienzo de la parte central de la carta. El proemio muestra, por tanto, que Pablo se apropia aquí claramente del género literario carta y que es una auténtica carta y no un simple tratado teológico.

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 75-99.99-107.117-118; Légasse, Romains, pp. 5192; Fitzmyer, Romans, pp. 227-252; Dunn, Romans 1–8, pp. 3-36; Moo, Romans, pp. 39-63; Jewett, Romans, pp. 95-134; Schlier, Römerbrief, pp. 17-42. 2. D. Ruiz, «El apóstol Pablo y la ofrenda de los gentiles», Revista Bíblica 69 (2007) 215-232. 3. S. Lyonnet, «Rom 1,9 et la terminologie cultuelle du Nouveau Testament», en íd., Études sur l’épître aux Romains, Roma 1989, pp. 36-42; Dunn, Theology, pp. 234-265.

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Para seguir reflexionando ¿Con qué autoridad se dirige Pablo a las iglesias de Roma? ¿Qué títulos se da? ¿Cómo hay que entender estos títulos desde el Antiguo Testamento? ¿Qué razones llevan a creer que en 1,3-4 Pablo ha incorporado una confesión de fe tradicional, anterior a él, a su carta? ¿Por qué incorpora Pablo esta confesión de fe? ¿En qué sentido y cómo fue Jesús «constituido Hijo de Dios con poder»? ¿Cómo explicarías la palabra «evangelio», que Pablo utiliza en el proemio de esta carta? ¿Qué significa que en el evangelio se cumplen las promesas hechas por Dios a su pueblo? ¿Qué conoces del Antiguo Testamento? ¿Es importante para la fe cristiana? ¿Por qué Pablo denomina «santos» a los cristianos de Roma? ¿En qué sentido son santos? El modo como Pablo predicó el evangelio creó dificultades dentro de las iglesias. ¿Conoces personas que han tenido conflictos eclesiales semejantes a los de Pablo por su modo de interpretar, vivir, la fe? ¿Qué dificultades tuvieron? ¿Por qué se dan este tipo de dificultades?

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III El poder salvador del evangelio (Rom 1,16-17). La revelación de la justicia salvadora de Dios

Si en el marco del saludo de la carta, Pablo había situado una formulación tradicional del contenido del evangelio (vv. 3b-4a), aquí nos da una indicación condensada, a modo de tesis, del contenido del evangelio, formulado en lenguaje paulino. En este sentido, 1,3-4 y 1,16-17 forman una unidad, pues Pablo no quiere romper con la tradición cristiana, sino desarrollarla de acuerdo con la misión que ha recibido de Dios. Tenemos aquí como la quintaesencia del evangelio para Pablo. Proclama dos cosas: el proyecto salvífico universal de Dios y el modo como Dios quiere lograr su propósito, revelando en el evangelio su amor misericordioso y gratuito. Con ello prepara Pablo el desarrollo ulterior de la carta. Explicará, en dos reflexiones, a modo de antítesis y de síntesis, el contenido de su evangelio: 1) la antítesis (1,18–3,20) expone la universalidad del pecado, el cual afecta a toda la humanidad; 2) la síntesis (3,21-31) muestra cómo Dios, a través de la muerte de Cristo, logra superar, las consecuencias negativas del pecado. Con una prueba de escritura, en la figura de Abrahán (4,1-25), confirmará la tradicionalidad del evangelio paulino que acaba de explicar.

La tesis de la carta a los Romanos (1,16-17) Guía de lectura 1. Tema: Síntesis del contenido del evangelio paulino – El evangelio como fuerza liberadora, gratuita y universal de Dios, que no se obtiene por los propios méritos, sino que alcanza a toda persona que se abre a este don por la fe.

2. Posibles lecturas – Cultural: Ver cómo Pablo explica, desde su cultura y religión judía, y en el marco del imperio romano, qué es lo que él entiende por «evangelio». – Personal: Descubrir que el evangelio es una buena noticia para mí y para mi entorno cultural, social y religioso. – Liberadora: Ver cómo Pablo se propone abrir un camino liberador y creador de comunidad universal con su evangelio, que ayude a superar los fundamentalismos religiosos y las actitudes fariseas que pueden llevar a las personas religiosas a creerse superiores a las demás.

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Preparamos la lectura

Comentario

En este breve texto encontramos, en síntesis, la tesis de la carta a los Romanos, que Pablo desarrollará a lo largo de todo su escrito, explicitando el contenido teológico del evangelio que el Apóstol predica. En el v. 16 se anuncia el contenido de la carta, pues nos habla de la fuerza salvadora del evangelio paulino, un evangelio que muestra, como había indicado ya en Gal 3,28, que desde el punto de mira del camino religioso que lleva a la salvación religiosa, no hay ninguna diferencia entre los del pueblo judío y los que no lo son. Pues la muerte de Cristo en la cruz ha revelado que ahora la salvación ya no se ha de obtener por el cumplimiento previo de la ley de Moisés, sino por la fe. En el v. 17 se introduce el tema, típicamente paulino, de la justificación por la fe, que será desarrollado en 1,18–4,25, como revelación del modo cómo Dios quiere y consigue lograr la salvación universal en un mundo que está marcado por la idolatría y la injusticia, por el pecado, en lenguaje paulino. La buena noticia o evangelio paulino tiene su núcleo precisamente en el hecho de que Dios, que es por esencia misericordioso, justicia salvadora (en lenguaje bíblico), toma la iniciativa por puro amor gratuito para liberar al ser humano, atenazado por el egoísmo y la injusticia, de la esclavitud del pecado, sin exigirle ningún mérito previo, y así capacitarlo para que pueda hacer el bien.

1. La salvación (v. 16)

Leemos el texto 116Pues no me avergüenzo del evangelio, que es fuerza de Dios para salvación de todo el que cree, del judío en primer lugar, pero también del que no lo es. 17 Porque en el evangelio la justicia salvadora de Dios se revela a través de una fe siempre creciente, como dice la Escritura: Quien alcance la justificación por la fe, ese vivirá (Hab 2,4).

El fragmento empieza con un «pues» explicativo, que concreta por qué Pablo quiere ir ahora a Roma a evangelizar a la comunidad (v. 15). Está, pues, unido sin fisuras al fragmento anterior, en el cual Pablo, de acuerdo con el carácter epistolar del escrito, después de dar gracias, se ha recomendado a sí mismo, descubriendo sus planes apostólicos a los destinatarios. La primera parte del v. 16, por tanto, hace la función de puente entre el proemio de la carta y la tesis de la misma que se desarrolla en los vv. 16b-17. Con este comienzo, Pablo actúa en concordancia con las reglas de la retórica antigua. Todo orador, que se preciara de tal, indicaba al comienzo, de modo que quedara bien grabado en la memoria, el tema de su discurso. Con ello, el oyente sabe en seguida de qué se trata. En lenguaje retórico, tendríamos aquí la propositio del discurso paulino recogido en la carta a los Romanos. Pablo resume en qué consiste su evangelio, tal como él lo predica y que ya tuvo que defender contra las falsas interpretaciones de sus adversarios judaizantes en Galacia (Gal 1,6-9). Notemos que Pablo utiliza los conceptos de salvación y de evangelio, familiares a los helenistas cristianos, para ganarse su confianza y poder introducir así sus conceptos de justificación y de fe. La tesis está desarrollada en tres pasos, formulados de modo muy conciso. 1) Pablo señala que el evangelio da testimonio de que la salvación es universal (v. 16b), en cuanto es una fuerza salvadora de Dios que lleva a su culminación la historia bíblica de salvación. Y no pone límites (étnicos o religiosos), ni condiciones, para su obtención, por ejemplo, haberla merecido previamente con las buenas obras. Se obtiene llana y simplemente por la fe que, como veremos, no es una «obra» que brota de la capacidad del ser humano, sino don gratuito de Dios. Y, por tanto, es accesible a todos, también a los pecadores, sean judíos o no, porque es

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inherente al evangelio la capacidad, de transformar por dentro a las personas de modo que se abran al amor gratuito de Dios. 2) El Apóstol indica cómo el evangelio desarrolla su fuerza salvadora universal, sin necesidad de que se haya de ser previamente judío para obtenerla. No se trata de una fuerza mítica, al margen de lo que el ser humano tiene de más propio: su capacidad de conocer, de abrirse a la comunicación y a la palabra del otro. Por eso Pablo concreta cómo el evangelio puede transformar al ser humano con una fórmula muy propia del Antiguo Testamento y que solo se puede comprender desde este trasfondo: Revelando la justicia salvadora de Dios de modo universal, a todo el que cree (v. 17a). 3) Por último, nos da la prueba de Escritura que muestra que su concepción del evangelio responde a lo que Dios ha revelado en el Antiguo Testamento, que es la Escritura sagrada también para el cristiano (v. 17b; cita el profeta Habacuc 2,4). Notemos que el Apóstol empieza el contenido central de su carta con una declaración que resulta sorprendente, si no se conocen las dificultades que Pablo tuvo que soportar por predicar el evangelio: «Pues no me avergüenzo del evangelio». La traducción literal «no me avergüenzo» no hace referencia a un sentimiento psicológico. Es una terminología propia de las confesiones de fe cristianas (Mc 8,38; Lc 12,8; 2 Tim 1,8). Es un equivalente –pero más fuerte– del confesar la fe. Y es lo contrario de negarla (Jn 1,20; también 2 Tim 1,8.12.16; Heb 2,11; 11,16). Por ello podríamos traducirlo como «me declaro partidario, profeso con toda mi existencia» este evangelio. Pablo empieza así porque es consciente de que la predicación del evangelio le ha creado serias dificultades. Y se las creará también cuando vaya a Jerusalén a llevar la colecta como señal de comunión de las iglesias de origen pagano con la Iglesia madre de Jerusalén (15,30-31). Son unas dificultades que son inherentes al evangelio, pues propone unos

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valores que resultan contraculturales en un mundo que tiene otro concepto de lo que da honor. Y que pone su felicidad en el poseer y en el dominar. En principio, fue por propugnar unos valores alternativos en un mundo que oprime a las mayorías empobrecidas, por lo que mataron a Jesús. De hecho, en el corazón del evangelio está la cruz de Jesús. Con ello el mensaje cristiano se convierte en locura para los oyentes, como Pablo había escrito a sus cristianos de Corinto: «Porque mientras los judíos piden milagros y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los gentiles» (1 Cor 1,22-23). Aquí resuena la dificultad que implica el seguimiento de Jesús de Nazaret en un camino que, si se vive coherentemente, lleva a la cruz (Mc 8,34), en un mundo que está marcado profundamente por la injusticia. Pablo es consciente de que defiende algo que va contra los intereses, las normas, la «lógica» de este mundo. Y que comporta un desprecio social, pues es visto por el mundo como locura y escándalo (1 Cor 1,22). Y lo persigue (1 Tes 2,14-16). Por eso, Pablo exhorta a la comunidad, al comienzo de la parte exhortativa de la carta: «No os acomodéis a los criterios de este mundo; al contrario, transformaos, renovad vuestro interior, para que podáis descubrir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,2). Pero, por otro lado, para un hombre familiarizado, como lo era Pablo, con los salmos del Antiguo Testamento, el evangelio tiene también una connotación positiva. Pues en los Salmos (Sal 22,6b; 25,2a.3a.20b; 31,2a) el creyente le pide a Dios que «no le avergüence», es decir, que muestre que su confianza en Él tiene fundamento. El creyente confía en Él, porque sabe que Dios nunca deja en la estacada al que espera en Él. En este sentido, con la fórmula Pablo expresa también su confianza en la fuerza del evangelio, sabiendo que, como poder de Dios, no le dejará en la estacada.

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A pesar de ello, Pablo no puede renunciar a la predicación del evangelio del crucificado, aunque hacerlo parezca una locura. Pues, como había escrito a los cristianos de Corinto a propósito del mensaje escandaloso de la cruz, «para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues lo que en Dios parece locura, es más sabio que los hombres; y lo que en Dios parece debilidad, es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1,24-25).

taba en obras extraordinarias (milagrosas), en el Antiguo Testamento el poder de Dios se manifiesta en sus obras históricas de salvación en favor del pueblo de Dios que estaba sufriendo la injusticia. Esto aparece claramente sobre todo en la liberación de la esclavitud en Egipto: «Yahvé, Señor, mío, tú has comenzado a manifestar a tu siervo tu grandeza y tu mano fuerte; pues ¿qué Dios hay, en los cielos ni en la tierra, que pueda hacer obras y proezas como las tuyas?» (Dt 3,24s; cf. Jos 4,24; Sal 77,15s; 66,3; Jdt 9,14).

Por eso añade a continuación: «Pues (el evangelio) es una fuerza de Dios». El evangelio, no solo es el contenido de la predicación paulina (1,3b-4a), sino que es, sobre todo, una fuerza que se le impone (lo toma a su servicio: 1,16b) y ante la cual debe dar cuenta de su predicación. Para Pablo, el evangelio no es un libro (uno de los cuatro evangelios, que aun no existían), sino que es una buena noticia liberadora. Y es así porque el «evangelio libre de los condicionamientos que impone la Ley judía», y que él predica a los gentiles, es capaz de transformar radicalmente el mundo, en la medida en que este se abra a él.

¿Con qué finalidad ha revelado Dios su poder en el evangelio? La respuesta de Pablo es ciertamente una buena noticia: «para que se salve todo el que cree».

Pablo emplea aquí la palabra «poder» (dynamis), que en Mc 14,62 sustituye el nombre de Dios. Se utiliza para evitar el nombre de Dios, que en el mundo judío no era pronunciado por respeto. Pablo la había utilizado ya en Rom 1,4 para indicar cómo Jesús, por su resurrección, puede actuar poderosamente en el mundo. Y en 2 Cor 5,20 había subrayado que en el Apóstol, en cuanto predicador del evangelio, habla Dios mismo. Pero no se trata de un poder que se imponga por sí mismo, sin respetar la libertad humana. Hay que obedecerlo libremente. Por tanto, puede ser rechazado (10,16). Fijémonos en que palabras como «fuerza» (dynamis) y «gloria» (dóxa) sirven para designar la esencia de Dios. En Rom 1,20 «fuerza» está en paralelismo con «divinidad» (theiótes). Si en las divinidades y héroes helenistas, esto se manifes-

¿De qué salvación se trata para Pablo? En principio, se trata de la salvación final: «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros. ¡Con cuánta más razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por él salvos de la cólera! [el día del juicio final]» (5,8-9; cf. 13,11; 1 Tes 1,10; 5,8-10). Pero esta salvación está mostrando ya sus efectos positivos en este mundo a través de la comunidad cristiana, pues nos libera de los efectos negativos, esclavizantes, del mal (Pablo lo llama pecado). Pablo piensa, sobre todo, en la obra definitiva, en la cual Dios ha mostrado su poder: la resurrección de Jesús, que es la garantía de la salvación definitiva de todo ser humano. Es lo que indica en 1 Cor 6,14: «Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros mediante su poder [dynamis]». La resurrección de Jesús es obra del poder de Dios o de su gloria, que es otra manera de hablar del poder salvador de Dios (Ex 15,7; Jn 11,40; 2 Cor 13,4; Flp 3,10): «Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4). Pero esta salvación final empieza ya a operar eficazmente en este mundo a través del Espíritu de Dios, que nos da las

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arras de esta salvación final y nos capacita para poder hacer el bien (Rom 8). Para Pablo, por tanto, el evangelio es poder eficaz de Dios. Pero se trata de un poder muy peculiar, radicalmente distinto de lo que se suele considerar «poder» en nuestro mundo. Pues lo es en cuanto es «lenguaje de la cruz» (1 Cor 1,18), es decir, en cuanto es proclamación del crucificado como «fuerza de Dios» y «sabiduría de Dios» (1 Cor 1,24). Ello resulta una locura y un escándalo para los incrédulos (1 Cor 1,23). Pero tiene la capacidad de salvar a los creyentes (1 Cor 1,18.21), pues lo débil de Dios es más fuerte que los hombres (1 Cor 1,25). De este modo, el evangelio que predica Pablo hace participar a los creyentes –en la medida en que se mantienen en la fe– en la salvación definitiva (1 Cor 15,1-2; Rom 10,9s). La fuerza creadora de Dios (como la palabra creadora de Dios en Gn 1,3ss; Heb 1,3), por la que «da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen» (Rom 4,17), actúa como tal, es decir, como Espíritu que da vida (1 Cor 15,45), en la predicación del Apóstol (Rom 15,19). Su fuerza, por tanto, no está en el razonamiento humano (1 Cor 2,4-5), sino en el Espíritu Santo (1 Tes 1,5; cf. 1 Cor 2,4-5; 4,19-20). No está en la palabra de los hombres, sino en la palabra de Dios que permanece operante en los creyentes (1 Tes 2,13). En este sentido, el evangelio es comparable a la fuerza que la palabra de Yahvé tenía en boca de los profetas, de modo que Isaías podía decir de ella que «como la lluvia y la nieve caen del cielo y no vuelven a él, sino que empapan la tierra y hace que produzca gérmenes y retoños, como el sembrador da la semilla y el pan para comer, así es con mi palabra, que sale de mi boca: no vuelve de vacío a mí, sino que obra lo que Él ha decidido y lleva a cabo aquello para lo que Él la envió» (Is 55,10-11; ver Jr 23,29; Sal 107,20). Por ello, el autor de Heb 4,12 puede decir: «Ciertamente, es viva la Palabra de Dios y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta las fronteras

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Y «¡Qué poca fe hay en nuestra Iglesia, cuánta discusión equivocada sobre la fe auténtica! En el diálogo entre los creyentes, los teólogos y los de la jerarquía, ¿no deberíamos confiar mucho más en las fuerzas que se regulan a sí mismas en vez de emplear angustiados los medios de la “disciplina eclesiástica”? Creer en el poder del Evangelio, o bien en la presencia del Espíritu de Dios en su Iglesia, que por Él es mantenida en la verdad, significa de modo bien concreto: ¡Mantener la serenidad, renunciar a todos los medios de poder, buscar juntos la verdad en el diálogo, escucharse unos a otros, ser capaces de aprender y mantenerse dispuestos a aprender!» (M. Theobald, Römerbrief, I, p. 44). «Pablo contrapone el poder de Dios frente al poder del pecado (hamartia) manifestado en las injusticias (adikiai) concretas de la historia. El evangelio es una fuerza en la cual se manifiesta la justicia de Dios, por eso es evangelio, es decir, buena nueva para quienes tienen sed de esa justicia en un mundo plagado de injusticias. Esta justicia tiene poder trasformador. Dios, en tanto Creador, tiene el poder de transformar a víctimas y victimarios en hermanos que, orientados por la lógica de su Espíritu, hacen justicia para transformar su mundo injusto» (Tamez, Contra, p. 113).

entre el alma y el espíritu, hasta las junturas y médulas; y escruta los sentimientos y pensamientos del corazón»; ver Rom 4,21). Es, pues, como la encarnación del poder de Dios, que actúa en este mundo. Por ello, el evangelio es la única y, a la vez, perfecta salvación definitiva, escatológica (Rom 10,1.10-11; 2 Cor 6,2; Flp 1,27-28; 1 Tes 5,8-10a). Porque en el corazón del evangelio está el testimonio de que Jesús, por su muerte y exaltación a la derecha de Dios, es el Salvador, el Señor de los señores (Flp 2,9ss; cf. Ap 19,16). En todo caso, el evangelio procede de Dios y, por tanto, no puede ser manipulado por la Iglesia, sino que ella debe obedecerle, pues se trata de una magnitud divina que la precede y la in-

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terpela. A la vez, y dado que en Roma el emperador Augusto era celebrado como el auténtico salvador y benefactor de la raza humana, como portador de la paz, y sus éxitos eran denominados una «buena noticia» (evangelio), Pablo deja resonar una crítica a esta glorificación de los emperadores, pues para él el Salvador auténtico es Jesucristo. En cuanto a la salvación, es un anhelo de la época, tanto en el mundo helenista, como en el judaísmo (la gente se sentía perdida y esperaba la salvación del cielo). Por eso se aplica a la liberación de las enfermedades (culto de Asclepios), de la cárcel del cuerpo (la gnosis), de la muerte (búsqueda de la divinización en los cultos de los «misterios»), de este siglo o eón temporal con todos sus problemas sociales y políticos (movimientos apocalípticos), de la injusticia (anhelo de las mayorías empobrecidas y esclavizadas). Y hoy sigue siendo un anhelo, si se piensa en los movimientos ecologistas, o en el desengaño en relación a los políticos que han dejado la economía en manos de las transnacionales y de los financieros, provocando una auténtica crisis económica, política y social, que ha desencadenado protestas como la del mayo del 68 o el denominado movimiento de los indignados, del 15 M (15 de mayo de 2011, sobre todo en España). En el judaísmo, se veía la salvación como una realidad del mundo futuro, desde que la confianza en la salvación directa, histórica, terrena, que en el Israel antiguo se refería a los hechos salvadores de Yahvé en el pasado, se había transformado en la espera de una salvación escatológica, es decir, definitiva. Pero se mantuvo el presupuesto fundamental de que la salvación es obra de la justicia salvífica de Yahvé, que Él prometió a su pueblo. Pero como dicha salvación estaba prometida a los justos, y la historia mostraba continuamente los fallos del Israel histórico, ahora se creía que la salvación la obtendrían solo los justos, mientras que los injustos serían excluidos. En la misma línea, Qumrán sacó la consecuencia de que únicamente sus se salvarían (1QS 2,4ss).

Y «Se hundirá la tierra, perecerá cuanto hay en ella, y tendrá lugar el juicio universal, incluso de los justos todos. A estos, sin embargo, dará paz (Dios), custodiará a los elegidos y habrá misericordia para ellos; serán todos de Dios, triunfarán, serán benditos y brillará para ellos la luz divina. He aquí que llegará con miríadas de santos para hacer justicia, destruir a los impíos y contender con todos los mortales por cuanto hicieron y cometieron contra él los pecadores e impíos» (1 Hen 1,7-9). «En esos días, bienaventurados todos los que reciben la palabra de sabiduría y la conocen, y siguen los caminos del Altísimo yendo por su justo camino, no prevaricando con los prevaricadores. ¡Esos tales se salvarán! ¡Ay de vosotros, que extendéis el mal a vuestro prójimo, pues en el Sheol encontraréis la muerte! ¡Ay de vosotros, que hacéis cimientos con pecado y falsedad y producís amargura en la tierra, pues por ello pereceréis! ¡Ay de vosotros, que construís vuestras casas con fatiga ajena, siendo toda su construcción ladrillo y piedra pecaminosa! ¡Os digo que no tendréis paz! ¡Ay de aquellos que rechazan la medida y herencia eterna de sus padres y cuyas almas siguen a los ídolos, pues no tendrán reposo! ¡Ay de aquellos que perpetran la iniquidad, ayudan a la violencia y matan a su prójimo, hasta el día del gran juicio, pues él derribará vuestra gloria, verterá el mal en vuestros corazones, alzará el soplo de su cólera, para haceros perecer a todos por la espada! Y todos los justos y santos recordarán vuestro pecado» (1 Hen 99,1016). Cf. Lc 6,24-26. «¡Ay de vosotros los que amáis los actos inicuos! ¿Por qué esperáis algo bueno para vosotros? Sabed que habéis de ser puestos en manos de los justos, que os cortarán el cuello y os matarán sin compasión» (1 Hen 98,12; cf. 5,6; 98,10-14; 108,1; 4 Esd 7,60; 9,15).

Llama la atención que Pablo habla aquí de la revelación de la salvación y no de la justificación. Con ello, se ve que en 1,16-17, no solo tenemos la introducción a 1,18–4,25, sino también a 5,1–11,36. De hecho, el tema de la salvación volverá a aparecer en Rom 5,9-10; 9,27; 10,1.9.10.13;

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11,11.14.26; 13,11. Es un tema importante para Pablo, como puede verse también por 1 Cor 3,15; 5,5; Flp 2,12; 1 Tes 5,8-9, donde el acento está puesto en la salvación definitiva o escatológica. Pero en Romanos, como en 1 Cor 1,18; 15,2; 2 Cor 2,15, esta salvación incide «ya» en la vida presente, aunque, evidentemente, Pablo no olvida (Rom 8,18ss) la tensión con el «todavía no» de la salvación final, que solo conseguirá el creyente con la resurrección. Pero sigamos leyendo. ¿Quiénes son los destinatarios de esta actuación salvadora de Dios en el evangelio? Desde la tradición judía se esperaría la respuesta tradicional: el pueblo de Israel, en cuanto elegido por Dios y destinatario de las promesas que han quedado condensadas en el Antiguo Testamento. Pero, sorprendentemente para un judío tradicional, no es esta la respuesta de Pablo. De modo polémico, proclama Pablo aquí que el destinatario del evangelio es todo el que cree. Pues el evangelio solo puede desplegar toda su fuerza en las personas que creen, confían en él, se dejan transformar radicalmente por él (Rom 4,18-21). A Pablo hay que interpretarlo desde el trasfondo judío, que presupone que solo el justo se salva. Pero Pablo se distancia radicalmente de una parte importante de la tradición judía al caracterizar al justo, no como el que ha sido circuncidado y practica la Ley de Dios, sino como «todo el que cree». Ello suena como un grito de guerra. Y sitúa la salvación en el contexto de la salvación universal. ¿Por qué insiste Pablo, polémicamente, en este aspecto de la fe? Presupuesto fundamental para todo judío para participar de la salvación de Dios era la fe en Dios. En el Antiguo Testamento, la fe es la confianza incondicionada en la ayuda salvadora de Dios en su justicia. Supuesto que esta confianza en Yahvé es necesaria siempre, la fe se convierte en una categoría fundamental de la relación con Dios. Así, en Is 43,10, fe significa «conocer que yo soy» (dejarse guiar por Dios). Y en Ex 14,31, la fe está en paralelismo con el «temor de Dios»

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Y «No trates de corromperle con presentes, porque no los acepta, no te apoyes en sacrificio injusto. Porque el Señor es juez, y no cuenta para él la gloria de nadie. No hace acepción de personas contra el pobre, y la plegaria del agraviado escucha. No desdeña la súplica del huérfano, ni a la viuda, cuando derrama su lamento. Las lágrimas de la viuda, ¿no bajan por su mejilla, y su clamor contra el que las provocó? Quien sirve de buena gana, es aceptado, su plegaria sube hasta las nubes. La oración del humilde las nubes atraviesa, hasta que no llega a su término no se consuela él. Y no desiste hasta que vuelve los ojos el Altísimo, hace justicia a los justos y ejecuta el juicio. Y el Señor no se tardará, ni tendrá con estos más paciencia, hasta no haber machacado los lomos de los sin entrañas, y haber tomado venganza de las naciones, haber extirpado el tropel de los soberbios, y quebrado el cetro de los injustos, hasta no haber pagado a cada cual según sus actos, las obras de los hombres según sus intenciones, haber hecho justicia a su pueblo, y haberles dado contento con su misericordia» (Eclo 35,11-23). «Pero tú, con confianza en las santas leyes del gran Dios, aguarda el momento en que él levante recta tu fatigada rodilla hasta la luz. Y entonces es cuando Dios celestial enviará un rey y juzgará a cada hombre con sangre y brillo de fuego. Hay una tribu real, cuya descendencia no cometerá tropiezos y que, con el rodar de los años, reinará y empezará a levantar un nuevo templo de Dios» (Oráculos Sibilinos, III, pp. 283-288).

(temor en el sentido de respeto). En Nm 14,11, la incredulidad es «desprecio» de Yahvé. Y en Dt 9,23, «desobediencia». Según Gn 3,1-2, el pecado original de la humanidad es la desobediencia a Dios por querer ser como Él. Según la literatura deuteronómica, el negarse a creer en Yahvé es el pecado permanente de Israel (2 Re 17,14). Y es lo que acabó llevándole a la ruina, al exilio en Babilonia. Por ello, después del exilio, determinados grupos judíos insisten en el cumplimiento de la Ley como condición para obtener el amor de Dios. Y la fe y la incredulidad

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se miden por el cumplimiento o no de la ley (4 Esd 7,23s.83; 2 Bar 54,5). En la diáspora judía, la fe como reconocimiento del único Dios es el comienzo de la conversión de un pagano al judaísmo, de modo que la fe de Abrahán en Gn 15,6 aparece como el modelo de la fe del prosélito. Un Abrahán que fue declarado justo por Dios porque estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo (Gn 22). También en la misión cristiana primitiva, la conversión consistía en apartarse de los dioses y aceptar la fe en el único Dios verdadero (1 Tes 1,9; Hch 17,34.23ss). El aoristo (un tiempo griego que hace referencia al pasado) del verbo creer, empleado aquí, es típico para designar la conversión (Rom 10,14; 13,11; 1 Cor 3,5; 15,2; Hch 2,44; 4,4.32; 11,21; 8,13; 13,12; 14,1; 15,7; 19,2). Pero en el cristianismo, la fe en Dios se refiere fundamentalmente a la resurrección de Jesús. Y la aclamación «Señor Jesús» (Kyrios Iesous) se convierte en confesión de fe (Rom 10,9-10). La fe, pues, se refiere al evangelio de Cristo, tal como Pablo lo ha descrito en 1,3-4. Pero para Pablo, esto tiene un sentido que se opone radicalmente a la conversión tal como la concibe un judío: Pues consiste en la justificación del impío (Rom 4,5). Característico de la fe cristiana, según Pablo, es que Dios crea en el pecador la justicia, de la que brota la salvación, al margen de que este haya cumplido previamente la Ley; simplemente gracias a la fe de Jesús que le ha abierto esta posibilidad (3,21-22). Por ello, en Pablo la justificación por la sola fe implica la anulación del hecho de que, para obtener la salvación, haya que formar parte del pueblo de Israel. Todo creyente se puede salvar, tanto si es judío como griego. El evangelio no solo niega la diferencia social entre griegos y bárbaros (Rom 1,14), sino incluso –¡cosa inaudita para un judío!– la diferencia histórico-salvífica entre el judío y el griego (Rom 10,12; Gal 3,28). En este sentido, en su actuación para salvar a la humanidad, Dios ha quitado en la cruz todas las

fronteras que podrían separar a los seres humanos –también las fronteras religiosas (por ejemplo entre los judíos y los paganos)–, unas fronteras que podrían llevar a los judíos a creer equivocadamente que son superiores a otros. Si lo que salva es la fuerza del evangelio, entonces no son los méritos de grupo alguno los que llevan a que la persona religiosa sea amada por Dios. Como tampoco es la Ley la que abre al ser humano el camino de salvación, una afirmación que tenía que resultar escandalosa para un judío piadoso conservador. Pues en el judaísmo, la Ley es comparada con el poder divino: «Tú diriges al pueblo por tu poder, es decir, por la Torah» (Melkita de Ex 15,23). Por tanto, lo que está en juego es clarificar cuál es el verdadero camino religioso que conduce al ser humano hacia Dios. Lo que separa a Pablo del judaísmo que él critica, es la cuestión: ¿cuál es el verdadero poder de salvación, la Ley (fariseo) o el evangelio (Pablo)? Con su camino universal, presentado en su evangelio, Pablo rompe las barreras entre las religiones. Si esto es así, entonces toda religión que lleve a separar unos seres humanos de otros, no es la religión del Dios verdadero, tal como se nos revela en la Biblia. En este supuesto, es obvio plantearse la pregunta de si la historia de la salvación del pueblo de Dios, testimoniada por el Antiguo Testamento, sigue teniendo sentido. En todo caso, los opositores de Pablo deducían del modo como él predicaba el evangelio que la elección de Israel como pueblo de Dios había dejado de tener significado alguno. Con ello, malinterpretaban a Pablo, como explicará luego en 3,1-8. Por eso anuncia ya en la formulación de su tesis que ello no es así, cuando añade: «En primer lugar el judío, pero también el que no lo es». Pero ¿por qué, si el evangelio es una fuerza universal de salvación que no depende de condicionamientos previos por parte del ser humano, recupera aquí una prioridad de los judíos?

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La respuesta a esta pregunta no nos la dará Pablo hasta los capítulos 9 a 11. Allí veremos por qué, a pesar de la igualdad radical entre judíos y paganos, sigue en pie un cierto privilegio de los judíos, ya que ellos fueron los destinatarios de las promesas. Y Dios es fiel a sus promesas, incluso cuando el ser humano falla. En este sentido, la prioridad de los judíos no es solo temporal, sino también de derecho, pues indica la continuidad en el plan divino de salvación. Pero ello no quita que ahora también los «griegos», es decir, los no judíos, puedan participar de los dones de la salvación. No debe sorprendernos que Pablo denomine «griegos» a los que no son judíos. Desde Alejandro Magno, el griego se convirtió en la cultura dominante, también en Palestina (cf. 2 Mac 4,36; 11,2; 3 Mac 3,8; 4 Mac 18,20; OrSib V 264). La denominación «judíos y griegos» es corriente en Pablo (cf. Rom 2,9-10; 3,9.29; 9,24; 10,12; 1 Cor 1,22-24; 10,32; 12,13; Gal 2,14-15; 3,28). De lo que acabamos de ver podemos sacar una conclusión a propósito del v. 16. Este verso anuncia, en cierto modo, toda la reflexión teológica, o parte dogmática, de Romanos, que desarrollará desde Rom 1,18 hasta 11,36. En cambio el v. 17, como veremos a continuación, solo prepara la primera parte de la carta, que trata del tema de cómo Dios consigue poder declarar justo al ser humano, a pesar de estar este plenamente inmerso en la injusticia (Rom 1,18–4,25).

2. La justificación por la fe (v. 17) El v. 17 fundamenta con un porque la segunda parte del v. 16: El evangelio es una fuerza salvadora, porque en él (en el evangelio) se revela la justicia (como fuerza salvadora) de Dios.

2.1. El concepto de justicia en Pablo Aquí aparece por primera vez en Romanos el concepto paulino de la «justicia de Dios», que es clave para poder com-

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Y Para poder comprender mejor el significado religioso de Rom 1,17, resulta iluminador ver cómo cuenta Lutero su experiencia religiosa en la torre del castillo de Wartburg, que cambió radicalmente su vida: «Estaba yo lleno de un celo maravilloso por conocer a Pablo en su carta a los Romanos; pero hasta aquel momento había una palabrita que me estorbaba, me refiero al capítulo 1: la justicia de Dios se revela en él. Yo odiaba esta palabrita “justicia de Dios”; pues según el uso y la costumbre de todos los maestros había aprendido a leer “justicia” de modo filosófico, en el sentido de una justicia “formal” y “activa” por la que Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos. Pero yo, que a pesar de mi vida monacal irreprochable me sentía como pecador delante de Dios y sufría remordimientos de conciencia..., odiaba a este Dios justo que castigaba a los pecadores... y decía: ¡Cómo si no hubiera ya bastante con que los pobres pecadores estén perdidos para siempre por culpa del pecado original, encima están agobiados por la ley del decálogo con todo tipo de desgracias! ¿Tiene, encima, que aumentar Dios el sufrimiento con el evangelio y amenazarnos a través del evangelio con su justicia y su ira? Así me enfurecía con una conciencia rabiosa y revuelta, pero seguía llamando, sin embargo, impetuosamente a la puerta de Pablo en este texto, lleno de una sed ardiente, para poder averiguar qué es lo que Pablo quería decir. »Allí se apiadó Dios de mí, de modo que yo... me fijé en la conexión de las palabras, o sea: “justicia de Dios” se revela en él, tal como está escrito: El justo vive de la fe. Entonces comencé a entender la justicia de Dios como aquella, por la cual el justo vive, porque Dios se la regala, y, por cierto, en base a la fe. Y empecé a comprender la afirmación de que por el evangelio se revela la justicia de Dios: es decir, la pasiva, por la cual el Dios misericordioso nos justifica por medio de la fe, tal como está escrito: El justo vive de la fe. Entonces me sentí como recién nacido, se habían abierto las puertas y yo había entrado en el paraíso» (Prefacio a los escritos latinos [1545]; WA 54,185s).

prender el pensamiento del Apóstol sobre la «justificación por la fe». Es un concepto, por otro lado, difícil de interpretar como muestra la historia de la exégesis

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de este texto. Notemos, además, que, en este contexto, está en contraste con la revelación de la ira de Dios, de la cual se habla a continuación en 1,18. La «justicia de Dios» aparece también en Rom 3,5.21.22.25.26; 10,3 (bis). En el fondo, Pablo va intentando en toda la carta, de modo nuevo y siempre desde distinta perspectiva, formular lo que piensa cuando habla de «justicia de Dios». Sobre todo lo hará en el texto central de Rom 3,21-31. El v. 17 es, entonces, una especie de resumen que anticipa la tesis central que domina toda la reflexión de Pablo sobre el modo como Dios quiere salvar a todo el mundo. Para poder interpretar bien este texto fundamental de la carta a los Romanos, conviene clarificar lo que significa en Pablo tanto el concepto de justicia, como la determinación (el genitivo en griego) de Dios. ¿Qué significa en Pablo la palabra justicia? No debemos interpretarla, en el sentido griego o romano, propio también de nuestra concepción moderna española, como una virtud ética que consiste en «dar a cada uno lo que le corresponde». Tampoco hay que interpretarla en el sentido de la ira de Dios sobre el pecador, como pensaba Lutero en su juventud. En el corazón de la Biblia no está la ley del talión.

Trasfondo veterotestamentario de la justicia La justicia debemos verla más bien desde su trasfondo en el Antiguo Testamento, que fue la fuente de inspiración de Pablo. Por esto es importante que veamos, con textos sacados del Antiguo Testamento, qué es lo que quería decir el judío Pablo cuando hablaba de la justicia de Dios. En el Antiguo Testamento, justicia indica una relación vital, social, de Dios con el hombre, del hombre con Dios y de los seres humanos entre sí (sobre todo del individuo con la comunidad y con el orden del mundo, determinado por la crea-

Y Lutero creyó, en parte equivocadamente (aunque muchos sí lo interpretaban así), que de este modo lo comprendían todos los teólogos (cf. S. Lyonnet, Historia de la salvación, pp. 32-36). De hecho, como nota Lyonnet, Le message de l’épître aux romains, p. 24, a «la teología cristiana, como lo hacía por otro lado la teología judía, le gusta distinguir en Dios el atributo de la justicia y el de la misericordia: “la misericordia en virtud de la cual, explica por ejemplo santo Tomás, Dios perdona a los unos, y la justicia en virtud de la cual castiga a los otros”, o también “la justicia en virtud de la cual Dios nos castiga y la misericordia en virtud de la cual nos libera, la primera suscitando en nosotros el temor y la segunda la esperanza” [y cita STh I q.26, a.5, ad 3 y II-II, q.19, ad 2]». Por eso escribe Lutero en su comentario a Romanos: «yo sentía horror por esta expresión de “justicia de Dios”, que el uso y el hábito de todos los doctores me habían enseñado a comprender filosóficamente de la justicia en virtud de la cual Dios castiga el pecado y a los pecadores». Y en su prefacio a las obras latinas de 1545 y en el sermón sobre Gn 27,34, escribe: «Cada vez que yo leía este pasaje, deseaba que Dios jamás hubiera revelado el evangelio: ¿quién, en efecto, puede amar a un Dios que se irrita, juzga y condena?» (citados por Lyonnet, Message, pp. 24s). Pero conviene notar que santo Tomás, cuando habla de la justicia de Dios que castiga no hace referencia a los textos paulinos que hablan de justicia, sino a los que hablan de la cólera de Dios. «Para él la justicia divina, en sentido bíblico, es una actividad en virtud de la cual “Dios perdona a los pecadores”, según la palabra de san Anselmo: “Cuando tú perdonas a los pecadores, tú eres justo: ¡pues eso te conviene!” y según la palabra del salmista, también citada: “En tu justicia, líbrame!” (Sal 31,2), un perdón que no se contenta, evidentemente, con “cubrir” el pecado, sino que, según el mismo santo Tomás, explicando Rom 3,26, lo “destruye”, es decir, “justifica” al hombre, restaurando efectivamente en él la integridad conforme al designio de Dios y a sus promesas» (Lyonnet, Message, p. 25).

ción). En este sentido, podríamos decir que la persona justa es la persona cabal, «la que está en orden», la que se relacio-

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na adecuadamente con Dios, consigo mismo, con los demás y con la creación. Es la que responde a lo que Dios y los demás pueden esperar de él en razón de su relación con ellos. Por eso la justicia puede ser caracterizada como una manera de obrar que es vista como fidelidad a la comunidad, o como fidelidad a Dios, a la Alianza (Sal 50,5-6; 103,17-18). Y así se podría traducir dinámicamente al español la «justicia de Dios» como «fidelidad a la comunidad». No designa, pues, una conducta adecuada del hombre frente a una norma moral absoluta, ideal. Dentro de estas coordenadas, el comportamiento justo de Yahvé se caracteriza por su relación histórica con Israel, que es un obrar salvífico a favor de su pueblo con el que ha establecido una Alianza. Consiste, por tanto, en la fidelidad de Dios a la Alianza, que se manifiesta como una ayuda continuada para que el pueblo pueda vivir, incluso cuando este no se lo merece, porque no es fiel a la Alianza. Se manifiesta protegiendo a Israel y castigando a sus enemigos (Ex 9,27; 1 Sm 12,7; Miq 6,5; Dn 9,16). En este sentido, la revelación de la justicia de Dios está en el contexto de la revelación del Dios Padre, no del Dios justiciero, vindicador. Y, a la vez, supera la capacidad de comprensión del ser humano, muy marcado por los parámetros de la equivalencia, la cual nos lleva a tratar a los demás según los demás nos tratan a nosotros. La lógica de la actuación de Dios, en cambio es otra, como tiene que asumir Job cuando disputa con Dios para defender su inocencia (Job 38,1–40,2; 40,6–41,26). Dios no se rige por los parámetros de la equivalencia, sino por los de la generosidad gratuita, que no se deja condicionar por el mal comportamiento del ser humano. Por eso insistirá Pablo, tanto aquí como en 3,21, en el hecho de que esta justicia ha sido «revelada» por Dios, pues no es consecuencia de una reflexión meramente humana. Por eso dikaiosyne theou (justicia de Dios) se encuentra normalmente en un

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contexto salvífico y en paralelo con hesed (benevolencia, misericordia, amor) y ’emet (verdad, fidelidad). Por tanto no puede tener el sentido de justicia distributiva, de dar a cada uno «lo que se merece», bueno o malo. Veámoslo con algunos ejemplos concretos, teniendo presente que el paralelismo es el modo hebreo de desarrollar una idea con otra semejante: «Guarda tu amor a los que te conocen, y tu justicia a los de recto corazón» (Sal 36,11); «No he escondido tu justicia en el fondo de mi corazón, he proclamado tu lealtad, tu salvación, no he ocultado tu amor y tu verdad a la gran asamblea» (Sal 40,11); «Líbrame de la sangre, Dios, Dios de mi salvación, y aclamará mi lengua tu justicia» (Sal 51,16; cf. 71,15; 72,3); «Bendito sea Yahvé, el Dios de mi señor Abrahán, que no ha retirado su favor (literalmente, el original hebreo habla de “justicia”) y su lealtad para con mi señor. Yahvé me ha traído a parar a casa del hermano de mi señor» (Gn 24,27). Sof 3,5: «Pero el Señor es justo en medio de ella (se refiere a la nación de Judá), no comete iniquidad (literalmente, injusticia), cada mañana, al despuntar el alba, dicta sentencia» (el cambio de los días –Dios hace salir el sol cada mañana– revela la fidelidad absoluta de Dios a Israel). La conducta de Dios no se rige, pues, por una norma ideal, sino por la Alianza de Dios con su pueblo, es decir, por el libre compromiso que Dios ha tomado a favor de su pueblo, a través del cual quiere mostrar a la humanidad cómo Él se relaciona con los seres creados. En este contexto, Israel experimenta continuamente –y de modo sorpresivo– la ayuda de Dios que lo hace vivir. Por esto la conducta adecuada de Dios hacia su pueblo es mostrarle sus «justicias», es decir, hacerle partícipe de sus favores, al margen de los méritos o deméritos de Israel: «Y ahora acercaos, quiero juzgaros ante el Señor, recordándoos los beneficios [literalmente, justicias] que os ha hecho a vosotros y a vuestros antepasados»

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(1 Sm 12,7; cf. Dt 33,21; Miq 6,5). «Yahvé el que hace obras de justicia y otorga el derecho a todos los oprimidos» (Sal 103,6). Un texto de Jueces 11,27 lo dice claramente: «Señor, por todas tus justicias, retira tu cólera y tu furor de Jerusalén, tu ciudad, monte santo tuyo: pues, a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo son el escarnio de todos los que nos circundan». El aspecto salvífico de la justicia de Dios aparece sobre todo en los salmos y en los profetas: Sal 143,1-2: «Señor, escucha mi oración, presta oído a mis súplicas, tú, que eres justo (bueno: dikaiosyne) y fiel (aletheia). No me lleves a juicio, pues nadie es inocente ante ti» (justicia está en paralelismo con fidelidad y en contraposición con el juicio de Dios). Y en el Sal 69,25-29: el salmista pide a Dios que desate su ira contra sus enemigos y que no los deje entrar en su justicia. Jr 23,6: «En sus días se salvará Judá, e Israel vivirá en paz. Y le llamarán así: “El Señor nuestra salvación” (literalmente “justicia”)». «Culpa añade a su culpa [a los enemigos de Israel], no tengan más a tu justicia; del libro de la vida sean borrados, no sean inscritos con los justos» (Sal 69,28-29). Por tanto podemos concluir que en la Alianza, la justicia de Dios es esencialmente su obrar salvífico en favor de su pueblo como condición de posibilidad de su existencia. Relación entre justicia, culto y vida social: A partir de estos textos se comprende que los especialistas hayan subrayado la relación intrínseca que, según el Antiguo Testamento, existe entre la actuación salvadora de Dios en favor del pueblo y un comportamiento social del mismo que esté en consonancia –como respuesta obediente y agradecida– a la actuación de Yahvé. Y es solo en este contexto, a modo de marco, donde hay que situar el culto en Israel, como los profetas, sobre todo Amós (5–6) e Isaías (1,10-20; 58), no se han cansado de recalcar, cuando el pueblo obra la injusticia. Es en el culto don-

Y Wilckens (Romanos, I, p. 263) lo señala muy bien: «La explotación social, por ejemplo, criticada por Amós, es, como tal, una impiedad contra Yahvé. Pues Yahvé crea y da la posibilidad de la fidelidad a la comunidad. La justicia es como una esfera [o campo magnético] de fuerza que arranca de Yahvé, y sin ligazón con este origen creador se pervierte y desvirtúa. Por eso el culto es probablemente el lugar dentro del ámbito de la vida de Israel en el que la justicia como realidad pasa de Yahvé a los hombres e irradia igualmente como poder sobre la vida social. Mas puesto que la vida social está determinada de manera concreta y constante por la conexión acto-consecuencia, la justicia e injusticia tienen parte esencial en ella al tiempo que la determinan: porque la justicia se basa en Yahvé, la consecuencia de una actuación justa es al mismo tiempo salvación; la consecuencia de toda actuación injusta, desgracia; y como Dios hace posible la justicia mediante su don en el culto, así también da la salvación correspondiente a ella y crea mediante su “ira” contra los pecadores la desgracia excluyéndolos del ámbito de la vida del pueblo».

de la justicia, como realidad propia de Yahvé, pasa al pueblo como una fuerza que impregna toda la vida social del pueblo (a esto apuntan textos que hablan de «sacrificios de justicia»: Dt 33,19; Sal 4,56; 51,18.21). Dios manifiesta su justicia en el culto, porque en él da a su pueblo la salvación, es decir, le da vida y futuro. Podemos concluir, por tanto, que la justicia de Dios, más que una cualidad estática de Dios, es una actuación de Yahvé: «En sus días estará a salvo Judá, e Israel vivirá en seguro. Y este es el nombre con que le llamarán: “Yahvé, justicia nuestra”» (Jr 23,6; ver Eclo 16,22). Es lo que indican textos en los cuales se señala como Yahvé actúa en favor del pueblo: salva por su justicia («guiaste en tu bondad al pueblo rescatado»: Ex 15,13), ayuda («no temas, que contigo estoy yo; no receles, que yo soy tu Dios. Yo te he robustecido y te he ayudado, y te

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tengo asido con mi diestra justiciera»: Is 41,10), guía (Sal 5,9), hace que se imponga el derecho (Sal 9,9). Así leemos en Sal 35,24 (cf. también 96,13; 98,6): «Tú lo has visto, Yahvé, no te quedes callado, Señor, no estés lejos de mí; despiértate, levántate a mi juicio, en defensa de mi causa, oh mi Dios y Señor; júzgame conforme a tu justicia, oh Yahvé, ¡Dios mío, no se rían de mí!» (Sal 35,22-24). Pero es una actividad salvadora en favor del pueblo. Una actividad que brota del amor gratuito de Yahvé, tal como lo confiesa Israel en uno de sus credos fundamentales (ver Dt 26,5-11a). En este

Y Como señala E. Nardoni («Justicia en las cartas paulinas», Revista Bíblica 64 [1996] 234s): «Al elevar a los seres humanos a la misma dignidad, los iguala. Los hace a todos iguales con la misma dignidad de hijos de Dios y la misma participación en la herencia. Pero el humano elevado no queda como un individuo aislado. Antes bien, es aunado, hermanado con los otros. Cada uno conservando su propia individualidad, es hecho miembro del cuerpo de Cristo. Cada ser humano justificado es fortalecido por el mismo Espíritu para que ponga sus dones al servicio de los otros. La justicia de Dios que eleva hace a los justificados solidarios unos con otros. Los pertrecha con la fuerza del amor con la cual son movidos a cumplir no solo con los deberes de justicia conmutativa y distributiva. Son movidos también a tratar al prójimo con el calor del amor compasivo, generoso y creador que proviene de Dios mismo que es esencialmente compasivo. »La justicia de Dios que justifica, desvirtúa las diferencias de sexo, raza, nacionalidad, cultura, estado social o situación económica, en la comunidad cristiana. Estas diferencias dejan de ser factores de control para la isión de los en la comunidad o para establecer la posición de cada uno en ella. La justicia de Dios es gracia que mueve a los individuos a poner en circulación bienes espirituales y materiales para que todos se beneficien de ellos».

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credo, leído en el contexto de Dt 26 (ver v. 12), se le revela a Israel por qué su respuesta a la acción salvadora de Dios debe ser un estilo de vida que redunde en salvación de aquellas personas que tengan la vida más amenazada. Por eso a los jefes carismáticos que salvan al pueblo los denominan «jueces». Pero este predominio de la salvación en el concepto bíblico de «justicia» no quita el aspecto de cabalidad, que debe tener toda persona que haya sido objeto de la acción salvadora de Dios. Y para un judío, solo es persona cabal la que vive adecuadamente su relación con Dios, con el prójimo y con la creación en general. En este sentido, es justa la persona que guarda los mandamientos de Dios, que está en sintonía con su voluntad. El problema radica en que la persona humana no puede saber con certeza si es justa (Eclo 7,5; Prov 16,2), pues, a menudo, se equivoca en el juicio que hace sobre sí mismo (1 Cor 4,35). Esta fue la experiencia que hizo Pablo cuando perseguía a la Iglesia, creyendo que así cumplía la voluntad de Dios (y lo mismo creyeron los que mataron a Jesús). Por eso recomienda a sus cristianos: «Quien presuma de mantenerse en pie, tenga cuidado de no caer» (1 Cor 10,12). En este sentido Pablo, aunque subraya la bondad gratuita de Dios, no quiere que el creyente olvide el horizonte del juicio final. Pues en el momento de la muerte aparecerá lo que es cada persona. Y Dios no podrá sino juzgar, es decir, constatar, discernir, lo que cada uno es, viendo sus obras (Rom 2,4-11.13). Pero para Pablo, en contra de lo que sostenía aquel tipo de judaísmo al que ataca, las obras no son condición para que Dios nos justifique, sino la consecuencia de que Él nos ha justificado previa y gratuitamente. Por eso en el Antiguo Testamento a menudo la justicia se contrapone a la ira de Dios: «En tu gloria inmensa derribas tus contrarios, desatas tu furor y los devora como paja. Al soplo de tu ira se apiñaron las aguas, se irguieron las olas como un dique, los abismos cuajaron en el corazón del mar» (Ex 15,7-8). «La cólera de

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Yahvé soportaré, ya que he pecado contra él, hasta que él juzgue mi causa y ejecute mi juicio; él me sacará a la luz y yo contemplaré su justicia. Lo verá mi enemiga, y se cubrirá de vergüenza, ella que me decía: “¿Dónde está Yahvé tu Dios?”» (Miq 7,9-10a). «¡Haznos volver, Dios de nuestra salvación, cesa en tu irritación contra nosotros! ¿Vas a estar siempre airado con nosotros? ¿Prolongarás tu cólera de edad en edad?» (Sal 85,5-6; cf. 12,14). Pero ello no quita que en el mismo Antiguo Testamento siga viva la conciencia del primado de la bondad de Dios y de que será esta bondad, y no nuestros méritos, lo que nos posibilitará «ser declarados justos» por Dios en el juicio final, un juicio que, de alguna manera, se anticipa ya en esta vida, si nos abrimos al amor de Dios y le dejamos actuar de modo creador en nosotros: «“¡Ah, señor, Dios grande y temible, que guardas la Alianza y el amor a los que te aman y observan tus mandamientos. Nosotros hemos pecado, hemos cometido iniquidad, hemos sido malos, nos hemos rebelado y nos hemos apartado de tus mandamientos y de tus normas. [...] pero nosotros no hemos aplacado el rostro de Yahvé nuestro Dios, convirtiéndonos de nuestras iniquidades y aprendiendo a conocer tu verdad. Yahvé ha estado atento a esta calamidad, la ha descargado sobre nosotros. Porque es justo Yahvé nuestro Dios en todas las obras que ha hecho, pero nosotros no hemos escuchado su voz. Y ahora, Señor Dios nuestro, que con mano fuerte sacaste a tu pueblo del país de Egipto y te granjeaste con ello un nombre que dura hasta el presente, nosotros hemos pecado, hemos sido malos. Señor, por todas tus justicias, retira tu cólera y tu furor de Jerusalén, tu ciudad, monte santo tuyo; pues, a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo son el escarnio de todos los que nos circundan. Y ahora, Dios nuestro, escucha la oración de tu siervo y sus súplicas. Ilumine tu rostro tu santuario desolado, ¡por ti mismo, Señor! Inclina, Dios mío, tu oído y escucha. Abre tus ojos y mira nuestras ruinas y la ciudad

sobre la cual se invoca tu nombre”. No, no nos apoyamos en nuestras obras justas para derramar ante ti nuestras súplicas, sino en tus grandes misericordias» (Dn 8,4b-18; el subrayado es mío; vale la pena leer todo el texto). Por ello, cuando en el Antiguo Testamento se habla de que Dios es un juez justo, no se emplea la palabra justicia (dikaiosyne), sino el adjetivo justo (dikaios) o el nombre juicio justo (dikaiokrisía). Y, en todo caso, cuando Yahvé castiga, la desgracia que Él causa no es simplemente una venganza, sino que lo que se propone es proteger y salvar a los justos y corregir a los injustos. Probablemente, el medio vital de los textos que alaban las obras salvadoras de Yahvé en favor del pueblo es la liturgia de la Fiesta de otoño, en la cual se celebraba la renovación de la Alianza y de la Creación. En este sentido, no hay como dos campos del obrar de Dios, el de la creación y el de la historia de la salvación, sino que las «justicias de Dios», que Israel experimenta en su existencia políticosocial, son obras salvadoras del Creador. En los salmos denominados de ascenso al trono, aparece esta acción salvadora de la justicia de Yahvé (Sal 96,13; 97,2.6; 98,13; cf. Is 51,5.6.8). Y, aunque se concentra en Israel, alcanza a todos los pueblos (Sal 9,9; 96,13; 98,6; 72), pues Dios ama a todos los pueblos (Is 19,19-25). Por otro lado, dado que para un hebreo la vida social está determinada por la firme conexión entre una actuación y los efectos que produce (la acción del hombre no es nunca un acto aislado, sino que crea una esfera de fuerzas, en la cual el que actúa queda unido con el efecto de su acción), toda acción humana participa de esta conexión entre la acción y sus consecuencias. En este contexto, el bienestar es la consecuencia de un obrar justo, mientras que el mal es la consecuencia de un obrar injusto. De lo visto, podemos sacar dos consecuencias: • En la manera como Dios actúa según el Antiguo Testamento, hay un pri-

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mado de la gracia, un predominio de la actuación salvadora de Dios. • En la actuación de Dios, predomina una acción en favor del pobre, del oprimido, signo de la gratuidad del amor de Dios. En este sentido, el Sal 82 muestra cuál es el verdadero ser de Dios: a Yahvé le especifica el criterio del cuidado por el mishpat [juicio], el interés por los derechos de los desvalidos (Sal 146; ver Jr 9,22s). Por tanto, Yahvé concede a su pueblo la salvación como la posibilidad concreta de su vida. Esta se realiza en la medida en que Israel vive en consonancia con la justicia de Yahvé, que aparece así como un campo de fuerza en el cual los hombres son introducidos y en el que encuentran la posibilidad de vivir (no es simplemente una virtud interna del ser humano). La justicia tiene un componente social. Pero no en el sentido de una norma que se basa en la naturaleza. Pues la norma del Antiguo Testamento está en la relación entre Dios y el hombre, que deja su huella en las relaciones interhumanas. Yahvé es justo, por tanto, en la medida en que toma su relación con Israel, su pueblo elegido, para revelar cuál es la norma de su conducta. Si Dios es por esencia justo, es decir, misericordioso y fiel a la Alianza, queda un problema por resolver: ¿cómo actúa Dios cuando el pueblo peca? Una primera respuesta es clara: Si Israel no corresponde a la justicia de Yahvé, se condena a sí mismo. Por esto los profetas condenan la corrupción moral del pueblo como infidelidad a Dios, a su Alianza.

Y Relación entre el derecho y la justicia Como la justicia tiene que ver con la relación Dios-hombre, es importante ver que a menudo va unida a «derecho o juicio»: cf. J. Alonso, «Las “buenas obras” (o la “justicia”) dentro de la estructura de los principales temas de teología bíblica», EstEcl 52 (1977) 445-486.

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Pero, en segundo lugar, queda la posibilidad de convertirse (Am 3,2; y en 5,1827 el profeta critica que Israel, en vez de convertirse, prefiera fiarse de un culto sin sentido). El juicio de Dios no busca el castigo del pueblo, sino su conversión (Is 5,16; 10,21; Sab 12,13-19; Sal 85,5.15-16). Se espera de Yahvé una sobreabundancia de gracia que supere la impotencia del pecador (Ex 34,6; Dn 9,15-19; 1 Hen 81,5; 4 Esd 8,32.36). Y se espera que al final se establecerá la justicia como situación de salvación (Is 10,22; 32,17; 33,5). En todo caso, la situación del exilio explica la espera anhelante del Yahvé justo y salvador (Is 45,21): Dios no ha olvidado su Alianza (Is 54,1.4.7.10.14.17). Para el Deuteroisaías, justicia significa la proximidad de la salvación que Yahvé preparará pronto para su pueblo (Is 51,1.4.7.8). Para él la justicia tiene tres características: • Carácter escatológico: es la salvación futura definitiva, que Yahvé pronto traerá a su pueblo (Is 46,13; 51,5-6.8); Israel experimenta en el exilio la justicia de Dios como su intervención liberadora (Is 45,2122), como regreso a la patria (Is 43,16-21), como salvación (Is 43,1), como establecimiento de una Alianza creadora de futuro (Is 54,10; 55,3; cf. Is 56,1; 60,17; Sal 97,2.11; 98,2). • Estructura judicial más visible: a menudo usa como sinónimo mishpat [juicio] y sedaqa [justicia salvadora]: en Is 43,26 aparece Dios «pleiteando» con Israel; en Is 41,1.21; 43,9 emplaza Yahvé a las naciones o a sus dioses a que entablen pleito con Él: al comienzo, no aparece como Juez, sino como parte interesada, pero por la superioridad de sus argumentos se convierte en juez. En este sentido es el defensor decisivo de Israel (Is 50,8-9). • Carácter universal: el reinado de Dios se extenderá a todos los pueblos (Is 45,24; 51,5; 42,4; 49,6; cf. Is 56,4-5; 62,2; Sal 96,10.13). Pero en la época posterior al exilio en Babilonia, en la cual se restaura e institucionaliza la Ley, el aspecto de futuro y de

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universalidad retrocede, en determinados grupos judíos, ante el interés por la justicia de cada individuo, de cada justo (Sal 1; 73; 119). La justicia de los piadosos se mide por el cumplimiento de la Ley y de sus mandamientos. Y se puede medir cuantitativamente. Se puede convertir fácilmente en la propia justicia (Rom 10,7), es decir, aquella que uno quiere asegurarse como privilegio o motivo de orgullo. Esto lleva al fariseísmo y a la convicción equivocada de que Dios ama a los justos y condena a los injustos sin más. Por último notemos, como señala Tamez (Contra, p. 119, n. 50), que «vista desde el plano legal, la justicia de Dios es buena nueva para los pobres. Se trata de una justicia diferente a la romana y a la judía. Frente a ellas la justicia de Dios se muestra insobornable, equitativa y compasiva. Por eso es por gracia que se es justificado, y no por méritos, como lo exigían las leyes de su tiempo».

La justicia de Dios en el judaísmo tardío De todos modos, sobre todo por influjo fariseo (eso lo destaca bien Wilckens), se va imponiendo cada vez más en determinados grupos judíos (como ocurre hoy también en algunos grupos católicos) una concepción de la justicia de Dios que se concentra unilateralmente en su actuación vindicativa contra los injustos. El castigo corresponde exactamente al mal que se ha hecho, de modo que en el horizonte helenístico la justicia de Dios fácilmente pueda ser considerada como justicia distributiva. Supuesto que la norma del juicio es la Ley, que discierne entre la justicia y la injusticia de los hombres, la Ley se convierte en un documento que manifiesta la justicia de Dios escatológico-«forénsica» (es decir, Dios salva solo a los justos y condena a los injustos). Debido a ello, cada vez se van prefiriendo otros conceptos para hablar del obrar salvífico de Yahvé, p.ej., su misericordia y bondad para con los «piadosos». Así se llega a oponer la justicia de Dios a su bondad y misericordia: la primera se refiere a

los injustos y las otras, a los justos. Por eso en la tradición rabínica más reciente la palabra sedaqa (justicia) desaparece de las afirmaciones teológicas: está solo en un contexto antropológico y designa, p.ej., el dar limosna, mientras que de la justicia (vindicativa) de Dios se habla solo a propósito de su actuación punitiva (dyn). En 4 Esdras son solo unos pocos justos los que, al final, obtendrán la salvación; la mayoría del pueblo perecerá por culpa de sus pecados, excepto los pocos que aún se conviertan. Dios salva a los justos y condena a los pecadores (8,3740; 14,34s). En cambio, la comunidad de Qumrán piensa de manera más parecida a Pablo. Para ella, todo Israel ha caído y se ha convertido en «masa de perdición» (empezando por sus jefes y sacerdotes). Pero Dios ha renovado gratuitamente su Alianza con los de la comunidad, a pesar de ser pecadores. Por eso pueden cantar: «Por su misericordia me ha hecho acercarme, y por sus gracias traerá mi justificación. Por su verdadera justicia me ha justificado y por su inmensa bondad perdonará todas mis iniquidades y por su justicia me limpiará de la suciedad del hombre y del pecado de los hijos de hombre» (1QS 11,13-15). Está claro, pues, que a Pablo hay que interpretarlo en el marco de la apocalíptica, y no del tipo de fariseísmo, contra el que él reaccionó al convertirse. Pues para él la «justicia de Dios» es la fuerza salvífica escatológica del Dios que es fiel a la Alianza y justifica al impío. En muchos textos rabínicos, en cambio, la justificación por parte de Dios no es tanto gracia, cuanto reconocimiento de lo que el hombre ha conseguido por sus propias fuerzas. En la apocalíptica, el cumplimiento de la Ley solo tenía el sentido de mostrar la fidelidad de los justos al Dios que los ha elegido. En cierto rabinismo se convierte en un fin propio. Justicia ante Dios es el cumplimiento de la Ley. Pablo se opondría, tras su conversión, a este tipo de religiosidad.

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Y Sobre la historia del influjo del concepto paulino de «justicia de Dios» en la teología, puede verse Wilckens, Romanos, I, pp. 274286.

Pero no todos los textos judíos son «legalistas»: hay textos que muestran la incapacidad propia y la necesidad de la misericordia y gracia de Dios: «En esto se revelan tu justicia y tu bondad: en que tienes compasión de los que no tienen un tesoro de buenas obras» (4 Esd 8,36). Conclusión: Para Pablo, en el evangelio de Cristo se mantienen dos polos. Por un lado, se ve que todos los pecadores merecen la aniquilación por medio de la ira de Dios y ello como consecuencia de los efectos negativos del pecado (1,18–3,20). Pero, por otro, aparece también la realización universal de la justicia de Dios, que posibilita que todos sus elegidos participen, por pura gracia, de la dinámica del Espíritu, que les llevará a la salvación definitiva (8,1-30), pues el trasfondo de la justicia en Pablo es claramente apocalíptico (Käsemann). La tensión entre ambos polos viene superada porque la «justicia de Dios» es predicada como la fuerza infinitamente superior de su amor, por la cual Dios anula la fuerza negativa universal del pecado en la muerte expiatoria de Cristo. Y en la resurrección del que murió por todos, abre para todos la posibilidad de participar de la salvación definitiva que empieza ya a abrirse camino en este mundo, que Dios somete a su dominio a través de la misión cristiana.

2.2. El genitivo «de Dios» Fijémonos, ahora, en otra cuestión muy debatida entre católicos y protestantes en la interpretación de Rom 1,17. Cuando Pablo habla de la «justicia de Dios» ¿cómo hay que entender el genitivo (en griego) de Dios, con el que se califica la «justicia»? Pues en griego, un genitivo puede tener distintas interpretaciones. En los últimos 25 años han predominado las siguientes interpretaciones:

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Como genitivo objetivo: se trataría de la justicia humana que «vale, cuenta» a los ojos de Dios, la justicia que Dios exige al hombre y que Él aprueba. Como genitivo de autor, de origen, es decir, el don de la justicia dada por Dios (viene de Él) y que tiene validez delante de Él, pero teniendo en cuenta la relación esencial que sigue existiendo entre el don y el dador. Este es el sentido que tiene en 2 Cor 5,21 («A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él»; cf. también Flp 3,9: «y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe»). Como genitivo subjetivo, es decir, el poder o actividad salvífica que es propia de Dios, que Él tiene. Para resolver esta cuestión, el aporte de E. Käsemann fue fundamental. Este autor señala que la justicia «de Dios» incorpora varios matices, el del genitivo subjetivo y el de origen. Primariamente, Pablo emplea aquí el genitivo subjetivo: la justicia de Dios caracteriza la actividad y naturaleza propia de Dios (Rom 3,5.2526). Pero tiene también el aspecto de genitivo objetivo, o de don, aunque el ser humano jamás podrá tener esta justicia como si la tuviera «bajo control», es decir, nunca la puede poseer separada de su dador, que permanece activo en ella. Con ello se supera la controversia católicoprotestante sobre si la justicia es un don real dado al hombre o es solo algo imputado. Pues queda claro que hay una conexión esencial entre los dos aspectos de la justicia de Dios: el de poder y el de don. Para Pablo, pues, la justicia es el poder, la soberanía de Dios sobre el mundo, que se revela definitivamente en Jesús y, por pura gracia, nos hace pasar realmente de la muerte a la vida (no es solo un vernos «como si» tuviéramos vida; de todos modos, su estructura fundamental, la del don de Dios que la posibilita, se mantiene). Esta afirmación de Pablo no es obvia para la lógica humana. Por eso Pablo se

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apresura a añadir que «Dios revela» este modo de actuar de Dios. En el original griego, encontramos un pasivo, que suele llamarse «divino» porque se emplea para no mencionar, por respeto, el nombre de Dios. Con ello, Dios no comunica algo esotérico, misterioso, sino que en el evangelio tenemos una manifestación activa (el evangelio es una fuerza de Dios) y universal (abierta a todos en principio) del poder creador de Dios. En él, Dios hace que su justicia sea experimentada escatológica, definitivamente, llevando a la consumación del propósito de Dios en la historia de salvación (cf. Sal 98,2; Is 56,1). La revelación de Dios es algo gratuito, oculto a los que se creen sabios en este mundo, pero que Dios da a los humildes y sencillos que no pretenden autoafirmarse ante Dios (Mt 11,25-27/Lc 10,2122; cf. Mt 16,17; 1 Cor 2,9-10). En Rom 3,21-26 explicará Pablo que esta revelación fundamental de la justicia salvadora de Dios se ha dado –y de modo definitivo– en la muerte de Cristo para la salvación del mundo.

comunicados a los «sabios» (4 Esd 14,26.45-46; Dn 12,9-10).

En la tradición apocalíptica, como explica muy bien Wilckens, el contenido de la revelación son cosas, sucesos (suelen ser denominados mystêria) que ya «existen» (están patentes) en el cielo, pero están ocultos para una visión humana. Son «descubiertos» en conexión con el «fin del mundo». Pueden ser tanto las estructuras cósmicas a las que de modo oculto está sometido todo lo humano, como los acontecimientos de la historia, sobre todo las obras de los hombres, que solo al fin del mundo quedarán patentes como lo que son realmente, de modo que reciban –de acuerdo con la concepción sapiencial de la concatenación entre la obra y los efectos que produce– premio o castigo (1 Hen 38,1ss; 103–104; 106,19; 4 Esd 7,33ss; 2 Bar 73).

En cambio, Pablo dice que la justicia de Dios se revela en el evangelio. Esto significa, a la luz de esta tradición, que ya ahora en la fuerza de la predicación del evangelio se revela y está actuando la realidad oculta del obrar salvífico definitivo (escatológico) de Dios (2 Cor 2,14-16; 5,16-21). Y los receptores de esta revelación no son unos privilegiados que la han de guardar solo para sí (como algo esotérico), sino que está ahora patente para «todo el que cree» (Sal 98,1-2; Gal 1,16; 3,23; 1 Cor 1,7; 3,13). Por otro lado, el evangelio es la revelación por excelencia de «la justicia de Dios», hasta el punto de que se haya podido decir que Cristo es «la justicia en persona» (Stuhlmacher). Nadie como él ha sabido encarnar la «justicia salvadora de Dios» en su vida y en su muerte (Rom 3,21-26; 5,5-11).

Estos acontecimientos o «misterios divinos» han sido revelados antes de que llegue el tiempo final a unos «videntes» que han sido elegidos de un modo particular (Dn 2,28-29.47; 1 Hen 68,1; 4 Esd 10,38; 14,1-8). Han de ser mantenidos en secreto (cf. 4 Esd 14,6) y solo pueden ser

En Qumrán se creía que para poder entender el verdadero sentido de la Torah se necesitaba una revelación especial, que antes fue dada a los profetas (1QS 8,15.16) y ahora al «Maestro de Justicia». Después de él, la comprensión e interpretación adecuada de sus enseñanzas ha sido confiada solo a un grupo determinado de maestros carismáticos (de ahí la imagen de que se les «abren los oídos»: cf. 1QH 1,21; 6,4; 18,3; CD 2,12.14; 1QM 10,11; cf. también 1QH 18,19 y 12,34; 18,24; y la interpretación de Hab 2,14 en 1QHab 11,10). Esta comprensión de los contenidos «revelados» de la Torah es necesaria para poder cumplirla (1QS 1,9; 5,8-9; 8,1.15-16; 9,1314.19). Algo semejante se dice en la tradición rabínica a propósito del maestro de la ley: se habla de una «revelación de los misterios de la Torah», es decir, la revelación de los fundamentos de cada uno de los mandamientos de Dios.

Pero Pablo quiere clarificar aun más el modo cómo Dios nos hace justos por medio del evangelio. Por ello añade: A través de una fe en continuo crecimiento (literalmente: «de fe en fe»): brota de la fe y apunta a la fe.

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Esta fórmula ha dado pie a varias interpretaciones. Las menos convincentes son las que presuponen un significado distinto para el primer y el segundo miembro. Pues normalmente esta construcción supone un mismo sentido en los dos términos, como puede verse en 2 Cor 2,16 (de muerte en muerte); 3,18 (de gloria en gloria); Sal 84(83),8 (de poder en poder); Jr 9,2 (de las cosas malas a las cosas malas). Se trata de un semitismo que se encuentra en una tumba («de la tierra [y] hacia la tierra es esta vida»). De hecho, en el Antiguo Testamento encontramos la fórmula en el Sal 84,8: «De altura en altura marchan, y Dios se les muestra en Sión». Con ello se indica el paso de un grado a otro. Pablo lo usa en este sentido en 2 Cor 2,16 (el Apóstol es «para los unos olor que de la muerte lleva a la muerte»); 3,18 («nos vamos transformando en esta misma imagen [de la gloria del Señor] cada vez más gloriosos», lit. «de gloria en gloria»). Este sentido es posible aquí como nota Fitzmyer (Romans, p. 263): «una persona participa más y más de la economía de salvación de Dios en la medida en que la fe crece». Y en el contexto, Pablo quiere fundamentar, con el v. 17, su tesis del v. 16 de que ahora, en el evangelio, «la salvación se ofrece a todos los que creen». En este sentido, «la justicia de Dios se revela en el evangelio» servía para explicitar que era «una fuerza de Dios», mientras que el «para todo creyente» encuentra su correspondencia en el «de fe en fe». Notemos también que en Rom 3,22, donde se explicita Rom 1,17, la justicia de Dios es concretada por medio del «por la fe de Cristo Jesús» y «para todos los creyentes» (cf. Gal 3,22). Entonces en Rom 1,17 se explicitarían los dos momentos que se incluyen en el «para todo el que cree» de Rom 1,16: a) la justicia de Dios está fundamentada por la fe (no por las obras); b) por ello apunta hacia la fe, es decir, a que todos crean. Por tanto, el «eis pístin» (en fe) muestra el efecto de la predicación de la justicia de Dios, recibida ek písteôs (de, por la fe), en su finalidad universal, con lo cual el texto sería para-

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lelo al que encontramos en Rom 3,21-22. En ambos casos, Pablo sugeriría que la salvación es un asunto de fe desde el comienzo hasta el final. Con ello, como veremos más adelante, Pablo quiere decir que se parte de la fe de Cristo para llegar a la fe del creyente. Y que esta fe está en crecimiento continuo a través del poder del evangelio. ¿Cómo hay que entender, pues, esta justificación «por la fe»? No, como parece suponer Sant 2,14ss, como si se quisiera decir que basta la fe en Dios para que uno pueda salvarse. La fe puede ser también una obra, si se concibe como una actitud de seguridad ante Dios (ahora se obtiene por la fe, como antes se lograba por las obras). Lo que se opone a la tesis judaizante de la justicia por las obras es la fe en Cristo crucificado, como fundamento de toda justicia ante Dios, o con otras palabras, la fe en Dios que justifica al impío (4,5). Pues se trata de la fe de Cristo (Rom 3,22), que murió por los impíos (Rom 3,25; 5,6; ver también Gal 2,20 a la luz de Gal 2,16) y de la cual participa el creyente. En este supuesto, la fe tiene para Pablo dos aspectos, uno más subjetivo y el otro más objetivo, que se complementan. Por un lado, y de acuerdo con el significado que la palabra fe (’emunah, un sustantivo hebreo, que procede de la forma causativa del verbo ’aman, «fiarse de» y que la traducción griega de los LXX traduce por pístis) tiene en el Antiguo Testamento, se trata de una actitud de confianza fundamental en Dios y en Jesús (Rom 4,5.24; 9,33; 10,11; Gal 2,16; Flp 1,29). Esta confianza encuentra su expresión inicial en el bautismo en cuanto este identifica al bautizado con Jesús en su muerte (Rom 6,3-4; ver Gal 2,19b-20). Y se manifiesta en el hecho de que el creyente acepta plenamente el señorío de Jesús (Rom 10,9). Esta actitud, que es siempre don de Dios, capacita al ser humano para superar el orgullo que le lleva a confiar solo en sí mismo, al margen de Dios, y a autoafirmarse frente a Él. Pero, por otro lado, la fe tiene también un as-

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pecto objetivo, en el sentido de que incluye la aceptación de la verdad y fiabilidad del contenido de lo que se cree (Rom 4,3; 6,8; 10,9.16; 1 Cor 11,18; Gal 3,6; 1 Tes 4,14). Finalmente, y supuesto que Pablo quiere mostrar su fidelidad al Antiguo Testamento, la tesis concluye con una cita del profeta Habacuc: «Como dice la Escritura: Quien alcance la justicia [justificación] por la fe, ese vivirá (literalmente: el justo “por la fe” vivirá)». ¿Como hay que entender, entonces, Rom 1,17 y Gal 3,11, como «el justo vivirá “por la fe”», o bien «“el justo por la fe” vivirá»? En el tipo de judaísmo al que se opone Pablo, el sentido es que el justo se muestra como tal por su fe, por su fidelidad a Dios. Participará de la «vida», entonces, como consecuencia de su vida justa. Por tanto, el «por la fe» va con el verbo. La frase subrayaría la manera como una persona participa de la «vida» en Cristo o de la salvación. Así se entiende en la tradición judeocristiana de Heb 10,36-39. En la situación difícil de peligro, el justo ha de mantenerse fiel a Dios. Así lo comenta Qumrán (1QpHab 8,13): «Su interpretación se refiere a todos los que obran la ley en la casa de Judá; Dios la salvará de la casa del juicio por sus fatigas y su fidelidad al maestro de justicia» (la referencia «fidelidad al Maestro de justicia» significa que el texto lo ve como el «garante de la revelación» que interpreta la Ley). Se exige, por tanto, la práctica de la Ley y la adhesión al maestro de justicia. Pablo, en cambio, refiere –como muestra el contexto– el «por la fe» a las palabras «el justo». Pues, para él, la justicia cristiana se fundamenta en la fe de y en Cristo y, por tanto, se alcanza al margen de las obras de la Ley. Para él, el logro de la justicia solo es posible como «justicia de la fe» (Rom 4,11.13; 10,16; Gal 5,5; Flp 3,9). El justo experimenta la justicia de Dios en la fe; la fe no es un modo de cumplir la Ley y, por tanto, un mérito,

Y «La liberación y la realización de la buena noticia van estrechamente unidas al convencimiento real de ser amado y aceptado, independientemente de todo cuanto se haya podido hacer. Es lo que trata de decir san Juan cuando afirma que Dios nos ha amado primero, cuando todavía éramos pecadores. Ser cristiano significa, pues, ser liberado por la fe, es decir, tener –normalmente a través de las personas y de las estructuras sociales– la experiencia del amor de Dios, un amor que nos alcanza hasta el punto de hacernos conscientes de que, para ser amados por Él, no tenemos necesidad de apoyarnos en las obras. No necesitamos tratar de justificarnos, porque ya estamos justificados; y de esta experiencia se deducen nuestras obras. Y hemos sido justificados gratuitamente (“por la gracia”, dirán los teólogos), es decir, por el amor (gratuito) de Dios y de los demás (aunque, evidentemente, solemos tener la experiencia de este amor de Dios a través del amor efectivo de unas personas que transforman, a un mismo tiempo, nuestras relaciones y nuestra sociedad). Así pues, la experiencia cristiana, tal como es descrita por la teología de la justificación por la fe, puede expresarse, aproximadamente, en los siguientes términos: “Dios nos ama, su amor nos alcanza (gracias al amor de las personas que nos lo hacen concreto y manifiesto), y ello nos justifica, es decir, nos dispensa de demostrar que somos amables y nos permite ser auténticos”. En consecuencia, somos capaces de obrar no para justificarnos, sino porque estamos justificados. Ahora bien, para que todo ello sea verdadero y no pura ilusión, es preciso que ese amor de Dios se haga visible, de una manera concreta, en las condiciones de vida individuales y colectivas de los hombres y mujeres; la experiencia de liberación no es tan solo una experiencia interior o espiritual, sino que tiene unas dimensiones globales y sociales» (G. Fourez, Una buena noticia liberadora, Santander 1987, pp. 31s).

sino un don. Por eso se contrapone a las «obras de la Ley» como condición para que Dios nos declare, haga, justos. El «vivirá», entonces, se refiere a la vida escatológica en el futuro (5,17.21; 6,22-23;

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11,25). Para la justificación, por tanto, no es necesario hacer méritos, basta la vinculación a Cristo. Para Pablo, en el «evangelio de Dios» se revela el acontecimiento de la justicia de Dios como justicia de la fe, teniendo en cuenta que cristología y soteriología forman una unidad en él. El poder del Resucitado actúa ahora en la predicación de evangelio que revela la fuerza de la justicia de Dios. Es la fuerza infinita del amor de Dios que se da a los impíos y los salva. Por eso en Pablo, y en contra de una interpretación centrada antropológicamen-

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te, la cristología es la base de la soteriología. En este sentido, la justicia de Dios es, primariamente, el poder salvífico de Dios. Pero como Dios no actúa externamente, desde fuera del hombre, sino dentro de él, por el Espíritu (Pneuma), es también un don dado al ser humano, sin quitarle la libertad, que le posibilita responder afirmativamente a Dios. Todo esto lo comprenderemos mejor en Rom 5 y 8, cuando Pablo nos hable del Espíritu (Pneuma) como don que Dios regala al que ha sido justificado por la fe.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 100-101.107-120 (y el excurso sobre la justicia de Dios: pp. 251-286); Légasse, Romains, pp. 93-108; Fitzmyer, Romans, pp. 253-268; Dunn, Romans 1–8, pp. 36-49; Moo, Romans, pp. 63-90; Jewett, Romans, pp. 135147; Schlier, Römer, pp. 42-46; Theobald, Römerbrief, I, pp. 52-70. 2. S. Lyonnet, Historia de la salvación, pp. 29-52; E. Käsemann, «La justicia de Dios en Pablo», en íd., Ensayos exegéticos, pp. 263-277; J. Jeremias, «Justificación por la fe», en íd., Abba, pp. 291-303. Sobre la dimensión social de la justicia de Dios puede verse: E. Nardoni, «Justicia en las cartas paulinas», Revista Bíblica 58, N.E. 64 (1996) 216-235; J. M. Díaz Rodelas, «La justicia de Dios revelada en Cristo», Reseña Bíblica 34 (2002) 5-12; E. Tamez, «Justificación por la fe y vida amenazada de los pobres», RevLatTeol 8 (1991) 71-90. Cf. P. Debergé, La justicia en el Nuevo Testamento (C.Bib. 115), Estella 2003, pp. 5-23; C. Granados, «La justicia en el Antiguo Testamento: dimensiones esenciales y perspectivas», Burgense 46 (2005) 95-105. 3. S. K. Williams, «“The Righteousness of God” in Romans», JBL 99 (1980) 241-290; H. Koester, «Paul’s proclamation of God’s justice for the nations», Theology Digest 51 (2004) 303-314; A. F. Juliatti dos Santos, «Justiça: Raízes bíblicas e consequências teológico-Pastorais», RevCulBíb 18 nº 69 (2010) 23-33; nº 70 (2010) 19-30; J. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, Cambridge 1972; Dunn, Theology, pp. 163-181.

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Para seguir reflexionando ¿En qué medida era el mensaje de Pablo una «buena noticia» para los hombres de su tiempo? ¿Y para nosotros hoy? ¿Por qué Lutero, antes de su profunda experiencia religiosa en Wartburg, sentía horror ante el evangelio de «la justicia de Dios» de Rom? ¿Qué le hizo cambiar de opinión? ¿Es actual hoy el mensaje paulino de «la justicia de Dios»? ¿Qué puede aportar a nuestra vida personal y social? ¿En qué sentido y cómo el evangelio es un poder, una fuerza, de Dios hoy en nuestra vida y en nuestra sociedad? Por lo que conoces de los cuatro evangelios, ¿aparece el poder de Dios actuando también en Jesús de Nazaret? ¿Dónde y cómo? ¿Cuáles son los anhelos fundamentales de nuestro mundo? ¿Cuáles son tus anhelos y esperanzas? ¿Está necesitado nuestro mundo de salvación? ¿En qué cosas? ¿Qué tipos de «salvación» esperan nuestros contemporáneos? ¿Y tú? ¿Qué era la fe para Pablo? ¿Y para ti? Pablo dice que la buena noticia (el evangelio) tiene como destinatarios prioritarios a los judíos. ¿Qué quiere decir con ello? ¿Qué papel sigue desempeñando hoy el pueblo de Israel para la fe cristiana? ¿Qué dificultades puede tener hoy un cristiano para declarar su fe en el evangelio»?

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IV La antítesis del proyecto de Dios: Revelación de la cólera de Dios ante el pecado universal (Rom 1,18–3,20) El pensamiento de Pablo está bien trabado. Por eso, al comenzar cada sección, es bueno que veamos de dónde procede y hacia dónde apunta la reflexión que vamos a encontrar. En 1,16-17, Pablo ha expuesto su tesis de la buena noticia de la actuación salvadora de Dios a favor de toda la humanidad, sin condicionamientos previos, ni exclusiones de ninguna clase. Es la luz que ilumina toda la carta. Pero esa luz necesita un contraluz, que ayude a descubrir la grandeza del proyecto de Dios y la necesidad que tiene toda la humanidad de esta actuación salvadora de Dios, pues toda ella está sujeta a la injusticia, a la que Pablo llama pecado. Es lo que nos explicará ahora en 1,18–3,20.

el Antiguo Testamento prueba que todo el mundo es pecador (3,9-20). Pablo abre así el camino para poder presentar en 3,21-31 la necesidad de la entrega de Jesús en la cruz a favor de toda la humanidad para lograr sacarla del círculo vicioso en el que su pecado e incredulidad la ha encerrado.

Lo hace en tres pasos concatenados, que prueban que todo el mundo falla, peca, y merece el castigo, pues el juicio de Dios, al final de la vida, se hará según las obras que uno haya hecho: 1) El mundo pagano es objeto de la ira de Dios, porque obra el mal y lo aprueba (1,18-32). 2) El mundo judío, a pesar de la Ley, de la circuncisión y de las promesas de Dios, también es objeto de la ira de Dios, porque obra el mal y juzga a los demás, sin caer en la cuenta de que la elección no le otorga un privilegio, que le confirme en gracia, ni le da un camino, el de la Ley, que le permita obtener la salvación (2,1–3,8). Con ello Pablo quiere ayudar al judío a descubrir por qué ahora no hay diferencia –en cuanto al camino de salvación– entre el judío y el pagano. 3) Finalmente,

– Anuncio apocalíptico del juicio: Pablo asume aquí el papel de fiscal de la humanidad. El anuncio del juicio, que anticipa la sentencia, aparece en el comienzo (v. 18). Sigue la motivación de la condena con la prueba de la responsabilidad (vv. 19-20), el fundamento de la condena (vv. 21-23) y las penas que ya se están pagando (vv. 2431). Concluye insistiendo en la responsabilidad y en la pena final que se merece, la muerte (v. 32). – Efectos retóricos: El fragmento está muy bien trabajado. Pablo emplea antinomias y paradojas, contraposiciones provocadoras, un catálogo de vicios bien elaborado retóricamente (sobre todo si se lee en griego) y una frase final (v. 32) que saca la conclusión y resume de modo impactante el conjunto.

1. Juicio de Dios sobre el paganismo (1,18-32) Guía de lectura 1. Características literarias

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2. Filosofía de la reflexión paulina – Para explicar por qué toda la humanidad es esclava del pecado, Pablo empieza mostrando en 1,18-32 –con gran alegría del supuesto interlocutor judío– que el paganismo, como camino de salvación, ha resultado totalmente inviable. Para ello, aplica el principio sapiencial judío de la conexión, inherente a toda acción humana, entre el obrar y sus consecuencias (de una acción mala brotan automáticamente consecuencias negativas). – No se trata de una especulación filosófica, al estilo de lo que se ha denominado «filosofía natural» a partir de la Ilustración. Pablo, influido por el estoicismo y el helenismo judío, se remonta al Dios (el invisible) a partir de lo creado (lo visible). Y lo hace constatando la degradación ética de la humanidad. Juzga a esta a partir de la luz que ha recibido con la revelación de Jesucristo. Más que deducir a Dios a partir del mundo, explica el mundo a partir de la revelación de Dios.

3. Objetivo paulino – Mostrar que el paganismo, como camino de salvación, resulta inviable. Y señalar la responsabilidad del ser humano en la creación de un sistema salvífico que brota de una actitud religiosa falsa. Para ello, parte de la constatación fenomenológica de que la experiencia pagana ha llevado a un callejón sin salida. Nos da el «diagnóstico» de la situación en que se encuentra la humanidad al margen de Cristo, para mostrar, luego (3,21-31), dónde se encuentra el remedio.

Preparamos la lectura Hemos visto, en 1,16-17, que el proyecto de Dios es la salvación definitiva de toda la humanidad. Un escritor de la escuela paulina, en una carta que se atribuye a Pablo, pero que está escrita por un discípulo después de la muerte del Apóstol, lo formulará así: el proyecto de Dios es que «todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). Pablo hubiera suscrito esta afirmación.

Pero Pablo no es ingenuo. Sabe, por experiencia y por la tradición creyente judía, que la realidad humana está muy lejos de responder a este proyecto. Fundamentalmente, porque el ser humano, tanto si es un judío creyente, como si es un pagano, no se deja configurar por el plan de Dios, peca, como formula religiosamente Pablo (en 3,9-20, citando el Sal 14,1-3). Pues si algo enseña el Antiguo Testamento es que los distintos intentos de Dios por establecer una Alianza con los seres humanos, que cree las posibilidades adecuadas para una vida plena y solidaria en este mundo, han concluido siempre en el fracaso por culpa de los seres humanos (esta es la visión teológica que está detrás de los textos mitológicos de Génesis 1–11). Y eso ha ocurrido desde la creación del mundo hasta Jesús de Nazaret, pasando por Noé, Moisés y Esdras, que simbolizan momentos decisivos de la historia de la humanidad y del pueblo de Dios. Es una idea que la teología deuteronomista no se cansa de expresar, cuando reflexiona

Y Pienso que hoy, a comienzos del tercer milenio, si somos mínimamente críticos y sensibles ante la injusticia y la violencia que dominan en nuestro mundo globalizado, no podemos tener una visión mucho más optimista que la de Pablo. Basta tener presentes la marginación de las mayorías empobrecidas, excluidas, de nuestro mundo. O los problemas que están viviendo los emigrantes. O la violencia prepotente que ejercitan siempre los imperios de turno a lo largo de la historia. O la situación de África, denominada con razón el continente perdido. O la desorbitada especulación financiera y el fracaso de los políticos, que no han sido capaces de enfrentarse a las transnacionales y a los poderes financieros, poniendo gravemente en peligro el pequeño estado de bienestar (ciertamente, solo en los países ricos del Norte), por el que se luchó en siglos anteriores. Por no hablar ya de la catástrofe ecológica, cada vez más amenazante.

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sobre la historia, llena de fracasos, del pueblo de Israel. A ello se suma el hecho de que Pablo, como buen heredero de la tradición apocalíptica, tiene una visión más bien pesimista de la realidad del mundo, cuando este es mirado al margen de la dinámica liberadora que está operando en el evangelio de Cristo.

Leemos el texto 1. El pecado radical de idolatría (1,18-23) 118En efecto, la ira de Dios se revela desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres que obstaculizan injustamente la verdad. 19 Pues lo que se puede conocer de Dios, lo tienen claro ante sus ojos, por cuanto Dios se lo ha revelado. 20Y es que lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho visible desde la creación del mundo, a través de las cosas creadas. Así que no tienen excusa, 21 porque, habiendo conocido a Dios, no le han dado gracias, sino que han puesto sus pensamientos en cosas sin valor y se ha oscurecido su insensato corazón. 22Alardeando de sabios, se han hecho necios 23y han trocado la gloria del Dios incorruptible por representaciones de hombres corruptibles, e incluso de aves, de cuadrúpedos y de reptiles. 2. Consecuencias negativas de este pecado (1,24-32) 24 Por eso Dios los ha entregado, siguiendo el impulso de sus apetitos, a una impureza tal que degrada sus propios cuerpos. 25Es la consecuencia de haber cambiado la verdad de Dios por la mentira y haber adorado y dado culto a la criatura en lugar de al creador, que es bendito por siempre. Amén. 26 Así que Dios los ha entregado a pasiones vergonzosas: en efecto, sus mujeres han cambiado las relaciones naturales del sexo por usos antinaturales, 27e igualmente los hombres, dejando la relación natural con la mujer, se han abrasado en deseos de unos por otros. Hombres con hombres cometen acciones ignominiosas y reciben en su propio cuerpo el pago merecido por su extravío. 28 Y por haber rechazado el verdadero conocimiento de Dios, Dios los ha dejado a merced de

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su depravada mente que los impulsa a hacer lo que no deben: 29 están llenos de injusticia, malicia, codicia y perversidad; son envidiosos, homicidas, camorristas, mentirosos, malintencionados, chismosos, 30calumniadores, impíos, insolentes, soberbios, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a sus padres, 31inconsiderados, desleales, desamorados y despiadados. 32 Conocen bien el decreto de Dios según el cual los que cometen tales acciones son dignos de muerte, y no solo las hacen, sino que también aplauden a los que las hacen.

Comentario Estructura del fragmento (visión global del texto): 1,18 Denuncia evangélica de la maldad del mundo pagano 1,19-20 Presupuesto de la denuncia y de la responsabilidad de los paganos 1,21-23 La idolatría es la raíz de su pecado 1,24-25 Consecuencias negativas que el pecado ha comportado para los paganos 1,26-27 Pecados que afectan a las relaciones sexuales 1,28 La falsa imagen de Dios es la raíz de todos estos pecados 1,29-31 Pecados que afectan a las relaciones entre los seres humanos 1,32 Seriedad y responsabilidad del pecado de los paganos: merecen la muerte Pablo, para poder desarrollar el significado profundo de su evangelio, presenta aquí la otra cara de la moneda de la realidad del mundo, que sirve de contraluz al proyecto salvífico universal de Dios. Me refiero al pecado universal de la humanidad (3,9-20), tanto de los paganos (1,18-32) como de los judíos (2,1–3,8). Pues aunque el amor gratuito, la gracia, sigue siendo la característica fundamental del Dios bíblico, sin embargo, para el Apóstol la gracia de Dios no es, como señala Bonhoeffer, una «gracia barata». De

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hecho, el egoísmo humano ha implicado mucho sufrimiento innecesario en muchas víctimas de la historia. Y, en consecuencia, es la causa de que Jesús tuviera que morir en una cruz (3,24-25) para liberarnos del círculo vicioso en que nos habíamos encerrado con nuestra maldad. • Dicho en lenguaje más moderno: Pablo quiere ahora que «despertemos del sueño de la propia bondad» (J. Sobrino), en el cual los seres humanos solemos estar inmersos. Pues es falso y expresión del propio «orgullo». Basta con mirar lo que ha ocurrido en las diversas guerras de la antigua Yugoslavia (la «limpieza étnica»), en Irak, Afganistán, Palestina, África, o en las bolsas de pobreza en el mundo rico. Por no hablar del hambre en el mundo, de la deuda externa de los países pobres, de la globalización marginadora, o la «libertad de mercado», propugnada por la Organización Mundial del Comercio, que margina a los países pobres. O del negocio de la droga y del alcohol, que tanto sufrimiento comporta para infinidad de personas y para sus familias. O en la actitud negativa de Estados Unidos frente al tribunal penal internacional y las convenciones ecológicas, como la de Río de Janeiro. O la crisis financiera. O la violencia machista. • Pablo piensa que solo el evangelio puede despertarnos de este sueño de la propia bondad, que nos insensibiliza frente al mal que nos rodea y habita en nosotros mismos. Sin la luz del evangelio, nos ocurre algo semejante a lo que simboliza el mito de la caverna en Platón. No vemos la realidad en sí misma, sino solo su sombra. Estamos inmersos en la oscuridad. Solo la luz del evangelio nos abre los ojos para poder ver la realidad, tal como es en sí misma. Supuesto que el mal nos ha encerrado en un callejón sin salida, para poder aceptar el don del amor gratuito de Dios es necesario que destruyamos nuestro afán de «salvarnos solo por nuestras propias fuerzas», a fin de que nos podamos abrir a la salvación que únicamente puede acontecer «por don de Dios». Por ello

Y Ovidio no tenía ningún reparo en atribuir el sentimiento de la ira a los dioses («tangit et ira deos» [la ira afecta también a los dioses], Metamorfosis VIII 27). Pero ya Cicerón protestaba contra la idea de atribuir este tipo de sentimientos psicológicos de ira a los dioses (cf. Nat.deor. 1,45; 3,91).

es positivo que el evangelio revele la ira de Dios (Rom 1,18), pues así pone de manifiesto la realidad negativa que afecta a la humanidad. Por ello, si queremos entender lo que significa el amor gratuito de Dios, es necesario poner de manifiesto la universalidad y gravedad de este pecado de la humanidad. Es una tarea nada fácil en una sociedad donde, quizá por reacción a excesos anteriores, los hombres se cierran a los sentimientos de culpa y responsabilidad social. Pero ¿cómo compaginar la ira de Dios con su bondad infinita y con la imagen que de Él da Jesús? Hablar de la «ira de Dios», ¿no es volver a las imágenes equivocadas de un Dios justiciero y terrible, que primaban en la religiosidad católica antes del concilio y en determinados movimientos fundamentalistas, también católicos? En principio, hay que responder que no, pues Dios, cuyo rasgo fundamental es el amor, tiene que ser en todo fiel a su esencia, a su naturaleza. Por ello no puede aprobar el mal, ni dejar que este pueda campar por sus fueros, haciendo sufrir a sus hijos e hijas. Pablo lo ha recordado a los cristianos de Galacia: «No os engañéis: de Dios nadie se burla; lo que cada uno siembra, eso cosechará. Quien siembre su vida de apetitos desordenados, a través de ellos cosechará corrupción; mas quien siembra espíritu, a través del espíritu cosechará vida eterna» (Gal 6,7-8). Hay, pues, una relación de incompatibilidad esencial entre el mal y Dios. Experimentar ese rechazo de Dios con respecto al mal es experimentar, hablando humanamente, la ira de Dios, que ama el mun-

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do y no puede ser indiferente ante el sufrimiento humano provocado por los hombres. Pero la ira de Dios en la Biblia no es nunca arbitraria. Ni simplemente destructora. Responde más bien a la experiencia de que es a través de los efectos dolorosos que comportan nuestras malas acciones, como podemos caer en la cuenta de lo negativo que es lo que estamos haciendo (Sab 16). En este sentido, Pablo piensa que las consecuencias negativas del pecado son inevitables. Pero tienen una función pedagógica, positiva. • En la mentalidad judía, reflejada en el Antiguo Testamento, hay una conexión automática entre una acción, buena o mala, y las consecuencias, positivas o negativas, que desencadena en la persona misma y en el entorno, en el cual se ha realizado la acción. En la traducción de los LXX, esta idea puede quedar matizada por la posibilidad de la acción misericordiosa de Dios o por la conversión del pecador. Y en la teología sapiencial, al ver que a los malvados a menudo les va demasiado bien, va adquiriendo fuerza la idea de la retribución divina en el juicio final. • Los males son inevitables porque el mundo, en cuanto es creado, es limitado. Y el ser humano no puede dejar de respetar los límites que el ser creado le impone. Si manipula el mundo, «en el pecado llevará la penitencia». Por lo menos a la larga, él, sus descendientes, sus conciudadanos, sufrirán las consecuencias. Pues los efectos negativos de su acción acabarán cayendo sobre él, o sobre la humanidad, como un bumerán, por no haber respetado los límites de lo creado. En este sentido –y solo en este– los males pueden ser atribuidos a Dios, no en cuanto «los mande», sino en cuanto la creación se remonta a la Palabra creadora inicial de Dios. Por tanto, detrás de todo lo que existe, bueno y malo, está Dios, que inició la creación y sostiene el mundo. Pero no hay que olvidar que Dios creó al ser humano dándole una libertad, que Él respeta. Y no entra en competencia con el ser humano en la actuación concreta, sino

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Y El atributo característico de Dios no es la cólera, sino el amor, como expresa muy bien Ex 34,6 (cf. Jon 4,2; Neh 9,17; Sal 103,8ss): «Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad» (y añade en 34,7a: «que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado»). Pero el Dios vivo no puede mirar con indiferencia como su creación, en la cual todo, en principio, era bueno (ver Gn 1), se va degradando por culpa del pecado de la humanidad, que desobedece los mandamientos que Dios le dio para que pudiera vivir una vida auténtica. Por ello se leía también en Ex 34,7b: «pero no los deja impunes [se refiere, como hemos visto, a la iniquidad, la rebeldía y el pecado]; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación». Con ello, lo que el autor quiere decir es que, cuando no se respeta la creación, las generaciones siguientes también pagan las consecuencias del pecado. Pablo insiste en este punto porque, como vamos a ver en toda la carta, está muy preocupado por descubrir y mostrar la actividad de Dios en la historia humana y cómo esta actuación es fundamentalmente positiva, fruto del amor fiel de Dios, pero respetando la libertad del ser humano, que si actúa mal, desencadena una fuerza negativa en el mundo.

que actúa a otro nivel. O dicho con una imagen muy plástica: Dios crea el mundo, como el mar crea la playa, retirándose. • Los males que comportan el mal empleo de la libertad y el uso abusivo de la creación son –o deberían ser por lo menos– positivos, porque pueden tener un efecto pedagógico de toque de advertencia sobre el mal que estamos haciendo y que nos está afectando negativamente. Así como una de las peores enfermedades es la insensibilidad al dolor (no nos advierte de que padecemos una enfermedad), así también no tomar conciencia del mal que estamos haciendo es lo peor que le puede ocurrir al ser humano. Pues solo en el momento de la muerte acabará descubriendo que ha errado su vida. Por

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eso los creyentes ven en acontecimientos como las plagas de Egipto, o en las del Apocalipsis, o en los problemas ecológicos que nuestro mundo está padeciendo, llamadas de Dios a convertirse y a rehacer la propia vida. En este sentido, no es un castigo negativo, sino un toque de advertencia pedagógico. Pero ¿por qué habla Pablo aquí (como en 1,17) de la revelación de la ira de Dios? El Apóstol piensa que el ser humano antes del evangelio no sabe realmente lo que es «el pecado», aunque viva en él (5,12ss; 7,7ss; 9–11), como tampoco sabe de la ira de Dios, a la que se hace acreedor con su conducta equivocada. Dios nos tiene que abrir los ojos para que caigamos en la cuenta de ello. Esta revelación sería, para Pablo, como el contraluz de la revelación de la justicia de Dios, pues muestra la necesidad absoluta y el alcance de la acción liberadora de Dios a favor de la humanidad pecadora. • Conviene notar que este fragmento, que presenta la cara negativa de la historia, no es un fin en sí mismo. Pues si fuera la nota dominante de la revelación en Cristo, esta no merecería el nombre de «buena noticia» o evangelio. Por esto Pablo enmarca este fragmento entre dos fragmentos positivos (1,16-17 y 3,21-31), los cuales ponen de manifiesto que en el evangelio se revela ante todo la justicia salvífica de Dios (ambos fragmentos forman inclusión). Pues si bien la revelación de la justicia de Dios y de la ira de Dios están íntimamente conectadas (como dos caras de una misma moneda), sin embargo lo que prevalece es la salvación. Y es en el evangelio donde se percibe toda la dimensión del mal de la humanidad. • Por otro lado, al poner de manifiesto el círculo vicioso en el que se había encerrado la humanidad al margen de Cristo, el Apóstol ayuda a descubrir la dimensión social y liberadora que tiene la revelación de la justicia de Dios en Cristo. De hecho, ya en el Antiguo Testamento vemos que Dios actúa a favor de su pueblo, cuando oye el clamor de los oprimidos que experimentan la opresión. Por eso, en Rom 3,8

Pablo afirmará que «las injusticias realzan la justicia de Dios», por cuanto llevan a Dios a actuar salvadoramente. La idea que tiene Pablo de la justicia de Dios está, pues, en relación con su idea de la cólera de Dios. La fórmula «cólera de Dios» expresa, de modo antropomórfico, la relación de incompatibilidad que existe entre Dios, que es justo y fiel a sus promesas (a su Alianza), y el ser humano, que es pecador e infiel a su compromiso, con Dios y con los hermanos. No se trata, pues, de una emoción, sino de una reacción personal de Dios frente a la realidad negativa del pecado, que nos lleva a experimentar a Dios como opuesto a nosotros. Aquí conviene, además, caer en la cuenta de que, en principio, se trata de una manifestación que, propiamente, se realizará al final de la historia. Pues solo entonces la realidad del ser humano habrá quedado fijada definitivamente para siempre, ya que con la muerte se terminó para el ser humano la época en la cual podía ejercer su libertad optando por el bien o por el mal. De hecho, en el Antiguo Testamento, cólera significa, ante todo, el juicio de Dios que se espera al final de la historia, en el «día de la cólera» (Sof 1,15.18; 2,2-3; Dn 8,19; 1 Hen 91,7). Es, por tanto, en este marco que hay que leer Rom 2,5.8; 3,5. En este contexto, conviene tener presente que para Pablo con la venida de Jesús este final de la historia «ya» se ha hecho presente (1 Tes 2,16), aunque «todavía no» esté plenamente presente. Es este, como veremos, un aspecto importante del pensamiento de Pablo, pues sus exhortaciones morales, que encontraremos luego en la segunda parte de la carta (12,1–15,13), hay que situarlas en esta tensión entre el «ya» y el «todavía no» de la salvación que se nos ofrece en Jesucristo. Por eso insiste Pablo en que ya se revela (ahora, ¡en el presente!) la realidad de la ira de Dios. Con ello quiere anticipar, proféticamente, el juicio para que sus oyentes tomen conciencia de ello y se conviertan. Es lo que pretenden también Ma-

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teo (cf. 3,7ss) y Lucas (cf. 3,7ss), cuando recogen la predicación de Juan Bautista. En este contexto escatológico veterotestamentario, Pablo no quiere cuestionar en ningún momento que en el día del juicio «Dios retribuirá a cada uno según sus obras, buenas o malas» (2,5-8). Pues se trata de un principio que Dios ha revelado en el Antiguo Testamento (Sal 62,13) y que, por tanto, no puede ser cuestionado por el creyente. Si las obras que hayamos realizado en este mundo decidirán sobre el destino final de nuestra vida, es decir, si al morir experimentaremos definitivamente la cercanía amorosa de Dios, su vida, o quedaremos excluidos de ella, ello parece dar fuerza a la idea de la religiosidad farisea, que Pablo critica, de que lo importante son las obras buenas que uno haga. Y que es gracias a estas obras buenas que Dios nos ama y nos declara justos. Pero Pablo mostrará que no es así. Por tanto podemos concluir: la fórmula «la ira de Dios se revela contra toda impiedad e injusticia de los hombres» (1,18), más que decirnos algo sobre el ser mismo de Dios (sigue siendo verdad para Pablo que Dios es y no puede dejar de ser «amor» y nuestro pecado no puede cambiar su ser y el modo como quiere relacionarse con nosotros), nos indica algo sobre nuestro ser y sobre el modo como experimentamos a Dios. Pues al cambiar el hombre por culpa del pecado, cambia también el modo como se relaciona con Dios y como lo experimenta. En este sentido puede decirse que, en cuanto pecador, es ahora «objeto de ira». Notemos, finalmente, que si Pablo empieza hablando del pecado de los paganos, lo hace para poder interpelar, luego, a los judíos que no quieren itir la teología paulina de la justificación por la fe. Para ello necesita destruir el falso orgullo religioso judío, pues sabe por su larga experiencia que, de entrada, el tipo de judío, que él critica, pensará que gracias a la elección de Israel por parte de Dios y el don de la ley, es superior al mundo pagano y no necesita del regalo de la gracia (de Cristo) para poder hacer el bien. De lo

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contrario, el judío piadoso no se abrirá al evangelio. Y si de entrada Pablo hubiera hablado del pecado de los judíos, estos no le hubieran escuchado. Por eso hace lo mismo que Natán con David, cuando le mostró con una parábola un comportamiento realmente malo, a fin de provocar el que lo condenara, para, luego, hacerle ver que él es el implicado en la parábola (2 Sm 12,1-14). Aquí (1,18-32), Pablo desvela la condenación que merece el mundo pagano para, en 2,1-29, hacer ver al judío que él merece la misma condena y más. Es en función de este objetivo que Pablo habla de los males del paganismo.

Responsabilidad de todo ser humano, pues puede conocer a Dios (vv. 18-23) Pablo quiere mostrar que la posibilidad de conocer a Dios es la raíz de la responsabilidad humana. Es la condición ineludible para que la humanidad pagana sea culpable. Por esto insiste en que Dios manifestó a los paganos lo que se puede conocer de Dios (v. 19). Pues, como Dios es el Creador (v. 25; cf. Sal 19,1ss), sus criaturas pueden conocerlo a partir de las cosas creadas (v. 20). Por tanto son inexcusables, si no lo conocen y re-conocen: (v. 20). En esto, Pablo es heredero de la teología judía, como puede verse por Sab 13,1-9 (prueba de Escritura).

Y «Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. [...] Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor. [...] Pero, por otra parte, tampoco son estos excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacitó para indagar el mundo, ¿cómo no llegaron primero a descubrir a su Señor» (Sab 13,1-3.5.9).

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Pablo no se propone, en los vv. 19-20, reflexionar sobre la capacidad de la razón humana (al margen de la acción positiva de Dios) para poder conocer a Dios (un problema moderno), sino sobre el hecho (v. 21) de que los seres humanos no tienen excusa, si no reconocen a Dios, porque Él se les ha manifestado suficientemente. Invisibles: las realidades invisibles, es decir, su «fuerza eterna» y su «divinidad». Dios, en principio (Ex 33,20; Dt 4,12; Sir 43,31; Col 1,15; 1 Tim 1,17; 6,16; Heb 11,27; también Jn 1,18) no es visible. Ya Aristóteles había dicho en De mundo, 6: «Invisible para toda naturaleza mortal, Dios se hace ver por sus mismas obras». Y Séneca (Nat.Qaest. VII 30,3): «effugit oculos, cogitatione visendus est [escapa a los ojos, ha de ser visto con el pensamiento]». Y en Col 1,15 se indica que Cristo es imagen del Dios «invisible» (cf. 1 Tim 1,17; Heb 11,27). Pablo, por tanto, utiliza aquí un lenguaje que no es propio de él (y raro en el Antiguo Testamento), pero que es corriente en el pensamiento estoico (Pseudo-Aristóteles de mundo 399b.14ss; Plutarco Mor. 398A; 655A). Y que él podía conocer a través de la tradición sapiencial (Sab 2,23; 7,26; 18,19). Con ello tiende un puente de diálogo con sus oyentes no judíos. Captadas intelectualmente. El verbo pensar, conocer (noéô), expresa la actividad de la mente (el noûs). En el vocabulario bíblico, y especialmente en el paulino, indica una potencia moralmente neutra (es decir, no se considera si actúa o no bajo el influjo del Espíritu). Por tanto, el término «noûs» mira al origen del conocimiento (por el ejercicio de la potencia humana, sin una revelación positiva de Dios) no a los constitutivos del acto (con o sin gracia), de lo cual prescinde. Con ello, Pablo subraya que Dios se hace «visible» por su actuación en el mundo, que es su obra (Job 12,7-9; Sal 19,2; Is 40,26; Eclo 42,5–43,33). En este sentido, se puede hablar de una «revelación cósmica». Y el hombre es capaz de captar esa presencia con la capacidad contemplativa de su inteligencia. Por

esto, si el hombre no ha reconocido esa presencia y no ha aceptado la absoluta alteridad del Otro, que quiere entablar diálogo con él, «no tiene excusa». Es responsable de su estado de vaciedad y de su situación de radical soledad (vv. 21-23), que le llevará a dar vueltas sobre sí mismo y ser un infierno para los demás. ¿Está pensando Pablo aquí en una argumentación estrictamente filosófica que pruebe la existencia de Dios? Los indicios en el texto llevan a pensar que Pablo no piensa en un argumento lógico para probar la existencia de Dios, sino que describe una experiencia religiosa, que queda truncada por culpa del ser humano. Por otro lado, los vv. 19-20 (con su vocabulario que responde al tópico común de la filosofía popular judío-helenística de la época) se hallan encuadrados dentro de un contexto claramente religioso y teológico. Pablo denuncia en el texto que los hombres obstaculizan la verdad con la injusticia. ¿Cómo hay que interpretar «verdad» aquí? Se ha de entender en sentido bíblico, no helenístico. Sentido helenístico: concepción intelectualista y estática, según la cual verdad significa «conformación del pensamiento con la realidad». Sentido bíblico: concepción dinámica de la verdad. Es una realidad activa, que nos sale al encuentro y se nos descubre asentando las bases de una relación de persona a persona. La verdad es más alguien que algo. Referida a Dios, esa verdad es la realidad misma del Dios vivo tal como se nos comunica, revelándose y revelando su designio salvífico (Jn 14,6). La concepción bíblica está, pues, fundada en la experiencia religiosa del encuentro con Dios, que se nos revela y nos posibilita una relación interpersonal. Nos podemos apoyar en él. Podemos concluir, pues, que Pablo se mueve en un plano de estricta experiencia religiosa y entiende que Dios se manifiesta por su propia actuación dinámica en el mundo. El hombre ha de ir al encuentro de la verdad. Pues es la verdad de

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Dios –su revelación al hombre para poder entablar con él relaciones personales– la que se abre camino a través de la revelación cósmico-antropológica, es decir, a través de su propia actuación salvífica en el cosmos y en el ser humano. Dios se manifiesta al hombre a través de su actividad benéfica en el mundo: en la creación (ktisis) y como poder benévolo y salvífico (dynamis). Es, pues, en el resultado de esa actividad, en sus «obras», cómo Dios se muestra al ser humano y le interpela para poder trabar con él relaciones interpersonales. El hombre, en cambio, se cierra a ese Dios vivo. Lo terrible, entonces, es que ese cerrarse equivale a vaciarse, a convertirse en estúpido y echarse en manos de ídolos, de seres muertos (vv. 21-23), cortocircuitando así el proceso dinámico de la auténtica experiencia religiosa. La aparente contradicción entre este texto, en el que Pablo afirma que los gentiles «conocen» a Dios, y otros textos paulinos (Gal 4,8-9; 1 Cor 2,11), en los cuales Pablo afirma lo contrario, o sea que los cristianos venidos de la gentilidad antes de ser cristianos «no conocían» a Dios, se resuelve entendiendo la verdad en todos esos textos dinámicamente. El dinamismo de la verdad como encuentro se rompe por la cerrazón del hombre. Por esto puede Pablo afirmar que ese hombre conoce y desconoce a Dios: aunque Dios se le ha revelado, lo desconoce en la medida que se ha creado una imagen deformada de Dios, hecha a su medida. Para Pablo, por tanto, todos los seres humanos están llamados a una auténtica experiencia religiosa. Pues, teológicamente hablando, el ser humano es constituido como tal por esa llamada, por esa interpelación del Dios vivo. Esa experiencia queda truncada por la actitud idolátrica, que quiere reducir a Dios a la medida del hombre: «oprime la verdad con la mentira» (v. 18). Ese hombre, si Dios no interviniera, quedaría abandonado a sí mismo e iría expresando lo que en realidad es con la multiplicación de las transgresiones, que son todas manifestaciones del egoísmo radical en el que le ha

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colocado su propia negación de la auténtica fuente de la vida y del amor, que es Dios. Si esto es así, no podemos olvidar, entonces, que Pablo no se plantea aquí problemas metafísicos (como la posibilidad del conocimiento de Dios), aunque le parece algo obvio que se pueda conocer a Dios. Notemos que lo que realmente le interesa a Pablo es el lugar donde Dios alcanza a todo ser humano y le interpela. Y este es más el corazón (v. 21) que la razón (v. 20). Para

Y En cierto sentido, ha podido observar Dunn (Romans, I, p. 56; cf. también Fitzmyer, Romans, pp. 273s; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, p. 102), aquí «está implicada algún tipo de teología natural», lo cual queda confirmado por el hecho de que Pablo, conscientemente, usa aquí el verbo «mostrar» (phaneroûn) y no «revelar» (apokalyptein), que es propio de la «revelación específica» de Dios. Pero, como nota Fitzmyer (Romans, pp. 273s), ello no implica que Pablo esté proponiendo una «revelación natural o primitiva» –como en 2,14-16 tampoco propone una «moralidad natural»–, pues esta cuestión que responde más bien a la manera sesgada como la Ilustración planteó el problema de la revelación divina, no corresponde a la problemática que Pablo se plantea en Rom. Como nota Fitzmyer, si la mayoría de los intérpretes patrísticos griegos y latinos lo interpretaron en el sentido de una «revelación natural», ello se debió a que tenían otro tipo de problemática, como le ocurrió también a K. Barth. El problema está en que desde la Ilustración, cuando se quiso ensalzar la razón humana y sustituir la revelación cristiana por una religión natural o de la razón, algunos reaccionaron negando la capacidad de la mente humana para tener algún conocimiento de Dios. El resultado fue que se refugiaron en una forma de fideísmo, oscureciendo así el sentido paulino del pasaje. Contra esta interpretación reaccionó el Vaticano I. Si quieres tener más información sobre la relación entre Rom 1,18-21 y lo que dijo el concilio Vaticano I, cf. Lyonnet, «La connaissance naturelle de Dieu», en íd., Études, pp. 43-70.

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Pablo, como buen judío, el corazón es la sede de la vida interior humana, donde se toman las decisiones (2 Cor 9,7) y se encuentra la capacidad de pensar; es el lugar en el que el ser humano es alcanzado por la acción de Dios y el que le da identidad. Pablo quiere destacar que el corazón le debería hacer ver, en principio, al ser humano que merece la condena por su impiedad e injusticia que le ha llevado a apartarse de su Creador y, en consecuencia, del resto de la creación. Pero ahora su visión está oscurecida por el pecado y no se da cuenta de ello.

Inviabilidad del camino pagano de salvación (1,24-32) La primera acusación contra los hombres (en principio paganos) es que «aprisionan la verdad en la injusticia» (1,18). Y esto comporta consecuencias funestas para ellos, pues la injusticia los incapacita para poder conocer la verdad, los vuelve ciegos. Pablo cree –siguiendo una tesis de la teología judía helenista de su tiempo (Sab 14,22-31)– que el juicio de Dios se revela ya en la condición trágica de la humanidad. Lo que está ocurriendo en el mundo pagano es consecuencia de que «Dios los ha entregado» (¡tres veces!: 1,24.26.28; cf. Hch 7,41-42) a la «realidad» negativa de su pecado. Es una idea que aparece en el Antiguo Testamento (cf. Sab 13–14) y en el judaísmo en general (OrSib III 8-45; Arist 132.136-138; TestNef 3,2-3; JosAss 9,3; 10,12; 11,7-8), sobre todo en contexto apocalíptico (2 Bar 54,17-18; 1 Hen 91,7.9; 4 Esd 7,22-24; AsMo 10,3.7). Para explicarlo, Pablo distingue entre la «actitud» (1,23) y los «actos» humanos (1,24-32), que son la consecuencia de esta actitud. Con ello, el hombre no puede dejar de expresar lo que es en realidad. Por otro lado, y de acuerdo con la concepción judía, hay una conexión intrínseca (Sab 11,15-16) entre los actos que uno hace y los efectos que estos producen. Por ello, y tal como señalará luego Agustín en su Sermón 57,9, Dios abandona a los seres

humanos a las consecuencias de sus acciones, no impidiendo que las hagan. Como los seres humanos no honraron a Dios (v. 21), los entregó a la deshonra de sus cuerpos (v. 24); dado que confundieron al Creador con las criaturas (vv. 23 y 25), los entregó a la confusión de su orden sexual (v. 26); dado que rechazaron a

Y «Luego, no bastó con errar en el conocimiento de Dios; viviendo además la guerra que esta ignorancia les mueve, ellos a tan graves males les dan el nombre de paz. Con sus ritos infanticidas, sus misterios secretos, sus delirantes orgías de costumbres extravagantes, ni sus vidas ni sus matrimonios conservan ya puros. Uno elimina a otro a traición o le aflige dándole bastardos; por doquiera, en confusión, sangre y muerte, robo y fraude, corrupción, deslealtad, agitación, perjurio, trastorno del bien, olvido de la gratitud, inmundicia en las almas, inversión de sexos, matrimonios libres, adulterios, libertinaje. Que es el culto de los ídolos sin nombre principio, causa y término de todos los males. Porque o se divierten alocadamente, o manifiestan oráculos falsos, o viven una vida de injusticia, o con toda facilidad perjuran; como los ídolos en que confían no tienen vida, no esperan que del perjurio se les siga algún mal. Una justa sanción les alcanzará, sin embargo, por doble motivo: por formarse de Dios una idea falsa al darse a los ídolos y por jurar injustamente contra la verdad con desprecio de toda santidad. Que no es el poder de aquellos en cuyo nombre juran; es la sanción que merece todo el que peca, la que persigue siempre la transgresión de los inicuos» (Sab 14,22-32; cf. 14,12). «Por sus locos e inicuos pensamientos por los que, extraviados, adoran reptiles sin razón y bichos despreciables, les enviaste en castigo muchedumbre de animales sin razón, para que aprendiesen que, por donde uno peca, por allí es castigado» (Sab 11,1516; cf. LAB 44,10; Jub 4,32; cf. también Is 64,4-6; Ez 23,7-10; 4 Esd 3,27; 4,23; 5,28; 2 Bar 3,5; 4,1; 6,9). En el juicio escatológico, los poderosos y pecadores serán entregados en manos de los justos (cf. 1 Hen 38,5; 48,9; 91,12; 93,5; 1QpHab 5,4).

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Dios (v. 28), los entregó Dios a un pensamiento rechazable (v. 28). Por eso la existencia de los males en la humanidad no nos puede llevar a pensar que Dios deje de ser justo por no cumplir el compromiso que quiso adquirir con los seres humanos al crearlos, o al hacer una Alianza con Israel. Pues es el pueblo el responsable de la condición que sufre ahora. Lo malo es que hay como un crescendo en el pecado y en sus manifestaciones. No solo hay una perversión sexual, según la mentalidad judía de la época, en las relaciones entre el hombre y la mujer (vv. 24-27), o en las relaciones humanas en general (vv. 27-31), sino que llegan a la solidaridad en el mal (v. 32). Pues la actitud impía tiene necesariamente consecuencias negativas y contagiosas para el mundo: crea como una fuerza magnética negativa que siempre resulta amenazadora y funesta, si no encuentra un lugar donde descargar su potencia. En este sentido, es una acción positiva de Dios (de su justicia salvadora) que la impiedad llegue lo antes posible a desarrollar sus consecuencias negativas, a descargarse, para que no siga difundiéndose. Este es el sentido del castigo del pecador y de la expiación, primero en el culto en el que se sacrificaba un animal y, luego, en el «siervo de Yahvé», hasta culminar en la cruz del Hijo, el cual purifica a la humanidad de las consecuencias negativas de su pecado, cargando con ellas y contrarrestándolas con su amor. El mundo pagano, pues, vive inhumanamente, porque no ha querido ni honrar ni dar gracias a Dios (1,21). Para Pablo el problema no reside tanto –como tampoco ahora– en que negaran la existencia de Dios, sino en que no quieren reconocer ni aceptar las exigencias que dicho conocimiento implica. De ahí la queja de Pablo en 1,21b: «antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció». • «Glorificar» y «dar gracias» son dos palabras que utiliza la Biblia para expresar el deber del ser humano para

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con Dios. «Glorificar a Dios» es reconocer a Dios como tal y afirmar que todo procede de Él. Y como esto es un don de Dios, por eso este reconocimiento desemboca en una «acción de gracias». Es lo que encontramos en Lc 17,15-18: «Uno de ellos, viéndose curado, se volvió glorificando a Dios en alta voz; y postrándose en tierra a los pies de Jesús, le daba gracias; y este era un samaritano». Y en Hch 12,21-22, Herodes es castigado por Dios porque no le ha dado gloria, pues se ha atribuido a sí mismo, y no a Dios, lo que tenía de bueno (ver Jn 9,24; también Rom 4,20, donde se indica que Abrahán dio gloria a Dios al creer en Él). Recordemos que san Ireneo actualizó lo que significa «glorificar a Dios» diciendo que «la gloria de Dios es que el hombre viva». Y Mons. Óscar A. Romero lo concretó aun más diciendo que «la gloria de Dios es el pobre que vive». • La palabra vanos recuerda también el Antiguo Testamento. Designa a los idólatras en Sab 13,1; cf. Sal 94,1; Jr 2,5b: «yendo en pos de la Vanidad se hicieron vanos»; 10,14; Hch 14,15). Si Dios ha sido reemplazado por un ídolo, ello significa que ha sido reemplazado por la nada (4 Esd 7,21ss; Is 44,9-20; Jr 2,5; Sal 93,11). Para Pablo el pecado tiene unas consecuencias funestas para la humanidad. Pero la causa de la situación terrible que se describe en 1,26-32, reside en el hecho de que los paganos prefieren los ídolos al Dios verdadero, como indica en el v. 25, donde describe el problema central del paganismo. El problema radica, por tanto, en que hay una confusión entre el Creador y la creación. Una confusión que se manifiesta en dos puntos clave: 1. Por un lado, se convierten en dioses las cosas que son limitadas, finitas, una tentación contra la cual ya había advertido Dios al pueblo en Dt 4,15-20 (en esto consiste la esencia de la idolatría, tal como aparece en la crítica que Pablo dirige a los paganos en 1,22-23: «Alardeando de sabios, se han hecho necios y han

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trocado la gloria del Dios incorruptible por representaciones de hombres corruptibles, e incluso de aves, de cuadrúpedos y de reptiles»). Una crítica que encontramos también en Filón, De Spec.Leg. 1,20. Por el lenguaje queda claro, a la luz del Sal 106,19-21, que Pablo está aludiendo aquí al becerro de oro que es, para el israelita, como la esencia de toda idolatría. Si comparamos Ex 32,1.23 («haznos un dios que vaya delante de nosotros») con Nm 9,17-23 (la Nube determinaba cuándo debían moverse los israelitas), veremos que la adoración del becerro de oro es vista como un intento por cambiar el Dios vivo, que irrumpe en la vida del hombre para llevarlo allí a dónde Él quiere, por un dios manipulable, un dios sobre el que puedan actuar por medio de sacrificios. Precisamente la revelación del nombre de Yahvé en Ex 3,14 había querido evitar esta tentación de dominar a Dios. Pues al revelarse como «yo soy el que estaré con vosotros», quiere subrayar el dominio absoluto de Dios y es, a la vez, una invitación a no querer controlarlo y a fiarse de Él. Porque Él es el que da la vida y sabe lo que es bueno para el ser humano. En este sentido, la idolatría es la mentira radical del hombre (Pablo relaciona específicamente en 1,25 la idolatría con la mentira, como había hecho Is 44,1920), por cuanto cambia algo, que merece realmente el nombre de «vida», por algo muerto (Rom 1,25). Y, por ello, es una amenaza continua para la humanidad, por cuanto los ídolos, como no se cansa de subrayar Jon Sobrino, llámense riqueza, poder, placer, exigen víctimas para poder subsistir (guerras, escuadrones de la muerte, deuda externa, explotación infantil, paro...). Podemos ilustrarlo con la aniquilación y marginación de los pueblos indígenas, la guerra del Irak, las matanzas del Zaire y Ruanda, los niños de la calle, la droga, la matanza del Sumpul en El Salvador, el asesinato de Mons. Romero, de los jesuitas de la UCA, de Ghandi, la deuda externa, el hambre, la crisis financiera, la opresión de los emigrantes en

Europa o en Estados Unidos... Típico de estos ídolos es que reprimen la verdad con la mentira, con la falsa propaganda, intentando ocultar su injusticia. Por eso según Juan 8,44, el Maligno es, a la vez, asesino y mentiroso. 2. Por otro lado, se domestica, se intenta manipular al Dios trascendente, rechazando el verdadero conocimiento de Dios (v. 28a). Lo quieren convertir en su «criatura». De hecho, ya en 1,19-21, donde encontramos dos afirmaciones paralelas introducidas con un «dioti» (pues), Pablo había subrayado la trascendencia, la invisibilidad de Dios, un rasgo que ayuda a tomar conciencia de su libertad (¡siempre es el Dios mayor!), de modo que tenga que fracasar todo intento humano de apoderarse de su verdad, sin respetar su revelación. Pero, a la vez, se señala que la creación es ya una cierta revelación de Dios. Para Pablo, una mala teología lleva consigo una mala ética. Por esto, la confusión entre Dios y la creación no puede sino llevar al caos moral (vv. 26-27 y 2832). Pues la moralidad se fundamenta en la realidad que, en cuanto creada por Dios, está referida esencialmente a Él. Por ello la inmoralidad, a su vez, es signo de que la humanidad no es capaz de funcionar bien con la realidad. Un pensamiento muy actual gracias a los movimientos ecológicos. Para ejemplificarlo, Pablo recurre a un «catálogo de vicios» (ver también 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21; Gal 5,19-21), como los que se encuentran en la filosofía popular estoica o en el judaísmo helenista (Sab 14,22-26; OrSib III 36-45). Pablo llama pecado a esta inmoralidad que consiste en cerrarse a la presencia activa de Dios en la creación. Cerrarse a Dios tiene entonces, como en una especie de efecto bumerán, consecuencias muy negativas para los seres humanos. Pues ahora los hombres necesitan aprovecharse de los demás para compensar, a costa de ellos, la falta de humanidad que comporta el hecho de haber roto con el Creador. Pues el hombre, como

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enemigo de Dios, se convierte automáticamente en explotador de los demás. En este sentido, la «concupiscencia» (epithumía) puede ser considerada como el esfuerzo desordenado por el que el ser humano pretende beneficiarse a costa del prójimo. De ahí que si miramos el tipo de manifestación de pecado que indica Pablo, veremos que en todos estos pecados el común denominador sería la falta de amor (véase la lista de los vv. 29-30), hasta llegar la solidaridad, no en el bien, sino en el mal (1,32). Estos catálogos de vicios son típicos de los libros bíblicos denominados deuterocanónicos (se han encontrado solo en la Biblia en griego) y apócrifos (cf. Sab 14,23-26; 4 Mac 1,26-27; 2,15; TestRub 3,3-6; TestLev 17,11, 1QS 4,9-11; 2 Hen 10,4-5). Pablo ofrece también en otros lugares estos catálogos de vicios (Rom 13,13; Gal 5,19-21; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20-21), como lo hacen también sus discípulos (Col l3,5.8; Ef 4,3; 5,3-4; 1 Tim 1,9-10; 2 Tim 3,2-5), pues sabe que sus oponentes judaizantes están familiarizados con ellos. Hay, pues, en el mundo pagano, una solidaridad universal en el pecado. Este aspecto lo desarrolla bien la teología política (J. B. Metz) y la de la liberación, cuando insisten en que el pecado no debe ser visto simplemente como un delito individual, sino que se debe tener muy presente que es un mal fundamental, que penetra todo el orden social, económico, político y religioso. En este sentido, no solo el orgullo o un comportamiento sexual determinado es pecado. Lo es también la debilidad, la falta de compromiso, la aceptación de un orden injusto, el conformismo fácil con las estructuras injustas de este mundo (contra ello nos pone sobre aviso Pablo en Rom 12,2). Aunque la base del pecado esté en la desobediencia y alienación con respecto a Dios, de hecho se manifiesta en pecados concretos, como la deshonestidad, la explotación económica, etc. Por esto podemos afirmar que el pecado y los pecados están en conflicto con la realidad última, con la «justicia salvadora de Dios».

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Para Pablo es evidente que todo ser humano, en cuanto es un ser creado, no puede ser señor absoluto de sí mismo, ni totalmente independiente. Si no acepta el señorío de Dios, su Creador (el único señorío que no le coarta la libertad, sino que, al contrario, le abre a la hondura de su ser y, por tanto, le capacita para poder ser realmente libre y orientarse hacia el único que puede dar sentido pleno a su existencia, Dios), aceptará otros señoríos. Y estos son, por esencia, limitados. Y por tanto tiránicos. Le privan de libertad y le imponen una sumisión denigrante e indigna del ser humano. Y, en el fondo, aniquiladora. Pues son ídolos. Y los ídolos exigen víctimas que sacien sus pretensiones. Entonces el ser humano se convierte en lobo para los demás, como decía Terencio («homo homini lupus», el hombre es un lobo para el hombre), se vuelve «bestial» en sus relaciones con los demás. El Antiguo Testamento lo simboliza con el pecado de Adán y Eva, cuando afirma que la raíz de su pecado está en que quieren ser como Dios (Gn 3,5; ver Ez 28,1-10). Una pretensión imposible. Y esta pretensión se vuelve contra ellos, pues les priva de la relación con Dios, su Creador, y dejan de ser «imagen de Dios». La consecuencia de ello son males como el racismo, machismo, violencia conyugal, explotación infantil, explotación abusiva de la naturaleza, etc. Pues el castigo de Dios consiste precisamente en que deja a la humanidad seguir su propia elección equivocada, de modo que así pueda palpar –y por tanto corregir– las consecuencias negativas de su propia elección y actuación. Desgraciadamente, el ser humano, marcado por el egoísmo y el pecado, no escucha esta llamada a la conversión a la que apuntan las plagas que sufre la humanidad, como muy bien recuerda el Apocalipsis (Ap 9,20-21; 16,9). Dado que para el creyente bíblico la existencia humana está referida esencialmente a Dios como Creador, y que sin él no puede existir (Sal 104,27-30), el que Dios la abandone a su sino es funesto para la humanidad.

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Y Pablo y la homosexualidad Notemos que Pablo, que está influido por el pensamiento estoico, reproduce en los vv. 24-27, sin más, la concepción cultural judía (Lv 18,22; 20,13), que veía en la homosexualidad una perversión de la naturaleza y algo típico del mundo pagano que horrorizaba a los judíos (así lo ve también Filón en De Abr. 135; De Spec.Leg. 2,50; 3,37-42; cf. TestJos 7,8; OrSib III 594-600). Pablo, obviamente, desconoce lo que las ciencias modernas han puesto de manifiesto sobre la homosexualidad. Por eso sus juicios sobre ella están condicionados culturalmente (como sus juicios sobre la creación del mundo en siete días, o sobre el hecho que toda la humanidad descienda de una sola pareja, Adán y Eva, o sobre la legitimidad de la esclavitud). No son, pues, tesis válidas sin más para todos los tiempos, sino ejemplos, síntomas, que eran obvios para sus interlocutores, con lo cual les puede ayudar a comprender mejor lo que les quiere comunicar sobre las consecuencias negativas de la idolatría. Para Pablo, cuando uno se concentra narcisistamente en sí mismo, pierde la capacidad para abrirse a la relación con el otro sexo. Y esto vale para toda relación, tanto hetero como homosexual. Hoy sería mucho más claro y sintomático, para especificar las consecuencias negativas del egoísmo humano, mostrar las consecuencias funestas del amor idolátrico al dinero o al poder.

El resultado es terrible, pues encierra al ser humano en un círculo vicioso del que no puede salir por sus propias fuerzas. Pues, si una mala teología comporta una mala ética, a su vez una mala ética condiciona una mala teología. Este último aspecto lo señala bien el libro de la Sabiduría (1,1-5). Notemos que en todo este fragmento –como en el que sigue–, Pablo no se plantea la cuestión de la maldad o bondad de la humanidad desde la perspectiva moderna individualista. Habla del paganismo –y del judaísmo– en su conjunto. La posibilidad de que pueda haber o no alguna persona buena, santa, en estos grupos, Pablo no se la plantea aquí. Pablo está empleando simplemente motivos clásicos de la polémica judía

Sobre la visión cristiana de la homosexualidad, hoy conviene tener en cuenta lo que dicen los especialistas modernos: X. Alegre, «La Bíblia i l’homosexualitat: aportació dels estudis exegètics actuals», en A. Mirabet et al., Homosexualitat a l’inici del segle XXI, Barcelona 2000, pp. 410-421; B. J. Broten, Love between Women. Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago 1996; J. Becker, «Zum Problem der Homosexualität in der Bibel», ZEE 31 (1987) 36-59; R. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Filadelfia 1983; E. Baasland, «Cognitio Dei im Römerbrief», SNTU 14 (1989) 185-218; J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago 1980; I. C. Boughton, «Biblical Texts and Homosexuality: A Response to John Bowell», IrishTheolQ 58 (1992) 141153; P. von der Osten-Sacken, «Paulinisches Evangelium und Homosexualität», BerThZ 3 (1986) 28-49; Wengst, K., «Paulus und die Homosexualität: Überlegungen zu Röm 1,26f», ZEvEthik 31 (1987) 72-81; G. Caron, «Paul serait-il un homophobe? Romains 1,26-27 à l’heure de l’herméneutique», Lav ThéolPhil 65 (2009) 489-514.

contra el paganismo. Por ello, el supuesto interlocutor judío al que Pablo se dirige aquí se sentiría totalmente identificado con la crítica paulina del paganismo. Pero ¿qué pretende Pablo realmente con ello? ¿Solo criticar a los paganos? A continuación vamos a ver que no es así. Y por eso, para preparar la vuelta de tuerca que va a hacer ahora en relación con los judíos, al comienzo del fragmento (v. 18) no ha utilizado la palabra «paganos» para expresar su denuncia, sino «seres humanos» (con lo cual ahora, a partir de 2,1, el judío verá que también él está afectado por la denuncia que hace Pablo del mundo pagano). Lo que se propone es que tomemos conciencia de los males propios y de nuestra sociedad. Y pidamos perdón por ellos.

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, La carta a los Romanos, I, pp. 121-154; Légasse, Romains, pp. 109160; Fitzmyer, Romans, pp. 269-295; Dunn, Romans 1–8, pp. 50-77; Moo, Romans, pp. 91-125; Jewett, Romans, pp. 148-191. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 109-131; X. Alegre, «Los ídolos que deshumanizan al hombre (Rom 1,18-32)», en X. Alegre, Memoria subversiva, pp. 151170; Tamez, Contra, pp. 116-126. Sobre la manera de compaginar la justicia bíblica con el juicio, cf. Wilckens, «Excurso sobre “El juicio según las obras”. I. Presupuestos histórico tradicionales», Röm, I, pp. 162-166; «II. Interpretación teológica», ibíd., pp. 179-183. 3. S. Lyonnet, «La connaissance naturelle de Dieu: Rom 1,18-23», en Études, pp. 43-70; íd., «Le “païen” au “coeur circoncis” ou “le chrétien anonyme” selon Rom 2,29», Études, pp. 71-88. J. I. González Faus, Proyecto de hermano, Santander 1987, pp. 202-216. Sobre el motivo de la ira de Dios como respuesta al hecho de que Israel se ha apartado de la relación salvífica con Dios, cf. C. Westermann, «Boten des Zorns. Der Begriff des Zornes Gottes in der Prophetie», en íd., Erträge der Forschung am Alten Testament, Ges. Studien III, Múnich 1984, pp. 96-106.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué pueden los seres humanos conocer a Dios según Pablo? ¿Crees que es importante esta posibilidad universal de conocer a Dios? ¿Cuál crees que es el papel de las religiones en el conocimiento de Dios? ¿Cuál es para Pablo la raíz de los males que afectan al mundo pagano? ¿Por qué dice que son consecuencia del pecado? Sus consideraciones sobre los pecados sexuales, ¿hay que leerlas hoy al pie de la letra? Si tuvieras que describir el mundo actual, ¿darías una pintura tan negativa como la de Pablo? Si hay personas con tendencias homosexuales irreversibles, según nos enseñan las ciencias actuales, ¿se puede decir de los gays y lesbianas que sus tendencias son una «perversión de la naturaleza» o una «enfermedad» o «pecado» apoyándose en Pablo? En el mundo contemporáneo, parece que ha desaparecido la noción de pecado. ¿Tiene sentido hoy mantener la noción de pecado? ¿A qué denomina pecado la Biblia? ¿Qué ejemplos pondrías hoy para mostrar las consecuencias que tiene hoy lo que san Pablo denominaba «pecado»? Explotación de la naturaleza, polución atmosférica, efecto calentamiento, fundamentalismo, fanatismo... ¿Cuál es para ti la raíz de la idolatría? ¿Cuáles son nuestros ídolos modernos? ¿Son también tan nocivos para la humanidad? Hablar de «cólera de Dios», ¿no es desfigurar la imagen que nos da de Él Jesucristo? ¿Por qué es positivo que Dios revele su «cólera» contra el mal en el evangelio?

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2. Juicio de Dios sobre el judaísmo (2,1–3,8) Pablo quiere ahora que el judío caiga en la cuenta de que también él es pecador. Y que descubra que la Ley de Dios y la circuncisión no son privilegios que le garanticen la salvación. Solo ayudan al judío, si cumple la ley de Dios dada por Moisés. Pero como no la cumple, ni la puede cumplir, como explicará en Rom 7, la Ley ya no puede ser camino de salvación para él. En este sentido, aunque la Ley y las promesas a Israel vienen de Dios, ya no hay diferencia, de cara a obtener la salvación, entre la religión judía y la pagana. Recordemos que todo el fragmento (1,18–3,20) quiere poner de manifiesto que «el mundo entero debe reconocerse culpable ante Dios» (3,19c). Con ello se prepara la explicación de por qué Dios ha de realizar la justificación en la cruz de Cristo, por pura gracia, y por qué esta apunta solo a la fe y no a obras previas (3,21-31).

Guía de lectura 1. Características literarias – Estilo de «diatriba»: Para desarrollar su argumentación, Pablo parte de los modelos de pensamiento y expresión propios de la época. Por eso utiliza la diatriba o diálogo con un interlocutor imaginario, que fue un modo de razonar usado por la apologética del judaísmo helenista (ver Sab 12 y 13,1-9). – Sermón de conversión con anuncio del juicio: Lo encontramos en 2,1-11. En él Pablo aprovecha elementos de la teología deuteronomista.

2. Objetivo de Pablo – Denunciar la falsa seguridad religiosa que tiene el judío apoyándose en el hecho de que tiene la circuncisión y la Ley como don de Dios. Conocer la Ley de Dios no garantiza el que se cumpla. Y de nada sirve tenerla, si no se cumple.

– Mostrar al judío que también él es pecador –y con más responsabilidad ante Dios que el pagano por los dones que ha recibido de Dios– y que, por tanto, necesita también del don de la justicia salvadora de Dios, que se obtiene por la fe. – Responder en 3,1-8 a las objeciones que le hacen los adversarios de que no valora la circuncisión o de que fomenta el libertinaje.

Preparamos la lectura El fragmento que encontramos ahora en Rom (2,1-29) quiere mostrar que el judaísmo no es una garantía para obtener la salvación, no es una especie de «seguro de vida salvada». Para mostrarlo, Pablo pone de manifiesto que el judaísmo es también culpable y merece el juicio de Dios, tanto o más que el paganismo, del que acaba de hablar tan negativamente. Es un fragmento importante para poder probar en qué medida «la justificación por la fe», no solo es el camino único que lleva a la salvación de todo el mundo, sino también la prueba de la unidad fundamental, en el plan de Dios, entre los judíos y los paganos. • Pablo en el fragmento anterior ha cargado las tintas sobre el mundo pagano. Ha llevado al supuesto «judío» a identificarse con la crítica que le hace Pablo. El judío se habrá sentido muy satisfecho. Ahora descubriremos que Pablo lo ha hecho para poder identificar al judío con los «paganos» en el tema del pecado universal, de modo que caiga en la cuenta que él también es pecador, en contra probablemente de lo que él pensaba. Por eso, para facilitar el tránsito, en este fragmento no habla de los paganos, sino que interpela al interlocutor como «hombre» (v. 1), dejando abierto si se trata todavía del pagano o piensa en el judío. Pero el razonamiento mostrará que, en el fondo, piensa en el judío. El enjuiciamiento y condena del pagano por parte del judío implicará, ahora, la propia condenación del judío (recuerda el procedimiento de Natán con David para ayudarle a recono-

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cer su pecado: ver 2 Sm 12). Pablo tuvo siempre bien presente que el día del juicio final podía llegar en el momento menos esperado (1 Tes 5,1-3). • La reflexión de Pablo aquí sigue siendo muy actual. Pues si en aquel tiempo los judíos podían pensar que su religión era superior a las otras, hoy podríamos pensar eso los cristianos. La ambigüedad del interlocutor en 2,1ss (aunque parece, por lo que veremos, que es un judío, de entrada podría ser un pagano) favorece la posibilidad de que los cristianos de Roma, de origen judío o pagano, se puedan sentir personalmente interpelados.

Leemos el texto 1. En Dios no hay parcialidad: juzga según las obras en el juicio final (2,1-11) 21Por tanto, no tienes excusa tú, quienquiera que seas, cuando juzgas a los demás, pues juzgando a otros tú mismo te condenas, ya que haces lo mismo que condenas. 2Y sabemos que el juicio de Dios es riguroso contra quienes hacen tales cosas. 3 Y tú que condenas a los que hacen las mismas cosas que tú haces ¿piensas que escaparás al castigo de Dios? 4¿Desprecias acaso la inmensa bondad de Dios, su paciencia y su generosidad, ignorando que es la bondad de Dios la que te invita al arrepentimiento? 5Por el endurecimiento y la impenitencia de tu corazón estás atesorando ira para el día de la ira, cuando Dios se manifieste como justo juez 6y dé a cada uno según su merecido: a los que perseverando en la práctica del bien buscan gloria, honor e inmortalidad, les dará vida eterna; 8pero a los que por egoísmo rechazaron la verdad y se abrazaron a la injusticia, tendrán un castigo implacable. 9 Tribulación y angustia para todos cuantos hagan el mal: para los judíos, por supuesto, pero también para los que no lo son, 10gloria, honor y paz para los que hacen el bien: para los judíos, desde luego, pero también para quienes no lo son, 11pues en Dios no hay lugar a favoritismos. 2. Juzgará al judío a pesar de tener la Ley (2,12-16) 12 En efecto, todo el que haya pecado sin estar bajo la ley, sin que intervenga la ley perecerá; y todo

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el que haya pecado estando bajo la ley, por esa ley será juzgado. 13Porque no salvará Dios a los que simplemente escuchan la ley, sino a aquellos que la cumplen. 14Y es que cuando los gentiles que no están bajo la ley, cumplen lo que atañe a la ley por inclinación natural, aunque no tengan ley se constituyen en ley para sí mismos. 15Llevan los preceptos de la ley escritos en su corazón, como lo atestigua su conciencia que unas veces los acusa y otras los excusa. 16Así se verá el Día en que Dios juzgue, por medio de Jesucristo y conforme al evangelio que yo anuncio, las cosas ocultas de los hombres. 3. Juzgará al judío a pesar de conocer la Ley (2,17-24) 17 ¿Y qué decir de ti? Presumes de judío, te apoyas en la ley y te glorías en Dios. 18Te precias de conocer su voluntad y sabes discernir, instruido por la ley, lo que es bueno. 19Te jactas de ser guía de ciegos, luz de los que están en tinieblas, 20educador de ignorantes, maestro de analfabetos, y crees poseer en la ley la clave del conocimiento y la verdad. 21Pues bien, tú que enseñas a otros, ¿por qué no te enseñas a ti mismo? Tú que proclamas que no se debe robar, ¿por qué robas? 22Tú que condenas el adulterio, ¿por qué cometes adulterio? Tú que abominas de los ídolos, ¿por qué te aprovechas saqueando sus templos? 23Tú que presumes de la ley, ¿por qué deshonras a Dios al no cumplirla? 24Pues como dice la Escritura: Por vuestra culpa el nombre de Dios es ultrajado entre los gentiles (Is 52,5; cf. Ez 36,20-23). 4. Juzgará al judío a pesar de la circuncisión (2,25-29) 25 En cuanto a la circuncisión, es útil ciertamente si cumples la ley; pero si no la cumples, es igual estar circuncidado que no estarlo. 26Por tanto, si un no circuncidado observa los preceptos de la ley, ¿no deberá ser considerado como si lo estuviera? 27De hecho, el que no está físicamente circuncidado, pero cumple la ley, te juzgará a ti que, a pesar de estar circuncidado y poseer la letra de la ley, conculcas esa ley. 28Porque no es judío el que solo lo es externamente, ni es verdadera circuncisión la hecha visiblemente en el cuerpo. 29El verdadero judío lo es por dentro y la genuina circuncisión es la del corazón, la que es obra del espíritu y no de la letra, y cuya alabanza no viene de los hombres, sino de Dios (cf. Dt 10,16; Jr 4,4; 1 Cor 7,19; Gal 5,3-6).

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5. Juzgará al judío a pesar de la fidelidad de Dios (3,1-8) 31Así pues, ¿es en algo superior el judío? ¿Tiene alguna utilidad el estar circuncidado? 2Mucha, en todos los sentidos. En primer lugar, porque a ellos les fueron confiadas las palabras de Dios. 3 ¿Que algunos no creyeron? ¿Y qué? ¿Acaso la incredulidad va a anular la fidelidad de Dios? 4¡De ninguna manera! Dios es siempre veraz, aunque todo hombre sea mentiroso (Sal 116,11); ya lo dice la Escritura: Tus palabras mostrarán que eres fiel y triunfarás de todo el que te lleve a juicio (Sal 51,6). 5 Pero si nuestra maldad sirve para demostrar la fuerza salvadora de Dios, ¿no deberíamos decir –hablando a lo humano– que Dios es injusto al descargar su ira sobre nosotros? ¡De ninguna manera! Si no, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo? 7 Y si mi mentira sirve para resaltar y glorificar la verdad de Dios, ¿por qué aún soy considerado como pecador? 8¿Habrá que hacer el mal para que venga el bien, como algunos calumniadores dicen que yo enseño? ¡Bien merecida tienen esos tales su condenación!

Comentario La argumentación de Pablo está centrada en un principio bíblico incuestionable para todo creyente, judío o cristiano. Lo formula explícitamente en Rom 2,6 (citando el Sal 62,13; cf. Prov 24,12), cuando dice que Dios, al final, retribuirá a cada uno según sus obras. En este sentido, en el día del juicio no habrá privilegios religiosos que valgan y que garanticen la salvación por el mero hecho de pertenecer al pueblo escogido por Dios, Israel. Lo mismo vale evidentemente hoy para la Iglesia. • Esto es así porque los dones de Dios, mirados sobre todo desde su vertiente religiosa, son siempre tareas que realizar en función del bien de toda la humanidad, nunca privilegios que puedan fundamentar la separación entre los seres humanos y entre las religiones. Por ello, si alguien se cierra a su tarea, en vez de convertirse en luz para los otros, se convierte en oscuridad, se opone al plan

de Dios y tergiversa el sentido del don que ha recibido. Dios le pedirá cuentas de ello. Por eso Mons. Gaillot afirma: «una Iglesia que no sirve, no sirve para nada». • Por otro lado, el mal, el pecado, tiene, según la concepción judía, unas consecuencias negativas inevitables, por la conexión que hay entre un acto y sus consecuencias, positivas o negativas. Y es bueno que tomemos conciencia de ello para evitarlo. Si esto es verdad, lo importante no es formar oficialmente parte del pueblo de Dios (del judaísmo o de la Iglesia), sino ser fiel a la vocación que uno ha recibido de Dios (Mc 12,1-12; Mt 25,14-30). Lo que Pablo aquí se propone es que el judío que se ha cerrado al mensaje de Cristo –y está pensando en el cristiano creyente, porque quiere que haga lo mismo– se pregunte en qué medida él es pagano y en qué medida es verdadero judío, es decir, creyente. Las palabras pagano y judío están tomadas aquí, partiendo de una realidad histórica, como símbolo de la persona que no está abierta a Dios y de la que sí lo está. Pablo va a insistir en este punto, pues está convencido de que lo que dice la Escritura, lo dice para que tomemos candela y confrontemos nuestra vida hoy con lo que podemos aprender de la historia del pueblo de Dios testimoniada en la Sagrada Escritura (Rom 15,4; 1 Cor 10,113; ver 2 Tim 3,16). Lo central, por tanto, en este fragmento es que el lector tome conciencia de que lo decisivo en la vida de una persona es su actuación, por cuanto esta refleja lo que realmente uno es en su vida y ser personal. • Pablo, por tanto, al defender «la justificación por la fe», no critica el que uno haga obras buenas, sino la ingenuidad que le lleva a creer que, si hace obras buenas, eso es mérito propio. Y que es por esos méritos que se merece el amor de Dios y la salvación final. Las obras decidirán en el juicio final, si uno participa o no de la salvación definitiva. Pero la condición de posibilidad para poder realizar obras buenas no está en la propia

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capacidad de hacer el bien, sino en la aceptación, como don gratuito, del amor de Dios hecho realidad palpable en la cruz de Cristo, que nos capacita para hacer el bien que Dios espera y reclama de nosotros. El fragmento (2,1-29) está muy bien trabado y estructurado. Por un lado, el primer bloque, formado por los vv. 1-11 y 12-16, tiene un tono más bien teórico, que sienta los principios fundamentales para lo que dirá en el segundo (el judío ha de esperar el mismo juicio que el pagano, porque ha hecho lo mismo). El segundo, formado por los vv. 17-24 y 25-29, repite, en una interpelación directa y clara al oyente judío, lo que se acaba de exponer de modo más teórico (lleva al absurdo la pretensión judía de apoyarse en sus privilegios histórico-salvíficos). Ambos bloques empiezan con una interpelación directa (vv. 1 y 17). Por otro lado, hay una correspondencia entre los vv. 1-11 y 17-24: el judío tiene que esperar el mismo juicio que el pagano, porque ha hecho lo mismo que este. Como la hay también entre los vv. 12-16 y 25-29, pues llevan al absurdo la pretensión judía de apoyarse en sus privilegios históricosalvíficos, concretamente en la Ley y la circuncisión, dado que ellas no han posibilitado el cumplimiento de la Ley. Observamos también un cambio de papeles: si, al comienzo, el judío «juzga» al pagano (v. 1), al final se señala que el pagano «juzgará» al judío (v. 27). Las afirmaciones de Pablo le han de resultar provocadoras a un judío piadoso. Pablo lo hace conscientemente, pues quiere quitarle al judío (y, por tanto, también al cristiano) la ilusión de que, por el mero hecho de ser miembro del pueblo de Dios escapará al juicio de Dios, incluso si ha obrado mal. • Según 2,1-11, toda persona (por tanto también el judío) que condena a los gentiles, se encuentra ante el juicio de Dios, porque sus obras son tan malas como las del pagano. Y en el juicio final Dios juzgará a cada hombre según sus obras, sin acepción de personas. Por tan-

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to, en cuanto al modo de obtener la salvación, no hay, en principio, ventaja del judío sobre el pagano. • Por ello, en 2,12-16 –y aplicando el principio del v. 11–, Pablo pone de manifiesto que el juicio según las obras vale tanto para los judíos como para los gentiles. El juicio se referirá a la práctica de la Ley, que, en cuanto expresión de la voluntad de Dios, es también posible a los que no la conocen. Por tanto, en cuanto al modo de obtener la salvación, no hay, en principio, ventaja del judío sobre el pagano. • En 2,17-24, se insiste en que el juicio sobre el judío se hará según las obras. Se gloría de la Ley como privilegio, pero con sus obras contradice este privilegio. Su responsabilidad es mayor. • En 2,25-29 se afirma lo mismo del judío que se gloría de la circuncisión: de nada le sirve si no cumple la ley. El verdadero «circunciso» es el que lo es en el corazón, judío o pagano.

1. En Dios no hay parcialidad: juzga según las obras en el juicio final (2,1-11) En el primer bloque (vv. 1-16) que habla del juicio de Dios y de su norma, los vv. 1-11 tienen la función de mostrar por qué el judío es tanto o más culpable ante Dios que el pagano. La razón es obvia: Porque obra también el mal (v. 1) y Dios, en el juicio final, retribuirá a cada uno según sus obras sin hacer acepción de personas (v. 11). Los vv. 6-11 están estructurados concéntricamente, formando un quiasmo: A Dios quiere retribuir a cada uno según sus obras (v. 6) B vida eterna para los que obran el bien (v. 7) C cólera e indignación para los que desobedezcan (v. 8) C’ tribulación y angustia para el que obra el mal (v. 9) B’ gloria, honor y paz para el que obra el bien (v. 10) A’ Dios no es parcial (v. 11)

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Pablo empieza aquí con un texto claramente configurado por el estilo de la diatriba o diálogo con un supuesto interlocutor (vv. 1-5), al que interpela con un «tú, oh hombre». Así, este capítulo enlaza mejor con 1,18-32 y prepara al judío para descubrir, que él es el interpelado. En 1,32 el pagano era criticado porque no solo hacía el mal, sino, además, lo aprobaba. En 2,1 veremos que el judío, en cambio, critica el mal. Pero no por ello es mejor, pues también él obra el mal. Y lo importante no es tanto lo que se dice cuanto lo que se hace. En la reflexión religiosa de Israel, condensada en el Antiguo Testamento, Dios, al crear por amor a los seres humanos, les ha dado una libertad responsable. Han de desarrollar las posibilidades inherentes a su ser creado, limitado por tanto, pero dinámico, para que lleguen a ser aquello que es la plenitud de su ser. Es lo que simboliza Génesis 1,28-30 cuando Dios dice a Adán y Eva que deben crecer, multiplicarse y cuidar la tierra, la creación, para que tanto ellos como esta puedan llegar a ser lo que están llamados a ser. Pero el ser humano no lo acepta, quiere ser como Dios (Gn 3,5; Ex 28,1-10) y decidir por su cuenta lo que es bueno y malo, al margen de las posibilidades que el Creador le ha dado. Con ello introduce el mal en el mundo (Gn 3). Para que pueda salir del círculo vicioso en el que el ser humano se ha encerrado, Dios escoge en Abrahán (Gn 12,1-3) a un pueblo, Israel, para que muestre a todos los pueblos de la tierra, por su modo de vivir y de dominar la tierra, cómo pueden lograr la plenitud de vida y de ser a la que están destinados. Para orientar su actuación le da a este pueblo, con Moisés (Éxodo, Levítico y Deuteronomio), la Ley que le indica cómo debe actuar. En este sentido, la Ley es el gran don de Dios a su pueblo, pues le señala cuál es la voluntad de Dios, que solo puede querer el bien del ser humano. Le dice, por tanto, qué es lo que debe hacer, si quiere realizarse plenamente como persona. Pero el don de la Ley tampoco logró su propósito. Pues Israel no fue capaz de cumplir la voluntad de Dios que

ella le señalaba. Por eso los profetas tuvieron que interpelarlos continuamente (Is 57,4; 58; Am 2,4-16; 5,7-15). Aquí es donde Pablo interpelará a sus hermanos judíos para que no piensen que, por el hecho de tener la Ley, son mejores que los otros pueblos. Y que por conocer la voluntad de Dios, expresada en la Ley, ya por ello la cumplen. Solo son realmente fieles a la Alianza si, por cumplir la Ley, que prioriza la defensa del pobre, se convierten en luz para los demás pueblos de la tierra (Is 42,6; 49,6). Precisamente porque Israel oprime al pobre, siendo así que ha sido el pueblo elegido por Dios para realizar su proyecto en la tierra, por ello el profeta Amós, en nombre de Dios, lo amenaza duramente con la ira de Dios (Am 3,2.12; 5,1-2). Pablo reflexiona aquí sobre el hecho de que el (judío) que juzga se hace, a su vez, sujeto de juicio, tal como lo había advertido ya Jesús según Mt 7,1-2. Y la razón es bien sencilla. Porque, en contra de lo que él piensa, también él es culpable y, por tanto, merece el juicio (ver SalSl 15,8). Como desarrollará luego, en 2,17ss, él hace exactamente lo mismo que los que son juzgados por él, convirtiéndose así en «guía de ciegos». Más aun, al juzgarlos se condena a sí mismo. Primero, porque no cae en la cuenta de que él tampoco cumple la Ley y, por tanto, no es

Y Kaucháomai tiene el sentido básico de «vanagloriarse», «enorgullecerse», tanto en el sentido de gozarse, exultar en algo, como en el de confiar en algo, apoyarse en ello. En el Antiguo Testamento se emplea para la relación del hombre con Dios, tanto en sentido positivo, como negativo. Negativamente significa gloriarse en otras cosas que en Dios; positivamente, consiste en gloriarse en Dios. Jr 8,22-23 (LXX) ilustra bien ambos usos. En Romanos Pablo lo utiliza tanto en sentido negativo (2,17.23; 3,27; 4,2), como positivo (5,2-4.11; 15,17). Cf. J. Sánchez Bosch, «Kaucháomai» según san Pablo, Roma y Barcelona 1970.

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mejor que los demás. Y, en segundo lugar, porque muestra que tiene una actitud equivocada ante Dios (el orgullo, la káuchesis), ya que saca su autocomprensión, su valoración personal, de sus propias obras, pensando que son mérito propio. Y esto, dado que no es así, solo es posible sin o contra Dios. Por otro lado, al juzgar al prójimo olvida que su relación con Dios no puede ir separada de su relación con el prójimo y viceversa. Jesús insistió en ello cuando criticó la actitud del fariseo en la parábola de Lc 18,9-14 o la del hermano mayor en Lc 15,11-32. En este sentido, tanto el pagano que obra el mal, como el judío que se cree «observante», pero es más bien un «creído», tienen el pecado por excelencia: se han hecho una imagen propia de Dios, construida por ellos según sus parámetros, al margen de la realidad que se ha revelado claramente en Cristo crucificado. En el fondo, se han hecho un ídolo como los paganos de 1,18-32. Este Dios que se han construido es un Dios «con el que se puede contar», «del que se puede disponer», aunque verbalmente se afirme lo contrario. Con ello no dejan a Dios ser Dios. Y manipulan la religión, como nota J. L. Segundo (El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, vol. II/I, Madrid 1982, p. 370): «... se apoderan de la revelación religiosa para servir a sus intereses; y su carácter de “ideología sagrada” va pervirtiendo su juicio hasta usar inconscientemente lo religioso para justificar la injusticia en sus relaciones con sus semejantes». La existencia hoy de los movimientos religiosos fundamentalistas, con sus actuaciones aberrantes, nos recuerda la verdad y la actualidad de la denuncia de Pablo. Pablo presupone, en el v. 4, la experiencia judía (y cristiana) de la bondad de Dios que el pueblo de Israel ha experimentado a lo largo de su historia. Basta recordar acontecimientos concretos como la liberación de la esclavitud en Egipto (Ex 3–15), la revelación de Dios en el Sinaí (Ex 19–24) o el regreso del exilio en Babi-

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lonia (Esdras). Textos como el Salmo 103,8-13 lo expresan muy bien. Pero Pablo insiste aquí en que la seguridad con que juzgamos a los demás es un desprecio de la bondad de Dios. Por eso invita al cristiano, como Jesús en el evangelio de Marcos (1,15), a convertirse, a dar un giro de 180º (¡en la misma línea va Mateo 23!). Pablo está convencido, desde su experiencia pascual, que el que no está en situación de conversión, no toma a Dios en serio y se engaña a sí mismo, pues cree que dispone de la voluntad de Dios. Y, sin embargo, no la cumple. Es verdad que Dios es bondad (Sal 31,20; 119,65-68; 145,7-9), amor gratuito (Ex 34,6-7a), paciencia inmensa (Rom 9,22). Pero sería desfigurar su imagen imaginárselo como bonachón, como indiferente al mal que el ser humano hace (Ex 34,7b). Es verdad que los injustos a menudo hacen el mal en este mundo y no se

Y La bondad de Dios, que es el tema dominante en la Biblia, no excluye que en ella se hable del juicio final, de la dureza del «día de la ira» para los que han obrado el mal. El Apocalipsis es muy claro en este sentido: «Y cuando el cordero rompió el sexto sello, vi como se producía un formidable terremoto. El sol se tornó negro como un saco de crin, la luna toda entera se volvió como sangre, las estrellas del cielo cayeron sobre la tierra igual que una higuera suelta sus higos verdes cuando es azotada por un viento huracanado; el cielo se replegó como un pergamino que se enrolla y no quedó monte ni isla sin removerse de su sitio. Los reyes de la tierra, los nobles, los grandes jefes militares, los ricos y poderosos, los hombres todos, esclavos o libres, se escondieron en las cavernas y entre las rocas, diciendo a montes y peñascos: caed sobre nosotros; ocultadnos de la vista del que está sentado en el trono y de la ira del Cordero. Porque ha llegado el gran día de su ira y ¿quién podrá mantenerse en pie?» (6,1217; Juan cita o alude a textos como Is 2,1921; 34,4; Os 10,8; Jl 2,1.11; Sof 2,2-3; Sal 110,5; del día de la ira hablan también Ez 22,24; Lam 1,12; 1,21s).

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ve que sean castigados. Tampoco lo son los creyentes. Pero ello no implica que sea indiferente lo que el ser humano haga. Ni que la paciencia de Dios sea debilidad (2 Bar 21,20). El que Dios no intervenga inmediatamente en este mundo ante el mal que hace el ser humano, no es una invitación a la inconsciencia y a pasar del mal. Ha de ser interpretado más bien por el creyente como un acto bondadoso de Dios, que así permite al que obra el mal arrepentirse y cambiar de conducta (v. 4). De lo contrario, atesorará «ira» para el día del juicio final (Sof 1,14ss; 2 Bar 85,12; 4 Esd 8,33; 1 Hen 50,4). Pues allí ya no habrá escapatoria ante el mal que uno haya hecho (vv. 5-10). En el juicio, la retribución será justa (Dios no hace acepción de personas: v. 11) y Dios dará a cada uno vida o muerte «según sus obras» (v. 6; ver Sal 62,13; Prov 24,12; Job 34,11; Jr 17,10; Os 12,2; Eclo 16,12-14; 1 Hen 100,7; JosAss 28,3; LAB 3,10). Es decir, la realidad de la vida eterna o muerte definitiva se seguirá de la situación real en que se encuentre el ser humano al morir y que él ha ido construyendo a lo largo de su vida, según haya dejado o no que la bondad de Dios actuara en él y lo transformara por dentro. • La idea la ha tomado Pablo del libro de la Sabiduría: «Más tú, Dios nuestro, eres bueno y leal, magnánimo y gobiernas con compasión el universo. Aunque pequemos, tuyos somos, porque reconocemos tu poder. Pero no pecaremos porque sabemos que nos cuentas por tuyos. Pues la perfecta justicia consiste en conocerte a ti; y en conocer tu poder, la raíz de la inmortalidad» (15,1-3; cf. 11,9-11; 12,19ss). Su paciencia ante el mal en ningún caso es por debilidad. • Según el v. 7, a los que hayan obrado bien, en cambio, les espera «gloria, honor e incorruptibilidad», que simbolizan la riqueza de la vida eterna de los que participen de Dios. Es, pues, fundamental para el creyente (y Jesús no se cansó de insistir en ello según los evangelios), que no se haga ilusiones sobre su situación ante Dios, sobre

su aparente «ser-intachable» ético. Para Pablo, si uno obra mal, en vez de acumular un tesoro de buenas obras para el día del juicio (4 Esd 6,5; 7,77; 8,33-36; 2 Bar 14,12), solo acumula «ira» (v. 5). Pues, según se indica, con un tono solemne, en el fragmento que viene a continuación, y que da la norma del juicio (2,6-11), el discernimiento o juicio, lo hace Dios según las obras (2,6). La razón de que sea así está en el hecho de que las obras son signo de lo que el ser humano es en lo más íntimo de su ser. Y esto no se puede saber realmente, dada la globalidad y complejidad de la vida humana, mientras la vida aquí en la tierra no ha terminado. Por ello, con el motivo del juicio final, lo que se quiere indicar es que, al final, quedará realmente al descubierto lo que ha sido cada persona. Si el cristiano, a pesar de sus limitaciones y pecado, tiene una confianza firme en la salvación final en el juicio (Rom 5,9), ello radica en el hecho de que Dios, gratuitamente, como vimos, le ha declarado justo, le ha reconciliado con Él y le ha otorgado el don del Espíritu (Rom 5,1-11) que, en principio, le capacita para hacer el bien. Y, en todo caso, le identifica con Cristo, su Salvador. Si esto es así, se comprende que en los vv. 9 y 10 Pablo recuerde algo que está presente en toda la carta y que hemos encontrado ya en 1,16. Me refiero al hecho de que no hay diferencia en el premio o

Y Es una idea bíblica que se encuentra a menudo en el judaísmo de la época: «El que obra justicia, se almacena vida en el Señor, y el que obra injusticia, está ganándose su vida en perdición. Porque los juicios del Señor suceden en justicia para persona y casa» (SalSl 9,5; cf. 1 Hen 46,3; 51,7; 52,7). «Entonces viene el final y la compasión pasa, la conmiseración está lejos, la longanimidad desaparece. Mi juicio solo permanecerá, brillará la verdad, la fe triunfará. La obra viene después, la recompensa aparece, las buenas obras despiertan, las malas no duermen más» (4 Esd 7,33-35, cf. 8,52-54).

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castigo según uno sea judío o pagano. Pues al realizarse el juicio según las obras, cada uno recibirá su retribución de acuerdo con el modo como haya vivido en este mundo. En este sentido, el ser judío (o cristiano) no es un privilegio que garantice un trato distinto por parte de Dios. Pero ello no quita que, si el judío ha sido agraciado con el don de la Ley y de la Alianza, sea el destinatario prioritario de los bienes salvíficos prometidos por Dios a su pueblo. Y que si no se ha abierto a esta oferta, que se le ha dado para que se convierta en luz y salvación para los demás pueblos, su responsabilidad será mayor y, por tanto, destinatario prioritario del juicio. Es lo que recuerda la fórmula «para los judíos primero [o “por supuesto”], pero también para los griegos» de los vv. 9 y 10 (cf. 1,16).

no es una garantía de superar positivamente el juicio final.

Al fin y al cabo, como señala Dt 7,611, Israel no había sido elegido porque fuera un pueblo grande y poderoso, sino por su debilidad, porque necesitaba la ayuda de Dios que lo sacó, por puro amor gratuito y con mano fuerte, de Egipto. Es desde esta experiencia que Dios lo ha escogido para que se convierta, por su modo de vivir y de obrar, en luz para todos los pueblos, como indica el Deuteronomio. Por eso, si no obran el bien, Dios les pedirá cuentas (Am 3,1-2; cf. 1 Tes 2,16, como se las pedirá también a la Iglesia, según 1 Pe 4,17).

Pablo acaba de asentar un principio incuestionable para un judío: el de la «retribución según las obras». Tiene una validez universal, pues da a conocer el ser de Dios. Por tanto, se debe aplicar tanto a los judíos como a los no judíos. En este sentido, la argumentación progresa desde 2,1 hasta 2,16, indicando los componentes del juicio divino:

Eso es lo que había advertido también Jeremías a sus contemporáneos en Jerusalén, los cuales confiaban en que el hecho de tener el templo en la ciudad les ahorraría el castigo de sus maldades (Jr 7,1-15). También Juan Bautista había advertido a sus oyentes judíos: «Dad frutos que prueben vuestra conversión y no creáis que basta con decir: somos descendientes de Abrahán. Porque os digo que Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán» (Mt 3,8-9). Por tanto, y a diferencia de lo que parece suponer m. Sanhedrin 10,1 («Todo Israel tiene parte en el mundo que viene, tal como está escrito, “todo tu pueblo será justo, ellos heredarán el país para siempre” [Is 60,21]»), el mero hecho de ser judío (¡o cristiano!)

Pablo concluye este fragmento mostrando que, si la norma del juicio son las obras, es obvio que el judío no aventajará al pagano por el hecho de poseer la Ley. Solo el que obre el bien, escapará al juicio de condenación. Pues «en Dios no hay acepción de personas» (2,11; cf. Gal 2,6), una idea que se fundamenta en Dt 10,17 y que se encuentra a menudo en el Antiguo Testamento y en el judaísmo (2 Re 3,14; 2 Cr 19,7; Job 34,19; Sal 82,2; Sab 6,7; Eclo 35,12s). Se trata, pues, de algo que el judío no podía menos que aceptar.

2. Dios juzgará también al judío a pesar de tener la Ley (2,12-16)

– Dios no juzga solo por las palabras, sino también por los actos (v. 6). – Supuesto que Dios es imparcial, ha de tomar en consideración el obrar, sin tener en cuenta los estatutos religiosos: si un judío se porta bien, lo recompensará; y si obra mal, lo castigará (v. 11). Y lo mismo vale para un pagano. Lo cual no quita que el judío será juzgado según la Torah, la Ley, y el no judío sin ella (vv. 12.14), pues de lo contrario Dios no sería imparcial. La importancia de este axioma está en que ayuda a ver que la retribución se basa en la intención profunda, es decir, en la conciencia y en el corazón del que actúa (vv. 15-16). Dios, por tanto, que ve la santidad y la maldad internas, porque ve los corazones (y, por tanto, es imparcial y no discrimina a nadie), retribuirá el día del juicio final justamente, dando a cada uno lo que merece según sus obras.

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Pero, luego, en la segunda parte (vv. 25-29), Pablo irá aun más lejos: Dado que Dios ve los corazones, sabe quién tiene en verdad el «corazón circunciso». Y como no puede dejar de ser imparcial, premiará el corazón circunciso, sea o no judío, y castigará el corazón incircunciso, aunque sea judío. Con ello Pablo ayuda a descubrir que las fronteras entre el judío y el no judío (y, consecuentemente, entre el cristiano y el no cristiano) están mucho menos marcadas de lo que uno piensa. Pues Dios no actúa según etiquetas exteriores, sino mirando las obras y la circuncisión del corazón. Con ello Pablo, sin afirmar aún que todos los judíos son pecadores (un judío no lo hubiera podido comprender y aceptar en este estadio de la argumentación), ha avanzado en la línea de ir mostrando que, con respecto a la retribución, no hay diferencia entre un judío y un no judío. Con el razonamiento que Pablo ha hecho hasta aquí –por primera vez utiliza en la carta palabras tan significativas para él como pecado, ley y justificar–, está poniendo la bomba de relojería al sistema religioso judío, que defendían sus adversarios judaizantes, aunque no todo el judaísmo. Pero no ha mostrado todavía que no pueda haber judíos buenos que se salven gracias a que siguen la Ley como camino de salvación (¡y eso lo tendrá que probar, si quiere mostrar la validez universal de «su evangelio»!). Sin embargo, sí ha mostrado que la división entre los que conocen la voluntad de Dios, porque tienen la ley mosaica, y los que no la conocen, porque no la tienen, no tiene fundamento. Pues todo ser humano puede, en su conciencia, tener una idea de lo que Dios le pide (esto es lo que subrayan los vv. 14-15). Con lo cual se diluyen un poco las fronteras entre los judíos y los paganos. Para ello, Pablo intenta en 2,12-16 mostrar que los no judíos pueden, en principio, ser retribuidos positivamente por Dios (se pueden salvar al margen del judaísmo como camino de salvación). ¿Y cómo lo hace? Partiendo, como buen judío, del «principio de la imparcialidad»

(o principio de la indiscriminación) de Dios, que ha recordado en el v. 11, el v. 12 subraya, ahora, que todo el que peque, sea judío o no, merecerá el castigo de Dios. Y siguiendo la misma lógica del principio de imparcialidad, recordado en los vv. 6 y 11, el v. 13 indica, ahora, positivamente, que serán «declarados justos» (justificados) no los judíos que escuchen la Ley, sino los que la cumplan. Pero si es así, ¿no está echando tierra a su propia teoría de la justificación? ¿Cómo podrá él afirmar luego que «Dios justifica al margen de las obras de la Ley» (3,21-31)? Para preparar esta conclusión, Pablo necesita abrir una brecha en el principio de la necesidad de ser judío (y por tanto en la necesidad de cumplir la ley externa judía). Lo hace en los vv. 14-15: «en efecto, cuando los gentiles, que no tienen la Ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la Ley, sin tener Ley, para sí mismos son Ley; como quienes muestran tener la realidad de esa Ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia, y los juicios contrapuestos de condenación o alabanza». La lógica del fragmento es la siguiente: Si Dios declara justo y recompensa a toda persona judía que cumple la Ley por el mero hecho de que la cumple (y no por el hecho de que la haya oído y la tenga como privilegio), no sería imparcial y justo si un pagano, que no conoce la Ley judía, pero cumple, siguiendo su conciencia, lo que Dios le pide, no fuera declarado justo y recibiera la recompensa. Mientras los judíos, que no se han abierto al evangelio, se fían de una Ley que sigue siendo externa a ellos y, por tanto, como veremos en Rom 7, no les da la capacidad de poder cumplirla, hay paganos que tienen «escrito en su corazón», es decir, han convertido en carne propia, lo que es el corazón de la Ley (¡en la medida en que en algunos casos la cumplen!). Aquí Pablo no pretende decir que los paganos pueden ser buenos al margen de Cristo, sino, por contraste con los judíos, mostrar que el hecho de conocer la Ley no les

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Y ¿La «ley natural» en Rom 2,14? Los especialistas no se ponen de acuerdo en si Pablo emplea aquí, influido indirectamente por el estoicismo o la filosofía griega, la idea de una «ley natural» o no. Unos responden positivamente (Norden, Pohlenz, Dodd, Bornkamm, Lietzmann), otros lo niegan (McKenzie, Nygren, Reicke). No resulta fácil responder claramente esta cuestión. Para Aristóteles, la ley es una convención (Ética a Nicómaco, pp. 113-130), aunque «el noble es ley para sí mismo» (ibíd., pp. 11281131). Para los estoicos, en cambio, se enraíza en la naturaleza (Cicerón, De legibus). Según este autor, la «ley es la razón más elevada implantada en la naturaleza, que manda lo que se debe hacer y prohíbe lo contrario. Esta razón, cuando está firmemente fijada y perfeccionada en la mente humana, es ley» (I 6,18). Para Platón es sumamente improbable que un hombre quiera y practique el bien al margen de las leyes (cf. Leyes, 875 C/D). Según Ovidio, practicar el bien sin necesidad de leyes sería la situación de la humanidad en la edad de oro (Metamorphosis, I, pp. 89s: «espontáneamente, sin ley cultivaba la fe y lo recto»). Para los judíos, la Ley es el fundamento de la creación (Aboth 3,15), por lo que la sinagoga helenista pudo asumir la doctrina estoica de la ley natural: la ley sería su expresión suprema (cf. Filón, De creatione mundi, 3). Y en De Abrahamo 46, 275s dice del Patriarca: «Este hombre cumplía la ley divina y todas las prescripciones, sin haber sido enseñado por escrito sobre ello; más bien se esforzaba con celo por seguir la naturaleza no escrita con impulsos sanos, saludables [...] Así era la vida de este primer representante y fundador del pueblo: algunos dirán que era una vida según la ley; mi exposición ha mostrado que él mismo era ley y norma no escrita» (1 Hen 2,1–5,4). Para Lyonnet, se habla aquí de los paganos, no de los cristianos procedentes del paganismo. Pablo afirma que, sin la ayuda de la Ley positiva mosaica, algunos de esos paganos cumplen de hecho (se constata el hecho; no se dice nada de por qué lo hacen) las exigencias de la ley moral, siguiendo el dictado de su propia conciencia. Por el contexto posterior (2,15) se ve que lo que se subraya es la luz interior de la conciencia. Según esto, lo que se niega es la

ley positiva externa, de la que carecen los paganos (no la gracia que está fuera de la perspectiva paulina y que no es el objeto de la contraposición). Y lo esencial que subraya es la luz interior de la razón de la que da testimonio la propia conciencia. Por consiguiente, el texto paulino trata de la naturaleza en cuanto norma de acción, no en cuanto proporciona los constitutivos del acto (el que lo haga con o sin gracia). En cuanto a la necesidad de la gracia, el texto no trata directamente de esto, ni tiene presente este problema. Pero, indirectamente, tanto por el modo de hablar de Pablo en este pasaje, como por los presupuestos paulinos, que conocemos por otros pasajes (especialmente por Rom 5,12-21, que habla de la universalidad del influjo de Cristo), podemos afirmar que, si Pablo afirma que algunos gentiles cumplen de hecho las exigencias de la ley moral, es porque presupone que la gracia de Cristo influye de hecho en ellos, aunque no tengan conciencia de ello. Los indicios que proporciona el texto de Rom 2,14-16 a favor del influjo de Cristo en los paganos que cumplen las exigencias de la Ley son los siguientes: 1) La frase sobre la obra de la ley «escrita en los corazones» constituye una alusión clara a las profecías de Jeremías 31,33 y Ezequiel 36,26 y a su realización por el don del Espíritu (2 Cor 3,3-6). 2) La comparación con el pasaje paralelo del mismo capítulo (vv. 28-29), que se refiere también a los gentiles de buena fe y en el que entra en juego la contraposición espíritu-letra, típica de la economía de la Gracia de Cristo (Rom 7,6). 3) La afirmación en el v. 16 de que esos paganos serán juzgados «según mi evangelio por medio de Jesucristo». Esto apenas puede tener sentido, si no es que para Pablo esos paganos pertenecen a la economía salvífica del Nuevo Testamento. Probablemente Pablo está influido por la filosofía popular griega de su tiempo. Pero no parece probable que quiera desarrollar una teoría sobre la ley natural. Pues es algo que no cae dentro de sus preocupaciones. Pablo piensa más bien que los paganos tienen la posibilidad de conocer por sí mismos algunas de las cosas que manda la Ley de Moisés.

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da ninguna ventaja religiosa a los judíos. Pues, de hecho, algunos paganos muestran una sensibilidad moral superior a la que tienen los judíos (¡y los cristianos!). Esto parece cuestionar que el hecho de tener y conocer la Ley sea de algún provecho para el judío, en contra de lo que, por ejemplo, exclama Baruc: «Bienaventurados somos nosotros, Israel, porque lo que complace a Dios nos es conocido» (4,4). Y los Oráculos Sibilinos (III 70) denominan impíos a los que jamás han escuchado la palabra de Dios. Según Sab 18,4; TestLev 14,4; 4 Esd 14,20s, la Ley que han recibido los judíos es una luz, no solo para ellos, sino para el mundo entero. Pero muchos textos judíos insisten también en que lo importante no es oír la Ley sino cumplirla: «Lo principal no es la doctrina, sino la acción» (Abot 1,17). Y según Abot 1,15, Johannai (30 a.C.) solía decir: «Convierte tu estudio de la Ley en algo habitual; habla poco, pero haz mucho». En este punto insiste el capítulo 2 de la carta de Santiago. La categoría de los seres humanos que hacen el bien, empleada por Pablo, tiene, pues, una función doble: Por un lado, una función teológica: si Dios es justo, ¡y evidentemente lo es! (v. 5), no puede devolver mal por bien. Y, por otro, una función soteriológica: la posibilidad de que haya no judíos que hagan el bien, prepara el que pueda haber una justificación igual para el judío y para el no judío (con lo cual la Ley ya no sería camino necesario de salvación para todos). Con ello, de paso, podemos constatar que la interpretación de la Ley que hace el «nuevo paradigma», en el sentido de que la Ley que critica Pablo se refiere solo a las leyes religiosas, que separan a los judíos de los paganos, no es una interpretación adecuada, pues es obvio que estas no son las leyes que cumplen los paganos siguiendo su conciencia. De acuerdo con la norma de Dt 19,15, según la cual son necesarios dos testigos para garantizar un testimonio, en el v. 15 Pablo señala que tanto la propia conciencia como sus pensamientos garantizan al pagano, que cumple la Ley sin conocerla,

que la lleva escrita en su corazón. Aunque la propia conciencia nunca puede tener la última palabra sobre la propia realidad, pues el hombre, siendo pecador, puede engañarse a sí mismo. Por eso había escrito Pablo a los cristianos de Corinto: «Ni siquiera yo me juzgo a mí mismo. De nada me remuerde la conciencia, mas no por eso me considero inocente, porque quien me juzga es el Señor. Así pues, no juzguéis antes de tiempo. Dejad que venga el Señor. Él iluminará lo que se esconde en las tinieblas y pondrá de manifiesto las intenciones del corazón. Entonces cada uno recibirá de Dios su merecido» (1 Cor 4,3-5). En todo caso, para Dios queda patente lo que uno es en su ser más profundo (1 Sm 16,7; Sal 139,1-2.23; Jr 17,10). Pablo hubiera estado de acuerdo con Séneca cuando decía que «nada está oculto ante Dios. Participa en nuestras emociones y penetra en nuestros pensamientos» (Ep.Mor. X 83,1). Pablo termina este fragmento hablando del «día en que Dios juzgue, por medio de Jesucristo y conforme al evangelio que yo anuncio, las cosas ocultas de los hombres» (v. 16), recordando así el horizonte del juicio final, escatológico, que configura este fragmento. Al hablar de «su evangelio» prepara lo que dirá a continuación: que lo decisivo en el juicio no serán simplemente las obras, como mérito, sino el haberse abierto a la actuación liberadora y gratuita de Dios en la cruz de Cristo.

3. Dios juzgará al judío a pesar de conocer la Ley (2,17-24) A continuación volvemos a encontrar un fragmento muy bien trabado retóricamente y que culmina en el fragmento siguiente (2,25-29). Parte de lo que un judío (en el v. 17 Pablo lo interpela explícitamente como «judío») piensa que son sus ventajas religiosas (vv. 17-20), para mostrar, a continuación (vv. 21-23), incluyendo una cita de la Escritura (v. 24), su inutilidad, dado que no le llevan, de hecho, a actuar mejor que el pagano. En 2,17-29, Pablo va a cuestionar cinco cosas que el judío podía considerar

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como sus privilegios. Son las siguientes: a) que tenga una relación especial con Dios (v. 17); b) que pueda apoyarse en su conocimiento de la Ley (vv. 18-23); c) que pueda enseñar a otros el camino recto (vv. 19-21); d) que tenga una conducta mejor que la de los paganos (vv. 21-23); e) que pueda apoyarse en su circuncisión, que es signo del amor de Dios por su pueblo (vv. 25-29). Pablo le reprocha, en los vv. 19-20, que se jacta de ser un guía de ciegos, luz de los que están en tinieblas, educador de ignorantes, maestro de niños y que cree poseer en la Ley la clave del conocimiento y de la verdad. Y lo hace mostrando también en cinco casos concretos que, donde él pretende ser mejor que los que quiere enseñar y corregir, cae, sin embargo, en los mismos defectos que ellos (vv. 21-23). Insiste, pues, en lo que ha dicho en 2,3. Pablo saca aquí las consecuencias de lo dicho en 2,1-16 (corresponde a lo que se ha dicho de los paganos en 1,18-32). La presunción judía de que escapará al juicio de Dios no tiene fundamento. Pues ni la Ley (vv. 17-24), ni la circuncisión (vv. 25-29), protegen realmente de la ira de Dios. Y la razón es bien sencilla, según explicará Pablo en 2,28-29, donde aparece el motivo del que es «verdadero judío», confirmando así la interpretación del sentido de la elección divina del pueblo de Israel que hemos ido descubriendo. El verdadero judío es el que lo es «en lo oculto». «Judío», por tanto, es para Pablo un concepto positivo (Rom 9,1-5). Pero no viene dado simplemente por la biología y la circuncisión externa, sino por la «circuncisión del corazón» «en el Espíritu» (y se manifiesta en el modo de vivir propio de la existencia «en el Espíritu» del cristiano). En este sentido, pues, «verdadero judío» es, para Pablo, el cristiano que vive de acuerdo con su evangelio. • Para Pablo, la oposición no se da entre la letra de la ley y su espíritu, sino entre la Ley y el Espíritu (2 Cor 3,3-18). A una Alianza caracterizada por el don de la Ley, «grabada en tablas de piedra», totalmente exterior al hombre y, por tanto, incapaz de cambiarlo (Rom 8,3a: «lo que era imposible a la Ley, reducida a la im-

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potencia por la carne»), le sustituye ahora una «nueva Alianza» (Jr 31,31), caracterizada por el don de la Ley también, pero esta vez «grabada en los corazones» y, por tanto, interior al ser humano y capaz de renovarlo y transformarlo (Rom 8,2). En este sentido, el cristiano es realmente libre en relación con la ley externa. Pues «donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2 Cor 3,17b). El cristiano movido por el Espíritu no actúa por una ley externa, sino por una exigencia interior, fruto del amor de Dios y de la actividad del Espíritu en él (Rom 5,1-11), tal como explica en Rom 8,2-4: la Ley (Jr 31), que es el Espíritu (Ez 36) que da vida (Ez 37), libera al cristiano «a fin de que la justicia de (exigida por) la Ley» (o bien por el «precepto de la Ley», en el cual se comprenden todos los demás, o sea, el amor al prójimo, según Rom 13,8-10) «se cumpliera en nosotros que seguimos una conducta, no según la carne, sino según el espíritu». Se ve así que se cumplen las promesas de Jr 31,34 y de Ez 36,27. Es la «circuncisión del corazón» de la cual habla Dt 30,6 (ver Dt 10,16 y los textos en los cuales se critica a los israelitas su corazón incircunciso: Jr 4,4; 9,26; Lv 26,41; Ez 44,7.9; Jub 1,23). • Para el tipo de judío, que Pablo critica, en cambio, el haber recibido la Ley le llevaba a considerarse privilegiado (Eclo 39,8) con respecto a los otros pueblos y a fundamentar en ello su deseo de «separarse» de ellos: «Pues en ti [Dios] confiamos ya que tu ley está en nosotros; y sabemos que no caeremos mientras guardemos las prescripciones de tu alianza. En todo tiempo salvación para nosotros; que ella llegue a evitar que seamos mezclados con las naciones. Porque todos nosotros somos un pueblo que lleva un nombre famoso; nosotros que hemos recibido del Uno una ley. Y aquella ley que habita entre nosotros nos ayuda, y la eximia sabiduría que hay en nosotros nos apoyará» (2 Bar 48,22-24; cf. también Sal 17,1). La acusación que hace Pablo contra el judío en el v. 23 es muy dura, pues dice de él que «deshonra el nombre de Dios» con su conducta, en vez de «santificar el nombre de Dios», que es la obligación de

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todo judío (cf. San. 74ab; según Mekhilta de Jitro 7 y Abot de R. Natán 39, es un pecado que no puede ser perdonado). Como es también la obligación de todo cristiano (Mt 6,9). Para fundamentar su acusación, Pablo cita Is 52,5 (cf. Ez 36,20-22) en el v. 24: «Porque, como dice la escritura, el nombre de Dios, por vuestra causa, es blasfemado entre las naciones». El texto se refería al hecho de que el pueblo de Dios había sido llevado al exilio, provocando que los paganos se burlaran del poder de Yahvéh. Pablo lo reinterpreta con ayuda del nuevo contexto en que coloca la cita (el pecado de los judíos), y aprovechando que la traducción de los LXX ha añadido «por vuestra causa». Pablo lo refiere a la conducta negativa de los judíos, que provoca, según el Apóstol, que los paganos ultrajen a Dios. Los escándalos que de vez en cuando aparecen en la Iglesia confirman esta crítica de Pablo. Con ello, se ve (y volverá a insistir en ello en Rom 7) que Pablo no desprecia la Ley como revelación, sino que la ve como un bien supremo y expresión de la voluntad divina. Pero los judíos (aquí aun no queda claro si se refiere a todos o solo a muchos) no cumplen, ni pueden cumplir, la Ley, como muestran por activa y por pasiva los textos del Antiguo Testamento, que Pablo (y sus interlocutores) conocen bien. Fue el orgullo equivocado, la falsa confianza en su elección por parte de Dios, en su conocimiento de la Ley y en el hecho de poseer el templo, lo que llevó a los judíos al exilio en Babilonia y a la destrucción del templo en el año 587 a.C., ya que no quisieron escuchar las advertencias que los profetas les hacían en este sentido. Pablo piensa que lo mismo les está ocurriendo ahora, pues no solo mataron a Jesús (ver Mc 12,1-12), sino que persiguen a su Iglesia, como él la persiguió también antes de su conversión. Pero lo que dice aquí de los judíos vale también para toda persona religiosa que vive una doble moral: defiende unos valores morales muy elevados, pero no los encarna en su vida (cf. Mt 23), tanto en el ámbito eco-

nómico, como en el religioso, político, social, sexual, ecológico. Con todo Pablo no ha cuestionado aún, de modo definitivo, que la Ley no puede ser para nadie (tampoco para el judío) «camino de salvación». Pero sí ha preparado el camino para mostrar, en el fragmento siguiente, que hay que cuestionar las fronteras de principio que los judíos ponen entre un judío y un pagano.

4. Dios juzgará al judío a pesar de la circuncisión (2,25-29) La argumentación de la segunda parte del capítulo (vv. 17-29) está bien concatenada, preparando la conclusión, que sacará en 3,9-20, de que todo el mundo es pecador: 1) Si los israelitas pecan gravemente, se colocan al mismo nivel que los pecadores (vv. 17-24); 2) si Dios declara justos a los seres humanos en función de la circuncisión del corazón (vv. 25-29); 3) y si todos, incluidos los judíos, deben ser colocados, de acuerdo con lo que revela la Escritura, dentro de la categoría de pecadores (3,10-18), entonces podemos sacar la conclusión de que no hay ningún estatuto o privilegio religioso, incluido el judío, que pueda impedir la cólera divina sobre toda la humanidad que es pecadora.

Y «Así dice Yahvé: No se alabe el sabio por su sabiduría, ni se alabe el valiente por su valentía, ni se alabe el rico por su riqueza; mas en esto se alabe quien se alabare: en tener seso y conocerme, porque yo soy Yahvé, que hago merced, derecho y justicia sobre la tierra, porque en eso me complazco –oráculo de Yahvé–. He aquí que vienen días –oráculo de Yahvé– en que he de visitar a todo circuncidado que solo lo sea en su carne: a Egipto, Judá, Edom y a los hijos de Ammón, a Moab, y a todos los de sien rapada, los que moran en el desierto. Porque todas estas gentes lo son. Pero también los de la casa de Israel son incircuncisos de corazón» (Jr 9,22-25).

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Por ello resultan ineficaces los medios religiosos judíos, previstos por la Ley de Moisés, para lograr el perdón de Dios y ser declarados justos. Pues la maldad judía muestra que estos son también pecadores endurecidos, como el resto de la humanidad. Por eso Dios, ahora, ante el fracaso del plan salvífico del Antiguo Testamento, ha tenido que recurrir a otro camino de salvación –un camino que es igual para todos, judíos y paganos– para poder salvar a toda la humanidad. La tesis fundamental de Pablo en este fragmento es, por tanto, que «el verdadero judío lo es por dentro y la genuina circuncisión es la del corazón, la que es obra del Espíritu y no de la letra, y cuya alabanza no viene de los hombres, sino de Dios» (v. 29). • La circuncisión era la nota fundamental que daba identidad al judío, separándolo del gentil. Proviene de un mandato explícito de Dios (Gn 17,9-14). Es un distintivo de la resistencia nacional judía contra la persecución religiosa de los seléucidas (1 Mac 1,48.60-61; 2,46; 2 Mac 6,10). Para Jub 15,33 (cf. 15,25-34), es una exigencia de «toda la ley» y se amenaza con graves penas a los que no se circunciden (cf. CD 16,6). Por eso encontró Pablo tanta oposición por parte de los judeocristianos más conservadores de la Iglesia de Jerusalén, pues veían en el evangelio de Pablo, que no exigía la circuncisión de los paganos para pasar a formar parte del pueblo de Dios, una traición al pueblo judío y una infidelidad grave a lo mandado por la Ley. Pablo señala aquí que no niega el valor de la circuncisión (v. 25), en contra de lo que le atribuían sus adversarios según Hch 21,21 (textos polémicos como Gal 5,6.11-12.15 podían llevar a pensar eso de Pablo), sino solo su eficacia salvífica, dado que no ha impedido que los judíos pecaran. • Circuncisión del corazón: Es una fórmula que encontramos en el Antiguo Testamento (Dt 10,16; 30,6 y Jr 4,4; Lv 26,41; Ez 44,7.9) y en Qumrán. En Dt 10,16, «circuncidar vuestro corazón» resumen los versos anteriores (12ss) que

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parecen retomar la fórmula del shema (Dt 6,4-5) y explicitarla con expresiones equivalentes: «temer a Yahvé», «seguir todos sus caminos», «amarlo», «servir a Yahvé tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma», «guardar los mandamientos de Yahvé y sus leyes» (vv. 12-13). Pablo subraya en el v. 26, que la circuncisión no sirve de nada, si no se cumple la Ley. Cumplir la Ley en cambio, aunque no se esté circuncidado, equivale ante Dios a estar circuncidado. Por ello, el verdadero judío no es el que ha sido circuncidado corporalmente, ni la verdadera circuncisión es la que se realiza externamente en el cuerpo (v. 28). Solo el que está circuncidado en el corazón, es decir, el que cumple la Ley por obra del Espíritu que le capacita para ello, merece el título religioso de «verdadero judío» (v. 29). Pablo había escrito ya a los Filipenses: «La verdadera circuncisión somos nosotros, los que tributamos un culto nacido del Espíritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en Jesucristo, en lugar de confiar en nosotros mismos» (Flp 3,3; cf. Gal 6,15s). Pablo recuerda aquí, además, que los verdaderos judíos, aunque sean en principio «paganos», son los que en el juicio final juzgarán a los pecadores, judíos o no, porque ellos sí habrán cumplido la voluntad de Dios expresada en la Ley. En todo caso queda claro, cuando indica en el v. 29 que «la alabanza no viene de los hombres sino de Dios», que hasta el día del juicio final no se revelará la realidad más honda de los seres humanos, aunque ahora esta realidad ya empieza a manifestarse en sus obras (Rom 2,16; 1 Cor 4,5; también Mt 6,4.18). Por tanto, aunque la conciencia no nos acuse, ello no significa que no podamos equivocarnos en nuestro juicio sobre nosotros mismos y, por supuesto, sobre los demás. Constatamos, pues, una vez más, cómo Pablo insiste en el juicio de Dios (ver también 14,10), que se manifestará en el día de la cólera, cuando Dios juzgue a cada uno según sus obras (2,6). Pues Pablo no

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abandonó nunca la convicción –en contra de la calumnia de sus adversarios (3,8)– de que la justicia de Dios reclama un comportamiento correspondiente por parte de su pueblo. Si Pablo critica la justicia «de las obras», no lo hace porque esta se preocupa de la ética, sino porque, de hecho, no funciona. Como señala en 3,19-20, la Ley no «justifica», no capacita para hacer el bien (¡tampoco lo justifica la «ley natural»!), sino que da solo el conocimiento del pecado (Rom 3,19-20; 7,7-25; Gal 3,21). Y ello es así por razones profundas (teológicas). Pues la obediencia a la Ley, impuesta desde fuera y movida por interés egocéntrico (busca el mérito), no produce una obediencia auténtica. En cambio, la justicia que se basa en la fe en Dios, que nos salva por Jesucristo crucificado, abandona el esfuerzo que se centra en uno mismo, de modo que así, por don de Dios, uno queda liberado para ser «obediente de corazón» (6,17) a la voluntad de Dios que la Ley expresa. Esto no significa, naturalmente, que hay que hacer el mal para que venga el bien (contra esta falsa interpretación protesta Pablo en 3,8). Pero para recibir la justicia de Dios, del único modo que es posible obtenerla, como don puramente gratuito de Dios, el hombre necesita ser consciente de su pecado (3,9-20: ¡todos han pecado!), evitando así su falsa autoafirmación frente a Dios. Pues mientras el hombre no se convence de que ha pecado, quiere ensalzarse a sí mismo frente a Dios.

5. Dios juzgará al judío a pesar de la fidelidad de Dios a Israel (3,1-8) Este fragmento está bien estructurado con cuatro preguntas escalonadas (vv. 1.3.5.7) que culminan en la afirmación del adversario de que con su teología Pablo lo que está fomentando es que se haga el mal para que así brille con más fuerza la bondad de Dios. Con lo cual las obras malas se deberían convertir, consecuentemente, en positivas a los ojos de Dios y no merecerían, por tanto, la condenación en el juicio final. Pablo reacciona con fuerza frente a estas objeciones.

El supuesto interlocutor judío le objeta a Pablo que su evangelio implica que ser judío, ser el pueblo elegido por Dios, no comportaría ninguna ventaja (v. 1). Pablo subraya que no quiere cuestionar la ventaja del judío (vv. 1-2), que ha recibido las promesas de Dios, pues esto sería cuestionar la fidelidad de Dios a sus promesas en contra de lo que afirma el Antiguo Testamento (Ex 34,6; Nm 23,19; Dt 7,9; Is 49,7; Os 2,19-23; Sal 33,4; Lam 3,23) y en el Nuevo Testamento (Rom 1,9; 10,13; 2 Cor 1,18; 1 Tes 5,24). Pero estas promesas no garantizan la salvación del judío, si obra mal (vv. 3-4), como tampoco –y esto está implícito en la reflexión de Pablo– se la garantizan por sí solas al cristiano. Aquí la argumentación no es aún completa, pero prepara lo que dirá luego en Rom 9–11, sobre el significado del pueblo de Israel como raíz del pueblo de Dios, en el cual han sido insertadas las iglesias cristianas. Allí explicará, más ampliamente, el significado del tropiezo de Israel, que no ha querido aceptar a Jesús como Hijo de Dios. Pero lo que queda fuera de duda es que Dios es veraz, es decir, fiel a sus promesas, a la Alianza (Sal 89,2.6.9.15.25.34). Israel consideró siempre como su gran prerrogativa, con respecto a los otros pueblos, el que Dios hubiera hablado con él (Dt 4,7-8; Sal 147,19-20; 103,7). En todo caso, la Ley que Dios confió, por elección generosa y gratuita, a su pueblo Israel para, a través de él, salvar a todos los pueblos de la tierra, es algo bueno y válido para siempre, como veremos en Rom 7. Y es un regalo de Dios a Israel que se sirve en primer lugar de este pueblo para hablar a través de él con toda la humanidad. Si ahora no sirve de nada, y resulta más bien negativa, esto no se debe a una veleidad de Dios. Es consecuencia del hecho de que la incredulidad y maldad de los judíos ha vuelto, de hecho, a la Ley inservible, por lo que no puede ser camino de salvación para nadie (Rom 7). Lo que Pablo quiere mostrar aquí es que las promesas de Dios (la fórmula «las palabras de Dios» es un modo judío de

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designar la revelación de Dios en el Antiguo Testamento: cf. Heb 5,12; 1 Pe 4,11), no son jamás un cheque en blanco que garantice la salvación. Pues el conocimiento de la Ley (2,13) no garantiza que el judío obre el bien, ya que Dios respeta la libertad del ser humano. Y este, como veremos en 5,12, nace en un mundo en el cual todos, en principio, pecamos. Lo cual llevará al judío también a pecar. Y esto es así porque, como ya ha demostrado Pablo, Dios es imparcial (2,11) y realiza el juicio de acuerdo con las obras de cada uno (2,6-8). Por tanto, si uno actúa mal, las promesas no solo no le sirven de nada, sino que aumentan su responsabilidad ante Dios. Por eso Dios es justo, si descarga su cólera sobre toda la humanidad, ya que es pecadora, mentirosa, como subraya en 3,4. Dios, en cambio, es fiel en el sentido de que nunca falla a la Alianza que realizó con su pueblo en el Sinaí, cuando le prometió que haría de ellos su pueblo, un pueblo sacerdotal, un pueblo santo (Ex 19,3-6). El ser humano, por el contrario, es mentiroso (Sal 116,11), en cuanto continuamente está rompiendo la Alianza que había aceptado en el Sinaí (Ex 19,7-8). No se trata aquí de una afirmación gratuita de Pablo, sino que puede verse por la historia del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, por las denuncias de los profetas y por el testimonio del Sal 116,11. Pero ello no quita que Dios siga mostrándose, también frente al (pueblo) pecador, como misericordioso y fiel. De lo contrario, no hubiera podido proclamar Pablo, en la tesis que encabeza la carta (1,16-17), la buena noticia de que ahora en el evangelio se ha revelado la justicia (salvadora) de Dios. Pues, como hemos visto, Dios se revela como «justo» (en el sentido bíblico) precisamente siendo fiel a sus promesas a Israel, renovadas en Jesucristo (1 Cor 11,23-26), y, a través de él, dirigidas a la humanidad entera. El adversario vuelve al ataque (v. 3) preguntando si, en opinión de Pablo, la incredulidad de los judíos puede anular la fidelidad de Dios.

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La respuesta de Pablo ha de ser negativa, pues si algo es evidente desde el Antiguo Testamento (y aquí Pablo cita como muestra de ello el Salmo 51,6: «Tus palabras mostrarán que eres fiel y triunfarás de todo el que te lleve a juicio») es que Dios siempre es fiel a su palabra, a sus promesas. El adversario, sin embargo, no se da por satisfecho. Todo lo contrario. Quiere poner ahora en cuestión (v. 5) la argumentación paulina diciendo que, si es así, es decir, si el pecado de la humanidad posibilita que Dios revele al máximo su fidelidad a las promesas y su fuerza salvadora, ¿no sería Dios injusto al reaccionar negativamente frente a las obras malas del ser humano, ya que estas en el fondo favorecen sus propósitos de mostrar su verdadero ser? Pues, con su pecado, le da a Dios la ocasión para poder mostrarse realmente misericordioso y fiel. Pablo, obviamente, tiene que negarlo (v. 6), pues daría una imagen sesgada del ser de Dios y del significado de las acciones humanas. Pero el adversario vuelve a la carga señalando (v. 7) que, si su injusticia sirve para resaltar la justicia de Dios, entonces, la consecuencia de la tesis de Pablo –él lo denomina una calumnia– sería que es bueno hacer el mal, pues de él se sigue un bien mayor (vv. 7-8). Al fin y al cabo, si Dios saca bienes de los males, ¿por qué me ha de pedir cuentas por los males que hago? Aceptar esta interpretación de su pensamiento implicaría para Pablo que su teología pondría en cuestión la ética y la moralidad humanas. Significaría el fin de la obligación humana de hacer el bien. Significaría que a Dios el mal le es indiferente. Y que el fin justificaría los medios. Comportaría, por tanto, cuestionar toda la enseñanza moral del Antiguo Testamento y del evangelio. Se comprende, pues, que Pablo diga en 3,8b que los que dicen esto –y por tanto actúan en consecuencia– se merecen realmente la condenación en el juicio final. Como se trata de una cuestión importante para Pablo, volverá sobre ella en

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Rom 6,15ss desde la perspectiva del cristiano, que ha sido justificado por la fe y ha recibido el bautismo. Pablo no puede desarrollar aquí más a fondo las cuestiones que apuntan en los vv. 5-8. Lo explicará más en profundidad en Rom 6–8. Con ello Pablo ha preparado la prueba de Escritura que ofrecerá, a continuación, en 3,10-18. Allí demostrará, por fin, que no hay ningún ser humano que no pertenezca a la categoría de los «pecadores» (en contra de la ilusión farisea). Por eso la Ley no da, de hecho, ninguna ventaja al judío. Y esa es, entonces, la conclusión final de todo el fragmento (3,9-20). Para Pablo, por tanto, que es y se entiende a sí mismo como un teólogo fiel a la tradición del Antiguo Testamento, resulta fundamental mostrar que no está cuestionando lo que enseña el Antiguo Testamento, ni, por tanto, las ventajas del pueblo judío en la historia de la salvación. Volverá a insistir en ello en 9,1-5. De hecho, el pecado de Israel no anula, en principio, la bondad y excelencia de la circuncisión, ni las

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promesas hechas por Dios a los patriarcas y al pueblo de Israel. Pues vienen de Dios y Él siempre es fiel a sus promesas y veraz (cf. 3,4; prepara los capítulos 9–11). Pero afirmar que Dios siempre es fiel a sus promesas, y, por tanto, a Israel, parece contradecir la realidad que está viviendo Pablo. Me refiero al hecho de que el pueblo de Israel, como pueblo, se ha cerrado aparentemente a la predicación cristiana, a la fe en Jesús de Nazaret como «hijo de Dios». ¿No habla eso, entonces, en contra de la fidelidad de Dios a sus promesas o, por lo menos, en contra de su capacidad de poder realizar lo que ha prometido al pueblo de Israel según el Antiguo Testamento? Pablo no puede dar aun aquí la respuesta definitiva a esta objeción. La dará en el texto central en el que explica «la justificación por la fe». Me refiero a 3,2131. Pero en ningún caso puede dar aquí por buena la suposición de que Dios no sea fiel a sus promesas. Iría radicalmente en contra de su concepción de Dios.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 154-213 (si te interesa el significado de la conciencia en Pablo, ver pp. 174-179); Legasse, Romains, pp. 161-236; Fitzmyer, Romans, pp. 296-332; Dunn, Romans 1–8, pp. 77-144; Moo, Romans, pp. 125-197; Jewett, Romans, pp. 192-252. 2. Eichholz, El Evangelio de Pablo, pp. 133-155; Lyonnet, Historia, pp. 53-64; Rodelas, Pablo y la Ley, pp. 78-100. 3. Aletti, Israël, pp. 41-69; íd., Comment, pp. 54-78; Lyonnet, «Le “païen” au “coeur circoncis” ou “le chrétien anonyme”», en Etudes, pp. 71-88; S. Westerholm, «The Righteousness of The Law and the righteousness of Faith in Romans», Interpretation 58 (2004) 253-264.

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Para seguir reflexionando Lee Sant 2,14-26. Se ha afirmado que este texto va dirigido contra Pablo. A la luz de lo que has visto en este capítulo, ¿crees que es así? Razona tu respuesta. ¿Cuál es, según Pablo, la ventaja religiosa del judío? ¿Es un privilegio que lo separe de los demás grupos religiosos? ¿Por qué el judío de cara al juicio final no aventaja al pagano? ¿Por qué muestra Pablo al judío que él es por lo menos tan pecador como el pagano? Si Pablo escribiera a tu comunidad, ¿qué le reprocharía? ¿Cómo interpelaría Pablo a nuestras iglesias? Un proverbio romano dice: «Todo hombre lleva dos sacos, uno delante con las faltas del vecino y otro detrás con las suyas». ¿Conoces algún proverbio que ayuda a comprender mejor el pensamiento que Pablo ha desarrollado aquí? ¿En qué sentido son los judíos el pueblo escogido de Dios? ¿Qué ventajas tiene por ello? ¿En qué sentido, lo que Pablo dice a los judíos es también válido para los cristianos? ¿En qué se basará Dios para juzgar a los seres humanos en el juicio final? ¿Dónde está la bondad de los seres humanos a los ojos de Dios? Lee textos como Salmo 78,5-8; Isaías 1,11-17; Oseas 11,1-4; Amós 2,1-8: ¿qué ideas paulinas verías confirmadas por estos textos?

3. Conclusión: Todos han pecado. Prueba de Escritura (3,9-20)

que tanto los paganos como los judíos son pecadores. El pecado afecta universalmente a todos.

Pablo saca aquí el balance de lo que ha ido reflexionando hasta ahora. Para poder mostrar la validez universal de su evangelio de la justicia (salvadora) de Dios, operante en el evangelio (1,16-17), como camino único de salvación para todos (lo expondrá en 3,21-31), tenía que desmontar la falsa confianza del judío en la Ley como camino de salvación. Lo ha hecho muy pedagógicamente, mostrando primero el pecado del mundo pagano (1,18-32) y, luego, haciendo caer en la cuenta al mundo judío que también él es pecador. Pero aún no ha mostrado que todo pagano y todo judío es pecador. Es lo que va a hacer aquí con ayuda de la Escritura.

2. Características literarias

Guía de lectura 1. Propósito de Pablo – Sacar las consecuencias de la acusación que ha hecho en 1,18s y 2,17ss de

– Con una «cadena», que contiene textos de Escritura o «florilegio litúrgico» (vv. 10-18), se prueba la acusación paulina de que todo el género humano es culpable (los textos están sacados fundamentalmente de los Salmos e Isaías).

Preparamos la lectura Para Pablo es importante, en este momento de su reflexión, que pueda convencer al judío de que, por el hecho de serlo, no tiene ninguna ventaja religiosa frente al pagano con respecto a la posibilidad de hacer el bien y de obtener, por tanto, la salvación en el juicio final o escatológico (v. 9). Es verdad que Israel sigue siendo el pueblo escogido históricamente por Dios para realizar su proyecto y al que Él le confió sus palabras, sus promesas. Pero ello no le quita su responsabilidad ante

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Dios, si no ha sido capaz de cumplir lo que prometió cumplir cuando selló la Alianza (Ex 24,7-8). Dado su pecado, Dios no le puede declarar justo en el juicio con base en méritos propios, obtenidos por el hecho de cumplir la Ley. En contra de lo que él cree, la ley no puede ser en ningún caso camino de salvación para nadie, como mostrará más claramente en Rom 7. Lo único que puede aportar es dar a conocer lo que es pecado (cf. 7,7). En todo caso, el reto que se le plantea a Pablo, si quiere mostrar el valor universal de la muerte de Cristo, es probar que, al margen de Cristo, el pecado tiene atrapada a toda la humanidad. Y lo hace de la manera que puede resultar más convincente para su adversario judaizante: mostrando que esta tesis se encuentra ya afirmada en el Antiguo Testamento.

Leemos el texto La Escritura afirma que todo el mundo es pecador 9 Por tanto, ¿qué? ¿Tenemos ventaja los judíos? No del todo, ya que hemos demostrado que tanto judíos como no judíos, todos están bajo el pecado, 10como dice la Escritura: No hay ni siquiera un justo (Prov 7,20; Sal 143,2), no hay un solo sensato, 11 no hay quien busque a Dios. 12 Todos andan extraviados, a una pervertidos. No hay quien haga el bien, ni uno siquiera (Sal 14,1-3; 53,2-4). 13 Sepulcro abierto es su garganta, fuente de engaños su lengua, veneno de serpientes hay bajo sus labios (Sal 5,10; 140,4), 14 su boca rebosa maldición y acritud (Sal 10,7). 15 Rápidos son sus pies vara verter sangre (Prov 1,16), 16 desolación y miseria en sus caminos. 17 No conocieron la senda de la paz (Is 59,7-8), 18 ni hay temor de Dios ante sus ojos (Sal 36,2). 19 Ahora bien, sabemos que lo que dice la ley, lo dice para quienes están bajo la ley. Con ello todo hombre queda en evidencia y el mundo en-

tero debe reconocerse culpable ante Dios. 20Porque nadie alcanzará la salvación divina por el cumplimiento de la ley; el papel de la ley era hacernos conocedores del pecado.

Comentario Pablo utiliza en los vv. 10-18, probablemente, un florilegio litúrgico (contiene retoques pequeños en relación a la traducción griega de los LXX), para mostrar que el Antiguo Testamento revela que todo el mundo es pecador. El pecado aparece desde diversas facetas (acciones y omisiones, pensamientos e intenciones, palabras y actitud frente a Dios). El punto de enlace de todos ellos es el hecho de que van unidos a diversas partes del cuerpo: garganta y labios (v. 13), boca (v. 14), pies (v. 15), ojos (v. 18). En 7,23s Pablo hablará de la «ley del pecado» que se enraíza «en sus », en su «cuerpo de muerte», y lo esclaviza. Los pecados de la lengua tienen en este florilegio un amplio desarrollo (vv. 13-14), porque, siguiendo la tradición del Antiguo Testamento (Sal 12,3-5; 50,19-20; 52,4-6; 120,2-3; Prov 10,18-21; 26,22-28), el autor es consciente de los daños que se pueden causar con las palabras. En cuanto al tema de la paz, importante para Pablo (Rom 12,18), es especialmente significativo en Roma, que se preciaba –sin razón, como criticará duramente el Apocalipsis– de haber logrado la Pax Romana en el mundo conocido. Por último, en el v. 18 sale un tema que para nuestra sensibilidad y cultura moderna occidental resulta difícil de comprender. Me refiero al motivo del «temor de Dios», sobre todo si se le entiende en el sentido poco bíblico, no raro en el catolicismo antes del concilio Vaticano II, de tener miedo a Dios como si fuera un juez terrible e imprevisible (en este sentido lo entienden dos textos y, por ello, lo excluyen de la relación del cristiano con Dios, en Rom 8,15 y 1 Jn 4,18). Pero en general, no hay que entender temor en el sentido que tiene ahora en español esta palabra. Detrás de ella está la concepción bíblica positiva, que encontramos también en el Nuevo Testamento (Lc 1,50;

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18,2.4; 23,40; Hch 9,31; 10,2.22.35; 13,16.26; 2 Cor 5,11; Col 3,22; 1 Pe 2,17; Ap 14,7; 19,5), de la experiencia de la grandeza de Dios que produce reverencia, respeto amoroso, en el ser humano, por ejemplo ante la revelación de la actuación salvífica del Dios trascendente en relación con su pueblo (Dt 10,12.20). Por eso el temor, bien entendido, es el origen de la sabiduría (Sal 111,5.10; Prov 1,7; Eclo 1,14). El motivo de la pecaminosidad universal no es nuevo. Se encuentra ya en el judaísmo: «muestra a todos tus hijos que nadie que es de carne es justo ante el Señor» (1 Hen 81,5; cf. 4 Esd 7,46; 8,35-36; 1QH 9,14-15; 12,31-32; 4,29-31; 7,16-18). Pero en estos textos, a diferencia de Pablo, el motivo sirve para mostrar la distancia entre el justo y el impío. En los Salmos, el devoto se vuelve a Dios en espera de su justificación como justo. Aquí, en cambio, Pablo quiere quitarle al que se cree justo toda posibilidad de poderse considerar como tal. Pues, como dirá luego Pablo en 3,28 (cf. Gal 2,16), el ser humano solo puede llegar a ser bueno y obtener la salvación por la fe. También Séneca lo había afirmado: «ningún varón es bueno sin Dios» (Epistula 41,2). Y en De ira III 26,4 dice: «todos nosotros somos atolondrados y descuidados, todos somos poco de fiar, pleitistas, ambiciosos [...] todos somos malos [...]. Vivimos como malos entre los malos».

Y «Da a conocer todo a tu hijo Matusalén y muestra a todos tus hijos que ninguna carne es justa delante del Señor, pues él es su Creador» (1 Hen 81,5). «¿Quién hay entre los vivientes que no peque? ¿Quién entre los nacidos de mujer que no haya sido infiel a tu alianza?» (4 Esd 7,46). «Pues en verdad, no hay nadie entre los nacidos de mujer que no haya pecado; nadie entre los vivos que no haya transgredido. Porque tu justicia y tu bondad se revela en que te compadeces de aquellos que no tienen tesoro alguno de obras buenas» (4 Esd 8,35s). «Nadie es justo en tu juicio y nadie inocente en tu proceso» (1QH 9,14s).

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Pablo habla aquí del pecado en singular al inicio del fragmento (v. 9), tal como suele hacer en otros lugares, porque él concibe el pecado, de un modo casi personificado, como un poder que domina el mundo desde que Adán lo introdujo en él (Rom 5,12). Por eso dice que todo el mundo está «bajo el pecado» (cf. también 7,14). El pecado tiene al pecador cogido entre sus garras, lo domina, incluso contra su voluntad (5,12.20-21; 6,6.12.14.16-17; 7,8-11; Gal 3,22). Le incapacita para conocer a Dios y, por descontado, para cumplir su voluntad, expresada en la Ley. Debido a la conexión indestructible entre una acción y las consecuencias que ella desencadena, Pablo piensa que los pecados tienen una fuerza negativa muy eficaz que acaba perjudicando al que los comete y a su entorno. Ello ha encerrado a los seres humanos, que forman una unidad, en un círculo vicioso que no les deja abrazar libremente el bien. Por eso no buscan al Dios verdadero, no se dejan orientar por su palabra iluminadora. En este texto de Romanos, no se contrapone aun la «propia justicia» a la de Dios, como ocurre en Rom 10,3 y Flp 3,9, sino que Pablo aquí lo que pretende es que el judío tome conciencia de que es realmente pecador y que, por tanto, no se fundamente en sus privilegios histórico-salvíficos. En todo caso, queda claro en los vv. 19-20 que el juicio sobre la pecaminosidad universal tiene como destinatario privilegiado al «judío», ya que lo que dice el Antiguo Testamento lo dice para los judíos. Pero incluye también al no judío, como es de esperar en una carta dirigida a una comunidad cuya mayoría es de origen pagano y a la que Pablo quiere enriquecer con su reflexión teológica. La conclusión, pues, de este fragmento presenta una tesis fundamental paulina, sin la cual no se comprendería bien el significado de la cruz de Cristo, que Pablo desarrolla en 3,21-26: «Todo el mundo debe reconocerse culpable ante Dios» (3,19b). Pero Pablo quiere preparar el paso siguiente en su reflexión teológica que apunta a la «justificación por la fe de Cris-

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to» (3,21-31). Por eso añade ya aquí, de su cosecha, una fórmula que, como podemos ver sobre todo por Gal 2,16; 3,2.5.10 (también en Rom 3,28; y está implícita en Rom 3,27; 4,2.6; 9,12.32; 11,6), tiene un tono polémico contra los judaizantes y los judíos, que interpretan mal, según él, la manera como se manifiesta la justicia de Dios. Es la fórmula «por las obras (es decir, por el cumplimiento) de la Ley». Con ello Pablo indica claramente que no son nuestras obras buenas las que obtienen que Dios nos declare justos y nos transforme por dentro para que podamos hacer el bien (si todos somos pecadores, el camino nos quedaría entonces cerrado), sino que, como ha anunciado en 1,17, es el fruto de la justicia salvadora de Dios. Se trata de una tesis que tenía que resultar sumamente provocadora para un judío piadoso. Pues implica que la Ley no puede ser jamás camino de salvación. A lo más, ayuda al pecador a tomar conciencia de su situación (7,7-25), lo cual puede ser un primer paso –pero solamente eso– para abrirse por la fe al don de la gracia de Dios que le transforme por dentro. Pablo ha añadido el «por las obras» (ver también Rom 3,28; 9,32; Gal 2,16; 3,2.5.10) debido a su conflicto con los cristianos judaizantes que querían imponer a los cristianos de origen pagano el rito de la circuncisión y las normas cúltico-rituales del judaísmo (Gal 2,3; 5,2.6.11; 6,12-13.15). Pero eso es lo que Pablo en Romanos quiere cuestionar radicalmente con su indicación de la inutilidad de la circuncisión para poder cumplir la Ley y obtener la salvación. Con ello, lo que sobre todo excluye es la pretensión judía de que la circuncisión y la Ley, signos de la Alianza, le otorguen un privilegio especial de cara a la justificación y una protección especial en el juicio final. Pero, supuesto que también está contenida aquí la pecaminosidad universal del pagano, se excluye también que por las «propias obras», o apoyándose uno en las obras que uno hace, como si fueran mérito propio y no don previo de Dios, se pueda obtener la justificación ante Dios. Por este principio queda, pues, excluido todo tipo de orgullo religioso. Una vez más está

Pablo interesado en mostrar las semejanzas, también desde el punto de mira religioso, entre los diversos grupos humanos. Aprovechando que la formulación «por las obras de la Ley» se encuentra también en Qumrán, y que la fórmula se encuentra ya en la carta a los Gálatas (2,16; 3,2.5.10), donde Pablo se enfrentaba a los judaizantes, que querían imponer la circuncisión y las normas cultuales judías a los paganos que se convertían, los partidarios del «nuevo paradigma» en la interpretación de Pablo defienden que la fórmula se refiere, no a las obras de la Ley en general, morales y cúlticas, sino solo a las prescripciones cúlticas que dan identidad, separan, a Israel de los otros pueblos. Concretamente se trataría de la circuncisión, la guarda del sábado y las normas de pureza cúltica y alimentaria. Evidentemente, el cumplimiento de estas normas no otorga la justificación para Pablo. Pero, como veremos a lo largo de esta Guía de lectura (sobre todo a propósito de 3,21-31 y 7,1-25), Pablo no combate en Romanos solo la pretensión judía de que se puede obtener la justificación gracias al cumplimiento de las leyes específicamente judías, que separaban a Israel de los otros pueblos. Su intención es más honda y radical. Dada la situación universal de pecado, que atenaza a toda la humanidad, nadie puede hacer el bien por sus propias fuerzas. Se ha de dejar regalar la posibilidad de hacer el bien, condición de la salvación al final de la vida, cuando comparezcamos ante Dios, por la acción previa y gratuita del amor de Cristo en la cruz (3,21-26). No aceptarlo es lo que Pablo denomina el «orgullo» religioso de la persona que cree que por sus propias fuerzas y méritos puede obtener la salvación. Y no aceptar la justificación al margen de las propias obras comportaría que Cristo hubiera muerto en vano para él. Si al hablar de la Ley, Pablo se hubiera referido solo a los preceptos que dan identidad a Israel, no hubiera podido decir en 2,26 que cuando un no circuncidado cumple los preceptos de la Ley (evidentemente no se refiere a los preceptos rituales), es como si tuviera la circuncisión del corazón.

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Conclusión: Todos han pecado. Prueba de Escritura (3,9-20)

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 213-224; Légasse, Romains, pp. 236-254; Fitzmyer, Romans, pp. 333-340; Dunn, Romans 1–8, pp. 144-160; Moo, Romans, pp. 197217; Jewett, Romans, pp. 253-267. 2. Aletti, Comment, pp. 54-80.

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Para seguir reflexionando ¿Se puede decir hoy que «toda la humanidad es culpable» y que, en principio, merece la ira de Dios en el juicio final? ¿Hasta dónde llega la responsabilidad humana? ¿Vale eso también para los cristianos? ¿En qué sentido? ¿Por qué tiene Pablo tanto interés en demostrar que todos somos pecadores? ¿Qué aporta la reflexión de Pablo en 1,18–3,20 para el diálogo con las religiones? ¿Se puede decir que a Dios no le interesa la religión de una persona, sino los hechos? La visión del ser humano que presenta Pablo, ¿no es demasiado negativa? ¿Por qué la Biblia es tan crítica con el ser humano y con la historia del pueblo de Dios? ¿Es válido hoy hablar así? Pablo se queja de que los judíos no tienen «temor de Dios». ¿Qué significa? ¿Es bueno para los seres humanos tener «temor de Dios»?

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V Manifestación de la justicia de Dios como redención y expiación universal recibida en la fe (Rom 3,21-31)

El contexto anterior (1,18–3,20) ha mostrado que todo el mundo es pecador y que la Ley de Moisés no puede ser camino de salvación para salir de este callejón sin salida en el que el ser humano se ha encerrado. Pues la Ley da solo el conocimiento del pecado, pero no la capacidad para salir de él (3,20). El texto actual (3,21-31) mostrará cuál es el camino escogido por Dios para liberar a la humanidad de la esclavitud del pecado. El contexto posterior (4,1-25) indicará, con la ayuda de la figura de Abrahán, que fue justificado por la fe, independientemente de la Ley y de la circuncisión (Génesis 12), que Pablo es fiel a la revelación de Dios, testimoniada en el Antiguo Testamento. Conviene notar que los vv. 21-22 forman inclusión con 1,17, mostrando la unidad fundamental de 1,16–3,31: Dios revela en la cruz de Cristo (vv. 21-26), de modo creador, su justicia salvadora como «relación recta» (cabal) con «todos los creyentes». El fragmento está claramente estructurado en dos partes: a) 3,21-26: Tesis: Ahora se ha manifestado la «justicia (salvadora) de Dios» y es accesible al creyente. Se obtiene gratuitamente, solo por la fe, en virtud de la redención que se ha realizado en Cristo Jesús. b) 3,27-31: Insistencia polémica: La justicia salvadora solo puede obtenerse por la fe, sin obras previas. Por ello queda excluida la posibilidad del enorgullecerse de los méritos propios.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Estilo proclamatorio. Los vv. 25-26 explican el modo como Dios realiza la redención de todo el mundo y la finalidad de la misma. El motivo de la justicia salvadora de Dios forma un quiasmo que enmarca todo el fragmento (vv. 21-22 y 25b-26): la revelación de la justicia de Dios encuentra su concreción definitiva en el crucificado. – En los vv. 25-26a Pablo incorpora, con ligeros retoques, una confesión de fe tradicional que le ayuda a mostrar hasta qué punto su evangelio concuerda bien con la tradición.

2. Intención del fragmento – Explicar cómo consigue Dios revelar eficazmente su justicia salvadora en un mundo que todo él está inmerso en la realidad del pecado. – Mostrar el papel de la cruz de Cristo en la historia de la salvación con cuatro efectos fundamentales: justificación y redención del pecador, expiación y perdón de los pecados.

3. Ideas teológicas básicas – Anulación de la ley como camino de salvación, sin cuestionar su valor como revelación.

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Manifestación de la justicia de Dios (Rom 3,21-31)

– Gratuidad absoluta de la salvación que Dios posibilita a los seres humanos pecadores. – La redención es la manera como Dios opera la liberación del pecador. – Significado de la cruz como expiación de los pecados (anulación del culto del Antiguo Testamento). – Papel de la fe en este proceso liberador de Dios. Solo por la fe puede el ser humano apropiarse de los efectos salvadores de la muerte de Cristo en la cruz.

clarifican lo que esta significa. Por esto traduzco la palabra «justicia» añadiéndole el calificativo de «salvadora» para que se entienda mejor lo que Pablo quiere decir cuando habla de «justicia». Incluye tres aspectos: a) expresa una manera de ser de Dios; b) comporta una acción salvadora de su parte; c) es un don.

Leemos el texto 321Pero ahora, con independencia de la ley [revelada en el Antiguo Testamento], se ha manifes-

1. Redención y expiación universal en la cruz de Cristo (3,21-26) Preparamos la lectura Este fragmento es el centro arquitectónico y teológico de la carta a los Romanos. Nos da la quintaesencia de la doctrina paulina de la justicia (salvadora) de Dios y de su comunicación gratuita a los creyentes por la fe, que es el contenido de la buena noticia (o evangelio paulino) que el Apóstol quiere desvelar a sus lectores. • Pablo desarrollará en seis aspectos el contenido de la justicia salvadora, que se revela en el evangelio, tal como él lo predica: 1) Su relación con la ley de Moisés (v. 21). 2) Su universalidad (v. 22). 3) Su necesidad (v. 23). 4) Su naturaleza y gratuidad (v. 24a). 5) Su modo de revelarse (vv. 24b-25a). 6) Su finalidad (vv. 25b-26). • Para poder comprender lo que Pablo dice aquí conviene tener presente lo que hemos visto sobre la «justicia de Dios» a propósito de Rom 1,17. Recordemos que la justicia de Dios no hay que entenderla en el sentido moderno de justicia distributiva (dar a cada uno lo que le corresponde) o de justicia penal. El trasfondo es el Antiguo Testamento, donde justicia (y ser justo) está en relación con la Alianza y tiene que ver con la fidelidad de Dios a esta Alianza. Una fidelidad que brota de la bondad y misericordia de Dios, unos atributos que son paralelos al de la justicia y

tado la justicia salvadora de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas. 22 Justicia salvadora que, por medio de la fe de y en Jesucristo, alcanzará a todos los que crean. Pues no hay distinción [entre los diversos grupos de salvados, judíos o paganos]: 23 porque todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios; 24 [pero ahora] Dios los declara [y hace] justos gratuitamente por su gracia en virtud de la redención de Cristo Jesús, 25 a quien Dios exhibió públicamente [en la cruz] como lugar de propiciación [del perdón de los pecados obtenido] en su muerte, [y alcanzado] por la fe, para mostrar [así] su justicia salvadora perdonando los pecados cometidos anteriormente [a la 26 muerte de Cristo] por medio de su paciencia [bondadosa], para mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo [fiel a la Alianza] y declarar [y hacer] justo al que [vive] de la fe de y en Jesús.

Comentario Veamos, en primer lugar, una traducción comentada de los vv. 21-26 que ponga de manifiesto la trabazón interna y el significado fundamental del texto:

Pero ahora ha sido manifestada (revelada escatológica, definitivamente) la justicia salvadora de Dios al margen de la Ley (es la tesis paulina anunciada en 1,16-17), atestiguada (sin embargo) por la Ley y los Profetas (hay dos testimonios, pues lo pide el contexto fo21

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Redención y expiación universal en la cruz de Cristo (3,21-26) rense [cf. Dt 19,15]; aquí se refleja la preocupación de Pablo, el «progresista tradicional»). 22a

¿Qué significa «al margen» o «independientemente» de la Ley? Significa que el medio por el cual se revela esta justicia de Dios es la fe «de» (o «en») Jesús 1. Y que la meta de esta revelación son todos los creyentes. Como el v. 21b ha interrumpido el texto, Pablo tiene que repetir ahora «justicia de Dios»:

Justicia de Dios mediante la fe de y en Jesucristo para todos los creyentes. 22b

¿Y por qué esto es así? Porque todos necesitan de la justificación por la fe:

Pues no hay diferencia (alguna) [entre los que son judíos y los que no lo son]. 23

¿Y por qué no hay diferencia alguna [entre judío y gentil]? Lo ha mostrado en 1,18–3,20:

Porque todos han pecado y están privados de la gloria de Dios. 24

¿Y cómo se realiza concretamente la revelación de la justicia de Dios, si todos han pecado? (Pablo recoge aquí algunos elementos de la Tradición):

Justificados (es un pasivo divino: Dios es el que justifica a todos) gratuitamente por (mediante) su gracia (Alianza renovada) (¿de qué modo?) en virtud de la redención [que ha sucedido, que se obtiene] en Jesucristo. 25 ¿Y CÓMO SE REALIZÓ ESTA REDENCIÓN [¿QUÉ LE COSTÓ A DIOS PODER PERDONAR LOS PECADOS Y ELIMINAR SUS CONSECUENCIAS NEGATIVAS]? LO EXPLICA EN UNA CONSTRUC-

CIÓN CONCÉNTRICA: DIOS HA PUESTO PÚBLICAMENTE [EXHIBIDO] A JESÚS COMO LUGAR (¿O INSTRUMENTO?) DE EXPIACIÓN [PROPICIACIÓN] EN SU MUERTE EN LA CRUZ: A al que Dios ha exhibido [públicamente] como lugar de propiciación en su sangre, mediante la fe [añadido de Pablo],

1. Las dos traducciones son, en principio posibles, pues el texto griego emplea un genitivo que puede referirse al sujeto (es la fe de Jesús la que posibilita que Dios nos declare y haga justos) o al objeto de la fe (nuestra fe en Jesús); de momento dejemos abierta la cuestión hasta que no hayamos visto el significado de la misma.

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B para demostración de su justicia C (antes) perdonando los pecados cometidos anteriormente [a la 26 cruz] mediante la paciencia de Dios C’ 26b(ahora) para demostración de su justicia en el tiempo presente B’ 26c para ser justo (para mostrar que él es justo)

A’ y justificar al que (vive) de la fe de/en Jesús («en virtud de la fe de/en Jesús»). Pablo desarrolla ahora el núcleo de su pensamiento teológico, cuyo centro es el amor de Dios que se ha revelado al máximo en el hecho de que Jesús, el Hijo de Dios, dio su vida por nosotros en la cruz (5,6-8). Con la muerte y resurrección de Cristo ha empezado la etapa decisiva de la humanidad, que ya el Antiguo Testamento y el judaísmo habían anunciado para el fin de los tiempos (Is 56,1; 4 Esd 8,36). Ha habido, pues, un cambio de época en la historia de la salvación revelada en la Biblia. Por eso Pablo empieza este fragmento con la fórmula «pero ahora» (v. 21). Es una fórmula típica del estilo paulino. Aquí señala un cambio de época en la historia de la salvación, testimoniada en la Biblia (2 Cor 5,17: «si alguien vive en Cristo es una nueva criatura. Lo antiguo ha pasado, ha llegado lo nuevo»). Lo que va a decir aquí es la antítesis de lo dicho hasta ahora en 1,18–3,20. La manifestación de la justicia de Dios (3,21) se contrapone, en el tiempo del evangelio (en el «ahora» de la salvación: ver 3,26; 5,9.11; 6,22; 7,6; 8,1.18; 13,11), a la revelación de la ira de Dios (1,18), que es lo que la humanidad merece, cuando vive al margen del evangelio. Para lo que Pablo quiere explicar de la nueva etapa religiosa es importante que subraye que la manifestación definitiva de la justicia de Dios ha acontecido «al margen de la Ley» (v. 21; ver 3,28; 4,6), que era considerado por el grupo de judíos, a los cuales critica Pablo, como camino obligatorio por el que había que pasar, si se quería obtener la salvación de Dios.

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Notemos que «ley» tiene distintos sentidos en Pablo, como comprenderemos mejor cuando analicemos Rom 7: a) uno es positivo: cuando se refiere a «la ley y los profetas» como símbolo de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento (3,21b; cf. 1,2); b) el otro es negativo: cuando quiere significar que es un poder (esto aparece en 7,1, donde va unida al pecado y a la muerte), que en nuestro mundo, dominado por el pecado, es manipulada por las fuerzas hostiles al hombre para acrecentar su culpabilidad (3,21a). Por eso Dios, en su bondad misericordiosa, la pone «fuera de servicio» a través de la cruz de Cristo. De hecho, como ya Jesús había hecho notar en sus críticas a los fariseos (Lc 18,9-14), la Ley corre el peligro, en la situación actual del ser humano, que es pecador, de fomentar las actitudes legalistas de los que quieran cumplirla como mérito propio. La revelación de la justicia de Dios excluye, por tanto, la actividad, la eficacia, de la ley en el sentido anunciado ya en 3,20 (lo cual tenía que ser un escándalo para los judíos). Pues si todo el mundo es pecador, la Ley, que no tiene fuerza para transformarlo internamente, ha de condenar al pecador con validez escatológica. Se trata, entonces, de que la justicia salvadora de Dios actúe precisamente allí donde la Ley maldice al pecador: anulando esta maldición. Pero el que el efecto de la Ley quede anulado, no implica que la Ley misma sea anulada (3,21b y 3,31), pues antes de la venida de Jesús la justicia de Dios se manifestaba por medio de la Ley y la Ley sigue siendo santa (7,12). Para Pablo es importante señalar dos cosas en el marco de su polémica con los judaizantes (ver Gálatas), que cuestionaban radicalmente su modo de entender el evangelio, pues puede temer que sus ideas sean populares también en Roma. En primer lugar, que la justicia salvadora de Dios «ha sido manifestada en la era testimoniada por el evangelio», tal y como lo predica Pablo. Y, en segundo lugar, que

lo que dice el evangelio paulino responde fielmente a la tradición, a lo que ha quedado testimoniado, de parte de Dios, en el Antiguo Testamento. • Testimoniada: Tiene significado forense: la revelación de la justicia de Dios, con exclusión de la Ley, es confirmada –como acto jurídico definitivo o escatológico– por dos testigos (Dt 19,15): por la Ley misma (como «Escritura») y por los Profetas, que representan la globalidad de la revelación del Antiguo Testamento. Si antes la Ley hacía de fiscal en la situación de pecado, como vimos en 3,9 (cf. 3,20; 2,12), ahora da testimonio de la justicia salvadora. Una vez ha mostrado la «novedad tradicional» de su evangelio, lo primero que quiere indicar Pablo ahora es que la justicia de Dios es un don puramente gratuito (v. 24), a fin de cuestionar las posibles pretensiones de los judíos «piadosos», los cuales pueden pensar que, por el hecho de ser judíos, están en una situación privilegiada ante Dios. Pablo se pregunta cómo obtenemos este don. Nos llega «por la fe de» y «por la fe en» Jesucristo (v. 22a), no por méritos propios (como explicará luego). En este sentido, la fe no es algo abstracto, impreciso, sino que tiene un claro contenido, marcado por la historia de Jesús de Nazaret. Y, a la vez –y esto es importante para Pablo– no privilegia a grupo alguno, sino que tiene como destinatarios a «todos los creyentes» (v. 22b). Quita, pues, toda barrera entre judíos y paganos (Gal 2,28). Pues dado que solo hay un Dios, solo puede haber una humanidad (Gn 1,27). Y nada justifica que una persona religiosa quiera separarse de otra persona, creyente (en la propia religión o en otra) o no creyente, como si fuera alguien privilegiado, aparte de los demás. Si la ira en 1,18 se refería a todos, porque todos pecaron (3,9), la fe se dirige, ahora, en el texto que estamos analizando, a todos los que creen en Cristo. Por tanto la justificación no se obtiene por la Ley, como camino «privilegiado» de salvación, propio de los judíos, sino por un

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don de Dios que reciben los creyentes, como regalo, «por la fe de y en Jesucristo». Se trata de una fe que, según muchos intérpretes de la carta a los Romanos, brota de la fe de Jesús. • En 1,17, vimos que con el complemento determinativo «de Dios» aplicado a la palabra «justicia», que en griego se expresa con un genitivo, nos planteaba problemas de traducción e interpretación. Aquí en el v. 22a volvemos a tener un problema importante de traducción y de interpretación. A primera vista quizás esto nos pueda parecer poco importante. Pero de su buena traducción depende, de hecho, la comprensión adecuada del texto. Un genitivo puede determinar el nombre que califica indicando, o bien quién es el sujeto del nombre (genitivo subjetivo), o bien quién es su objeto (genitivo objetivo). También es posible que indique ambos aspectos a la vez. En el v. 22a aparece el problema a propósito de la fórmula «por la fe de/en Jesucristo». Si es un genitivo subjetivo, entonces Pablo subrayaría aquí que es por la participación en la fe de Jesús que el creyente puede obtener la justificación. Quedaría más claro que la fe no es en absoluto obra humana, pues es la fe de Jesús, la que nos ha posibilitado nuestra fe y la justificación. Si es un genitivo objetivo, entonces lo que Pablo subrayaría aquí es que el modo como el ser humano obtiene subjetivamente la justificación (objetivamente se la otorga Dios gratuitamente en la cruz de Cristo) es por la fe en Jesús, que, en todo caso, es don de Dios, y no por el camino de las obras, que manda la Ley de Dios. Ambas ideas son, en principio paulinas y no se excluyen mutuamente. Por honradez con el texto, vamos a intentar clarificar cómo quiso Pablo que entendiéramos el texto, si como genitivo subjetivo, como genitivo subjetivo, o como ambas cosas.

Excurso: ¿Fe de Jesús o fe en Jesús en Rom 3,21-26? Los textos paulinos en los que aparece esta fórmula los encontramos en Rom 3,22.26; Gal 2,16 (dos veces); 3,22 y Flp 3,9.

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Y A. González, «La fe de Cristo», RevLatTeol 10 (1993) 63-74; K. Rahner y W. Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid 1975, pp. 218-221 (este texto es de Thüsing); A. J. Hultgren, «Pistis Christou formulations in Paul», NovTest 22 (1980) 248-263; L. T. Johnson, «Rom 3,21-26 and the Faith of Jesus: An Investigation of the Narrtive Structure of Galatins 3,1–4,11», CBQ 44 (1982) 7790; R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ, Chico 1983 (cf. Grand Rapids 22002, sobre todo pp. 272-297); A. Schmied, «Jesus als Glaubender», TheolGegt 26 (1983) 58-63; S. K. Williams, «Again Pistis Xristou», CBQ 49 (1987) 431-447; L. Ramaroson, «La justification par la foi du Christ Jésus», ScSpir 39 (1987) 81-92; íd., «Trois études recents sur “la foi de Jésus” dans saint Paul», ScSpir 40 (1988) 365-377; M. D. Hooker, «Pistis Christou», NTSt 35 (1989) 321-342 (da el estado de la cuestión); Aletti, Comment, pp. 94-98; G. O’Collins y D. Kendall, «The Faith of Jesus», TheolSt 53 (1992) 403-423; A. Vanhoye, «Pístis Christoû: fede in Cristo o affidabilità di Cristo?», Bib 80 (1999) 1-21; R. B. Matlock, «Detheologizing the pístis Xristoû Debate: Cautionary Remarks from a Lexical Semantic Perspective», NovT 42 (2000) 1-23; íd., «“Even the Demons Believe”: Paul and pístis Xristoû», CBQ 64 (2002) 300-318; J. Costadoat, «La fe de Jesús, fundamento de la fe en Jesús», TeolVid 48 (2007) 371-397; T. Otero, «“Por fe”. Reflexión sobre la fe en san Pablo», Burg 48 (2007) 341-369; V. Ricci, «La fede di Gesù Christo in Rom 3,21-26», RivBib 56 (2008) 61-85.

Razones para el genitivo subjetivo (fe o fidelidad de Cristo) Algunas de las razones para interpretar la fórmula como genitivo subjetivo en Rom 3,21-26 son las siguientes: 1) En el resto de Romanos, el objeto de la fe es siempre Dios y no Cristo. 2) En el contexto aparece fe solamente con genitivos subjetivos: la fe (la fidelidad) de Dios (Rom 3,3) y la fe de Abrahán (Rom 4,12.16). 3) El paralelismo entre «la fe de Jesús [Iêsoû]» y «la fe de Abrahán» (4,16) habla

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Y González (l.c. 67s) hace notar que «en el Corpus Paulinum se emplea pístis [fe] con genitivo de persona veinticuatro veces, además de en los textos donde se habla de la pístis Christoû. En veinte ocasiones se trata de la fe de cristianos, dos veces se refiere el texto a la fe de Abrahán, una vez a la fidelidad de Dios [cita Rom 3,3 y apunta la posibilidad de que también 1,17], y en otra ocasión a alguien, “un caso general” a quien la fe se le cuenta como justicia (Rom 4,5). Por tanto, prescindiendo del caso en disputa, hay que decir que la expresión pístis + genitivo es usada por Pablo siempre en el sentido de un genitivo subjetivo. Esto ya sería suficiente para establecer que la carga de la prueba recae más bien sobre quienes quieren leer ahí un genitivo objetivo. En los LXX y entre los judíos helenísticos no era frecuente el uso del genitivo objetivo, sino que para ello utilizaban una preposición. Ciertamente, hay algunas excepciones, incluso en el Nuevo Testamento (por ejemplo en Mc 11,22). Pero jamás en Pablo, a no ser que alguno de los textos donde aparece la expresión pístis Iesoû Christoû diera pie para esta lectura».

a favor del genitivo subjetivo. En 3,26, «el que [procede] de la fe de Jesús» ha de ser entendido como paralelo al «al que [procede] de la fe de Abrahán» en Rom 4,16. En ambos casos, aparece la mentalidad «corporativa». En 3,26 significa, por tanto, «a partir de la fe comunicada por medio del Espíritu a los que están-en-Cristo» (W. Thüsing). De hecho, en Heb 12,2 se habla de Jesús como del «iniciador y consumador de la fe». También Mc 9,23 parece pensar en la fe de Jesús. 4) En caso de interpretarse como genitivo objetivo, tendríamos en 3,22 una reduplicación, si traducimos por fe en Jesucristo. Ya que tanto aquí, como, a continuación, la expresión «los que creen», se referiría a la fe de los cristianos (en Romanos, y en Pablo en general, creer en Jesús es lo mismo que ser creyente). 5) Según 3,22, se ha revelado ahora la justicia de Dios. Es bastante obvio pensar que la justicia de Dios se manifestó me-

diante la fe de Jesucristo (Hijo de Dios) y no por nuestra fe. En 3,21-26, Pablo, en contraste con 1,18–3,20, está mostrando la manera como se las arregla Dios para justificar a los seres humanos: el énfasis está en el don más que en su recepción. La revelación de la justicia de Dios no puede realizarse por algo que procede del hombre (ni siquiera por la fe de los cristianos en Cristo), sino por algo que viene de Dios, la fe de Jesús, y que retorna hacia él en su «Hijo» único. La «fe de Cristo» es su obediencia hasta la muerte. 6) Como genitivo subjetivo es más fácil entender Rom 3,25: No sería «propiciación en su sangre, efectiva por la fe» (como proponen algunas traducciones), sino «propiciación por su fe, su fidelidad, hasta la muerte». De hecho, Flp 2,7b-8 habla de la fe/fidelidad de Jesús hasta la muerte de cruz. 7) Pablo puede utilizar la noción de fe en el mismo contexto y con distintas significaciones, aunque mutuamente vinculadas entre sí: como «recta relación» de Dios con los hombres; como recta relación de Cristo con Dios; como recta relación del hombre con Dios «por Cristo». Por tanto, suponemos que, según Pablo, existe una fe de Dios como «fidelidad» (a las promesas), es decir, como noción paralela a justicia, entendida como recta relación de Dios para con los hombres (la prueba más clara es Rom 3,3). La fe (fidelidad) de Dios (y su justicia) se revela en la fe de Cristo y se traduce, en el ámbito de la actuación humana, en la «obediencia» de Jesús. 8) Rom 3,21-22 ha de ser interpretado desde la visión cristológica de la justicia que aparece claramente en 1 Cor 1,30: Cristo fue hecho por nosotros justicia de Dios. La «recta relación» de Dios para con sus elegidos se manifiesta en que Dios les revela eficazmente «en Cristo» la respuesta (es decir, la recta relación de los elegidos para con él), haciendo así posible al hombre esta misma respuesta: • la misericordia y fidelidad de Dios se revelan en Cristo, que cumple la voluntad de Dios en la obediencia hasta la

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muerte y así muestra el camino hacia «la vida para Dios» (Rom 6,10): línea «descendente»; • «en Cristo», es decir, en la comunidad con Cristo, creada por el Espíritu, el creyente puede llegar a ser «justicia de Dios» (2 Cor 5,21), puede «vivir en Cristo para Dios» (Rom 6,11): línea «ascendente». «Ser justo» «a partir de la fe» (o, según Rom 3,26, «a partir de la pístis de Cristo») equivale, de hecho, a «vivir en Cristo para Dios» y «dejarse impulsar por el Espíritu» (Gal 5,18; Rom 8,14). 9) Cuando se menciona solo a Jesús (sin añadir, «el Cristo», como ocurre aquí en el v. 26), se suele acentuar su identidad humana (Rom 8,11; 1 Tes 1,10; 2 Cor 4,1014). En este supuesto, la historia concreta de Jesús, expresión de su fe, adquiriría un significado mayor para nuestra fe. 10) Dinamiza la fe del creyente hacia la práctica de la justicia, como Jesús.

Razones para el genitivo objetivo (fe en Cristo) Las razones que suelen darse serían las siguientes: 1) Hay razones gramaticales que permiten interpretarlo así. 2) La fe en Cristo da un buen sentido a los textos en cuestión. 3) La repetición del motivo de la fe del creyente en un mismo verso sirve, retóricamente, para reforzar lo que Pablo pretende decir. 4) Fuera de estas frases no encontramos en Romanos otras referencias claras a la fe o fidelidad de Cristo. 5) Afirmar que Pablo no pone a Cristo como objeto de la fe, haría que textos como Rom 10,14; Gal 2,16 y Flp 1,29 tuvieran poco sentido. 6) En el Nuevo Testamento encontramos varios genitivos objetivos que hacen referencia a la fe (Mc 11,22; Hch 3,16; Flp 1,27; Col 2,12; 2 Tes 3,13; Sant 2,1; Ap 14,12). 7) Los textos en cuestión carecen de artículo y este está presente cuando se

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trata de un genitivo subjetivo (¡pero en Rom 4,16 no es así! Y Pablo puede utilizar sin artículo el genitivo subjetivo). 8) No se trataría tanto de una determinada actitud del hombre por la que este obtendría la justicia, cuanto de la fe salvífica en Dios, por la cual los pecadores pueden participar de Dios. Sería la fe «quae creditur» (el contenido de la fe), como bien nuevo de la salvación, como mensaje de la fe (Gal 1,23; 3,23.25; Rom 10,8: palabra de la fe).

Conclusión Pablo interpreta la fórmula primariamente como un genitivo subjetivo («la fe de Jesús»), y no meramente como un genitivo objetivo («la fe en Jesús»). Pero, como en la fórmula «justicia salvadora de Dios», y dado que la fórmula griega permite ambos matices, podemos suponer que Pablo quiere que el matiz de «la fe en Jesús» resuene también aquí.

Papel de la muerte de Cristo en la revelación de la justicia de Dios Volvamos ahora a tomar el hilo del texto. El oyente se puede preguntar por qué el camino para gozar del don de la justicia de Dios pasa ahora por Jesucristo. La razón es obvia, después de lo que Pablo ha mostrado hasta aquí. Ante la realidad del pecado (los vv. 22b-23 resumen lo dicho en 1,18–3,20), ya no hay ninguna diferencia religiosa entre el judío y el pagano, pues todos pecaron. Los pecadores han perdido la gloria de Dios, que Adán poseía antes del pecado y perdió (Rom 5,12; ver ApMo 20,2; 21,6; 3 Bar 4,16; 1QS 4,23; CD 3,20). Por tanto, ya no hay directo de los seres humanos, en cuanto son pecadores, a Dios, ni ningún camino religioso adecuado –ni siquiera el de los judíos–, al margen del que ha abierto Jesús al morir en la cruz. • Hay una conexión entre la justicia y la gloria, no solo en la tradición, sino también en Pablo (Rom 3,5.7; 8,30; cf. 8,1722). Gloria, en sentido bíblico (Ex 24,16), se refiere a la presencia salvadora de Dios

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en cuanto es comunicada a los seres humanos. Es el don más excelente de los tiempos mesiánicos (Sal 85,10; Is 40,5; Ez 43,1-9). Su presencia en la tienda del tabernáculo en el desierto (Ex 40,34-35) y en el templo (1 Re 8,11) es uno de los privilegios de Israel (Rom 9,4). El pecado privó a Israel de esta presencia (Ez 10,1819; 11,22-23). También la teología judía contemporánea a Pablo piensa que el hecho de que los pecadores hayan sido «privados de la gloria de Dios», es consecuencia del pecado. Por ejemplo, según ApMo 20, al pecar Adán constata «estoy desnudo (es decir, privado) de mi gloria, con la que estaba vestido» (ApMo 21; 2 Bar 4,16; 1QS 4,23; CD 3,20; 1QH 17,15). Así la constatación negativa del v. 23 prepara la constatación positiva del v. 24, que es como la otra cara de la moneda de la realidad que Pablo quiere explicar. Pero en el Antiguo Testamento se espera que la gloria regrese en la época mesiánica (Ez 43,1-9) a la comunidad santa (Is 60,1). En la literatura intertestamental se espera que, entonces, se restablecerá la gloria inicial (ApMo 39,2; 1 Hen 50,1; 4 Esd 7,122-125; 2 Bar 51,1.3; 54,15.21). Pablo extiende la participación en la gloria a todos los hombres. Pues el ser humano es imagen de la gloria de Dios (1 Cor 11,7). La gloria de Dios está en el rostro de Cristo (2 Cor 4,6), pues es la imagen de Dios (2 Cor 4,4). En la Parusía se dará la «glorificación» total (Rom 8,18.21.30) que el ser humano reconciliado con Dios espera (Rom 5,2) y va desarrollando a lo largo de su vida (2 Cor 3,18). En todo caso, si la experiencia de la justicia definitiva de Dios es un restablecimiento de la gloria, de la presencia salvadora de Dios, gracias a una «nueva creación» (Rom 8,30; 5,1; 8,18; 2 Cor 5,17), entonces el acento se pone en el don de la salvación y en la realización de la salvación en el creyente. Un don que en ningún caso puede haber sido merecido por el ser humano pecador. Y una salvación que no puede ser obtenida al margen de este don. Con ello hemos llegado a un texto central y no fácil de interpretar. Pablo quiere

explicar cómo Dios revela, en el evangelio, su justicia salvadora (v. 21) a todo el mundo, sin ninguna diferencia religiosa, pues la revela por la fe de Jesucristo (v. 22), ya que todos somos esclavos del pecado y no podemos, por nuestras propias fuerzas, cumplir la ley para salir del círculo vicioso en que el pecado nos ha encerrado (v. 23). La cuestión que Pablo ha de explicar aquí es la manera cómo Dios revela precisamente en el evangelio (¡interpretado paulinamente!) su justicia. La respuesta la da en dos versos muy densos (vv. 2425) que, en buena parte (por lo menos los vv. 25-26a), los ha recibido Pablo de la tradición. Apoyándose en ella, insiste en los aspectos que contiene, pues predicar que la acción salvadora de Dios se centraba en la muerte de Cristo en la cruz, tenía que resultar escandalosa para sus oyentes (1 Cor 1,18-25). Y, de modo especial, para los judíos, que tendrían presentes textos como Dt 21,23 («maldito el que cuelga de un madero», un texto citado por Gal 3,13; cf. 11QT 64,12). • Razones que llevan a pensar que Pablo utiliza una tradición, de origen litúrgico-eucarístico: En los vv. 25-26a encontramos un estilo recargado y difícil, con muchos genitivos (como en Colosenses y Efesios, cartas que no son de Pablo: recuerda la tradición litúrgica del Próximo Oriente). El pronombre relativo con que empieza el v. 25. Y un vocabulario no paulino que no encontramos en sus cartas auténticas: protithesthai en sentido de «exponer públicamente, exhibir» (en cambio, en 1,13 significaba «tener propósito»); hylastêrion (propiciatorio) y párêsis (perdón: solo se encuentran aquí en Pablo); haima (sangre: solo en textos tradicionales: 1 Cr 10,16; 11,25; pues Rom 5,9 se refiere a Rom 3,25); páresis hamartêmatôn (perdón de los pecados: solo en 1 Cor 6,18: normalmente usa áphesis); anoché (paciencia: solo en 2,4 y 3,26). En cambio, la expresión dià tês písteôs (por medio de la fe) en el v. 25 sí es típica de él y tiene carácter de paréntesis (paulino).

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En el v. 24: Sorprende el estilo: comienza, como en las confesiones de fe, con un participio dikaioúmenoi (justificados). La palabra dôrean (gratis) no es paulina y es explicitada por la formulación paulina «por su gracia». La palabra apolytrôsis (redención) la utiliza Pablo solo en 8,23, en sentido escatológico, y en 1 Cor 1,30 en el contexto de una fórmula tradicional, ya acuñada (pero reformulada por Pablo). En cambio, el «en Cristo Jesús» parece claramente paulino. Y Pablo continúa a menudo una frase con un participio (2 Cor 5,12; 7,5; 10,14-15). Por eso no es claro si y en qué medida el v. 24 es tradicional. Hay razones para pensar que es más bien paulina, aunque la palabra redención tenga un trasfondo tradicional. • Sentido de la fórmula para Pablo: Pablo desarrolla la tradición en relación 1) a Dios y 2) al ser humano. 1) En la muerte de Jesús está en juego, en primer lugar, la identidad de Dios, su «justicia» (salvadora) como fidelidad a la Alianza (3,5), que Él ha mostrado por el perdón de los pecados en el acontecimiento reconciliador de la entrega de Jesús (se refiere a los pecados pasados de Israel, pero que no llevaron a Dios a negar su identidad como Dios de los judíos: v. 29). 2) En la muerte «extraterritorial» de Jesús, Dios se ha mostrado como el Dios misericordioso en relación a todos los hombres: por la fe (v. 29). Por otro lado, conviene también tener muy en cuenta que Pablo sitúa la confesión de fe tradicional en el contexto de los vv. 21-26, con lo cual la fórmula adquiere una nueva significación en el marco de la teología paulina. • Para Pablo, la justicia de Dios es un poder salvador de Dios, no una «posibilidad humana». La fe no es una condición para, sino la condición de (es decir, la característica de) la salvación. La Ley, en cambio, no es condición ni para ni de la salvación: no regala la capacidad para vivir la justicia. Pero fijémonos en que la Fe no es la condición para poder beneficiarse de la justificación (¡podría ser una «obra» propia, al margen del don de

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Dios!), sino que la fe es el producto de la actividad salvadora de Dios que somete la Creación a su «Señorío». Es una actuación de Dios que nos hace justos por pura gracia y que, por tanto, excluye todo intento humano de hacer valer ante Él los propios méritos. Lo que Pablo quiere explicar aquí es que Dios es el agente de la justificación del pecador (usa la voz pasiva, justificados, porque es la manera como un judío piadoso habla de Dios sin pronunciar su nombre). El verbo que utiliza, que en la traducción de los LXX está tomado de la terminología legal, puede ser traducido como «hacer justicia a alguien, declararlo inocente, absolverlo». En 2,13; 3,20 significa «ser declarado justo en el juicio» o «ser declarado justo en el proceso» (3,4). Pero este «ser declarado justo», ¿significa que Dios solamente nos «declara» justos, sin hacernos realmente justos, como pretendieron algunos protestantes? La acción de Dios, ¿no tendría entonces poder creador, no nos transformaría realmente? Por lo que nos indica el contexto, se ve que aquí se trata de un acto creador de Dios (Is 44,24), de una transformación radical del pecador privado de la gloria de Dios. Luego incluye dos aspectos: • el pecador vuelve a participar de la «gloria de Dios». Dios lo «hace justo» realmente y no solo «lo declara justo», «como si lo fuera», aunque, de hecho, no sea así; • Dios sale al encuentro del creyente («lo justifica»: v. 22) y así este participa de la justicia de Dios en la fe. Por ello, la justicia de Dios es una fuerza creadora, por lo cual la justificación del pecador no solo tiene un significado forense, legal, sino que es también eficaz, transforma al pecador.

Relación con el bautismo La relación entre la justificación por la fe y el bautismo la descubrimos en el hecho de que el bautismo simboliza el núcleo de la justificación por la fe. Pues el

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Y «Aunque es totalmente cierto que la justificación es y sigue siendo una acción forense, en la amnistía de Dios, sin embargo, la imagen forense está desvirtuada. La absolución de Dios no es solo forense, no es un “como si”, no es una mera palabra, sino que es la palabra de Dios que opera y crea vida. La palabra de Dios es siempre una palabra efectiva. El perdón, el beneplácito que Dios concede, no es solo negativo, es decir, un borrar el pasado, sino que es una donación anticipada del don final de Dios. [...] Como una antedonación de la absolución final de Dios, la justificación es perdón en el sentido más completo. Es el comienzo de una nueva vida, de una nueva existencia, de una nueva creación a través del don del Espíritu Santo. Como Lutero afirmaba: “Donde está la remisión de los pecados, allí también está la vida y la salvación”» (J. Jeremias, l.c. 299). «Esta conexión de la justificación con el bautismo es tan obvia para Pablo que no siente ninguna necesidad de afirmar con tantas palabras que es en el bautismo donde Dios salva a aquel que cree en Jesucristo. »Aquí debemos recordar que Pablo habla y escribe como un misionero. En la situación misionera, para los gentiles y para los judíos

bautizado pasa a ser, por la acción gratuita de Dios, una nueva creación (2 Cor 5,17), por cuanto lava (1 Cor 6,11), perdona, los pecados de los bautizados, liberándolos de la esclavitud del pecado (Rom 8,1-4). Y les da el Espíritu, que les capacita para hacer el bien (Rom 8,1417), pues los incorpora a Cristo, uniéndoles plenamente a él (están «en Cristo»). Por ello, todo bautizado puede exclamar con Pablo: «ya no soy yo el que vive, sino que es Cristo el que viven en mí» (Gal 2,20). En el bautismo, en el que somos sepultado en la muerte de Cristo (Rom 6,34), Dios está reconciliando gratuitamente al mundo consigo (2 Cor 5,19), lo cual es otra manera de expresar la justificación por la fe. Pues cuando éramos pecadores, Cristo nos amó y entregó su vida por nosotros (Rom 5,6-11) para que, por el don del Espíritu, que recibimos también en el bautismo, pudiéramos hacer el bien.

que creían en la buena nueva y decidían unirse a la congregación cristiana, el bautismo era el acto decisivo por el que eran incluidos entre aquellos que pertenecían a Jesús como a su Señor. Por eso, Pablo inculca incesantemente la importancia del bautismo, y emplea una multitud de ilustraciones para demostrar al nuevo convertido lo que ese rito significa para él. Y así le dice: “Cuando sois bautizados sois sepultados en el agua, y por ese sepultamiento tomáis parte en la muerte y en la resurrección de Cristo; os revestís de Cristo como de un vestido; sois incorporados a su cuerpo; sois adoptados y os convertís en hijos de Dios; sois circuncidados con la circuncisión hecha sin las manos, esto es, sois del pueblo de Dios; en una palabra, sois incluidos en el reino”. »La fórmula “justificación por la fe” no es más que una de esas múltiples ilustraciones. Es la descripción de la gracia de Dios en el bautismo, utilizando una figura tomada originariamente de la esfera judicial: la gracia de Dios en el bautismo consiste en su inmerecido perdón. Esta es la formulación de la gracia del bautismo que Pablo creó en conflicto con el judaísmo» (J. Jeremias, l.c. 296s).

¿Condiciones subjetivas para obtener la justificación? Hasta aquí Pablo ha hablado claramente de la iniciativa gratuita de Dios en la transformación del pecador. Pero ¿qué condiciones subjetivas hay que cumplir para obtener la justificación? Es importante clarificar este aspecto, pues es significativo para Pablo. En principio, no se exige, según el Apóstol, ninguna condición previa e independiente por parte del ser humano, pues la justificación acontece de modo totalmente gratuito (2 Cor 11,7; Rom 5,15.17). El creyente recibe la justicia de Dios sin mérito alguno previo. Ella se apodera del pecador como un don gratuito. Pablo insiste en el motivo de la gratuidad (5,15.20-21; 6,1.17; 7,25; 1 Cor 15,9-10). Notemos que la gracia es para Pablo la fuerza opuesta al pecado. Es el poder sal-

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vífico escatológico o definitivo con el que Dios anula el pecado de todos y su condena por parte de la Ley. La acción de Dios tiene un carácter incondicional. Y actúa por medio de la «salvación que ha acontecido en Cristo», apuntando así a la salvación de todos los seres humanos. ¿Por qué insiste tanto Pablo en la gratuidad de la acción de Dios en la cruz de Jesús? Porque, dado que somos pecadores, Dios tiene que actuar por medio de Jesucristo para sacarnos del callejón sin salida (humana) en el que el pecado nos ha encerrado. Dios opera la justificación del pecador en la cruz de Cristo. La cruz revela tres aspectos: 1) Es la culminación de la fe / obediencia de Jesús; 2) Es la redención del pecador; 3) Es la propiciación o expiación del pecado.

La cruz de Jesús como «redención» La acción de Jesús en la cruz es calificada por Pablo como una «redención» realizada en la persona de Cristo Jesús (v. 24). La palabra griega «redención» (apôlytrosis) tiene dos vertientes. Una, negativa, se refiere a la liberación de la esclavitud; la otra, positiva, habla de la adquisición de un pueblo para Yahvé mediante la Alianza (Ex 6,6-7; Is 62,11-12). Para comprenderla mejor veamos ahora su posible trasfondo en Pablo. • La palabra raramente se utiliza para la liberación sacral de los esclavos (en todo caso, en 1 Cor 7,21-23 se utiliza otra terminología: «liberar» [eleutheroun], como en Rom 6,18.20; 8,2; Gal 4,21–5,1). Algunos textos de los siglos II y I a.C. lo emplean para el rescate o liberación de esclavos, prisioneros de guerra o criminales (1 Cor 6,20; 7,23). La idea de que Dios pagara un rescate por la liberación del pecador era conocido por Pablo y sus oyentes romanos, por cuanto se ha encontrado una inscripción en un templo griego de Apolo, según la cual el esclavo pagaba un dinero al sacerdote del templo. Con ello se consideraba que, a partir de este momento, el esclavo pertenecía al dios Apolo, por lo que ya no podía ser esclavizado de nuevo por nadie.

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• En la traducción de los LXX, «lytrôsis y lytroûn» traducen las palabras hebreas «g’l» y «pdh» que se utilizan para la liberación del Éxodo (Dt 7,8; 9,26; Ex 6,6; 2 Sm 7,23; 1 Cr 17,21; Neh 1,10). También se usa para el Exilio, que es interpretado como un nuevo Éxodo (Is 43,14; 44,22-24; 52,3; 62,10-12; 63,9). Subraya el hecho de que Dios viene, en «su justicia», a salvar a su pueblo, un motivo que recoge Lc 1,68 (ver 24,21, en un contexto escatológico; también Lc 21,28). Y este rescate está estrechamente ligado a la Alianza: Dios libera a su pueblo para «adquirirlo para sí», convirtiéndolo en «su» pueblo y en «un reino de sacerdotes y una nación consagrada» (Ex 6,67; 19,6; Ap 1,6; 5,10; 1 Pe 2,9). De hecho, como se puede ver en Is 62,11-12, «pueblo santo» y «rescatados por Yahvé» son equivalentes. • En los profetas a partir del exilio, esta liberación se espiritualiza, convirtiéndose en perdón de los pecados, pues la esclavitud de Egipto es vista como el tipo de la esclavitud del pecado. Para el hombre bíblico, el pecado compromete siempre la esfera personal-social del pueblo (Ez 36,22-28). En Is 43,22-28, la redención es comprendida, de hecho, como perdón de los pecados. • En el contexto litúrgico tradicional del cristianismo primitivo, redención significa la liberación de los pecados en la confesión (Col 1,14; Ef 1,7; Heb 9,15; 11,35), experimentada como una realización escatológica de la salvación bíblica que aparece en el Éxodo (Ef 5,7) y como una nueva creación (2 Cor 5,17). Pablo subraya también que la redención se realiza «en Cristo». ¿Cómo hay que entender esta fórmula que es muy propia de Pablo? Podría tener sentido instrumental. Pero Rom 8,38 y Gal 3,14 favorecen más bien la traducción «en» o «con» la persona de Jesucristo, el cual, según 1 Cor 1,30, es nuestra salvación. Aquí Pablo mira hacia el acto decisivo de la muerte y resurrección de Cristo, por el cual ha empezado la nueva y definitiva época de salvación. Supuesto que la libe-

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ración del pecado se realiza a través de la muerte (6,7), la redención solo se experimenta participando de Cristo, en su muerte y nueva vida (6,1-11; cf. 8,2; 1 Cor 1,4; 2 Cor 4,10-12; 13,4; Gal 2,19-20). Para Pablo, «estar en Cristo Jesús» es experimentar un poder (personal) que abraza al individuo y que implica un equivalente morir y resucitar «en Cristo». Esta expresión aparece más de ochenta veces en el Cuerpo paulino, o escritos atribuidos a Pablo, aunque algunos son de sus discípulos. La fórmula se encuentra por vez primera en Pablo y parece acuñada por él para resumir, de forma condensada, el acontecimiento de Cristo como fundamento de la salvación (Rom 6,11.23; 8,1.2; 9,1; 12,5; 15,17; 16,3.7.9.10; cf. 1 Pe 3,16; 5,10.14, que está en la tradición paulina). El «en Cristo» está en contraste con «en la Ley» (Rom 3,19; 2,12), que sería la caracterización propia para un buen judío (cf. Dt 27,26 = Gal 3,10; cf. Esd 10,3; Eclo 9,15). Pues para un judío «estar en Dios» significa «cumplir sus mandamientos» (LAB 3,10; TestNef 8,10). El que como fundamento de la justicia aparezca la salvación «en Cristo Jesús», en lugar de la condena del pecado «en la Ley», es, para Pablo, la consecuencia de que la justificación tiene como objeto a los pecadores (3,23) y se ha de realizar independientemente de la Ley (3,21). Pero ¿cómo se realiza la redención «en Cristo» a favor de los pecadores?

La cruz de Jesús como «expiación» El concepto de «expiación» Pablo lo explica en el v. 25 utilizando una fórmula que ha tomado de la tradición del judaísmo heleno-cristiano que está construida según un paralelismo en tres , como puede verse en una traducción «literal»: a) Al que Dios exhibió como propiciatorio b) por la fe c) en su sangre a’) Para demostración de su justicia

b’) por el perdón de los pecados acontecidos anteriormente c’) en su paciencia La palabra griega «proétheto» tiene aquí el sentido de «colocar en público», en alusión a que Cristo murió fuera de la ciudad, en el Gólgota, una idea que recoge Heb 13,12. En la traducción de los LXX, es un término cúltico que, en el contexto de Rom 3,25, es muy útil para expresar la instauración de Cristo como propiciatorio. La muerte de Cristo es interpretada «como una expiación» (traducir «medio de expiación» mantiene la ambigüedad de la palabra, que puede ser traducida también como «lugar de expiación»). La idea que hay detrás de la expiación del pecado por parte de Jesús es que Él carga con las consecuencias del pecado (¡la muerte!) y así purifica el mundo, posibilitándonos la libertad de la que el pecado nos privaba. • En la traducción de los LXX, designa la plancha o tarima que cubre el arca de la Alianza en el Santísimo del templo (Ex 25,17-22; a derecha e izquierda de esta plancha de oro están los querubines cubriéndola con sus alas) y es el lugar de la presencia de Yahvé que habla con Moisés (Nm 7,89; Ex 30,6; también Heb 9,5). Su significado le viene de la función que desempeña en el ritual cúltico del yomkippur (día de la Expiación), como pode-

Y Como nota Tamez (Contra, pp. 127s), «Jesús es presentado como hilasterion –término difícil y extensamente discutido–, lugar del sacrificio y víctima al mismo tiempo, y Dios mismo expiando, de una vez y para siempre, los pecados de toda la humanidad. De esa manera la función expiatoria de los funcionarios del templo quedaba anulada, y con ella la ley ritual. La salvación se extiende, pues, a todas las naciones». Sobre el significado del concepto bíblico de expiación, cf. Wilckens, Romanos, I, pp. 286-299; Fitzmyer, Teología, pp. 125-130.

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mos ver en Lv 16: sobre esta plancha (v. 2) aparece Yahvé, en cuya presencia se realiza el rito; el sumo sacerdote asperge sobre ella la sangre para la expiación (v. 16) del santuario, con lo cual expía por sí mismo, por su casa y por toda la casa de Israel (v. 17). Lutero lo tradujo por «trono de la gracia»: lugar de la presencia salvífica de Dios y de la purificación del hombre. La sangre, aquí, es el medio dispuesto por Dios para poder realizar la expiación cúltica (Lv 17,11-12).

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Cristo, sin tener en cuenta los pecados de los hombres». El Padre es, por tanto, el que ha tomado la iniciativa para reconciliar a los pecadores con Él (Rom 5,10s), pues esta era la única posibilidad que ellos tenían para poder lograr la vida plena, a la que estaban destinados en el proyecto creador de Dios. Además, la concepción de san Anselmo no tiene nada de bíblica. Es más bien propia de la cultura feudal medieval.

Presupuesto básico de la expiación Cómo no hay que interpretar la expiación Desde este trasfondo, se ve que no hay que interpretar la «expiación» con ayuda de la doctrina de san Anselmo de Canterbury (siglo XI) sobre la satisfacción, como se hizo durante mucho tiempo, sobre todo en la Iglesia católica antes del concilio Vaticano II. Según san Anselmo, una ofensa no se mide tanto por la gravedad de lo que hace el ofensor, cuanto por la dignidad del que es ofendido. Siendo así que el pecado ofende a Dios, infinitamente santo, la ofensa, entonces, tiene una gravedad infinita. Como tal, no puede ser reparada por ningún ser finito, que no tiene la capacidad de reparaciones infinitas. Por eso Dios, apiadándose del ser humano, ha enviado a su Hijo que, aunque es humano, al ser también divino, puede ofrecerle una reparación infinita. Así puede «expiar, reparar» las ofensas de los hombres contra Dios. Pero esta concepción resulta escandalosa para la mentalidad moderna, pues fomenta una imagen de Dios como si fuera una especie de Moloc, al que hay que aplacar. Con razón, no se acepta hoy un Dios que es capaz de sacrificar a su propio Hijo para reparar su honor ofendido. Pero el texto no dice que Jesús tuvo que aplacar a Dios con su acción, sino que el sujeto de todo el proceso es Dios mismo quien, a través del amor de su Hijo Jesús, actúa eficazmente para restablecer su relación filial con los seres humanos. Pues como dice Pablo en 2 Cor 5,19: «Era Dios el que reconciliaba consigo al mundo en

El presupuesto básico de la concepción «expiatoria» del Antiguo Testamento, tanto la cúltica, como la no cúltica, es el nexo automático que existe entre un acto y sus consecuencias. Por ello, una acción mala desencadena un ámbito de mal que es imparable. Ante las consecuencias negativas del pecado, Yahvé quiere proteger al pueblo, procurando que el mal recaiga sobre el mismo que lo ha causado, logrando así que cesen las consecuencias de dicho mal («se descarga», p.ej., con la muerte del pecador, su fuerza negativa y así no daña a otros, que son inocentes): así queda «expiado», purificado, el entorno del pecador. Pero, si el autor es desconocido, se le busca un sustituto en el culto (un animal), de modo que por su muerte vicaria se realice la expiación de Israel (Dt 21,8, cf. 21,1-9). En esta línea de pensamiento estaría el hecho de que Moisés ofrece su vida (su muerte) en sustitución del pueblo pecador, que es quien ha merecido la muerte. De esta manera consigue «expiar», es decir, liberar al pueblo de las consecuencias de su falta: «Al día siguiente [del becerro de oro] dijo Moisés al pueblo: Habéis cometido un gran pecado. Yo voy a subir ahora donde Yahvé: acaso pueda obtener la expiación de vuestro pecado» (Ex 32,30). Esta es también la concepción que aparece en la figura misteriosa del «siervo de Yahvé» (Is 52,13–53,12). • El exilio babilónico hizo tomar conciencia de la gravedad del pecado del pueblo, pues comportó unas consecuencias muy duras: la destrucción del templo y el

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gan sobre el pecador, sino sobre el animal que así lo sustituye. El untar los cuernos del altar con sangre simboliza probablemente la entrega a Yahvé: la sangre, que pertenece a Yahvé, se convierte en instrumento de su acción perdonadora. Y con este modo de entender el pecado, se evita que la gracia se convierta en una «gracia barata», como si Dios, simplemente con una varita mágica, pudiera superar los efectos negativos del pecado.

exilio. Por ello, en el exilio (Ez 40–48) y en el postexilio los ritos expiatorios adquieren un significado central en la religión de Israel, como puede verse por la tradición sacerdotal que ha sido integrada en el Pentateuco (y que los especialistas simbolizan con la sigla «P»), Nehemías y los libros de las Crónicas. Su lugar de origen se encuentra en el «sacrificio por el pecado» (véase su ritual en Levítico 4–5). Se trata siempre de pecados no conscientes (por inadvertencia: Lv 4,2.13.22.27): con ello quieren evitarse las consecuencias negativas necesarias que se derivan del acto (Lv 4,22-26). Se lleva un animal, se le impone la mano sobre la cabeza y es inmolado por el pecado. El sacerdote toma parte de la sangre con su dedo y unta los cuernos del altar; el resto de la sangre la derrama al pie del altar y quema la grasa del animal. Con ello el sacerdote «expía» al pecador de modo que así obtenga el perdón. La ofrenda o sacrificio, por tanto, es solo el presupuesto de la expiación, pero no la realiza, pues esta se efectúa por la acción del sacerdote con la sangre. Con ello el sacerdote no es el representante del hombre ante Dios, sino el de Dios ante el hombre, pues es Dios el que otorga el perdón como efecto de la expiación. En una fórmula declaratoria, el sacerdote le adjudica la «expiación» que es un efecto de la acción de Dios. El hombre no actúa, pues, sobre Dios por medio del «sacrificio», sino que Dios es quien actúa.

• Por ello el templo, como lugar de la expiación y del culto en general, se convierte, después del exilio, en el centro de la vida judía. Y el «día de la expiación» pasa a ser el acontecimiento salvífico central (cf. Ezequiel y P; Jubileos; Qumrán).

El significado del sacrificio lo indica también el rito de Azazel el día de la expiación (Lv 16,20-22): la imposición de las manos junto con la confesión de los pecados significa que se carga sobre la cabeza del animal los pecados confesados y se lo envía al desierto llevándose la carga real del pecado (la esfera del mal que va unida inexorablemente al pecado por la conexión que existe entre el pecado y sus consecuencias). Con ello se realiza la expiación (Lv 16,10). Antes se ha colocado el animal ante Yahvé (Lv 16,7s). La sangre realiza la expiación porque representa la vida y Yahvé, con su poder creador, permite que las consecuencias del pecado, es decir, la muerte, no recai-

• La sangre del animal es solo en cierto modo el sustituto de una vida fracasada, pecaminosa. Más bien, en el rito los oferentes realizan simbólicamente la entrega de sí mismos a Dios, que ha de impregnar toda su vida. Esta es la razón por la cual los sacrificios no tienen ningún valor, si los hombres no dejan que la justicia de Dios configure su conducta social (Am 5,24; Os 6,6). Por eso en Qumrán se consideraba la piedad y la justicia como medios de expiación para el país de Israel (1QSa I,3; 1QS VIII,3). El ejemplo más claro de una expiación no cúltica la encontramos en el Siervo (Is 53,10-11; cf. también 1 Mac 6,44; 2 Mac 7,37s; 4 Mac 1,11; 6,29; Dn 3,40).

Para la mentalidad moderna, en cambio, el pecado es una realidad más bien espiritual, que se da a conocer en el sentimiento de culpa. Por esto se siente incómoda con estos ritos, que le parecen primitivos. Pero para los antiguos, el pecado era una realidad que seguía activa en el mal realizado. Por esto no puede ser superado solo por un acto interior del hombre, sino que su efecto maligno debe descargarse sobre algo que puede ser distinto del pecador. Lo cual solo es posible, si Yahvé, Señor de todo lo viviente, concede que los efectos negativos del pecado puedan pasar a algo que sustituya al pecador, de modo que el pueblo pueda vivir.

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Y Wilckens (Romanos, I, pp. 296-299) ofrece un intento de actualización del tema del culto (aplicado a la situación actual en el catolicismo y protestantismo). ¿Es inherente al cristianismo no tener culto o que este sea solo espiritual, es decir, en el corazón del hombre? ¿Es la concepción católica de la misa como sacrificio cúltico un regreso al paganismo o al judaísmo? Conviene tener presente que un principio fundamental del cristianismo primitivo –la muerte expiatoria de Cristo– tuvo su Sitz im Leben (situación originaria) probablemente en la Cena. Es verdad que el contenido central de la predicación era la cruz (1 Cor 2,2), pero en la vida cristiana el fundamento de la salvación en la muerte expiatoria de Cristo era experimentado en la Cena. Además, solo en el círculo de los «helenistas» –influidos por motivos de espiritualización helenistas– se rechazó en general el culto y el templo. Lo que se rechaza no es el culto en general, sino el valor expiatorio del culto del templo (y de todo culto «terreno»). No es una «espiritualización», sino que hay que preguntarse si, en vez de eliminar el culto, lo que hicieron fue historificarlo y radicalizarlo en el significado expiatorio de la cruz, tal como lo hemos explicado. Entonces la Cena, como el lugar nuevo en el que se experimenta concretamente la participación en este acontecimiento expiatorio, tendría un carácter cúltico (distinto del judío y pagano).

Debido a que en la muerte de Cristo se ha realizado la expiación escatológica definitiva, por eso en el cristianismo primitivo, la expiación cúltica en el templo ha perdido su valor. Con la abolición del culto en el templo, se da la ruptura fundamental con el judaísmo. Qumrán rompió con el templo de Jerusalén, pero anticipa la renovación del culto escatológico, mientras que el cristianismo lo anula radicalmente, ya que la expiación escatológico-definitiva se dio en el pasado, en la cruz. Históricamente, la ruptura entre el judaísmo y el cristianismo primitivo debido al culto aparece en el grupo hele-

Si hoy se rechaza la idea de expiación es porque, desde la Ilustración, nos parece que así se da a Cristo la función del «chivo expiatorio», lo cual parece ir tanto contra nuestra idea de Dios, como contra la responsabilidad del hombre. ¿No bastaría con que Dios perdonara al hombre y restableciera la comunidad? Pero esta explicación no toma bastante en serio el pecado, que no es solo interior, sino que tiene consecuencias sociales (p.ej. la aniquilación de los judíos en el nacismo o de los hutus/tutsis en Ruanda/Zaire, o de los campesinos en el Sumpul, o de los indígenas en Guatemala, o de los bosnios en la antigua Yugoslavia). En este sentido, el perdón no ha de atañer solo a la conciencia, sino también a la culpa misma. La experiencia de las colonias muestra que los hombres procuran subsanar las consecuencias de la culpa oprimiendo, si pueden, a los que los han oprimido. La culpa es «expiada» con una culpa nueva. La muerte vicaria de Cristo como expiación quiere romper este círculo vicioso. Esto es posible porque Cristo muere como representante de Dios (Dios se identifica con él). Solo porque el Creador actúa en la muerte de Cristo, pasa esta fuerza de sustitución a los pecadores. Por otro lado, así llega a su plenitud la justicia de Dios como amor: no solo tiene una actitud bondadosa de perdón, sino que actúa. Las fórmulas de expiación hablan, en último término, de la fuerza real del amor de Dios.

nista. La acusación contra Esteban de que habla «continuamente palabras contra este santo lugar y contra la Ley» (Hch 6,13) sería cierta. La Ley, que criticaría Esteban, sería la de las partes cúlticas. En cambio, la consecuencia de que la revelación de la justicia de Dios en la muerte de Cristo anula la Ley como un todo, la sacaría más tarde Pablo, en su controversia con los judaizantes de Galacia. En todo caso, originariamente el problema estaba en la abrogación de la legislación cúltica, como lo muestran textos como Mc 14,58 par, Hch 7,44ss y también Hebreos. Es en este contexto que ha de verse Rom 3,25.

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Interpretación no cúltica de la expiación Otros autores, sin embargo, prefieren partir de otra tradición para explicar el sentido de la expiación en este texto. Se encuentra también en el Antiguo Testamento. En los libros de los Macabeos, a la muerte en el martirio, en sustitución, se le atribuye un efecto expiatorio sin ningún matiz cúltico. Por ejemplo, 4 Mac 17,21s sirve para fundamentar la esperanza de que Dios sigue protegiendo a su pueblo, a pesar de que ha pecado: «Sirvieron de rescate por los pecados de nuestro pueblo. Por la sangre de aquellos justos y por la muerte propiciatoria, la divina providencia salvó al antes malvado». Israel habla de la sangre de los mártires como un propiciatorio de muerte: por su entrega generosa, derramando su sangre por amor a Dios y al pueblo, Dios ha salvado a Israel de las consecuencias negativas que merecían sus pecados. De hecho, aquí se ha traspuesto la concepción cúltica original de la expiación al plano históricosocial, habiéndose unido el principio general de la fuerza expiatoria de la muerte con el pensamiento de la sustitución vicaria (como había ocurrido ya en Ex 32,30 e Is 52,13–53,12). Y en Rom 9,3, parece que Pablo está dispuesto a sacrificarse por su pueblo. En todo caso, la gente de Roma estaba familiarizada con la idea de los héroes que dieron su vida por la ciudad (p.ej. Catón, según Lucan Bell.Civ. II 313s; también Séneca, Ep.Mor. IX 76,27; Flavio Josefo, Bell. 5,419).

Conclusión Después de lo que hemos visto, podemos concluir que el trasfondo del «día de la expiación» explica mejor la mención paulina del propiciatorio. La muerte vicaria de Cristo, como expiación, quiere romper el círculo vicioso en el cual encierra el pecado a los seres humanos. Esto es posible porque Cristo muere como representante de Dios (Dios se identifica con él). Solo porque el Creador actúa en la muerte de Cristo, pasa esta fuerza de sustitución a los pecadores. Así

llega a su plenitud la justicia de Dios como amor: no solo tiene una actitud bondadosa de perdón, sino que actúa. Las fórmulas de expiación hablan de la fuerza real del amor de Dios. Luego Rom 3,25 ve a Cristo crucificado como propiciatorio de la fiesta de la Expiación, pues Dios ha puesto a Jesús públicamente como lugar de la presencia de su justicia salvadora para expiar «por su sangre» el pecado de todos los hombres. Se trata, pues, de una acción de Dios, de la justicia de Dios, que es, ante todo, un poder salvífico (2 Cor 5,19). Pero es una acción realizada a través de Jesús. Cristo deja actuar sobre él, de modo vicario, a la muerte, que es la consecuencia inevitable de los pecados de todos. Con ello, es Dios mismo el que realiza la expiación con esta muerte. Y esta acción tiene un efecto universal, superando los límites del culto judío (como lo muestra, tanto el «exhibió públicamente», como el contexto de los vv. 23-24). • Esta concepción, difícil de comprender a veces, tiene la ventaja de que subraya la seriedad del pecado (en todo caso, parece obvio que no se puede «ignorar» ni espiritualizar el pecado después de Auschwitz, Sumpul, Camboya, Ruanda, Irak, Afganistán, Palestina, Libia, etc.). • Hoy nos cuesta entender el concepto de expiación. Nuestra justicia penal, que además carece de fundamentación religiosa, piensa en el castigo más bien como protección de la sociedad; o como medio para reeducar al criminal (aunque la lógica, «el que la hace, la paga», está muy metida). Para Pablo, en cambio: 1) En la vida y muerte de Jesús, ante todo y en último término, Dios estaba actuando para salvar a los hombres (pero no como si Jesús fuera solo una pieza de ajedrez o una marioneta movida solo por Dios para destruir el mal, pues sería un Dios cruel y cínico). Jesús asume el proyecto salvífico de Dios en obediencia libre (Rom 5,15.19; cf. Flp 2,8; Jn 10,17-18). Si habla del «amor de Dios en Jesucristo» (Rom 8,39; 5,8) es porque ve en el compromiso

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de Jesús el amor del Dios invisible (5,7.8b; 8,35). La muerte de Jesús es consecuencia (en un mundo injusto) de su vida totalmente comprometida en favor del hombre (del empobrecido, oprimido). ¡Fue víctima de los hombres, no de Dios! 2) Pero Dios «no fue agarrado en curva» por la reacción de los hombres. No «envió» a ciegas a su Hijo, sino como expresión del amor de Dios que desde el comienzo se atrevió a lo máximo. Cae, pues, dentro de su providencia de amor. • Para comprenderlo mejor, vale la pena leer Rom 6,10 (en su contexto): «Su muerte fue un morir al pecado de una vez para siempre». Según Rom 5,12-21, la muerte es consecuencia inevitable del pecado. En este sentido, Jesús, muriendo, pagó su tributo a la fuerza del pecado (cf. 6,23). Y lo hizo siendo él el único obediente (5,19), el único justo (5,18), en una humanidad dominada por el pecado (5,12). Pero lo hizo por amor a la humanidad y en lugar de ella (2 Cor 5,21). Por eso Dios le resucitó, le liberó definitivamente del poder de la muerte. Y con él, nos liberó a nosotros (Rom 6,9). Pero notemos también que detrás de ello no está tanto el que Jesús tuvo que cumplir una ley férrea, sino la libertad del amor de Dios: Dios por puro amor se ha situado en Jesús al lado de la humanidad. La muerte de Jesús es el signo eficaz (sacramento primordial) del amor liberador de Dios, que es la causa verdadera de nuestra salvación. Y su carácter de «signo» está en que no devolvió mal por mal, sino que lo venció con el bien (12,21). Y en que sufrió, en lugar nuestro y por nosotros, lo que nosotros hubiéramos tenido que sufrir. No se quedó, pues, al margen (¡y eso que era su derecho, pues no tenía pecado!), sino que quiso compartir nuestro destino.

El añadido paulino «por la fe» En este contexto de la tradición expiatoria, ¿cómo hay que entender el «por la fe», que ha añadido Pablo a la fórmula tradicional? El que sea un añadido de Pablo explicaría la dificultad literaria del texto. Po-

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Y «Aparece claramente lo que es la fe para Pablo cuando se observa su contrario. Lo que se opone a la fe no es la increencia, la falta de aceptación intelectual del mensaje, sino la gloria en uno mismo, la autosuficiencia, el apoyarse en sí y en las propias obras, en lo que la persona es por sí misma o en lo que consigue con su esfuerzo, en una palabra: la “kauchesis”. »En cambio, el hombre de fe tiene su total confianza en otro, por el cual vive, del cual se fía hasta el fondo y con cuya relación obtiene la fuerza y el sentido. Con otros términos: el creyente se entrega totalmente a Cristo y al Padre, y pone en Dios enteramente su ser. »Cuando Pablo habla de Abrahán como ejemplo del creyente (Gal 3,6s; Rom 4,1s), entre otras cosas lo hace porque el patriarca se fía enteramente de Dios y obra en consecuencia. Por eso es natural que la fe vaya unida a la obediencia (Rom 1,5; 16,19). La “obediencia de la fe”, de que se habla en Romanos, no parece indicar solo la actitud de escucha y aceptación de la palabra de Dios, con un sometimiento de la mente a los misterios que nos superan, sino que implica también una puesta en práctica de esa palabra, una conducta acorde con la actitud de acogida total de esa palabra, sin lo cual todo asentimiento, y aun relación interna con Dios, quedaría en mera retórica. »De ahí que en Pablo las posteriores distinciones entre fe y obras no tienen demasiado sentido. Lo cual es lógico en una antropología unitaria como la suya, donde es incomprensible una separación de lo interno y lo externo, del espíritu y la materia, o del alma y cuerpo. Si alguien cree a y en Cristo, le obedece, vive como él. No solo somete su juicio, su inteligencia o pensamiento, sino sus comportamientos y acciones, expresión y realización de su ser. Como hombre de su tiempo y cultura semítica, no podría concebir otra cosa, por ejemplo imaginar una aceptación solo interna, sin traducción en obras o acciones de fe» (F. Pastor, Pablo, un seducido por Cristo, Estella 1991, pp. 40s.

dría ser una repetición abreviada del «por la fe de y en Jesucristo» del v. 22. Notemos que aquí parece interrumpir la frase que

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habla de la acción salvadora de Dios y no de su apropiación por parte del hombre. El Apóstol tiene interés en añadirlo, porque quiere que se interprete la justicia de Dios como justicia de la fe. Pues aunque el trasfondo sea cúltico, Pablo quiere someter, críticamente, la concepción cúltica al dominio del concepto de fe, propio de la teología paulina. Por tanto, no parece que el «por la fe» se refiera, primariamente, a la actitud del hombre que recibe la salvación. De la fe del creyente hablará más en 3,27-31 y en Rom 4 y 10. La fe no es la condición para que el ser humano reciba los efectos positivos de la cruz, sino la manera como el amor de Cristo crucificado despliega su fuerza en el pecador. Aquí se habla de que Cristo, el crucificado, es el medio por el cual la justicia de Dios actúa en todos los que creen (Gal 3,23-27). Y es su fe, de la cual participamos al «estar en Cristo», la que nos abre el camino de la salvación. El acento está puesto más en Cristo (aunque no exclusivamente) que en la actitud del creyente. Pues Pablo quiere subrayar dos cosas: • que la acción expiatoria de Dios en la muerte de Cristo abre la fe para todos los hombres; • que esta acción alcanza subjetivamente a todos los hombres como creyentes. Por tanto, con el «mediante la fe», Pablo quiere indicar que los creyentes son incluidos en este proceso reconciliador (en Cristo), de modo que se conviertan en «humanidad nueva». Y es el Dios del amor el que les posibilita esta respuesta. Un amor que se ha hecho accesible en el amor de Jesús, que dio su vida por la humanidad pecadora.

Finalidad de la expiación Por último, Pablo tiene interés en mostrar cuál es la finalidad de la expiación de Cristo en la cruz: mostrar la justicia salvadora de Dios. Según Rom 3,25, la justificación se ha realizado por la muerte misma de Cristo, al mostrarse la justicia de Dios

en el hecho de que Cristo «cargó» con las consecuencias de la culpa, que merecían los pecadores. Como explicaba muy bien I. Ellacuría, Jesús, no solo «se hizo cargo» de la realidad de injusticia que oprime al mundo, sino que se «encargó de ella» y «cargó con ella». Con ello vemos que las categorías de la expiación no son meramente jurídicas, sino cúlticas. Presuponen la concepción judía de la conexión entre un acto y sus efectos, así como la del perdón de los pecados entendido como liberación de esta realidad maligna por medio de una sustitución vicaria. Dios mismo actúa en Cristo anulando la fuerza negativa del pecado. Y lo hace por puro amor gratuito. Dicho esto, Pablo da un paso más en los vv. 25b-26, pues tiene interés en poner de manifiesto que la demostración de la justicia de Dios en la cruz de Cristo puede ser considerada desde dos etapas. Antes de la cruz (vv. 25b-26a), Dios actúa «perdonando» los pecados cometidos anteriormente a ella, «en el tiempo de la paciencia» o «por medio de la paciencia» de Dios, pues ambas traducciones de la fórmula griega son posibles. La palabra que Pablo emplea aquí (páresis, y no la corriente áphesis) designa a menudo en el helenismo el «dejar pasar», «dejar sin castigar», como si Dios guardara las consecuencias negativas del pecado para el «día de la expiación» (jom kippur), de acuerdo con la concepción judía. Según Dunn (Romans, I, pp. 181s), «los pecados cometidos anteriormente son pasados por alto, ya sea porque la muerte de Jesús demuestra que el sistema sacrificial es efectivo (por lo menos en lo que concierne a los pecados cometidos inadvertidamente), ya sea porque la muerte de Jesús, como la muerte del hombre pecador, es eficaz para las personas creyentes, tanto las que vinieron antes que él, como las que vinieron después». Pero, según Lyonnet, en la literatura helenista significa también perdón de una deuda, de un impuesto, de una falta o «dejar marchar» a uno. Aquí la palabra significa «perdón», «absolución», «remisión» de los pecados.

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Pero, si es así, ¿por qué usa entonces la tradición esta expresión (páresis) poco frecuente en el cristianismo? No parece que Pablo quiera dar un matiz jurídico a la fórmula (el contexto es cúltico), sino que la expresión clásica (áphesis hamartiôn) apunta más bien al aspecto individual de la conversión, mientras que aquí domina el aspecto universal históricosalvífico de la misma.

ducción «propiciación» o «expiación». Es verdad que para Pablo la cólera de Dios (1,18–3,20) es apartada gracias a la muerte de Cristo (cf. también 2 Mac 7,38). Pero el pasaje presenta a Dios como oferente del sacrificio, más que como objeto del mismo.

Para comprender mejor lo que Pablo dice, tengamos presente que en la Biblia el pecado es más que una «deuda», pues alcanza profundamente al hombre, cambiando su misma orientación. Le aparta de Dios, privándole de la «vida», privilegio de Dios y de sus amigos. Esto es lo que quiere expresar Génesis 3: Adán, que gozaba de la amistad de Dios (Gn 2,25), ahora (Gn 3,8) huye de Él y queda privado del árbol de la vida (Gn 3,22-24). El pecado, pues, lo enajena de sus semejantes (Adán de Eva, según Gn 3,16b; o Caín de Abel, según Gn 4,1-16) y de sí mismo (Gn 3: el ser humano es incapaz de dominar sus pasiones).

¿Hay que traducir, «en el tiempo de» o «por medio de» la paciencia de Dios (v. 26a)?

La actividad salvífica de Dios consiste en «liberar» al hombre de este pecado que le esclaviza (Rom 7,24 y 8,2). Así puede pasar del egoísmo al amor. Para ello, Dios envía a su Hijo al mundo (Rom 8,3; 2 Cor 5,21), para que con su muerte y resurrección sea el primero en volver al Padre (Rom 8,29). Él muere al pecado y vive para Dios (Rom 6,10), abriendo así el camino a sus hermanos los hombres. El vocabulario que Pablo utiliza aquí es, por tanto, más bíblico que helénico (y más estando en conexión con la expresión del v. 25 «en su sangre»). Nos podemos preguntar, obviamente, si los paganos, en su mayoría de origen pagano, podían caer en la cuenta de las alusiones bíblicas que hay en el texto. De todos modos, los romanos podían conocer este sentido, porque Levítico 16 pertenecía a las partes centrales de la tradición judía, también en la diáspora. Y en los inicios de toda la tradición cristiana antigua están los misioneros judeocristianos. En todo caso, no hay que polarizar la tra-

El perdón de los pecados antes de la cruz

Más arriba hemos indicado que el v. 26a tiene una formulación griega (en tê anoche toû theoû) que permite dos interpretaciones: «en el tiempo de» la paciencia de Dios y «por medio de» la paciencia de Dios? ¿Qué quiere decir Pablo con esta fórmula que él ha tomado de la tradición? Intentemos resolver esta cuestión, procurando ver cuál de las dos posibilidades encaja mejor con el pensamiento que Pablo desarrolla aquí. 1ª posibilidad: Si la fórmula estuviera unida a «los pecados cometidos anteriormente» (cosa que la estructura paralela de los vv. 25a.b parece excluir), significaría entonces «en el tiempo de la paciencia de Dios». En este caso, habría que entender la fórmula temporalmente. Así hay que interpretar «paciencia» en 2,4, donde a los pecadores se les abre la posibilidad de la conversión gracias a que se retiene la ira de Dios. En este supuesto, en el v. 25, entonces, se hablaría de «falta de sanción» de los pecados cometidos antes de la muerte de Cristo. Y la verdadera gracia solo aparecería en el v. 26a: en el presente se ha terminado el período de la «paciencia» de Dios; ahora la justicia se ha demostrado en la muerte de Cristo mediante el perdón completo en el que la cólera de Dios es eliminada. En el pasado Dios habría «dejado impune» el pecado, dado que ya sería expiado más tarde en la muerte de Cristo; en el presente, en cambio, Dios «justificaría» plenamente. De hecho, en la tradición apocalíptica se encuentra el pensamiento de que, en el tiempo que antecede a los «tiempos fina-

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les», la bondad e indulgencia de Dios no excluyen su ira (Rom 9,22; 2 Bar 48,29; 4 Esd 7,74). Pero ¿cómo concordar esta interpretación con la «revelación» de la ira de Dios de la que se habla en Rom 1,18ss? 2ª posibilidad: Más bien el paralelismo de la estructura en el v. 25ab parece que pide otra explicación. De hecho, hay otra línea de la tradición bíblica que, invocando el texto de Ex 34,6s, pide el perdón de los pecados «mediante la bondad, longanimidad y paciencia de Dios» (Neh 9,16s; Sal 144,7-9; 1QS 1,18–2,1; 11,13-15; 1QH 17,17s; 7,34s; 10,14-21; 11,3-14.29-32; 14,23s; 16,8s.17.20s). Esto significaría que Dios ha mostrado su justicia (su fidelidad a la Alianza) perdonando por medio de su paciencia los pecados cometidos anteriormente a la cruz. Ya la tradición judía asociaba justicia, perdón y paciencia: «Pues tu justicia y tu misericordia, Señor, se hacen manifiestas en la compasión que muestras con aquellos que no poseen el tesoro de las buenas obras» (4 Esd 8,36). El culto era eficaz, aunque limitado. Pues «Dios mantiene su alianza aun cuando los hombres se aparten de ella y la rompan, con lo que se muestra al mismo tiempo justo, bueno y paciente» (Käsemann). Lo que distingue, entonces, a Pablo de los judíos es que él piensa en una acción única y escatológica (la cruz). Pero en relación a esta acción única, hay dos períodos separados por la cruz: el tiempo de la falta anterior y el del perdón y la justificación actual.

El perdón de los pecados después de la cruz El «para mostrar» sirve para subrayar que en el período salvífico actual ya ha irrumpido la manifestación de la justicia de Dios, tal como Israel había esperado (Is 59,15-20). La justicia salvadora de Dios se demuestra en la muerte expiatoria de Cristo. Y manifiesta su efecto como perdón de los pecados. La demostración de la justicia salvadora de Dios consiste en que Dios es justo al declarar justo a todo pecador en virtud de la fe de y en Jesús. Teniendo esto

presente, se puede entender mejor Rom 3,4: en su justicia Dios no se aparta del pecador, sino que justifica al impío que vive de la fe de y en Jesús (1,16; 3,22.23). Y lo justifica, no por las obras de la Ley, sino por la fe de Jesús que le capacita para creer en él (la palabra «Jesús» al final subraya que no salva la fe en general, sino la fe específica de/en Jesús, el crucificado). Notemos que la demostración de la justicia salvadora de Dios en la cruz de Cristo tiene dos finalidades, según el Apóstol. • En primer lugar, quiere testimoniar la justicia propia de Dios («para ser Él justo»: v. 26b; cf. Rom 2,4). Es «justo» porque obra de acuerdo con la obligación que tomó en su Alianza con Israel. Al estar referido a propiciatorio, implica que la muerte sacrificial de Jesús es el modo concreto como Dios trata el pecado de su pueblo. De todos modos, no queda claro si la muerte de Jesús fue efectiva, porque era un sacrificio, o si el sistema sacrificial de Israel obtuvo su eficacia retrospectivamente por la muerte de Jesús. • Pero, en segundo lugar, se propone que pueda alcanzar a todo el mundo, pues ya no se obtiene por el hecho de formar parte del pueblo de la Alianza por la circuncisión. Ni necesita, como condición previa, que se haya cumplido la Ley. Se obtiene, simplemente, por el don de la fe que está abierto universalmente a toda la humanidad, sin necesidad de cumplir condiciones previas que puedan ser consideradas como mérito humano. Por eso añade Pablo que la revelación de la justicia salvadora de Dios tiene como destinatario «al [que es justo] por la fe de y en Jesús» (v. 26c). Podemos, pues, subrayar tres cosas a propósito de la muerte expiatoria de Cristo. 1) La cruz revela lo terrible que es el pecado, ya que desemboca en la muerte y en el alejamiento de Dios. La cruz es una protesta contra toda trivialización del mal. 2) Para Dios, la reconciliación con la humanidad no significaba solo pronun-

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ciar una palabra de reconciliación: hizo que le costara algo. La vida y muerte de Jesús es un signo de reconciliación en el conflicto de Dios con la humanidad (¡el signo lo pone el ofendido!; la víctima perdona a los victimarios). Y es la expresión máxima de su amor, de su ser más íntimo. 3) En la profanidad del Gólgota han quedado superadas las fronteras entre lo sagrado y lo profano, entre el judío y el pagano. Dios realiza la reconciliación no por

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un signo «cúltico», sino por un signo «humano», Jesús de Nazaret. El culto verdadero se realiza ahora en la cotidianidad de la vida y del mundo, como recordará Pablo a los cristianos de Roma (Rom 12,1). Por ello les dirá que la predicación del evangelio a los paganos es el servicio sacerdotal que le encargó Dios en su vocación (15,16). En este sentido, el culto cristiano no es jamás simplemente un refugio, sino ante todo un envío al mundo.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, La carta a los Romanos, I, pp. 225-299; Légasse, Romains, pp. 255285; Fitzmyer, Romans, pp. 341-358; Dunn, Romains 1–8, pp. 161-183; Moo, Romans, pp. 218-243; Jewett, Romans, pp. 268-293. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 270-288; E. Käsemann, «Para comprender Rom 3,24-26», en Ensayos exegéticos, pp. 15-20; íd., «La justicia de Dios en Pablo», ibíd., pp. 263-277; J. Jeremias, «Justificación por la fe», en íd., Abba, pp. 291-303; Kuss, Romanos, pp. 58-68; Kertelge, Romanos, 1985, pp. 70-92; Tamez, Contra, pp. 126-136 (en las pp. 137-185 trata el tema desde la sistemática: «La justificación como afirmación de la vida: Ensayo de una reconstrucción teológica»); Id., «Justificación por la fe y vida amenazada de los pobres», RevLatTeol 8 (1991) 71-90. También: Lyonnet, Historia de la salvación, pp. 29-52 y 177-195; F. Pastor-Ramos, Para mí, vivir es Cristo, Estella 2010, pp. 369-392; F. Hahn, «La justificación. Aproximación bíblica», SelTeol 39 (2000) 283-290; M. Fedou, «El acuerdo luteranocatólico sobre la justificación», SelTeol 39 (2000) 274-282. E. Tamez, «Justificación por la fe y vida amenazada de los pobres», RevLatTeol 8 (1991) 71-90. 3. Dunn, Theology, pp. 207-233.317-389; Lyonnet, «Le sens de páresis en Rom 3,25», en Études, pp. 89-106; J. Jurianal, «The Concept of Atonement Sacrifice and Death of Christ in the Pauline Letter», IndianTheolSt 45 (2008) 317-339; S. Schreiber, «Das Weihegeschenk Gottes. Eine Deutung des Todes Jesu in Röm 3,25», ZNW 97 (2006) 88-110. Sobre el significado de la cruz como expiación vicaria, cf. Theobald, Römerbrief, I, pp. 106-117.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué piensa Pablo que Jesús tuvo que morir en la cruz? ¿Cómo se puede explicar hoy lo que Pablo quiso decir? ¿Recuerdas qué trasfondo cultural y religioso hay detrás de la palabra «redención», que Pablo utiliza para explicar la acción liberadora de Jesús en la cruz? ¿Cómo explicarías hoy, con un lenguaje más moderno, lo que esta palabra quiere significar? Pablo habla de «expiación» en relación con lo que Jesús hace en la cruz a favor del mundo pecador. ¿Recuerdas que trasfondo religioso hay detrás de este concepto? ¿Cómo lo entiende Pablo? ¿Por qué la explicación que dio san Anselmo no es isible? ¿Cómo lo explicarías hoy? ¿Cuál es el papel, según Pablo, de la fe en todo este proceso liberador del evangelio? ¿Se puede hablar de la fe de Jesús? ¿Qué sentido tendría? ¿Qué papel desempeñaría en el restablecimiento de las relaciones de amistad entre Dios y los seres humanos pecadores? ¿De qué modo rompe el evangelio las barreras entre los seres humanos? ¿Por qué ninguna religión puede dividir a los seres humanos? Lee Levítico 16. El culto cristiano, ¿refleja de algún modo los sacrificios del Antiguo Testamento? ¿Cuál sería para ti el núcleo y el sentido del culto cristiano?

2. Universalidad de la justicia de Dios por la fe sin obras (3,27-31) Guía de lectura 1. Estilo literario – Diatriba polémica, intercambiando preguntas y respuestas.

2. Finalidad teológica – Destruir toda jactancia y orgullo humanos, que llevarían al ser humano a querer autoafirmarse en contra de Dios, sin confiar en él. – Mostrar que la Ley de Moisés no puede ser camino religioso de salvación. Pero manteniendo, a la vez, que es palabra reveladora de Dios y que, por tanto, mantiene su validez. – Subrayar la igualdad fundamental, en orden a obtener la salvación, de judíos y paganos.

Preparamos la lectura Rom 3,27-31 saca las consecuencias que se siguen de la economía de salvación que Pablo acaba de explicar en Rom 3,2126. Y lo hace de un modo polémico, que enlaza con lo que había dicho en 3,1-8. La reflexión la realiza en tres pasos con los que Pablo pretende excluir todo orgullo humano y mostrar que la Ley ya no puede ser, después de la cruz, camino de salvación para nadie, sin que ello cuestione, sino todo lo contrario, el valor radical de la Ley: 1) Queda excluido todo orgullo, toda jactancia humana (vv. 27-28). 2) Queda excluida toda limitación religiosa al pueblo judío: la economía salvífica se extiende a todos (vv. 29-30). 3) Sin embargo, esto no contradice la economía de salvación antigua, sino que la lleva a su pleno cumplimiento, pues la Ley sigue siendo válida. Pero ya no es válida como camino de salvación (v. 31), sino al servicio del evangelio (10,4).

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Leemos el texto 327¿De qué, pues, podemos presumir, si toda jactancia ha sido excluida? ¿Y en razón de qué ha sido excluida? ¿Acaso por las obras realizadas? No, sino en razón de la fe. 28 Pues estoy convencido de que el hombre alcanzará la justificación por la fe y no por el cumplimiento de la ley. 29 Y Dios, ¿lo es solo de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles, 30ya que uno solo es el Dios que justifica en virtud de la fe, estén circuncidados o no lo estén. 31 Entonces, ¿estaremos anulando la ley al dar tanto valor a la fe? ¡De ninguna manera! Confirmamos, por el contrario, la ley.

Comentario La estructura del fragmento es clara: (1) v. 27a Cuestión (con un por tanto) v. 27b-d Respuesta y precisión de la misma v. 28 1ª Fundamentación de la respuesta vv. 29.30 2ª Fundamentación de la respuesta (2) v. 31a Cuestión final (con un por tanto) v. 31b Respuesta final Para Pablo lo más contrapuesto a la fe es la jactancia, el orgullo, el (vana)gloriarse (káuchêsis, en griego; y el verbo correspondiente, jactarse, es káuchomai). Por ello insiste en este tema, que había mencionado ya en 2,17, criticando la actitud equivocada del judío religioso que se cree superior al pagano y lo juzga. La jactancia de los propios méritos es tan negativa porque es la actitud de la persona que vive «incurvada en sí misma», que confía, sin más, en sus propias fuerzas, como si para nada necesitara de Dios su

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creador (y de los demás). En cambio, el creyente es la persona que ya no vive solo para sí, sino para Cristo y, consecuentemente, para los demás. Y Cristo pudo ser definido como «el hombre [que vive] para los demás». Las palabras «jactarse o gloriarse» (káuchomai) y «jactancia» (káuchêsis) son frecuentes en Pablo y en la traducción de los LXX. En cambio, no las usan los estoicos y aparecen poco en los filósofos. En la traducción de los LXX indican un modo de comportarse ante Dios y pueden tener, tanto un sentido positivo como negativo. El malvado se gloría en el mal. A modo de ejemplo, podemos recordar varios textos de los Salmos: «¿Por qué te glorías del mal...?» (Sal 52,3); «Tus adversarios se han gloriado» (Sal 74,4). Lo negativo de su actitud es que se presenta ante Dios como un ser independiente y por ello confía en sí mismo: «y ponen su confianza en la fortuna y se glorían de su gran riqueza» (Sal 49,7). El piadoso, en cambio, es el que confía en Yahvé como su único apoyo (roca): «Se alegran los que esperan en Ti...; se gloriarán (LXX) todos los que aman tu nombre» (Sal 5,13); «Exultad de gozo, los justos, y gloriaos (LXX)» (Sal 32,11; cf. 5,13; 18,2ss). Gloriarse en Dios es, prácticamente, hacer un acto de fe, proclamar que Dios es el único refugio. En Pablo, el acento está más en el aspecto de confianza que en el de la gloria. Gloriarse en Dios, al modo judío, significa simplemente «confiar en la Ley» (Rom 2,17) o «gloriarse en la Ley» (Rom 2,23), por una pura confianza «en la carne», en contraposición al «gloriarse en Cristo Jesús» (Flp 3,3). El hombre solo puede «gloriarse» de su debilidad (2 Cor 12,9), o en la cruz de Jesús (Gal 6,14), pues esto es «gloriarse en el Señor» (1 Cor 1,31). En los vv. 24-25, Pablo ha destacado la cruz de Cristo como lugar de la justificación del pecador. Con ello ha quedado excluida la posibilidad de obtener la recta relación con Dios a través del cumplimiento de la Ley, como privilegio judío. Por eso ahora, teniendo en cuenta lo que

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ha dicho en 2,17ss (ver los vv. 17 y 23) subraya que la jactancia del judío (por sus privilegios histórico-salvíficos frente al pagano) ha sido excluida por Dios, ya que Dios ha mostrado su justicia justificando al pecador en virtud de la fe de y en Jesús (3,26) y no por el cumplimiento previo de la Ley. Ello implica, por tanto, que Dios justifica a gentiles y judíos tan solo en virtud de la fe (vv. 29-30), «sin obras de la Ley» (v. 28). ¿A qué ley se refiere, entonces? A partir de 2,13 y 3,20.28, resulta claro que ley de las obras significa aquí la Ley mosaica (la Torah), en la medida en que exige obras que estén en consonancia con la justicia que pide la ley y mide la justificación solo con ellas. Por ello queda excluida, porque Pablo subraya que Dios me justifica a través de la obra de otro, de Jesucristo, concretamente por medio de su muerte y resurrección. La justicia así obtenida ya no es mía, pues no me viene de mis méritos, sino «de Dios». Por eso Pablo insistía en la carta a los Gálatas en que, quien quiere obtener la justificación por la Ley, vuelve inútil a Cristo y a su muerte, ya que entonces no lo necesita para nada para poder reconciliarse con Dios y cumplir lo que pide la Ley (Gal 2,21; cf. Rom 3,21). Por eso Pablo les dice a los Gálatas que quieren volver a someterse a la ley: «Habéis roto con Cristo todos cuantos buscáis la justicia en la Ley. Os habéis apartado de la gracia» (Gal 5,4). De todos modos, la formulación «ley de la fe», que encontramos aquí, resulta sorprendente en Pablo. ¿Qué quiere decir Pablo con ella? La fórmula permite varias interpretaciones: 1) Lo más probable es que signifique la Ley, tal como la fe en Cristo la ve ahora, es decir, como fiscal o testigo que descubre, sin piedad, los pecados de los seres humanos, en el proceso que Dios realiza contra los hombres (3,10-19); así se comprende bien la afirmación paulina en el v. 31, de que él «refuerza» la Ley. 2) Otros piensan que se refiere a ley en sentido figurado; entonces podría significar

el orden nuevo de la fe que se contrapone, retóricamente, al de la Ley mosaica. 3) Por último, algunos la interpretan como la regla fundamental de la fe, que ahora sirve de norma para toda la vida cristiana. Al llegar a este punto podemos preguntarnos, cómo queda anulada toda «jactancia» por la ley subordinada a la fe. Más aun, ¿por qué la Ley de Moisés, que exige obras, no nos puede ser de ayuda, en contra de lo que piensa un judío piadoso? La mayoría de especialistas cree que hay que entender aquí la jactancia como la jactancia de aquel que, en el cumplimiento de las obras de la Ley, cree ser justo ante Dios. Por ello, el que cree que ha cumplido con las obligaciones de la ley, piensa que tiene derecho al salario que Dios debe pagarle por haber actuado conforme a lo que le pedía la Ley (es la actitud que quedaría simbolizada en la actitud del fariseo de la parábola de Lc 18,9-14). La figura de Abrahán en Rom 4,2 confirmaría que esta es la jactancia que Pablo quiere criticar aquí. Pues si Abrahán hubiera obtenido la justicia por las obras, entonces, dice Pablo, hubiera podido «jactarse» humanamente. Pero no hubiera podido hacerlo ante Dios, que es, al fin y al cabo, lo único que le interesa y vale para la persona creyente. Es lo que se deduce de Gn 15,6. Allí se ve que Abrahán no experimentó la justificación por parte de Dios por el hecho de haber realizado las obras buenas que Dios exigía de él. Más bien, según la Biblia, lo que experimentó fue la justificación del impío. Por ello queda claro que las «obras» nunca pueden servir de jactancia alguna ante Dios. La jactancia fundada histórico-salvíficamente (¡tiene las obras en contra: cf. 2,21ss!) ha sido anulada allí donde el judío, creyendo en aquel que justifica al impío, da plenamente la razón al juicio de Dios. Por ello se puede concluir que el ser humano no es justificado por sus obras, sus méritos, como condición previa para lograr la reconciliación con Dios y así ser

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declarado justo en el juicio final, sino por su fe, que es regalo de Dios. Por tanto, la justificación por parte de Dios se logra, no por una economía en la cual el hombre deba esencialmente obrar, sino por una en la cual debe creer, confiar en Dios. Algunos autores, como Dunn (Romans, I, pp. 186s) o Haacker (Römer, p. 94), sostienen que la jactancia, que Pablo quiere excluir aquí por la ley de la fe, es la del judío que, apoyándose en su elección y en los distintivos, propios del judío, como la circuncisión y la Ley, cree que ello le permitirá escapar al juicio de Dios. Ello está, evidentemente, incluido, pero no es lo único que pretende Pablo. El Apóstol, aunque tiene como objetor primario al judío, no se dirige ni piensa solo en él. Después de lo que ha dicho sobre el papel de Cristo en la obra de la salvación, no puede limitarse a constatar (como en 1,18–3,20) que las obras malas demuestran que la Ley mosaica no puede ser camino de salvación. Por eso habla aquí de «ley de la fe», que sitúa la reflexión dentro del marco de lo que es el contenido global del evangelio. De todos modos, lo que Pablo afirma aquí podría dar la impresión que es la tesis opuesta a lo que él mismo había afirmado en 2,13, donde recordó que Dios no declarará justos a los que escuchan la Ley sino a los que la cumplen. Pero no es así. Pues como hemos visto en 1,18–3,20, todo el mundo es pecador (3,19) y, por tanto, no se ha dado de hecho la justificación del justo «por las obras de la Ley». El camino religioso, por tanto, que quiere establecer la recta relación del ser humano con Dios a través del cumplimiento de la Ley está definitivamente barrado. Empeñarse en él, sería dar coces contra el aguijón (que es lo que hacía Pablo, según Hch 26,14, antes de su conversión). El camino de la Ley solo puede constatar la realidad del pecado universal, pero no da la fuerza para poder salir del círculo vicioso en que el pecado ha encerrado a los seres humanos (esto quedará más claro cuando veamos Rom 7). Por eso, Dios en Cristo ha escogido un camino nuevo, accesible solo por la fe. La justificación

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de todos por la fe elimina esta situación de condenación de todos como pecadores, que es lo que la Ley tenía que declarar (2,12). Por eso la justificación acaece por medio del amor gratuito y creador de Dios, «al margen de las obras de la Ley» (3,20; cf. Gal 2,16). Por tanto, lo que Pablo quiere decir aquí no es que el obrar del ser humano sea algo totalmente irrelevante (contra una comprensión de este tipo reaccionó, con razón, el autor de la carta de Santiago en Sant 2,24). Más bien se contrapone al orgullo humano que lleva a pensar que, por el hecho de ser miembro del pueblo de Dios y conocer la Ley, esta se puede convertir en camino de salvación. Y que es el cumplimiento de la Ley, como mérito propio, lo que hace que Dios declare justo al ser humano. Pues esto sería olvidar que sin la acción previa, gratuita, del amor de Dios en la cruz de Cristo, ningún ser humano, encerrado como está en el círculo vicioso del pecado, sería capaz de cumplir la Ley o de hacer el bien en general. Lo que posibilita que un ser humano pueda ser declarado justo por Dios no es un determinado estilo de vida, sino algo accesible a todo el mundo y que es don de Dios: la fe, la confianza radical en el amor de Dios, que en Cristo se apiada de los pecadores y les abre la posibilidad de obrar el bien, porque les libera de la esclavitud del pecado. Las obras que quedan excluidas son las que son consideradas como condición previa para obtener el amor de Dios y la salvación, es decir, las que son mérito propio, no las que se siguen de la actuación de Dios por medio de Cristo en el creyente y que son obra del Espíritu en él. Por tanto, Pablo no contrapone, sin más, fe y obras, ni quiere fomentar la pasividad cristiana ante la injusticia que corroe nuestro mundo. Al contrario. Desde la experiencia de la gratuidad del amor de Dios, que es don, y nunca mérito propio (y, por tanto, no justifica ningún creerse superior a los demás), Pablo espera que el creyente obrará el bien y luchará contra la injusticia (Gal 5,13-26). Pero no con el orgullo del que se cree su-

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Y «En el acompañamiento he tenido con frecuencia la experiencia de que las personas luchan inútilmente, y hasta de que luchando contra su “pecado” estabilizan el comportamiento incorrecto. Quieren evitar el pecado, pero su fijación en este les impide librarse de él. Solo cuando las personas encuentran el coraje para aceptarse a sí mismas sin condenarse ni despreciarse, se hacen más humanas y son capaces de cumplir lo que Dios quiere de ellas. Lo que desprecio en mí se queda pegado a mí. Lo que combato me perseguirá siempre. Solo lo que contemplo puede transformarse. Este es para mí el núcleo de la afirmación paulina de que vivimos por gracia y no por la ley. Solo puede cambiar quien ha experimentado en la gracia que es amado incondicionalmente. La observancia voluntarista de la ley conduce casi necesariamente a la transgresión. No nos hace rectos. Solo cuando en lo profundo de nuestro corazón podemos experimentar que somos rectos ante Dios, que somos justos, cambia nuestra vida y nos volvemos capaces del amor con el que Cristo nos amó primero» (A. Grün, Pablo y la experiencia de lo cristiano, Estella 2008, p. 180).

perior a los demás, sino con la humildad del que se sabe perdonado por Dios, por pura gracia. Eso es también lo que quiere expresar la parábola, que encontramos en el evangelio de Mateo (Mt 18,2335), del deudor al que su señor ha perdonado una deuda inmensa, pero que se niega a perdonar a su consiervo lo poco que este le debe. ¿Qué sentido tiene, por tanto, la palabra «por la fe» en el v. 28? Por la construcción y por el contexto se ve que tiene sentido exclusivo (por la fe sola). La palabra «sola» no aparece en el texto. Pero está incluida implícitamente. En este sentido, Lutero tuvo razón al traducir así dinámicamente este texto. En griego se trata de un dativo instrumental, que debe ser traducido así: «por medio de la fe». Pero, como vivos en 3,2126, Pablo hace referencia constante a la «fe de Jesús» (cf. 3,22.26). Es por el don

Y La «sola fe» en el diálogo ecuménico Puede verse en Fitzmyer (Romans, pp. 360s) los autores que, ya antes de Lutero, tradujeron así Rom 3,28. En todo caso, hoy ya no es motivo de separación entre católicos y protestantes el empleo de esta fórmula, pues se ha reconocido por parte de autores católicos como Kertelge, Lyonnet y Kuss, que el «por la fe» aquí tiene sentido exclusivo. Y se ha superado la perspectiva unilateral, en el fondo un poco al margen de la perspectiva paulina, que se tenía en el tiempo de la Reforma, tanto por parte de los católicos como de los protestantes (cf. Wilckens, Romanos, I, p. 303). Si se quiere conocer mejor la controversia católico-protestante a propósito de este punto, puede verse Wilckens, Romanos, I, pp. 308-315; Fitzmyer, Romans, pp. 360-362. También las obras de H. Küng, La justificación, Barcelona 1967; K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus, Münster 1967.

gratuito de la participación en la vida de Jesús, el «autor y perfeccionador de la fe» (Heb 12,2), como los seres humanos consiguen obtener la justificación que les capacita para poder cumplir la Ley y así poder ser declarados justos en el día del juicio. Por tanto, no es que las obras de la Ley sean por sí mismas impiedad potenciada, sino que de nada sirven al pecador para poder obtener la justicia (contra Käsemann). Los vv. 29-30 muestran claramente que Pablo aquí (cf. vv. 27-28) argumenta contra la pretensión de justicia que se funda en el privilegio, que brota del hecho de formar parte del pueblo elegido por Dios en la historia de la salvación, testimoniada en la Biblia. Por eso pregunta, provocadoramente, en el v. 29, si Dios es Dios solo de los judíos. Hasta un judío, evidentemente, tiene que responder que Dios es Dios de todos. Pero piensa que ello no quita que Israel sea el pueblo escogido y, por tanto, privilegiado por Dios. Y que esto le ha de otorgar ciertas ventajas de cara a la salvación. Es lo que

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parecen suponer textos como el de Exodo Rabbá 29, 88d: «Soy Dios sobre todos los que vienen al mundo, pero solo con vosotros he unido mi nombre; no me llamo el Dios de los pueblos del mundo, sino el Dios de Israel». Pablo quiere cuestionar esta convicción desde su interpretación del acontecimiento de Cristo en la cruz. Y lo quiere hacer aprovechando los elementos de la revelación del Antiguo Testamento que pueden ayudar al judío a comprender por qué Pablo cuestiona el deseo judío de «separarse» de los otros pueblos, pensando que así hacen un servicio a Dios. Por eso aprovecha aquí la confesión de fe de Deuteronomio 6,4, que es un texto fundamental para la fe judía (cf. también Is 43,10-13). En ella se habla de la unicidad de Dios. Pablo la interpreta en el sentido de que Dios ha demostrado su unicidad precisamente en el hecho de que, como Dios Uno, justifica a todos por igual, circuncisos e incircuncisos, ya que todos forman la única humanidad creada por él. Si leyéramos el texto en griego veríamos que Pablo utiliza aquí dos preposiciones distintas en relación a la fe de los judíos y de los paganos. Los judíos obtienen la justificación «por (ek) la fe» y los paganos «por medio (dià) de la fe». Pero no hay diferencia fundamental aquí entre la preposición griega ek, que de suyo significa proveniencia y diá + genitivo, que, de suyo, significa el instrumento o medio. Con las dos preposiciones Pablo solo pretende dar variedad estilística al texto (cf. Gal 3,8, donde «por la fe» se aplica a los gentiles; además, es frecuente en Pablo y en otros escritores antiguos multiplicar las preposiciones a fin de significar la causalidad bajo todos los aspectos). Desde la tradición judía, esto parece un cuestionamiento y una relativización blasfema de la Ley, dada por Dios (una abrogatio legis). Pues para el judío, la Ley y la circuncisión marcan una frontera que defiende la identidad religiosa judía. Es una frontera que se puede pasar, pero jamás puede ser eliminada sin traicionar el proyecto de Dios, que ha escogido pre-

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cisamente a Israel para realizar su proyecto salvador a favor de todos los pueblos. Si se renunciara a las marcas que separan a los judíos de los demás pueblos, se vulneraría la verdad divina de la elección, que es libre para escoger a quien quiera para realizar su proyecto. Y, de hecho, ha escogido a Israel. Una comprensión elitista de la elección por parte de Dios es, para Pablo, un peligro inherente a toda concepción religiosa que cree en un Dios único. De hecho, algo semejante ocurría a los católicos, antes del concilio, en relación con otras confesiones cristianas y otras religiones. Textos como «fuera de la Iglesia no hay salvación» serían expresión de esta concepción equivocada del significado del cristianismo y de la Iglesia. En todo caso, para responder a esta inquietud, que surgiría tanto en los judíos como en los judeocristianos conservadores, Pablo se pregunta al final del fragmento (v. 31) si con lo que ha dicho, es decir, al dar tanto valor a la fe, está cuestionando el valor de la Ley de Moisés y, por tanto, aboliéndola. Evidentemente no puede responder positivamente a la pregunta. Sería cuestionar la revelación de Dios y la fidelidad de Dios a sus promesas. Por ello Pablo responde, enojado (como en 3,1-8 ante preguntas que cuestionaban su fidelidad a la revelación del Antiguo Testamento), con un «¡De ninguna manera!». También para él suprimir la Ley (de Dios) sería una impiedad. Lo que anula la fe en Cristo no es la Ley misma, sino la suposición equivocada de que el ser humano, que es pecador, puede alcanzar la justificación en virtud del cumplimiento de las obras de la Ley, al margen de la posibilidad de cumplirla que le viene solo del don gratuito de Dios a partir de la muerte de Cristo en la cruz. La justificación del pecador solo puede realizarse mediante la acción expiatoria de Dios en la cruz y ha sido realizada mediante la fuerza de su gracia. ¿Cómo hay que entender Ley aquí, dado que unas veces parece tener un senti-

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Y Para ver cómo se ha podido superar hoy la controversia ecuménica entre católicos y protestantes, teniendo presente lo que se dijo en Trento, puede ser útil leer U. Wilckens, Romanos, I, pp. 308-315. Toda controversia tiene dos aspectos: 1) uno, positivo, en cuanto obliga a pensar más a fondo el problema; 2) otro, negativo, en cuanto, a diferencia de lo que ocurre en un diálogo auténtico, no favorece ni la objetividad ni la comprensión de lo que dice el adversario. La tradición católica: destaca bien la «cooperación del hombre con la gracia». Así responde al hecho de que Dios no es nunca un «competidor» del ser humano, ni su acción está jamás al mismo nivel que la del hombre. Es, más bien, la condición de posibilidad de la actuación del hombre, pues como Creador (continuado) no solo no priva al hombre de su libertad, sino que más bien la posibilita. Pero incluso cuando no se deja llevar por los presupuestos grecorromanos de una justicia (de Dios) vindicativa, judicial y, consecuentemente, sobre todo castigadora, corre el peligro de no tener suficientemente en cuenta el matiz y la riqueza del concepto veterotestamentario de la «justicia». Entonces, justicia de Dios se identifica demasiado rápidamente con «bondad» (de Dios), «misericordia», «gracia». Así pasa demasiado a un segundo plano el punto de mira de una justicia universal (mundial) concreta y tangible y la dimensión divina y soberana que quiere la salvación de todos (espiritualismo). La tradición evangélica (reformadora): por reacción contra el afán de obras que den «garantías» y «seguridades» frente a Dios, que veía reflejado en una determinada concepción católica, subrayó tanto la afirmación paulina de «la justificación del pecador solo por la fe» que la fe fue vista o mal interpretada (al menos en determinadas concepciones) como un «dejarse agraciar, regalar, de modo puramente pasivo y

do más bien negativo y, en otras, es vista positivamente? Como veremos mejor en Rom 7, la Ley puede considerarse desde distintas perspectivas. O bien como revelación (es un papel fundamental del Antiguo Testamento que, como hemos visto, puede ser designado como «la Ley y los

en contraposición a un obrar activo»: como si fuera típico de Pablo la negación de la actividad del ser humano para fomentar el bien y poner coto al mal. «El descubrimiento reformador del perdón como “clave” de la Sagrada Escritura tenía su razón de ser frente a la predicación de la Iglesia medieval del juicio y de los méritos propios, que producía miedo, angustia; pero al unilateralizarse, comportaba el peligro de que en la interpretación reformadora y pietista la felicidad que comporta el recibir el perdón se convirtiera en el punto final. Con esta individualización del pecador perdonado, que se concentra en su beatitud, se perdió de vista la tendencia humano-universal de la relación de Dios con el hombre y la tarea dada al hombre de cooperar en la teleología de Dios: en el Reino de Dios. Por ello, hoy solo se puede hablar con razón de perdón y de justificación como de la acción liberadora de Dios, que está en el contexto de las grandes intervenciones históricas de Dios, en el contexto de la historia del Reino de Dios y en el contexto del Reino de Dios como una historia» (Gollwitzer, citado por Baumann, Gottes Gerechtigkeit, p. 182). Pero lo que Pablo no quiere decir aquí es que el obrar humano sea irrelevante y que, por tanto, lo único que interesa es que uno crea/confíe en Dios (contra esta comprensión protesta con razón Sant 2,24). Lo que Pablo aquí contrapone son dos caminos para lograr la justificación: el de la fe en el Dios que actúa en Jesús y el de las obras de la Ley. El fundamento de la justificación se encuentra solo en la fe en el amor infinito (sin causa o razón previa por parte del hombre), que se ha hecho palpable en Jesús de Nazaret. Ni la Ley justifica, ni un determinado estilo de vida (conforme a la ley) lleva a la salvación, sino solo la fe de y en Cristo que es accesible a todo ser humano (como oferta) y que abre (capacita) para una vida nueva.

Profetas»), o bien como legislación mosaica, específica del judaísmo. Si la entendemos como revelación, este sentido enlazaría bien con el que tenía en 3,21 y en 4 (cf. también 1,2). Es obvio que, en este sentido, toda la reflexión de Pablo (como veremos sobre todo

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en 9–11) no hace sino dar más consistencia a la Ley. La establece sobre una base firme (es lo que significa la palabra «istánomen» que Pablo usa aquí: cf. Rom 13,9s; Gal 5,14), pues se confirma lo que ha dicho de ella en 3,19-20, ya que indica bien al judío cuál es el camino que ha de recorrer para poder obtener la salvación. En todo caso, al dar a conocer lo que es pecado, y al mostrar que todo el mundo es pecador, excluye el que al-

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guien pueda «jactarse» de que él es bueno, lo cual le incapacitaría para que la gracia salvadora de Dios le alcanzara. Por eso, la Iglesia no puede colocarse como «comunidad de justos» frente al mundo impío, pues es y permanece siempre una «comunidad de justificados por gracia». En cambio, si la entendemos como legislación, como camino de salvación, Pablo diría que con la muerte de Cristo ha quedado superada.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 299-315; Légasse, Romains; Fitzmyer, Romans, pp. 358-368; Dunn, Romans 1–8, pp. 184-194; Moo, Romans, pp. 243-255; Jewett, Romans, pp. 294-303. 2. Lyonnet, «Gratuidad de la justificación y gratuidad de la salvación», en Historia, pp. 177-195; J. Sánchez Bosch, Gloriarse según san Pablo, Barcelona 1970. 3. Aletti, Comment, pp. 232-243; Lyonnet, «La justification par la foi selon Rom 3,27–4,8», en Études, pp. 107-121.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué y en qué sentido critica Pablo que el creyente quiera obtener de Dios la declaración de que es justo por medio de las obras que realiza? Cuando dice «al margen» de las obras (de la Ley) o de la Ley, ¿se refiere solo a la Ley de Moisés? ¿Qué aplicación puede tener esta afirmación de Pablo para la vida cristiana? ¿Cómo entiende Pablo el papel de la Ley de Moisés? ¿En qué sentido su aportación es válida y en qué sentido no lo es? ¿Qué consecuencias se siguen de lo que Pablo ha dicho aquí para la concepción que un cristiano, un católico, pueda tener de sí mismo y de su Iglesia? ¿Qué tipo de actitud religiosa quiere fomentar Pablo aquí y qué tipo quiere excluir?

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Pablo ha terminado la exposición de la manera cómo, según su evangelio, Dios logra restablecer las buenas relaciones con el ser humano pecador. Es una acción gratuita por parte de Dios, que declara y hace justo al pecador. Pablo ha mostrado el papel fundamental de la cruz de Cristo en esta acción liberadora. Con ello, se han quitado todas las barreras religiosas –también las del pueblo judío– entre los grupos humanos. Dios salva por pura gracia. Y espera del ser humano que se abra por la fe –no cumpliendo obras previas, que pudieran ser consideradas como mérito y fomentar un falso orgullo y el desprecio de los demás–. Es una concepción escandalosa para un judío piadoso, cristiano o no. Por eso, ahora ha de mostrar, con una prueba de Escritura, que su evangelio es fiel a la tradición del Antiguo Testamento. La figura clave para poder mostrarlo la encuentra en Abrahán.

Guía de lectura 1. Características literarias – Estilo de diatriba: Pablo continúa aquí su debate con un supuesto interlocutor judío, que empezó en 2,1. Ello le permite ir desarrollando, polémicamente, su pensamiento. – Homilía midráshica, es decir, que desarrolla meditativamente el contenido de un texto de la Sagrada Escritura con ayuda de otros textos de la Biblia.

– Retóricamente, tiene la función de la probatio, que confirma la tesis o propositio que Pablo ha expuesto en 3,21-22: la justificación por la fe al margen de las obras de la ley.

2. Función teológica del capítulo – Prueba de Escritura: Fidelidad a la tradición bíblica del evangelio paulino. – Abrahán, el «santo» judío por excelencia, se convierte en el modelo de la fe cristiana. Muestra la diferencia en la interpretación de Abrahán entre un judío y un cristiano. • En el v. 1 tenemos un problema de crítica textual, no fácil de resolver. Una palabra, eurêkénai [ha encontrado], plantea problemas. Pues 1) no se encuentra en manuscritos tan fiables como B, ni en el comentario de Orígenes. 2) Otros manuscritos muy antiguos, como A C D G, y traducciones tan antiguas como la bohaírica, la sahídica, la Vulgata o las antiguas latinas, sitúan la palabra antes de «Abrahán». 3) Por último, los manuscritos del grupo denominado Koiné (muy numeroso, pero menos fiable desde el punto de mira de la crítica textual), la traducción siria denominada Peshita y autores como Teodoreto y Crisóstomo, la ponen delante de las palabras «según la carne», aunque cuando comenta el texto Crisóstomo omite la palabra. Según Wilckens, la variante egipcio-occidental (la que hemos puesto en segundo lugar) es la que tiene

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más probabilidades de ser la auténtica. Entonces habría que traducir así el v. 1: «¿Qué diremos, pues, que ha encontrado Abrahán, nuestro progenitor según la carne?». La fórmula «encontrar gracia» (o misericordia) la hallamos en la traducción de los LXX (13 veces en Génesis, 4 veces en Éxodo 33, 6 veces en 1 Samuel, 7 veces en Eclesiástico; cf. Dt 24,1; Dn 3,38; Bar 1,12; 1 Mac 11,24; cf. Lc 1,30; Hch 7,46; Heb 4,16).

Preparamos la lectura En Rom 4 encontramos la prueba de Escritura «de la justificación por la fe» que Pablo necesita para concluir su reflexión sobre el tema. Con la figura del creyente judío por excelencia, Abrahán, queda claro por qué Pablo ha afirmado que toda jactancia en los propios méritos o privilegios queda excluida. Pues Abrahán fue declarado justo por Dios por pura gracia, no como pago o premio de algo que hubiera hecho previamente, sino porque se fió de Dios y de su palabra (vv. 1-8). Tampoco fue declarado justo porque hubiera estado circuncidado, pues no lo estaba (vv. 9-12), o porque hubiera cumplido la ley de Moisés, sino, simplemente, porque se fió de la promesa que Dios le hizo (vv. 13-17). Por ello, Abrahán se convirtió en padre de todos los creyentes y en figura por excelencia de la fe cristiana, pues fue capaz de esperar contra toda esperanza humana, fiándose de que Dios es capaz de cumplir sus promesas. Eso es lo que Dios le tuvo en cuenta para declararlo justo (vv. 1822). Y todo ello ha quedado condensado en la Escritura para enseñanza de los cristianos, que creen que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos para así poderlos declarar justos (vv. 23-25). Con la figura de Abrahán, Pablo muestra a las personas marcadas por una religiosidad judía tradicional, que lo que acaba de exponer sobre su evangelio es mucho más tradicional de lo que podría parecer a primera vista. El recurso a la Sagrada Escritura es muy importante de cara a que

Y Rom 4 es una homilía de carácter «midráshico», algo muy familiar a un judío. La palabra «midráshico» proviene del hebreo. En esta lengua, el verbo derash significa meditar, escudriñar, reflexionar. Del participio de este verbo proviene la palabra midrash, que se utiliza para expresar un procedimiento, típicamente judío, de desarrollar, meditativamente, un texto del Antiguo Testamento. Aquí Pablo expone el significado de Gn 15,6. Para ello utiliza, como es propio del género literario midrash, el Sal 32,1. Lo hace aprovechando el gancho verbal (era una manera típica judía de interpretar un texto de la Escritura aprovechando que otro utiliza también la misma palabra) que proporciona el hecho de que tanto en Gn 15,6 como en el Sal 32,1 aparece la misma palabra: «computar (logísthetai)». Y engloba también en el comentario el texto de Gn 17,5 (en virtud del «así será tu descendencia» de Gn 15,5). Se trata, pues, de un procedimiento en el cual la Escritura comenta a la Escritura, en una especie de juego de «muñecas rusas». Era muy practicado por los escribas judíos de la época. Y Mateo lo utiliza también en su evangelio (cf. Mt 1–2), pues sus oyentes judeocristianos podían entender bien el significado de este tipo de textos.

una comunidad cristiana, como la de Roma, que cree que el Antiguo Testamento es «palabra de Dios», acepte la argumentación paulina que les podría parecer una novedad.

Leemos el texto 1. Abrahán, justo también por la fe (4,1-8) 41¿Y qué diremos, pues, del caso de Abrahán, padre de nuestra raza? 2 Si Abrahán hubiera alcanzado la salvación por sus obras, tendría razón para presumir; pero no sucedió así ante Dios. 3 Pues, ¿qué dice la Escritura? Creyó Abrahán a Dios y ello le valió alcanzar la justicia salvadora (Gn 15,6).

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Es sabido que al que trabaja no se le cuenta el jornal como favor, sino como deuda; por eso, al que no se apoya en sus obras, 5 es decir, al que ha puesto su fe en un Dios que salva al impío, esa fe le valdrá alcanzar la justicia salvadora. 6 Del mismo modo David llama dichoso al hombre a quien Dios le da la justicia salvadora independientemente de las obras: 7 ¡Dichosos aquellos a quienes Dios ha perdonado sus maldades, aquellos cuyos pecados han sido sepultados! 8 ¡Dichoso el hombre a quien el Señor no toma en cuenta su pecado (literalmente: no imputa culpa alguna) (Sal 32,1-2). 4

2. Declarado justo independientemente de la circuncisión (4,9-12) 9 ¿A quién se aplica esta bienaventuranza? ¿Solo a los que están circuncidados o también a los que no lo están? Hemos dicho que la fe le sirvió a Abrahán para alcanzar la justicia salvadora. 10 Pero ¿cuándo? ¿Ya circuncidado o antes de estarlo? Sin duda que no después de la circuncisión, sino antes. 11 Fue después cuando recibió la circuncisión como una señal (Gn 17,11), como una garantía de que ya antes de estar circuncidado poseía la justicia salvadora que se alcanza por la fe. De este modo se ha convertido en padre de todos los creyentes que no están circuncidados. 12 Asimismo se ha convertido en padre de los circuncidados que no se contentan con serlo, sino que siguen los pasos de la fe que, antes de circuncidarse, tenía ya nuestro padre Abrahán. 3. Declarado justo independientemente de la ley (4,13-17) 13 Cuando Dios prometió a Abrahán y a su descendencia que heredarían el mundo, no vinculó la promesa a la ley, sino a la justicia salvadora de la fe. 14 Pues si los herederos lo fueran en virtud de la ley,

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entonces resultaría ineficaz la fe y vana la promesa. 15 Toda ley lleva aparejada su sanción, pero donde no hay ley tampoco puede haber transgresión. 16 Por eso la herencia depende de la fe, es pura gracia, de modo que la promesa se mantenga segura para toda la posteridad de Abrahán, posteridad que no es solo la que procede de la ley, sino también la que procede de la fe de Abrahán. Él es el padre de todos nosotros, 17 como dice la Escritura: Te he constituido padre de muchas gentes (Gn 17,5); y lo es ante Dios en quien creyó, el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen. 4. La fe de Abrahán como esperanza incombustible (4,18-25) 18 Contra toda esperanza creyó Abrahán que sería padre de muchas gentes, según Dios le había prometido: Así será tu descendencia (Gn 15,5). 19 Y no decayó su fe al ver su cuerpo sin vigor –tenía casi cien años– y que Sara ya no podía concebir. 20 Ni vaciló por falta de fe ante la promesa de Dios; al contrario, se consolidó en su fe dando así gloria a Dios, 21 plenamente convencido de que Dios tiene poder para cumplir lo que promete. 22 Eso le valió alcanzar la justicia salvadora (literalmente: le fue reputado como justicia). 5. La fe de Abrahán, tipo de la fe cristiana (4,23-25) 23 Pero no fue escrito solamente para él que le valió, 24 sino también para nosotros, a quienes nos servirá para alcanzarla, si creemos en aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor, 25 el cual fue entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para que fuéramos declarados justos.

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Comentario

teusen» (creyó) de la misma cita, para poder así sacar la conclusión en el v. 22.

• El recurso al ejemplo de Abrahán responde a una exigencia de la retórica, que pedía ejemplos para poder hacer más asequible su discurso. Pero Abrahán no es «un» ejemplo, sino «el» ejemplo de la justificación por la fe. Pues como patriarca de una descendencia que nadie podrá contar (Gn 15,5; Rom 4,18), está en el origen de una historia, cuya dinámica Dios mismo ha puesto en marcha con su promesa portadora de futuro. A diferencia de Gálatas 3, donde Pablo ha usado la figura de Abrahán para polemizar con los judaizantes de Galacia, aquí le sirve solo de ejemplo para explicitar su manera de entender la fe.

Pablo ha sabido escoger bien la figura judía que necesita para poder probar su tesis e interpelar al judío desde su propio terreno. Pues en el Antiguo Testamento es una figura fundamental, aunque con sus luces y sombras. Lo más significativo de su figura es que, ante la interpelación de Dios, que le promete que multiplicará su descendencia y que en él todos los pueblos de la tierra serán bendecidos (Gn 12,1-3), está dispuesto a abandonar su tierra de Ur en Caldea (en el actual Irak) y su clan familiar, para convertirse en emigrante y dirigirse a la tierra de Canaán (el actual Israel).

• El «pues», que encontramos en el v. 1, le sirve a Pablo para hacer caer en la cuenta al lector del enlace íntimo que hay entre lo que ahora va a exponer y lo que le precede inmediatamente. Propiamente, el texto no enlaza directamente con 3,31, sino con 3,27-28, pues quiere fundamentar, con ayuda de la Escritura, por qué el «gloriarse» religioso en las propias obras está absolutamente excluido para el verdadero creyente. Y queda excluido no por el sistema religioso (nomos) de las «obras», sino por el de la «fe». • Para desarrollar su tesis, Pablo estructura su reflexión sobre Abrahán en dos bloques fundamentales. Después de la pregunta del v. 1, que plantea la cuestión del significado fundamental de la figura de Abrahán, cada una de las dos reflexiones empieza con un «pues» (gar) explicativo (vv. 2 y 13). Por tanto, los dos bloques forman una cierta unidad. El primero se centra en Gn 15,6 y recoge la reacción de Abrahán ante la promesa de un hijo y de una posteridad numerosa en Gn 15,6. El segundo bloque desarrolla Gn 17,15-22. Las dos secciones concluyen con la actualización de las promesas (de modo velado en los vv. 11-12 y de modo explícito en los vv. 23-25). Notemos que mientras los vv. 4-8 desarrollan el significado de «elogisthe» (Dios le computó como alcanzó) de la cita del v. 3, los vv. 9-21 explican como hay que entender el «epís-

Para comprender mejor el razonamiento de Pablo, recordemos el contexto inmediato de Gn 15,6: Según Gn 12,1ss, la historia de Abrahán empieza con la llamada que Dios le hace a que se fíe de Él, de su palabra, y se convierta en instrumento de su proyecto. Debe abandonar su tierra basándose únicamente en una promesa. Dios le promete que multiplicará su descendencia y le dará una tierra nueva. Abrahán se pone en camino a un país lejano, en un acto absoluto de fe. Notemos que, en el relato, la promesa es muy importante. En Gn 13,14-17 encontramos su renovación. Y en Gn 15,1ss, se da la tercera repetición de la promesa. De hecho, hasta este momento no le ha sido dado a Abrahán todavía ningún signo tangible de que tendrá posteridad: «Abrahán creyó (a la mera palabra de Dios) y esto le fue contado como justicia». Solo más tarde, en 15,9ss, la promesa es sellada con un sacrificio y aparece por primera vez la palabra Alianza (15,18), una Alianza que vuelve a ser ratificada al nacer Ismael (Gn 17,2). Entonces (Gn 17,18) se confirma la Alianza y se cambia el nombre de Abram en Abrahán, una palabra hebrea que recuerda que este personaje va a ser «padre de muchos», es decir, de todos (en el mundo judío, el nombre quiere expresar la esencia de una persona). Y se estipulan las condiciones de la Alianza (17,9-11). La cuarta mención de la promesa (un hijo que nacería de Sara)

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la encontramos en Gn 17,15ss. Finalmente nace el «hijo de la promesa» (Gn 21), pero, sorprendentemente, debe ser inmolado. Dios pide así a Abrahán un nuevo acto de fe, a fin de que Isaac pueda ser verdaderamente el hijo de la promesa (Gn 22; cf. Heb 11,17-19). Como se ve, pues, todo el relato quiere ejemplificar en qué consiste la fe y las dificultades que pueden acompañarla. ¿Por qué ha escogido Pablo precisamente la figura de Abrahán para confirmar desde el Antiguo Testamento su interpretación del evangelio? Sin duda porque es en la Biblia el modelo de fe por excelencia. Pero también porque su figura se ha prestado a interpretaciones equivocadas y el Apóstol quiere clarificar cómo hay que comprender lo que el Antiguo Testamento dice sobre él. En el mundo judío contemporáneo de Pablo, Abrahán está muy idealizado, es una figura modélica (Sab 10,5; Eclo 44,19-21; ver Heb 11,8-19). Algo así como un gran «santo» (Jub 23,10), diríamos en el mundo cristiano católico. Por eso, según NumR 2, Dios dice a Abrahán: «¡Ojalá todos tus hijos sean como tú!» Para ellos, Abrahán es el símbolo y el exponente de la identidad judía en el entorno pagano. Abrahán es el «padre de los prosélitos» (Sukk. 49b). Como pagano piadoso, que se distinguió por su búsqueda del Dios verdadero (Sab 10,5; Jub 11,16s; ApAbr 1-7), Abrahán dejó su patria y siguió al Dios único para ser obediente a su voluntad (Eclo 44,20; cf. 1 Mac 2,50-52). Algunos textos, como 2 Bar 57,2, dicen que ya entonces había una ley no escrita y que así el patriarca cumplió, de hecho, las obras de la Ley (Jub 16,28; 24,11; CD 3,2). Una muestra decisiva de su obediencia fue, precisamente, el que cumplió la orden de Dios de circuncidarse y de circuncidar a todos sus descendientes (17,10-14; 21,4; Eclo 44,20; Jub 15,23-34). Sin duda los misioneros de Galacia, que pedían la circuncisión para «todo hijo de Abrahán», se fundamentarían en el hecho de que tanto él (Gn 17,9-27),

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como Jesús (Lc 2,21), fueron circuncidados. Pues solo así se merece el título de «hijo de Abrahán» (2 Cor 11,22). Un texto significativo es el de Jub 15,25-26: «Esta es ley perpetua para todas las generaciones; no hay circuncisión temporal, ni cabe pasar un solo día de los ocho, pues es norma establecida eternamente y escrita en las tablas celestiales. Todo nacido a quien no se corte la carne del miembro en el octavo día no será hijo de la ley que el Señor pactó con Abrahán, sino hijo de corrupción; en él no estará la señal de pertenencia al Señor. Está destinado a la ruina y a desaparecer de la tierra y a ser desarraigado de ella, pues habrá violado la alianza con el Señor». Y en Kidushim 4,14 leemos: «Encontramos que Abrahán, nuestro padre, ha cumplido toda la ley antes de que fuera dada, porque estaba escrito: Porque Abrahán obedeció mi voz y guardó mi encargo, mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes (Gn 26,5)». De hecho, la sinagoga helenista presentaba a Abrahán como el cumplimiento de todas las virtudes [griegas] (cf. Filón, De Abr., pp. 52ss; Flavio Josefo, Ant. I 256). La tradición judía se apoyaba en Gn 15,6 para fundamentar sus reflexiones sobre Abrahán. Pero leía el texto desde una perspectiva distinta de la de Pablo. Pues lo hacía a la luz de Génesis 22 (el sacrificio de Isaac), para poder mostrar así la fe de Abrahán como «fidelidad» en su prueba más difícil (no consideró a su hijo como una posesión). De este modo, manifestaba y obtenía la madurez de la fe. Por ello subrayaba que Dios le reputó como justicia el haber sido fiel (pistos) en la prueba (Gn 22 y 15,6; cf. 1 Mac 2,52; Sir 44,20; Sab 10,5): «Por mí mismo juro, pues has cumplido esta orden y por mi causa no has compadecido a tu hijo primogénito, al que amas, que te bendeciré y multiplicaré tu descendencia como los astros del cielo y las arenas de la orilla del mar. Tu descendencia heredará las ciudades de tus enemigos y por ella serán benditos todos los pueblos de la tierra, por cuanto escuchaste mi voz. He hecho saber a todos

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que me eres fiel en cuanto te ordeno» (Jubileos 18,15-16).

gerá a aquellos que se encuentren en peligro, si tienen obras y fe en el Poderoso».

Esto es lo que parece implicar también el texto de Gn 26,4-5. Pues Dios le dice a Isaac que se realizarán las promesas que Él hizo a Abrahán, porque este escuchó su vocación y cumplió sus mandamientos. Se alaba, pues, en Abrahán el que está dispuesto a sacrificar a su hijo como expresión de su celo por obedecer las órdenes de Dios. En la misma línea va la alabanza que 1 Mac 2,49-68 hace de los personajes bíblicos Abrahán, José, Pineás, Josué, Caleb, David, Elías, Ananás, Azarías, Michael y Daniel (de este último se alaba explícitamente su inocencia). Así la interpreta también el Sal 106,30-31, cuando señala que Dios «cuenta como justicia» (la fórmula que encontramos en Gn 15,6) el celo de Pineás por defender la Ley (Nm 25,6-13). Lo mismo hace Jub 30,17 con Simeón y Leví (Gn 34). Y en Qumrán encontramos esta recomendación: «Y se te contará como justicia, si haces lo que es recto y justo ante Él» (4QMMT 117). Es por este motivo que Abrahán era considerado como padre de los prosélitos, es decir, de los paganos que se habían convertido al judaísmo, habían sido circuncidados y estaban dispuestos a cumplir la Ley.

En la línea judía, Santiago (2,20-24), basándose también en Génesis 22, ve como fundamento de la justificación de Abrahán su fe, que ha llegado a su plenitud en sus «obras».

De esta manera, Abrahán se convertía en ejemplo luminoso para los judíos que eran perseguidos, si eran fieles a la Ley (1 Mac 2,49-68). La bendición aparece, entonces, como «salario» que se paga por la obediencia a la orden de Dios (cf. Eclo 44,19-21; Neh 9,8; también Gn 22,15-18; 26,3-5). Más tarde, la interpretación rabínica acentúa más el «mérito» del acto de fe de Gn 15,6, con la esperanza de que Dios aplicará los «méritos de los padres» a Israel, que se encuentra en una situación difícil. Pues es un presupuesto obvio para el judaísmo que para obtener la vida eterna, fe y obras han de ir unidas. En 4 Esd 9,71 (cf. 7,77) leemos: «Pero todo aquel que ha sido salvado y puede escapar por sus obras o por su fe, con la que ha creído... verá mi salvación». Y en 4 Esd 13,23: «Él hará venir el peligro en aquel tiempo [del fin del mundo], prote-

En cambio Pablo, que se apoya también en el texto fundamental de Gn 15,6, lo interpreta de un modo distinto, ya que prescinde de Gn 22 para interpretarlo. Pues él piensa que la fe modélica, que aparece simbolizada en Abrahán, es una fe que, en sus comienzos, está vista en función exclusivamente de la promesa (vv. 1822; cf. Gn 17,15-22; 18,10-19) y no en el cumplimiento de algún tipo de ley, por divina que esta fuera. Y lo ve así, porque Abrahán es «declarado justo» por Dios y recibe la «promesa» antes de cualquier obra o mérito propio. De hecho, la circuncisión y la disposición a sacrificar a Isaac vienen luego en el texto bíblico (Gn 17,114). En la misma línea de pensamiento, Pablo había insistido ya en que la Ley de Moisés había sido dada después de la promesa y, por tanto, no podía invalidarla ni condicionarla. Pues la promesa de Dios es como «un testamento debidamente otorgado» (Gal 3,15). Y un pacto así no puede ser anulado por una Ley otorgada 400 años más tarde (Gal 3,17). Y, tal como pide la reflexión midráshica, lo confirma utilizando como texto clave complementario el Sal 32,1-2. La promesa es un tema importante para Pablo, que aparece también en Rom 9,4.8-9; 15,8; Gal 3,14-29; 4,23.28; 2 Cor 1,20; 7,1. Y contiene tres elementos fundamentales: 1) Todos los pueblos serán bendecidos en Abrahán (Gn 12,3); 2) Abrahán tendrá una descendencia que no se podrá contar por lo numerosa (Gn 15,4); 3) Abrahán y sus descendientes poseerán la tierra de Palestina (Gn 12,7). En todo caso, es un tema importante para la fe de Israel (Ex 32,13; 1 Cr 16,14-18; Neh 1,7-8; Sal 105,6-11; Eclo 44,21; Sab 12,21). Al Apóstol, la imagen judía de Abrahán como un «santo», que encontraba un buen apoyo en Gn 22, le resultaba escan-

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dalosa y producto de los deseos y de la lógica humana (Rom 2,29b). Unos deseos que no valen nada «ante Dios» (Rom 4,2). Pero necesita mostrar que es así para que sus interlocutores judaizantes acepten su razonamiento. Para Pablo, Abrahán era propiamente un «incircunciso» y, en el fondo, un «impío» (Rom 4,5). «Impío» aquí es sinónimo de «pecador», ya que su conducta le sitúa al margen de la Alianza y merece el castigo (Rom 1,18; también Sal 1,5; Prov 11,31; 24,19-20; Eclo 7,16-17; 41,5-8). Por tanto, si Dios le declaró justo estando en esta situación, ello significa que Dios declaró justo a un «impío», pues lo hizo sin tomarle en cuenta sus pecados. Por pura gracia, como es propio del ser de Dios (Gn 18,3; ver 6,8; 4 Esd 12,7; Lc 1,30; Hch 7,46; Heb 4,16). Y eso le parece a Pablo tan significativo que califica a Dios, no como el que premia a los buenos, sino como «el que declara (y hace) justo al impío» (4,5), posibilitando así su salvación. Conviene tener presente aquí que la afirmación de que Dios «declara justo a un impío» tenía que resultar, para un judío piadoso, una auténtica provocación (Is 5,23; Eclo 42,1-2; CD 1,19), pues afirma algo que parece ir contra la base de la Alianza y contra lo que se espera de un buen juez. Precisamente la imparcialidad en el sistema judicial de Israel era vista como puesta por Dios (Ex 23,7). Y debía reflejar la manera de ser de Dios. Pero para Pablo, como para Jesús (Mt 20,116), Dios es ante todo el Dios del amor gratuito. A partir de esta constatación sobre Abrahán, lo que Pablo quiere que vea el lector es que Dios no le «tomó en cuenta» a Abrahán sus faltas (para mostrarlo aprovecha el texto del Sal 32,2 que cita en Rom 4,8). Y que, siendo pecador, lo declaró justo, sin tener en cuenta su pecado. Lo único que ha mostrado Abrahán –y como respuesta a la iniciativa gratuita de Dios– es fe, confianza en la promesa de Dios. En este sentido, para él la fe no es una «obra», un «mérito», sino la confianza de aquel que, con las manos vacías, está ante

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Dios, el cual, por pura «gracia» (v. 4; cf. 3,24), le acepta y «no toma en cuenta» sus faltas. Esta argumentación, basada en el Antiguo Testamento, es importante para Pablo, pues hace caer en la cuenta de que tanto el libro del Génesis como el de los Salmos apoyan su interpretación del evangelio. De este modo, si su interpretación de los textos bíblicos es acertada, dos grandes figuras, Abrahán y David (Sal 32; 51; 2 Sm 11–12), aparecen ya como muestra de que la justificación se realiza por la fe y no por las obras. Como es obvio, esta interpretación tenía que resultar muy escandalosa para un judío piadoso. No sorprende, pues, que, si presenta a Abrahán como «pecador», encontrara tanta oposición entre los judíos. Obviamente, nos hemos de preguntar si es legítima esta interpretación paulina del Génesis, en contraposición al modo

Y Pablo utiliza, como instrumento hermenéutico para desarrollar su pensamiento, la segunda de las 7 reglas hermenéuticas, atribuida al famoso rabino Hillel. Técnicamente, es denominada gezara’shaba’ o «principio equivalente». Según esta regla, en dos textos de la Escritura dos «términos idénticos (o sinónimos) se aclaran recíprocamente» y, de esta manera, se fija el sentido del uno por el del otro (lo que se dice del uno se puede decir del otro). Aquí el texto que Pablo quiere interpretar es el de Gn 16,5 (cf. Rom 4,3.22). Cada paso se da añadiendo otras palabras de la Escritura que lo iluminan. El texto paralelo que Pablo utiliza es el del Sal 31,1-2, pues en él se encuentra también la palabra «le valió». Esto le permite interpretar la justificación de Abrahán como «justificación del impío» (Rom 4,5). El siguiente paso en la demostración (Rom 4,11b-12) se logra partiendo de la sucesión cronológica de Gn 15,6 y Gn 17,10-11, que es lo que destaca Rom 4,911a. Es así como Abrahán se convirtió en «padre de pueblos numerosos». La prueba de ello la toma Pablo de Gn 17,5 (citado en Rom 4,17). Y la confirmación de Gn 17,17 (Rom 4,18).

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como muchos judíos de su época lo interpretaban. Para comprender mejor la argumentación de Pablo a partir de la Escritura, es bueno constatar dos cosas que caracterizan la manera paulina de interpretar nuestro texto. Por un lado, Pablo, para profundizar en el sentido del Génesis y descubrir allí una verdad, que en él no aparecía aun tan claramente, no parte tanto del Antiguo Testamento, cuanto del Nuevo. Al fin y al cabo, está convencido de que Cristo es la meta y el final del Antiguo Testamento (Rom 10,4). Por ello, desde su experiencia pascual camino de Damasco, en la que Dios le reveló la realidad más profunda y el significado de Cristo, con las consecuencias que ello implicaba para la interpretación del Antiguo Testamento (Gal 1,11-24), tuvo una luz nueva, decisiva, para comprender la Biblia. En cambio, los judíos, al no aceptar lo que Dios reveló, al resucitar a Jesús de entre los muertos, cuando leen el Antiguo Testamento tienen como un velo ante los ojos que no les permite ver con toda claridad el contenido del mensaje (2 Cor 3,12-17). • Es, por tanto, desde la plenitud de la verdad, revelada en Cristo, que Pablo se esfuerza por ver en qué medida esta verdad ha sido ya anunciada en el Antiguo Testamento. Pues para él es obvio que la revelación bíblica tiene una unidad que proviene del hecho de que Dios es uno y fiel, coherente, en su revelación a los hombres (los rabinos hacían lo mismo para mostrar que sus tradiciones actuales habían sido ya enseñadas por la Escritura). Por otro lado, Pablo se fija más en el contexto amplio del texto en cuestión. Tiene en cuenta el orden en el que los diversos textos están concatenados, de acuerdo con un principio interpretativo que los rabinos también aceptaban (según una regla atribuida a Hillel). De hecho, en 1 Mac 2,52 (en la misma línea va Sant 2,22) se cita Gn 15,6 fuera de su contexto propio, ya que se le interpreta en el contexto de Gn 22 (sacrificio de Isaac), a pesar de que aquí no se enlaza fe y justi-

cia. En cambio, Pablo lo sitúa en su contexto propio, pues Génesis habla de cuando Abrahán no había establecido todavía la Alianza con Dios, ni había sido circuncidado (esto se contará más tarde en Gn 17, cf. Rom 4,9ss). Luego, el orden del relato muestra –como señala Pablo con razón– que Abrahán ha sido declarado justo por su fe, antes de que haya sido concluida ninguna Alianza con Dios (la palabra «justicia» aparece aquí por primera vez), antes de que haya manifestado disposición alguna a sacrificar a Isaac. Por tanto, antes de cualquier actuación meritoria suya, previa a su fiarse de la palabra de Dios. • Pero para los judíos, a los que se opone Pablo, atribuir la justicia a un hombre antes de todo contrato (Alianza) parecía algo contradictorio. Antes de que el pacto sea concluido, nadie puede adquirir la justicia, pues la justicia es, esencialmente, fidelidad a un pacto. Por eso los judíos imaginaron que Abrahán había observado la Ley del Sinaí antes de que hubiera sido revelada. • En cambio, para Pablo, la Escritura ve las cosas de otro modo. Pues la justicia es atribuida a Abrahán antes de todo pacto. Y está ligada al acto de fe y no a las obras (que no son mencionadas en ningún lugar). ¿Dónde está, pues, el quicio de la controversia entre Pablo y el judaísmo? En un primer momento, podría parecer que Pablo concede a su interlocutor (judío), al inicio del diálogo (Rom 4,2), que Abrahán tenía obras de las que podía jactarse (es lo que encontramos en textos como Eclo 44,19-21; Jub 24,11). Pero, y esto es lo que Pablo destaca aquí polémicamente, según el testimonio de la Escritura su justificación no se produjo «por sus obras», sino «por la fe», como demuestra Gn 15,6. Si Abrahán hubiera querido vanagloriarse de sus obras, su «jactancia» solo hubiera tenido validez en el ámbito de lo «carnal». Pero no ante Dios, que es lo único que interesa al verdadero creyente. En cambio, en el tipo de judaísmo que critica Pablo, se entendió Gn 15,6,

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citado en el v. 3, en el sentido de que Abrahán fue justificado por su aceptación de la fe en el Dios único y por la conservación de esta fe en toda adversidad (Gn 22). Por tanto, lo fue «por las obras», porque era justo. Dios consideró como válidas, le «computó», sus obras como mérito que fundamenta su justicia. No es casual que Pablo utilice aquí la expresión le valió, se le computó como [logisthêtai], que proviene del lenguaje comercial. La encontramos, por ejemplo, en 1 Mac 2,52: «Abrahán, ¿no fue encontrado fiel en la prueba y no le fue contado esto como justicia (elogísthê autô eis dikaiosynên)?». De hecho, Pablo puede haber tomado la fórmula del Sal 106,31, un texto en el que se hacía referencia a una obra concreta, el celo de Pineás, narrado en Nm 25. Pablo insiste en este punto, porque este le parece ser el punto flaco de la argumentación de sus adversarios judíos, ya que puede fomentar un modo de relacionarse con Dios, que se parezca más a una transacción comercial que a una relación filial de la persona que sabe que todo lo ha recibido, gratuitamente, del amor incondicionado de Dios hacia sus criaturas. Por otro lado, detrás de la concepción judaizante podría estar la interpretación rabínica de la contabilidad celeste de las acciones de los hombres. Esta idea se encuentra ya en Is 65,6-7; Dn 7,10 y, sobre todo, en la apocalíptica (2 Bar 24,1: los pecados consignados en los libros celestiales; Jub 14,6). Pablo, en cambio, interpreta el texto clave de Gn 15,6 de un modo radicalmente distinto. Para el Apóstol, el «creyó en Dios y le fue contado como justicia» (Rom 4,3) significa que la fe que tiene Abrahán en el cumplimiento de la promesa divina reemplaza con éxito, ante el juicio de Dios, una justicia que no tiene o que no basta para que Dios le pueda declarar justo en el juicio. Por tanto, no es considerada como una obra buena, que merecería una retribución positiva, un salario, por parte de Dios, como recompensa necesaria, sino que es un don gratuito (Rom 4,4-5).

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Los vv. 4-8, por tanto, muestran por qué Pablo entiende Gn 15,6 de modo radicalmente distinto a como lo entiende el rabinismo. Y ello ¡basándose en la Escritura! La fe de Abrahán es la fe en Dios que justifica al impío. En este sentido, se puede decir que Dios hace que exista –gratuitamente– en Abrahán algo que aun no existía, pues era en principio pecador. Y esta acción de Dios le permite poder declarar justo a Abrahán (Rom 4,17). Lo único que pone Abrahán de su parte –pero ello se ve por el contexto que no es tampoco un mérito suyo, sino un don previo de Dios que le capacita para aceptar la palabra de Dios y fiarse de ella– es la fe. ¿Cómo hay que entender, entonces, la fe aquí? La fe está orientada de manera radical hacia Dios. Espera en la acción de Dios, y solo en ella, precisamente allí donde, humanamente, no hay nada que esperar. En este sentido, la fe no es condición que prepara la gracia, sino respuesta a la promesa realizada por Dios, fruto del regalo de su gracia. El hombre, por tanto, no se adelanta a Dios. Pero Dios tampoco prescinde del hombre. La relación entre la justificación y la fe une dialécticamente estas dos últimas constataciones. No olvidemos que Dios ha de tomar la iniciativa para posibilitar nuestra fe, porque nosotros, los seres humanos, nos hemos encerrado en la esclavitud del pecado que nos incapacita para abrirnos a Dios basándonos solo en nuestras propias fuerzas. Eso es lo que señala Pablo en el v. 20 con la expresión «se consolidó en la fe», aplicada a Abrahán. La pasiva utilizada aquí quiere expresar que es Dios el que le concedió esa fuerza a Abrahán. En la misma línea iría el que Pablo diga en Rom 10,17, que «la fe viene de la predicación, y la predicación, por la Palabra de Cristo», subrayando que la fe brota del escuchar la palabra de Dios. Con ello quiere subrayar el aspecto fundamental de don de Dios que tiene siempre la fe. Nunca es un «seguro de vida religiosa» o un privilegio. Pues, si bien es verdad que el creyente, en cuanto tal, está

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«en el Señor», está «en la gracia», sin embargo es también, y continúa siendo así siempre (10,16), oyente de la predicación de la palabra de Dios. Por ello, en ningún caso la fe puede independizarse frente a la palabra. Como le gusta decir a Käsemann, si no dejamos que Dios sea nuestro «señor», no nos quedará entonces otro remedio que caer en la superstición, es decir, permitir que «otro» sea el «señor» de nuestra vida. Y eso, como hemos visto a propósito de Rom 1,18-32, tiene consecuencias funestas para la vida humana. Luego, para Pablo, Dios en la justificación no actúa como juez, sino como creador o Padre (2 Cor 5,17; Gal 3,26; Rom 8,14). A partir del v. 4, por tanto, Pablo estudia más a fondo el ejemplo de Abrahán y muestra que la justificación por la fe excluye necesariamente la justificación por las obras. Pues la primera es gratuita, mientras que la segunda se basa en la noción de retribución y de salario. Y el ejemplo de Abrahán se aplica a la justificación en general, es decir, a aquella por la cual el impío se convierte en justo. Algunos protestantes «clásicos» argüían que «el declarar justo» (dikaioûn) significaba simplemente un juicio en el fuero externo (juicio forense), absolviendo a un acusado, pero, evidentemente, sin cambiarlo por dentro. Les pudo inducir a esta comprensión el que Erasmo, en su Novum Instrumentum (1516), en la traducción de la palabra elogisthe de Rom 4,3, se apartó de la traducción latina de la Vulgata y tradujo «le fue imputado como justicia», un término que, en la legislación romana, servía para indicar que se consideraba como aceptado algo que, en principio, no lo era. Melanchton, que utilizó el texto de Erasmo, y la Ortodoxia Luterana quizá se inspiraron en ello para su concepción forénsica de la justificación como «imputada», algo que estaba solo implícito en la enseñanza de Lutero. Pero esto no convence por las siguientes razones: 1) En 1 Cor 6,11 «ser lavados, santificados, justificados» son presentados como

sinónimos (el sentido judicial de la palabra solo se encuentra cuando se trata del juicio final de Dios); en cambio, en Pablo la justificación ya ha tenido lugar (Rom 5,1.9) en oposición a la salvación que es algo futuro (Rom 5,9; 8,24, etc.). Implica una nueva creación (2 Cor 5,17). 2) Aunque la locución «que justifica al impío», sacada del Antiguo Testamento, se refiere allí al «declarar justo» (forénsico) y no al «volver justo» (se utiliza para dar a conocer los deberes de un buen juez: ver Dt 25,1; Ex 23,7; Is 5,23; 1 Re 8,32), sin embargo: • En el Nuevo Testamento, cuando Dios es comparado a los jueces del Antiguo Testamento, se piensa que actúa como ellos y se le llama juez como ellos. Y se declara que juzga «según las obras» (Rom 2,5, cf. Sal 62,13) o «sin acepción de personas» (Rom 2,11; cf. Ex 23,7ss; Dt 16,19). • Esta representación de Dios como juez está reservada al juicio definitivo, escatológico (si exceptuamos Rom 4,5, jamás se aplica a la justificación; la actividad de Dios, cuando justifica, parece opuesta a su actividad cuando juzga: ver Rom 3,20 con Sal 143,1-2). • Si en Rom 4,5 se refiriera a la actividad judicial de Dios, tal como está descrita en el Antiguo Testamento, se le atribuiría la falta más severa que se puede reprochar a los jueces del Antiguo Testamento (la que «es abominable ante Dios» según Prov 17,15), pues declararía algo que no es verdad. En los vv. 9-12, confirma Pablo, con ayuda del ejemplo de la circuncisión, lo que acaba de exponer. Pues si la circuncisión, prefiguración de la Ley (que vendrá 430 años más tarde, según Gal 3,17) y signo de la aceptación de la Ley (Gal 5,3), no aparece hasta Gn 17, el hecho de que a Abrahán la fe «se le cuente como justicia salvadora», en Gn 15,16, es prueba de que la justicia salvadora se obtiene «independientemente de la Ley». Pues se le dio a Abrahán cuando era incircunciso. Y se le dio ¡por la fe! En este sentido, la circuncisión es solo un signo.

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Después de lo que ha dicho, Pablo tiene interés en destacar un aspecto de la fe cristiana que para él brota de la manera como Dios declara justos a los seres humanos. Es un aspecto fundamental de su evangelio. Por ello mira ahora (Rom 4,13-17) lo que dice el Génesis desde el ángulo de la universalidad (¡a judíos y gentiles!) de la promesa de Dios a Abrahán. Y saca de ello las consecuencias. Pues, para Pablo, la misión a los paganos, que él lidera (cf. Gal 2,7-9), es el comienzo del cumplimiento de las promesas, hechas por Dios a Abrahán, de que tendría una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo. Para Pablo, se refería no a los hijos de la carne, sino a los hijos de la fe. La comunidad cristiana es la prueba de que se ha cumplido la promesa de Dios. En este sentido, es obra de la palabra creadora de Dios recibida en la fe (Rom 9,24-26; 2 Cor 5,17). Para la interpretación de Pablo es, pues, fundamental poder constatar que Dios no ha hecho depender del cumplimiento de la Ley su promesa a Abrahán y a su descendencia. Si lo hubiera hecho así, se hubiera entregado a la inestabilidad del ser humano, incapaz de cumplir lo que Dios espera de él. Pues, como explicará más a fondo en Rom 7,7-17, la Ley, con sus exigencias, no tiene capacidad para dar al ser humano la posibilidad de cumplirla. Solo le lleva a conocer el pecado (Rom 3,20) y, en este sentido, solo fomenta las transgresiones de los hombres. Y, por tanto, provoca el juicio, pues condena al pecador. Por eso afirma que «donde no hay ley, tampoco hay transgresión». La posibilidad de hacer el bien no brota, por tanto, de la Ley, sino del don gratuito del Espíritu, que Dios nos regala cuando nos reconcilia con Él en Cristo (Rom 5,1-11). Por eso había afirmado, en 2 Cor 3,17b, que «donde está el Espíritu, allí hay libertad». Pues donde reina la gracia de Cristo, la Ley ya no puede ser camino de salvación. Ha perdido, por tanto, su competencia limitadora que expulsa a los que no la cumplen como «disidentes». Ni puede ya separar a los seres humanos

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por el hecho de haberla recibido o no. En este sentido, no es «marca de separación» que distinga al pueblo de Dios de los demás. Por eso ahora insiste en que la promesa viene dada «en la fe», es decir, sin condiciones ni presupuestos (v. 16a). El Dios que, como decía Juan Bautista, «puede sacar de estas piedras hijos a Abrahán» (Mt 3,9/Lc 3,8; cf. Heb 15,8s), es decir, el Dios «que resucita a los muertos» (cf. Is 26,19; Dn 12,2; 2 Mac 7,28-29), muestra su fuerza creadora (simbolizada ya por el hecho de que dos ancianos como Abrahán y Sara puedan tener descendencia) suscitando, en estos últimos tiempos, hijos de Abrahán. Y lo hace llamando, por pura gracia, a pecadores que pertenecen al mundo pagano para que formen parte de la descendencia de Abrahán. Como sigue llamando también a los del pueblo judío. Pero ya no lo hace por el camino de la Ley, que ha resultado inviable, sino por el de la fe, que es camino iniciado por Abrahán, que se convierte así en padre de todos los creyentes, sin distinción alguna. Y es el camino que llega a su culminación en Cristo. En cambio, en un determinado tipo de judaísmo, para poder recibir la promesa son fundamentales las obras «como salario escatológico del cumplimiento de la ley» (Wilckens). Veamos algunos textos que lo ponen de manifiesto: «Los justos esperan con agrado el final y parten de esta vida sin miedo. Porque tienen en ti un tesoro de obras que es conservado en las despensas, por eso abandonan este mundo sin temor, y llenos de seguridad gozosa sostienen de manera inquebrantable que recibirán el mundo que les has prometido» (2 Bar 4,12s, cf. 51,3; 59,2). «Pero preparad única y exclusivamente vuestro corazón para obedecer a la ley... Porque si hacéis esto, vendrán para vosotros las promesas de las que os he hablado antes» (2 Bar 46,5s; cf. 4 Esd 7,119). Si esto es así, queda ahora un último punto en el que profundizar. Se trata de desarrollar por qué la figura de Abrahán es tan significativa para el cristiano y en qué

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consiste la fe de Abrahán. Por eso constata Pablo aquí, en el v. 16b, que Abrahán «es el padre de todos nosotros» (los cristianos, tanto de origen pagano como los de origen judío). Y lo es por don de Dios que, como dice la Escritura (Gn 17,5, citado en Rom 4,17a), «lo ha constituido padre de muchas gentes». Y lo ha constituido como tal precisamente por la fe. Se trata de una fe radical, que es caracterizada, en primer lugar, como fe en «el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen» (Rom 4,17b; cf. 2 Cor 1,9; JosAss 20,7; 2 Bar 21,4; 48,8). Una fe que muestra, por tanto, una confianza incondicional, inquebrantable, en la fuerza creadora de Dios. Y, en segundo lugar, se trata de una fe íntimamente unida a la esperanza, a pesar de que parecía ir contra toda esperanza humana (vv. 18-22). Pues, como indica Pablo en el v. 19, «no vaciló en su fe, al considerar su cuerpo ya sin vigor –tenía unos cien años– y el seno de Sara, igualmente estéril». ¡La fe no vuelve ciego! Como tampoco se desalentó por el hecho de que hacía ya tiempo que había recibido la promesa y esta aun no se había cumplido (v. 20). Esa es la fe (Gn 15,6) que le fue imputada como justicia (v. 22). Cuando la esperanza humana ya no tiene posibilidades, contra toda esperanza (par’elpída ep’elpída), entonces actúa la esperanza fundada en Dios (8,24s). Se trata de una fe que lleva a dar gloria a Dios (v. 20), que es la actitud contraria de la que manifestaban los idólatras, según Rom 1,21.23. La fe, por tanto, es la actitud humilde del que se somete a Dios, fiándose de Él, y le deja manifestarse, actuar, como Dios y Señor. Y como para Dios todo es posible (Mc 10,27), le puede llevar a confiar, a pesar de la situación escandalosa que domina nuestro mundo, que «otro mundo es posible» y necesario, pues con Jesús el Reino de Dios se ha acercado, hecho presente, dinámicamente (Mc 1,15). Pero, y con ello termina Pablo su reflexión sobre Abrahán, dado que la pro-

mesa de Dios se orienta a la descendencia futura del patriarca, ese «computar en justicia» es válido también para los cristianos actuales, los cuales creemos en la fuerza creadora de Dios. Pues también para nosotros la palabra de Dios, vista humanamente, parece una locura. Y este es el marchamo de la fe cristiana. Pero, para los cristianos se trata de una fuerza que se ha puesto de manifiesto, de modo sorprendente, en el hecho de que Dios ha resucitado a Jesús (vv. 23-24). Pues en la muerte y resurrección de Jesús se ha convertido en realidad definitiva, que inaugura los tiempos finales de la salvación. Pablo lo ha denominado la justificación de los impíos (v. 25), tal como ya Abrahán la experimentó. En los vv. 24-25, Pablo combina dos fórmulas. En el v. 24, una confesión bautismal de Jesús como Señor que se encuentra en el kerigma de la resurrección. Y en el v. 25, una fórmula catequética que destaca la muerte y resurrección de Jesús en su significado salvífico como justificación de los pecadores. ¿Cómo quiere Pablo, por tanto, que entendamos la posible fórmula de fe que utiliza aquí? El Apóstol interpreta la resurrección de Jesús como acto del poder de Dios, poniendo su mirada de manera especial en la significación salvífica de la resurrección de Jesús. Pero como sobre todo le interesa mostrar, cuál es la fundamentación cristológica de la justificación del impío (v. 5), habla de la resurrección de Jesús en conexión estrecha con la significación salvífica de la muerte de Cristo. La muerte de Cristo tiene lugar «a causa de nuestras transgresiones», es decir, como expiación de los pecados en el sentido en que ha hablado de ello en 3,25. No es, pues, como vimos, una «gracia barata» (Bonhoeffer). • En la fórmula, «El cual fue entregado a la muerte por nuestros pecados», tenemos otra vez un pasivo divino. Es Dios, por tanto, el que entregó a Jesús a la muerte. Es Él el que estaba actuando en Jesús «reconciliando al mundo consigo» (2 Cor 5,18-19). Tenemos aquí una va-

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riante de una fórmula establecida en el cristianismo primitivo (Rom 8,32; Gal 2,20; Ef 5,2.25). Se apoya en la formulación de la traducción griega de los LXX (no en el texto hebreo, denominado Texto Masorético) del cuarto canto del Siervo (Is 53,12; ver 53,4-5.11), que ha influido también en Mc 10,45; 1 Pe 2,21-25; 1 Cor 15,3b. • «Y resucitado para nuestra justificación»: La palabra griega «diá», traducida en el caso de la muerte como «por» y aquí como «para», tiene una significación lógica distinta en cada caso: «nuestras transgresiones» son el presupuesto y el motivo de la muerte expiatoria de Cristo (significado causal), mientras que «nuestra justificación» es el efecto de la resurrección (significado final). Pero la diferenciación lógica entre muerte y resurrección no debe convertirse en real. Pablo ve conjuntamente la muerte y resurrección con la mirada puesta en la justificación de los impíos, fundada en la muerte expiatoria de Cristo. Y trata de fundamentar desde su muerte el significado salvífico de la resurrección de Cristo. El hecho de que Dios resucitara a Jesús muestra que la gracia, en forma de amor, tuvo aquí la última palabra. Y, como recuerda Jn 15,13, refiriéndose también a la muerte de Cristo, no hay amor más grande que el de dar la vida por los amigos. Es el mismo Dios que resucitó a Jesús, el que nos concede ahora la gracia de la sentencia absolutoria a nosotros, que somos pecadores. Pues la muerte y resurrección de Jesús, como expresión máxima del amor de Dios (cf. Rom 5,710), es el fundamento de nuestra esperanza de salvación por la gracia de Dios, que nos concede la comunidad de vida plena con el Dios de la vida, como le ha ocurrido a Jesús.

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Por otro lado, como señala también Mateo (28,16-20), con la resurrección se extiende a toda la creación la bendición prometida por Dios a su pueblo. Pablo se sabe llamado a ser el agente de esta reconciliación de la humanidad con Dios (2 Cor 5,17-20). De lo dicho se deduce que la figura que identifica al cristiano como «hijo de Abrahán» no es ningún triunfador o persona llena de méritos. Ni siquiera ningún santo o persona piadosa. Es, simplemente, un pecador que se convirtió en justo, no por sus méritos, sino por la palabra amorosa, perdonadora de Dios, que le renovó y le abrió un futuro inesperado e inmerecido. Eso va, obviamente, contra la tentación de las comunidades a encerrarse en un gueto, en el cual solo tengan cabida los buenos, lo cual les lleva a negar los sacramentos a aquellas personas que, aparentemente, «no cumplen con la Ley» o «no dan la talla». La tesis de Pablo es una idea muy cristiana, que no es solo patrimonio de Pablo. También Mateo, en su parábola del trigo y la cizaña, advierte a su comunidad contra la tentación de ser rigorista en sus juicios sobre los hermanos (Mt 13,24-30.3643). El tiempo de la Iglesia es el tiempo de la misericordia. No porque haya que ser indiferente ante el mal que podamos hacer, pues Dios, al final, «juzgará a cada uno según sus obras» (Rom 2,5-6). Pero el «juicio» le toca a Dios. Y es bueno que sea así. Pues Él es bueno y misericordioso. Si nosotros queremos anticipar el juicio, aparte de que podemos arrancar el trigo junto con la cizaña (Mt 13,24ss), corremos también el grave peligro de que Dios nos pida cuentas, pues, según dijo Jesús, Dios nos juzgará con la misma medida con que nosotros hayamos juzgado a los demás (Mt 7,1-2).

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 315-349; Légasse, Romains, pp. 286-335; Fitzmyer, Romans, pp. 368-392; Dunn, Romans 1–8, pp. 194-241; Moo, Romans, pp. 255290; Jewett, Romans, pp. 304-343. 2. Lyonnet, «El valor soteriológico de la Resurrección de Cristo», en íd., Historia, pp. 151-175, sobre todo pp. 166ss; sobre la «Justificación por la fe en América Latina: hacia una nueva reformulación de la doctrina», puede verse Tamez, Contra, pp. 19-49; Díaz Rodelas, Pablo y la Ley, pp. 100-106. 3. Aletti, Israël, pp. 71-100.267-277; íd., Comment, pp. 98-105; íd., «Romains 4 et Genèse 17. Quelle énigme et quelle solution?», Biblica 84 (2003) 305-325; Lyonnet, «La justification par la foi selon Rom 3,27–4,8», en Études, pp. 121-143; Lambrecht, «“Abraham, notre père à tous”. La figure d’Abraham dans les écrits pauliniens», en íd., Pauline Studies, Leuven 1994, pp. 3-25; P. Basta, Abramo in Romani 4, Roma 2007; M. W. Forman, «Perspectiva política de la promesa en Pablo», SelTeol 49 (2010) 21-27.

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Para seguir reflexionando ¿Qué revela sobre Dios y sobre la fe humana la figura de Abrahán en Romanos y en el Génesis? ¿Qué promesas de las que hace Dios a Abrahán en Gn 17 son mencionadas en Rom 4? ¿Cuáles de estas promesas son aplicables hoy a los cristianos? ¿Por qué? ¿En qué se distingue radicalmente la figura de Abrahán, presentada por Pablo, de la de sus adversarios judíos? ¿Cómo describirías hoy lo que caracteriza la actitud de un creyente cristiano? La fe hoy, ¿es también «un esperar contra toda esperanza»?

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VII Los frutos de la justificación salvadora para la vida cristiana. Predominio de la gracia de Dios sobre el pecado (Rom 5,1-21) En el primer bloque de la carta (1,16–4,25), Pablo ha explicado cómo se las arregla Dios para poder declarar y hacer justo al ser humano, que se ha dejado dominar por el pecado. Lo hace a través del evangelio, que es una fuerza salvadora de Dios que justifica al pecador. Ahora, en el segundo bloque (6,1–8,39), va a mostrar las consecuencias que se siguen de la justificación por la fe para la vida del cristiano, que, por el bautismo (1 Cor 6,11), ha sido incorporado a la muerte de Cristo (Rom 6,4ss). Va a hablar de la salvación cristiana. Al comienzo, Pablo realiza una reflexión (Rom 5) que sirve de puente entre el primer y el segundo bloque. Rom 5,1-11 prepara la descripción de la vida de la persona salvada, que desarrollará en Rom 6–8. Rom 5,12-21 lleva a su culminación lo que ha dicho en Rom 1,16–4,25 sobre el amor, absolutamente gratuito y superabundante, con que Dios logra superar la fuerza del pecado y de la muerte, que afecta a toda la humanidad, para poder así declarar y hacer justo al ser humano. La vida del cristiano se caracteriza, negativamente, por la liberación del pecado que lo esclaviza (Rom 6) y de la Ley (externa), como camino de salvación, que lleva a un callejón sin salida (Rom 7). Y, positivamente, por la vida en el Espíritu, la cual ya empieza a ser realidad en la vida del cristiano, pero no ha llegado todavía a su plenitud (Rom 8).

1. Vida cristiana salvada y certeza de la esperanza en la salvación definitiva (5,1-11) Guía de lectura 1. Elementos literarios – Argumentación a minore ad maius, de lo más fácil a lo más difícil (vv. 3-4, 8-9 y 10; cf. también 5,15.17): a partir de algo reconocido por todos, se intenta mostrar la plausibilidad de otra idea, que está en discusión, pero tiene relación con la anterior. Es una de las reglas rabínicas de interpretación (denominada conclusión Qual-Vachomer), que se atribuye al famoso rabino Hillel. Es la figura retórica del sorites. – Pablo implica existencialmente con el «nosotros» a sus interlocutores. Habla de su experiencia personal de la acción reconciliadora de Dios en él, y saca las consecuencias de lo que había dicho en 4,24-25.

2. Elementos teológicos – Consecuencias de la justificación para la vida cristiana: Paz y reconciliación con Dios. – Papel de las tribulaciones en la vida cristiana. – Fundamento de la esperanza cristiana en la salvación definitiva: el amor

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de Dios hecho palpable en Cristo y derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo.

Preparamos la lectura Lo que hemos visto sobre la justificación por la fe, nos plantea ahora la pregunta de qué significa para el creyente la experiencia de que Dios lo ha declarado justo por la fe. Pablo va a responder desarrollando una idea que ya había sonado en la tesis de la carta (Rom 1,16). Había afirmado allí que el evangelio es «una fuerza de salvación para todo el que cree». Ahora va a explicar en los capítulos 5–8, en qué consiste esta salvación, operada por el evangelio, que tiene su núcleo en la muerte y resurrección de Cristo. Pablo no podía hacerlo antes porque podría entenderse mal el significado de la salvación cristiana. Se correría el peligro de perder de vista el horizonte –la muerte de Cristo– que la ha posibilitado. Por esto la cruz es el corazón de la predicación paulina (1 Cor 1,18-31). La salvación brota de una acción gratuita del amor de Dios en Cristo a la que todo creyente tiene solo por la fe. Y es don del Espíritu. Este carácter intrínseco de don gratuito es esencial a la salvación cristiana. ¿Significa, entonces, para Pablo que ahora ya estamos salvados? Sí y no. Estamos salvados, pero no plenamente, pues mientras vivimos en este mundo, la salvación plena solo la tenemos en esperanza. Hay una tensión entre lo que ya hemos obtenido y lo que todavía no tenemos, pero esperamos alcanzar. Para Pablo, es importante señalar que únicamente al final se obtiene la plenitud de la salvación. Ahora solo tenemos la esperanza cierta de obtenerla, gracias al hecho de que Cristo dio su vida por nosotros. Y tenemos las arras de que será así, gracias al Espíritu Santo que nos ha sido dado (2 Cor 1,22; 5,5). La condición de posibilidad de toda vida cristiana es la acción del amor gratuito de Dios. Se realizó en el pasado, de una vez por todas, en la cruz de Jesús, que nos

ha liberado de la esclavitud de la muerte y del pecado (1,18–3,31; 4,25a). Y sigue actuando hoy en nosotros en virtud de la resurrección de Jesús (4,25b). Dios nos ha declarado justos, ha restablecido nuestra recta relación con él. Y nos ha dado a esta relación por el camino de la fe (4,24), no por el de la Ley mosaica. De todos modos, Pablo tiene bien presente que, a pesar de esta actuación liberadora de Dios, el cristiano sigue viviendo en un mundo que aun no ha sido plenamente liberado y amenaza constantemente a los creyentes en Jesús de Nazaret. Pero por el Espíritu de Dios que han recibido los cristianos, estos tienen ya la garantía de que en el futuro alcanzarán plenamente la salvación definitiva que abarcará toda la creación (Rom 8; cf. 1 Cor 15,20-28).

Leemos el texto 51Hemos sido, por tanto, justificados por la fe. Estamos en paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo. 2Por él, en virtud de la fe, hemos tenido a este don de la gracia, en el cual nos mantenemos y del que nos enorgullecemos esperando ser partícipes de la gloria de Dios. 3 Y no solo esto, sino que nos sentimos contentos en medio de las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia; 4la paciencia, virtud sólida, y la virtud sólida, esperanza. 5 Una esperanza que no engaña porque, dándonos el Espíritu Santo, Dios ha derramado su amor en nuestros corazones. 6 Estábamos nosotros incapacitados para salvarnos, pero Cristo murió por los impíos en el tiempo señalado. 7Es difícil dar la vida incluso por un hombre de bien, aunque por una persona buena quizá alguien esté dispuesto a morir. 8Pues bien, Dios nos ha mostrado su amor haciendo morir a Cristo por nosotros que éramos pecadores. 9 Con mayor razón, pues, a quienes ha declarado ahora justos por la muerte de su Hijo, mucho más nos salvará definitivamente del castigo por medio de él. 10 Porque si siendo enemigos Dios nos reconcilió consigo por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, nos salvará para hacernos partícipes de su vida.

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Y no solo eso, sino que nos sentimos también orgullosos de un Dios que ya desde ahora nos ha concedido la reconciliación por medio de nuestro Señor Jesucristo. 11

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gico, cuando Dios lo sea todo en todos y la muerte haya sido vencida definitivamente (1 Cor 15,26-28).

Estructura del texto

Comentario Al empezar este fragmento, conviene que clarifiquemos los conceptos de salvación y salvar que aparecen aquí (5,9-10; 1,16). En Romanos, Pablo distingue claramente entre «justificar» y «salvar» (5,910). La justificación, de la cual se ha hablado en 1,17–3,31, es un hecho pasado, cuyos efectos perduran ahora en la experiencia de la vida cristiana (vv. 1-8). En cambio la salvación se toma en el sentido fuerte o pleno de salud escatológica, o sea de logro definitivo de la vida y de los bienes prometidos por el Padre y alcanzados por el Hijo con su obra redentora. La salvación es, pues, una realidad que se está construyendo, que tiene futuro (5,9-10; 8,23-25). Se empieza a participar de ella por la fe y la confesión del Resucitado (10,9-10.13). De momento, el cristiano posee la salvación solo en esperanza (8,24; cf. 13,11), pues aunque ha muerto ya con Cristo, no ha resucitado aun con él (6,4-5). Además, la salvación incluye la redención cósmica (8,19-22). Y, por descontado, no se refiere solo al espíritu humano, sino que incluye la participación del elemento material del ser humano, su corporalidad (8,23). Es la salvación que ya había anunciado Isaías (9,27) y de la que participará todo Israel (10,26; cf. 10,1; 11,14). En el momento actual, la fuerza omnipotente de Dios, que se manifiesta en la gesta salvífica de Cristo, en el evangelio, tiende a esa realización definitiva y total de los designios salvíficos de Dios (8,28-30). Y con ella ha de cooperar libremente el ser humano por la fe (1,16). La salvación, tal como la comprende Pablo, se contrapone, pues, a una concepción que prime solo esta vida o solo la otra vida. La tensión entre ambos aspectos es esencial. Pues ya empezamos a participar de la salvación, aunque la plenitud solo se obtendrá en el futuro definitivo, escatoló-

El texto de Rom 5,1-11 está bien estructurado. En los extremos, y a modo de inclusión (quiasmo), señala Pablo que por la acción liberadora de Cristo a favor nuestro (lo que él denomina la «justificación»), hemos obtenido la paz y la reconciliación con Dios (vv. 1 y 11b), lo cual posibilita el auténtico «orgullo» cristiano, que no se basa en los propios méritos, sino en la conciencia agradecida de lo que Dios ha hecho por nosotros (vv. 2 y 11a). La paz y la reconciliación con Dios son, pues, el tema dominante del fragmento. En el centro del texto, Pablo indica cómo repercute este hecho en la vida cristiana y dónde se encuentra el fundamento de la confianza cierta del cristiano en la salvación final y definitiva en el día del juicio. Pablo desarrolla dos ideas complementarias. En primer lugar, explica el significado de la tribulación para el cristiano. Puede ser asumida como ocasión de crecer en la madurez y compromiso cristiano. Y sublimada gracias al don del Espíritu Santo, que Dios ha derramado en nuestros corazones (vv. 3-5). Pablo insiste, a continuación, en la razón y garantía fundamental de nuestra salvación futura y definitiva, que nos permitirá escapar a la ira de Dios en el juicio, a pesar de que la hubiéramos merecido, en principio, por el hecho de ser pecadores (vv. 6-10). Pues, si cuando éramos pecadores, Cristo dio su vida por nosotros, cumpliendo así la misión que Dios le confió, mucho más ahora, que Dios ha restablecido nuestra amistad con Él a través de su Hijo, podemos esperar que nos salvará en el día del juicio y nos hará participar plenamente de su vida. Tengamos presente, en este contexto, que la resurrección de Cristo es la anticipación de la vida a la que estamos llamados a participar todos los que hemos sido injertados en la vida de Cristo (1 Cor

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15,20; Rom 6,5). Y que detrás de todo el proceso está la fe en el poder creador de Dios, que es capaz de dar vida a los muertos y hacer que existan las cosas que todavía no existen (4,17). Lo que Pablo explica aquí no hace sino desarrollar lo que había dicho al final de la parte anterior de la carta (4,24-25).

La salvación que brota de la justificación Nos podemos preguntar, de entrada, por qué empieza Pablo este bloque de su pensamiento recordando el hecho de la justificación (5,1a), que ya ha explicado ampliamente en lo que precede. La razón es sencilla. El punto de partida de la reflexión religiosa de Pablo sobre la situación en la que se encuentra ahora la humanidad, reconciliada con Dios por medio de Cristo, es y sigue siendo lo que acaba de explicar en la primera parte de la carta (1,16–4,25). Hunde sus raíces en la experiencia de Damasco, la cual cambió radicalmente su vida y su modo de ver las cosas, al comprender lo que significaba que Dios resucitara al crucificado, un hombre que había sido condenado por guerrillero y blasfemo. Esta experiencia transformó radicalmente su visión del mundo. Ella está en el origen de su teología, de su visión de la vida cristiana. Y es la que ha dado alma a la tesis que ha expuesto en Rom 1,16-17 y a toda su reflexión sobre la justificación por la fe. Es la buena noticia de que Dios nos ha «justificado por la fe» (v. 1a), cuando éramos pecadores e incapaces de salvarnos a nosotros mismos. Esta convicción profunda de fe es el motor de la reflexión que nos presenta a continuación. Por eso, aunque ahora va a desarrollar otro aspecto de su evangelio, vuelve a insistir aquí en el «justificados por la fe», que resume lo que Pablo ha dicho hasta ahora. Para él, este hecho, sorprendente para la lógica humana, es el fundamento sobre el que puede florecer y florece la vida cristiana. ¿Cuáles son, pues, las consecuencias de la justificación para la vida del cristiano?

Lo primero que constata Pablo es que los cristianos «tenemos paz (shalom)» en relación con Dios (5,1) 1. Y esta constatación forma inclusión con otra, que es, en cierto modo, equivalente, pero que ayuda a profundizar en la reflexión del significado de la acción de Dios en Cristo. Es la constatación de que Dios «nos ha reconciliado consigo» por la muerte de su Hijo (5,10-11). Con ello, subraya Pablo que la acción partió de Dios, porque éramos pecadores y, por tanto, incapaces de restablecer por nosotros mismos nuestra amistad con Dios. Cuando la Biblia habla de paz, se refiere a una relación positiva con Dios, fundamental para la vida del cristiano. Por eso es, junto con la gracia, una de las cosas que Pablo más desea para sus comunidades (Rom 1,7; 15,13.33; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3; Flp 1,2; 1 Tes 1,1). La paz no es el fruto de las obras propias, sino que nos viene de una acción de Dios, que elimina la relación negativa que tenemos con Él como consecuencia del pecado. Y lo hace mediante una acción divina que es puro don y por eso recibe el nombre de gracia (v. 2). De hecho, la paz está íntimamente ligada a la Alianza (Is 48,17-22) y es, por tanto, un don de Dios, que Aarón comunica al pueblo cuando lo bendice (Nm 6,22-27). A menudo se encuentra en paralelismo con el concepto de justicia salvadora (Sal 72,3; 85,11; Is 9,6; 32,17; 60,17). Y está en relación con la esperanza mesiánica de un mundo futuro, en el que reinen la paz y la justicia de modo definitivo (Is 54,10; Ez 34,25-31; Miq 5,1-4a; Ag 2,9; 1 Hen 5,7.9; 10,17; 11,2).

1. El texto nos presenta un problema de crítica textual. Pues la palabra que he traducido como «tenemos» está escrita en algunos manuscritos de modo que haya que traducirla como «tengamos». En el v. 1 échomen (S1 B2 F G P Y vulg) responde mejor al contexto (justificados –en el bautismo: 6,1ss– por la fe), que echômen, pues aquí Pablo constata lo que nos ha precedido (cf. 5,5-8; también 5,2.9-10). Por otro lado, el verbo echein [tener] en el sentido de «obtener» no es paulino. Si a alguno le interesa más este tema, puede ver los argumentos a favor de una y otra lectura en Wilckens, Romanos, I, pp. 352s.

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En 1,18–3,20 Pablo había descrito la situación de pecado, que dominaba la humanidad, como algo que llevaba a experimentar a Dios como lejano, airado, enemistado con el pecador. La acción de Dios en Cristo ha superado esta situación. Por eso la relación con Dios es ahora una relación que puede ser descrita como «paz», en el sentido profundo que tiene esta palabra en el mundo bíblico. Ahora vivimos en amistad con Dios. Pero ha de ser clarificado con el vocabulario de «reconciliación» que ayuda a comprender mejor lo que significa que ahora estamos en paz con Dios. Por otro lado, el tema de la paz tiene resonancias muy positivas en los destinatarios romanos de la carta, por cuanto el haber traído la paz al mundo civilizado (la Pax Romana) era uno de los motivos de orgullo de los ciudadanos romanos, aunque, como pasa con todos los imperios, tenía más de deseo, que de realidad, como podemos ver por las críticas del Apocalipsis al imperio romano. También la religión romana valoraba el tema de la paz con los dioses (cf. Tito Livio, Ab urbe condita III 5,14; 7,7; 8,1; y Virgilio, Aeneida III 370). El vocabulario de reconciliación lo había empleado ya Pablo en la 2ª carta a los Corintios para explicar la novedad de la vida cristiana, que él expresa con una fórmula por la que tiene cierta predilección: «vivir en Cristo». Pues, según él, «si alguien vive en Cristo, es una nueva criatura, el hombre viejo pasó y ha aparecido el nuevo» (2 Cor 5,17). También allí era Pablo muy consciente de que en el origen de la vida cristiana está el don gratuito, la iniciativa amorosa de Dios, a favor del ser humano esclavizado y degradado por el pecado. Por eso escribía: «Todo viene de Dios que nos ha reconciliado consigo mismo por medio de Cristo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliación. Porque era Dios el que reconciliaba consigo al mundo en Cristo, sin tener en cuenta los pecados de los hombres, y el que nos hacía depositarios del mensaje de la reconciliación» (2 Cor 5,18-20).

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Y «En Rom 5,9s la reconciliación aparece con perfiles aún más nítidos en cuanto que se dice que fuimos reconciliados con Dios cuando éramos todavía enemigos. El enemistado era el hombre; él era enemigo de Dios. No es que, al contrario, Dios estuviera enemistado con el hombre. La enemistad de los hombres se exteriorizaba en que ellos eran impíos, pecadores. Por tanto –repitámoslo–, no era Dios el que debía cambiar de opinión, sino el hombre. La reconciliación es, pues, demostración del amor de Dios que se hizo patente en la muerte vicaria de su Hijo. Dios demostró su amor a nosotros al morir Cristo por nosotros cuando todavía éramos pecadores (5,8). Cabe añadir que la reconciliación significa para los hombres transformación, que de enemigos de Dios pasan a ser sus amigos. Puesto que la reconciliación enraíza en la muerte de Cristo y tiene como meta nuestra salvación en el juicio final (5,9s), puede ser puesta en paralelo con la justificación. De la reconciliación en el sentido paulino se ha hablado como de la iustificatio inimicorum, de la justificación de los enemigos» (J. Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, Barcelona 1998, pp. 240s).

La reconciliación (katallasein/katallagê) se fundamenta, por tanto, en la muerte expiatoria de Cristo, entendida en el sentido que vimos a propósito de Rom 3,25, con su efecto de justificación. Nótese la voz pasiva del verbo que Pablo emplea aquí para no tener que pronunciar, por respeto, el nombre de Dios. Con ello, nos está diciendo que Dios mismo nos ha reconciliado consigo mediante la muerte del Hijo. La reconciliación, que es un modo de expresar como Dios realiza la justificación del pecador, anuncia la salvación futura. Pablo utiliza en 5,9-10 la argumentación rabínica qual-wachomer, es decir, de lo menor a lo mayor, para expresar por qué, si en el pasado Dios nos reconcilió con Él, que entonces éramos pecadores, ahora, en el presente, ya reconciliados con Él, podemos tener la certeza confiada de que Dios nos dará en el futuro la salvación definitiva. En este contexto, la justificación alude

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más bien a la idea de una declaración divina que provoca eficazmente el paso de la condición pecadora a la condición nueva de la salvación. La reconciliación, en cambio, evoca más bien la idea de una renovación completa del creyente.

Papel esencial de Jesús en la vida cristiana Al empezar a describir en qué consiste la vida cristiana, Pablo tiene interés en mostrar hasta qué punto sigue siendo fundamental el papel de Jesús en la vida del que ha sido bautizado y está dispuesto a vivir de la fe. Por ello insiste en que la paz y la reconciliación con Dios la tenemos «por medio de nuestro Señor Jesucristo». Lo indica en los vv. 1 y 11, enmarcando el conjunto (cf. también, en el contexto inmediato, 6,23; 7,25; 8,39: Pablo tiene interés en destacar este aspecto al final de cada uno de los capítulos en los que desarrolla el contenido de la salvación). Jesús es el único Señor al que vale la pena reconocer como «señor», al igual que lo que sucede con Dios, que se hace presente y accesible ahora a través de Jesús resucitado. De lo contrario, si aceptamos otros señores, volveremos a ser, como vimos en 1,18-32, esclavos de los ídolos y eso no nos conducirá a la salvación, sino a la muerte. Solamente el señorío de Jesús es realmente liberador. Porque, en cuanto divino, no entra en competencia con el ser humano. Y, además, ha mostrado con su entrega a la muerte por nosotros, a pesar de que no lo habíamos merecido por ser pecadores, hasta qué punto su amor es gratuito y apunta al bien del ser humano. Es lo que pone de manifiesto Jesús en el evangelio, cuando dice que él no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos, es decir, por todos (Mc 10,45 par). Como veremos en Rom 5–8, Pablo insiste mucho en el papel mediador de Jesucristo. Lo hace para que tomemos conciencia de que la nueva vida nos llega a nosotros a través de Cristo, que es el centro del evangelio. Hasta ahora, Pablo ha

mostrado el papel fundamental que Jesús ha desempeñado en la liberación de todos los seres humanos (3,21-26). Pero su papel no se limitó a una acción en el pasado, por extraordinaria que fuera ella (¡murió en una cruz por amor a nosotros!). Ni se acaba con el papel perenne de revelación del amor sin límites de Dios, que su acto liberador expresó de modo inequívoco. Cristo sigue siendo protagonista en la vida del ser humano que ha sido declarado justo por Dios. Su función salvadora sigue siendo decisiva en nuestras relaciones con Dios. Y por medio de su Espíritu nos capacita para responder al amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (para un judío, el corazón es la sede del pensamiento, de las emociones y de la voluntad del ser humano) y ha transformado nuestro ser. Por eso vale la pena que Cristo sea el centro de nuestra vida y de la Iglesia. De paso, el tomar conciencia de la función mediadora de Jesús Resucitado en nuestras relaciones con Dios, testimoniada en la fórmula «por nuestro Señor Jesucristo», puede ayudar a resolver una cuestión que podían plantearse los cristianos de Roma y que hoy siguen haciéndose muchas personas. Es la cuestión de la aparente lejanía de Dios que parece no estar actuando en nuestro mundo. La clave de lectura para descubrir la acción de Dios en el mundo nos la da la figura de Jesús, muerto y resucitado por nosotros. Y es el criterio, a la vez, para poder discernir si lo que atribuimos al Espíritu de Dios en nuestras vidas es realmente su Espíritu o una proyección de nuestros deseos. Es un problema que Pablo palpó de modo particular en una de las comunidades en la que vivió más tiempo. Me refiero a la de Corinto. En ella, tenían gran auge los movimientos carismáticos. Pablo tuvo por eso mucho interés en que estos aprendieran a discernir a través de la figura de Jesús, y de Jesús crucificado, si era realmente el Espíritu de Dios el que estaba actuando en sus vidas. El «por nuestro Señor Jesucristo» es, inicialmente, una fórmula litúrgica. Pablo piensa en el crucificado (5,9-10) que

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ha resucitado. Y, como exaltado a la diestra de Dios, intercede ante Él a favor de aquellos por los que murió (8,34). Es, por tanto, Jesús el que da el a la salvación escatológica (cf. Heb 9,11-14: ha entrado en el Santuario celeste; también Heb 4,14-16; 10,19-22; Ef 2,18-22; 3,12; según 1 Pe 3,18: abre el «» a los suyos). Es Jesús el que nos obtiene y da la gracia (Rom 5,2), que es ahora lo característico de este santuario (Rom 4,4-5: justifica al impío por la fe). Por eso Wilckens la llama «el Santísimo de Dios».

Con Cristo (sobre todo la carta a los Hebreos ha desarrollado este tema), la relación entre Dios y los hombres ha cambiado radicalmente. Mc 15,38 lo expresa diciendo que, al morir Jesús en la cruz, el velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo, lo cual significa que la mediación religiosa, que se daba en el culto del Antiguo Testamento, ha dejado de ser válida. Ello posibilitó que fuera un pagano el primer hombre que en Marcos confesó que Jesús era verdaderamente «Hijo de Dios» (Mc 15,39).

Es por la mediación de Jesucristo que ahora los cristianos tenemos directo a Dios, a su trono (Sal 15; 24), a su gracia salvadora (v. 2a), una idea que se encuentra también en otros autores del Nuevo Testamento (cf. Ef 2,18-22; Heb 4,14-16; 10,19-23; 1 Pe 3,18).

Pablo expresa aquí este cambio en las relaciones con Dios con la metáfora del trono. La imagen del trono está detrás de la afirmación de que es por Jesús que tenemos (prosagôgên) a la gracia de Dios. Ahora la gracia es el lugar en el que se encuentra el cristiano, como consecuencia de un hecho pasado (de Cristo), cuyos efectos positivos siguen actuando ahora en nosotros (es lo que quiere decir aquí el tiempo, el perfecto griego, que Pablo utiliza y que no acaba de quedar bien traducida con la palabra «tenemos»).

A partir de la experiencia religiosa del Antiguo Testamento, no cabía duda de que Dios era fundamentalmente amor, cercanía amorosa. Pero allí, para ayudar al creyente a tomar conciencia de la grandeza incomparable de Dios, de su «ser siempre mayor», que lo sitúa por encima de toda criatura, se destacaban también los rasgos que subrayan la grandeza, la trascendencia de Dios. Los profetas lo expresan simbólicamente subrayando su santidad y la grandeza de su trono en el cielo, que simboliza su poder y distancia infinita con respecto a lo creado (Is 6,1-4; Ap 4). Y subrayan este aspecto, expresando el temor de que, si ven a Dios, esta visión acabe con sus vidas limitadas y pecadoras (Ex 33,20; Is 6,5). Ni siquiera el gran mediador entre Dios y los hombres, Moisés, pudo ver jamás directamente el rostro de Dios (Ex 33,18-23; a diferencia de Jesús: Jn 1,18). No hay directo e inmediato a Dios (cf. las advertencias que acompañan a la teofanía en el Sinaí en Ex 19 y 24,1-2; solo Moisés, Aarón y algunos elegidos del pueblo «pueden ver a Dios», pero solo en cierto modo). Se necesita la mediación de los sacerdotes y del culto para tener a Dios. Y aun así, el sumo sacerdote queda protegido de la presencia de Dios en el santo de los santos por el velo.

Detrás de la palabra prosagôgên puede estar tanto la imagen política del al trono del rey, como la cultual del al altar de Dios. En la mentalidad política (y religiosa) de la época, el rey (Dios) se encuentra alejado del común de los mortales. Pero se puede tener a él a través de sus servidores (o sacerdotes) cualificados, que sirven de intermediarios para poder tener al trono, como lugar por excelencia en el que uno puede acercarse al rey y recibir sus beneficios. Para Pablo, este es el papel que ha asumido Cristo en la cruz. Por eso todo creyente tiene directo, a través de él, al trono de la gracia y no necesita de otros mediadores. En Cristo, Dios se ha hecho cercano y familiar. Ver a Dios en Cristo no es morir, sino vivir. Porque por la mediación de Jesucristo hemos adquirido suelo firme en algo tan sólido como la gracia, el amor gratuito, de Dios que nunca falla. Y nos da vida en abundancia. Es la gracia la que nos permite mante-

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nernos firmes, en pie, en un mundo en el que fácilmente podemos caer, también los creyentes, si no nos apoyamos en Dios (Rom 11,11.20; 1 Cor 10,12), pues Él es el único que nos puede sostener realmente (Rom 14,4). Si en el proceso de la justificación, de la liberación de la esclavitud del pecado, la gracia, el don de Dios, tenía el papel fundamental (3,24), el mismo protagonismo

Y Como nota J. C. Beker, Paul the Apostle, Filadelfia 1980, p. 264, la gracia subraya el carácter del acontecimiento de Cristo como un don radicalmente nuevo que niega el orden antiguo. Implica un giro de 180º. Nos hace pasar del vivir bajo la cólera de Dios y el poder del pecado a una vida nueva de libertad y de libre a Dios. La palabra sirve a Pablo para reforzar el carácter unilateral de la justicia de Dios y del acto justificador en la muerte y resurrección de Cristo (Gal 2,21; Rom 3,24). Los problemas que Pablo tuvo con los dones espirituales y los «carismas» (la palabra griega se deriva de charis, «gracia») en sus comunidades helenistas muestran, por otro lado, el peligro que podían tener los creyentes de apropiarse los carismas, como si fueran una posesión propia, más que un don que hace referencia esencial, intrínseca, a su dador, Dios. Con todo, tanto el verbo «dar gratuitamente» (charizomai: cf. Gal 3,18; 1 Cor 2,12; Rom 8,32), como la reflexión paulina sobre la fe, evitan que se considere la gracia como una realidad escatológica plena. «Porque es la “fe” la que determina si “continuamos estando en la gracia” (Rom 5,2) o la perdemos (cf. Gal 5,4). Según Pablo, nosotros “estamos” [en ella] tan solo porque estamos “en la fe” (Rom 11,20; 2 Cor 1,24). La gracia, por tanto, es impensable al margen de la fe, así como también la naturaleza de la fe está determinada por la gracia: “la promesa fue hecha con base en la fe, en orden a que pueda ser una cuestión de pura gracia” (Rom 4,16). Así la reflexión de Pablo sobre la “fe” está conectada integralmente con su interpretación de la justicia y de la gracia» (ibíd., p. 267).

sigue teniendo la gracia ahora en la vida del cristiano salvado. Pues el punto de apoyo del cristiano en la situación actual es la «gracia» (amor) de Dios (genitivo subjetivo: se trata del amor que Dios nos tiene a nosotros). Ahí está el fundamento de la vida cristiana. Esto es lo que da al ser humano su identidad última, en medio de las asechanzas mortales de la vida terrena aquí y ahora. Es lo que expresa muy bien Bernanos en su libro Diario de un cura rural al hacer que el sacerdote, un alcohólico, exclame al final: «todo es gracia». Por otro lado, como la gracia tiene fuerza escatológica por brotar de la resurrección del crucificado, la fe se convierte en «esperanza de la gloria de Dios», que el pecador había perdido (3,23), pero que ahora ha sido recuperada como determinación última del ser humano gracias a Cristo (cf. 8,18 con 8,17). Con ello, cambia radicalmente la actitud del ser humano ante Dios y ante los demás. Si como consecuencia del pecado que le dominaba, el ser humano caía en la actitud orgullosa del que se jacta de los propios méritos, lo cual le llevaba a autoafirmarse ante Dios, y a despreciar a los demás (1 Cor 4,7), ahora el «orgullo» del ser humano, reconciliado con Dios, no son sus méritos, sino el don de Dios (1 Cor 1,31). Por ello, el cristiano «se enorgullece» (kaúchesis) solo en Dios (1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17), esperando ser partícipe de la gloria de Dios (Rom 5,2b). Y se abre positivamente a los demás. Pero la experiencia cristiana positiva no le hace cerrar los ojos a Pablo (v. 3) ante la realidad del presente que se opone a esta «gloria» futura. Pues el cristiano, aunque está «ya» liberado fundamentalmente del pecado, continúa estando esencialmente determinado por «este mundo», que está marcado por la realidad del pecado. Y la rebelión del mundo contra Dios le alcanza, concreta y, a veces, radicalmente, en las tribulaciones. Unas tribulaciones que le provienen tanto del entorno y de las fuerzas antidivinas que se le oponen y le persiguen, como de su suerte o destino, marcado por enfer-

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medades, angustias, sufrimientos, y tantos otros males que parecen oponerse, a veces masivamente, a su identidad cristiana. Sobre todo porque parecen privarle del honor, que tan apreciado era en el mundo romano. Del primer tipo de males es un buen ejemplo la persecución que sufrieron muchas comunidades cristianas en El Salvador en los años ochenta del siglo pasado, y que encontró su expresión máxima en el asesinato de Mons. Romero, de Ignacio Ellacuría y sus compañeros de la UCA; y de tantas personas, religiosos y laicos, sobre todo «delegados de la Palabra» y animadores de comunidades. La segunda sigue haciéndose palpable en el hambre, las enfermedades, las guerras, los refugiados, los emigrantes, que sufren de modo especial las comunidades empobrecidas del denominado Tercer Mundo, o Sur, y en las que el mundo enriquecido del Norte, o Primer Mundo, tiene una parte seria de responsabilidad con su egoísmo e idolatría del dinero. El anuncio cristiano es, sin duda, una buena noticia. Pero no vuelve ingenuo ante la realidad concreta que rodea al cristiano. Como a Abrahán la fe en Dios no le hacía engañarse sobre la propia situación y la de su esposa (ambos ancianos y ella estéril), que parecía excluir toda esperanza de que pudieran cumplirse las promesas que Dios le había hecho (Rom 4,18-22), así también la fe cristiana invita al creyente a ser cada vez más lúcido y crítico con los falsos argumentos con los que se le quiere manipular para que no cuestione el statu quo injusto que configura nuestro mundo. Como el autor del libro de Job, el cristiano debe preguntarse cuál es el sentido de los sufrimientos y males, tanto de los propios, como los de las mayorías empobrecidas y oprimidas de nuestro mundo. Es para él un tema importante, si quiere poder dar razón de su fe, como nos recomienda 1 Pe 3,15 («estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os lo pida»). Sorprendentemente, a Pablo la idea que aquí solamente apunta, le llevará a exclamar, al final de su reflexión so-

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bre la salvación, que desarrolla en Rom 6–8: «sabemos que todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios, de los que él ha llamado según sus designios» (Rom 8,28). Esta conclusión, a primera vista escandalosa, pero fundamental para Pablo, está preparada por la reflexión que hace el Apóstol aquí sobre el sentido de los sufrimientos para el cristiano. Pablo, pues, no cierra los ojos ante la dureza que puede acompañar la vida cristiana en un mundo que sigue dominado por las fuerzas del mal. Ya Jesús lo había anunciado a sus discípulos, cuando les invitó a seguirle radicalmente en su proyecto de vida, colaborando en la instauración del Reino de Dios en el mundo (Mc 8,34ss). Y Pablo sabe que es así por la experiencia que ha acompañado continuamente su vida y su predicación apostólica. Por eso, al hablar ahora de la vida «salvada», no deja de situarla en el marco del sufrimiento que acompaña al cristiano. Y es importante que tomemos conciencia de ello, si queremos comprender a san Pablo. Pienso que el sufrimiento, la persecución, que ciertamente no son queridos por Dios como algo positivo, tienen, por lo visto, una especie de función de parto en la vida cristiana. Porque en un mundo marcado por la injusticia, cuando este sufrimiento es consecuencia de la solidaridad con los marginados y está impregnado por el amor, puede convertirse, si no desestructura y amarga al que sufre, en algo que acrisola y humaniza profundamente. Es lo que ocurrió con Jesús y con Mons. Romero. Y es lo que Pablo quiere explicar en Rom 5,1-11, pues él ha pasado por esta experiencia purificadora. Pablo parte de la tribulación (thlipsis: 5,3; 8,35; cf. 2 Cor 12,9-10) como algo que ha acompañado continuamente su vida apostólica (cf. 2 Cor 1,4.8; 2,4; 6,4; 7,4; 9,2.13; 12,9-10; Flp 1,17; 4,14; 1 Tes 1,6; 3,3.7). Pero sobre todo es una manifestación típica de los últimos tiempos en la literatura apocalíptica (Dn 12). En Mc 13,24, la fórmula «después de aquella tribulación» apunta al comienzo de la Parusía, como en los textos paralelos de Mt 24,29 y Lc 21,25-28. En la apocalíptica, la

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tribulación está enlazada con la manifestación escatológica del mundo nuevo; es como los dolores de parto del mundo nuevo (Mc13,8). Este tono apocalíptico lo encontramos también en Pablo (Rom 8,35; 12,12; 1 Cor 7,28; 2 Cor 4,17). Por otro lado, el Apóstol ve en esta condición una ley de la vida cristiana (Rom 5,3). Pues la paciencia da madurez (5,4) y esta da esperanza. En este sentido, la tribulación viene a ser la condición óptima que pone al cristiano en situación de fe operante. Y es la que produce la actuación salvífica de Dios, cuando es aceptada por el ser humano para expresar su conciencia de la propia radical incapacidad para construir su propia existencia (en este sentido, se contrapone a la «jactancia»). Pablo nos ofrece aquí la reflexión de un mártir, de un auténtico testigo apostólico (basta leer 2 Cor 10–13 para descubrir lo mucho que tuvo que sufrir Pablo a lo largo de su vida apostólica), sobre el sentido de la vida cristiana, tal como esta es, o puede ser, si es auténtica (Mc 8,34ss). Así nos da aquí una pista de por qué él, y otros como él, resultan tan interpelantes e iluminadores en sus escritos. • Es un tema del Antiguo Testamento (Sabiduría y Apocalíptica) que el justo ha de sufrir y soportar la persecución, hasta el triunfo definitivo de Dios en la escatología. A la vez, los sabios intentan descubrir un posible sentido positivo a las tribulaciones y sufrimientos. Aprovechando el ejemplo de la pedagogía paterna, Prov 3,11-12 (cf. Heb 12,4-13), señala que los males pueden tener, en el proyecto educador de Dios, un sentido pedagógico. Las pruebas pueden ser como el crisol que examina el valor de las personas y les da ocasión de mostrar su validez (Sab 3,5s; Eclo 2,1-5). La misma idea encontramos en los Salmos de Salomón (3,3-4; 13,7-10; 16,4-5.11-15; 18,4-5). Y en Qumrán (1QH 9,24-25) o en 2 Bar 52,6. Según los Salmos, la esperanza creyente es inquebrantable, pues sabe que puede confiar en el Señor (Sal 22,6; 25,20; 119,116). • El cristianismo subraya que estas persecuciones vienen por la fe en Cristo

(Mc 13,9-13 par; 2 Tes 1,3-12). Y señala que si los creyentes permanecen firmes hasta el fin, Cristo los salvará. En todo caso, Dios no permite que estas «pruebas» superen la medida de lo soportable (1 Cor 10,12s; Mc 13,20). De ahí la exhortación a la paciencia (Heb 10,36; 12,1; 1 Pe 2,20; Ap 13,10; 14,12) y a mantener la esperanza (Rom 15,4), pues la salvación futura es algo cierto (1 Tes 1,3; 2 Cor 4,16s; Rom 8,25). Paradójicamente, el cristiano debe considerar los sufrimientos como gozo (Sant 1,2-4) y entonar en medio de los sufrimientos el canto del gozo escatológico (1 Pe 1,6-9; 4,12s). Como Abrahán esperaba contra toda esperanza (Rom 4,18), a pesar de la contradicción aparente entre el ser y el no ser que palpaba (Rom 4,17), basándose en las promesas de Dios, el cristiano lo hace basándose en la resurrección de Cristo (Rom 8,38-39; 1 Cor 10,12-13), aunque experimente en carne propia la contradicción entre la debilidad y la fuerza, la muerte y la vida (2 Cor 1,8-10; 4,10; 6,9-10). • En la misma línea, Pablo encadena aquí (vv. 3-4) una serie de pensamientos que deben llevar al cristiano a descubrir el sentido oculto que pueden llegar a tener sus sufrimientos, si los afronta desde la perspectiva que le dan la fe y el amor que ha sido derramado en su corazón. Pues las tribulaciones, vividas cristianamente, pueden provocar el crecimiento en la virtud de la paciencia, una virtud que distingue especialmente a los mártires de la fe, según 4 Mac 1,11; 7,9; 9,8.30 (cf. también Filón, De Cher. 78). Y es muy propia del cristiano (Rom 2,7; 8,25; 15,4s; 2 Cor 1,6; 6,4; 12,12; 1 Tes 1,3). Y la paciencia puede conducir a la virtud probada (Job 23,10), sólida, recomendada por el Antiguo Testamento, para poder superar la prueba en el juicio de Dios. Pues la vida cristiana, para que se manifieste como tal, debe ser acrisolada por la prueba, como el oro es acrisolado por el fuego (Eclo 2,5; Sab 3,6, Prov 17,3). Esta virtud fue vivida ejemplarmente por Jesús en su obediencia a la voluntad del Padre (Flp 2,22). Ella posibilita que, al final, se viva la esperanza. Y la esperanza

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es una virtud fundamental para la vida cristiana. Por eso, en los catecismos clásicos, era clasificada, junto con la fe y el amor, como una de las tres virtudes teologales. Hay, pues en la realidad dolorosa de nuestro mundo una dinámica hacia el bien que, sin la luz de la fe, resulta difícil de distinguir. De todos modos, llama la atención que el testimonio interno del Espíritu Santo esté de algún modo condicionado a la experiencia cristiana de la tribulación. ¿Por qué ve Pablo las cosas así? Es un hecho que, gracias a la tribulación, el ser humano toma conciencia de su insuficiencia radical (2 Cor 12,9-10). Esta insuficiencia reconocida es la que produce, de hecho, la actuación salvífica de Dios, el cual da el aguante, la madurez y la convicción de que Dios llevará a término lo que ha comenzado. La experiencia de la tribulación y la del amor de Dios son correlativas, como muestran, de hecho, figuras como las del Siervo de Yahvé, de Jesús, de Mons. Romero, de Mons. Samuel Ruiz o de Mons. Casaldáliga. Es un hecho que los que no han sufrido nunca pueden ser fácilmente o ingenuos o inhumanos. La tribulación produce (o por lo menos puede producir) esperanza, porque en ella el Espíritu da testimonio del amor del Padre, de modo misterioso, pero eficaz. Y la experiencia del amor con que Cristo (8,35-37) y el Padre (8,39) nos aman produce, a su vez, la superación de todos los obstáculos que se oponen a la experiencia cristiana (8,37). Esta ley de la vida cristiana rige también la eficacia de la vida apostólica (2 Cor 12,7-10) y da al Apóstol una conciencia de pobreza radical que es fuente de alegría y de esperanza (2 Cor 1,3-11). En esta situación, amenazada y amenazante, que le toca vivir al creyente en este mundo, profundamente marcado por la injusticia, la actitud fundamental que debe caracterizar al cristiano es, por tanto, la esperanza (vv. 4-5; y, de modo especial, 8,24-25, en el marco de la reflexión que hace Pablo en 8,18-39). Una esperanza a veces «contra toda esperanza», como la de Abrahán (Rom 4,18).

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Esperanza (elpís) es la categoría paulina que mejor describe la condición del cristiano, en cuanto se encuentra entre el «ya» (la justificación) y el «todavía no» (la salvación definitiva). Contiene la convicción de que va a escapar al juicio condenatorio (a la «ira») de Dios en el juicio final y va a ser definitivamente salvado. Esta convicción no se funda en sus propias fuerzas, ni en la posesión de esta salvación todavía distante (8,24), sino que arranca de la fe (algo semejante dice también Heb 11,1). Y se apoya en el amor del que Dios ha dado muestra en la muerte de su Hijo (v. 8) y en el don del Espíritu que nos posibilita mantener viva la esperanza y que no puede engañarnos (v. 5). El Espíritu representa las «arras» (2 Cor 1,22; cf. Ef 1,14) de la vida de comunión con Dios o sus «primicias» (Rom 8,23). Por eso, el núcleo fundamental al que apunta la esperanza cristiana es la participación en la «gloria de Dios», es decir, su presencia salvadora, que era lo que los seres humanos habían perdido por el pecado según Rom 3,23. De ella participarán los cristianos al final por don de Dios (Rom 8,18-30). Es importante que veamos aquí por qué, para Pablo, y en contra de las posibles apariencias que nos puedan llevar a pensar que el mundo está dejado de la mano de Dios, la esperanza que cultivan los cristianos no es ingenua. La razón está en el fundamento en el cual se apoya. Es un fundamento firme, que ha sido testimoniado, de una vez por todas, en la muerte de Cristo en la cruz, como expresión máxima del amor que Dios tiene al género humano, a pesar de que este es tan pecador (v. 5). Con ello menciona Pablo un tema que es fundamental para comprender su pensamiento y que encuentra en Rom 5,5-8 (cf. también 8,31-39; y el denominado «himno al amor», que se suele leer en muchas bodas, de 1 Cor 13) una expresión muy iluminadora, de cómo Pablo ve a Dios. Me refiero al amor de Dios (agápe toû theoû), que aquí es concretado en los vv. 6-8 como una ulterior profundización de lo que Pablo ha dicho en 3,24-26. Es el

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amor con que Dios nos ama (genitivo subjetivo). De este amor tiene el cristiano un doble testimonio, uno externo y el otro interno. El testimonio externo se da en el hecho de que nos ha manifestado su amor al hacer que su propio Hijo muera por nosotros (5,8; 8,32), una terminología que recuerda la teología judía del martirio (cf. 2 Mac 7,9; 8,21; 4 Mac 1,8.10; Flavio Josefo, Ant. 13,5-6). Y lo más sorprendente es que lo hizo cuando nosotros éramos pecadores. Se trata de algo que a Pablo le ha quedado profundamente grabado desde la experiencia de Damasco, cuando Dios irrumpió en su vida de perseguidor de la Iglesia. Este hecho le hace exclamar, con emoción agradecida, a propósito de Jesús: «ahora, en mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20). Es algo, que sale de la lógica humana, pues se comprendería que uno estuviera dispuesto a dar la vida por sus amigos, o por alguien que realmente lo merezca. Por lo menos esto es lo que supone Aristóteles en su Etica a Nicómaco: «Pero es verdad lo [que se dice] sobre el noble: que él está dispuesto a hacer muchas cosas por los amigos y por la patria y, si es necesario, morir por ello» (IX 8,9 [1169a]). Pero dar la vida por alguien que no lo merece, resulta incomprensible y escandaloso, una locura. Por ello, si Dios fue capaz de amarnos hasta el punto de hacer que su Hijo amado diera la vida por nosotros, cuando éramos pecadores (cf. Gal 1,4), con mucha más razón podemos esperar ahora que actuará positivamente a favor nuestro ahora, que hemos sido reconciliados con Él y puede ver en nosotros la imagen de su Hijo. El testimonio interno lo tenemos en el don del Espíritu (v. 5; cf. 8,15s), que ha sido derramado en nuestros corazones en cumplimiento de las expectativas de los profetas sobre la actuación salvadora de Dios al fin de los tiempos (cf. Is 32,15; Ez 39,29; Jl 3,1-2). Es el Espíritu el que nos hace tomar conciencia de que somos hijos queridos de Dios, al que podemos llamar con toda confianza «Abbá», «papá

querido» (Rom 8,14-17). Como Dios había prometido, por medio de Isaías (44,3), que derramaría su Espíritu, como agua abundante en tierra seca, sobre los hijos de Israel, así también Dios derrama, por medio del Espíritu, sobre los creyentes la fuerza eficaz de su amor misericordioso, como signo e instrumento de su amor sin medida. Si la esperanza del cristiano no falla es, pues, porque la muerte de Cristo en la cruz no le da pie alguno a dudar del amor de Dios en Cristo (lo mismo expresan textos como Jn 3,16 y 1 Jn 4,10) y porque el amor de Dios ha sido derramado en su corazón. Sin la experiencia cristiana de este amor de Dios, concretado en el amor desconcertante de Jesús, por cuanto es amor radical, gratuito, hasta dar la vida por los demás (vv. 6-10), las reflexiones de Pablo sobre el significado del sufrimiento podrían sonar un poco a música celestial. Con la expresión griega «agápe tou theoû» volvemos a encontrar uno de estos genitivos que lo mismo puede ser interpretado, gramaticalmente, como un genitivo subjetivo (el amor que Dios nos tiene), que como un genitivo objetivo (el amor que nosotros tenemos a Dios). La absoluta mayoría de los especialistas sostiene, con razón, que aquí se trata del amor que Dios nos tiene a nosotros (genitivo subjetivo). Fundamentalmente por dos razones: por el contexto inmediato y por el paralelismo con 8,31-39. Pues del contexto anterior se deduce que solo el amor con que Dios nos ama es capaz de fundar de manera sólida la esperanza del cristiano atribulado. Y en el contexto posterior Pablo insiste en el hecho de que Dios nos ha mostrado su amor haciendo que su Hijo muriera por nosotros (v. 8). A ello hay que añadir que en el texto paralelo de 8,31-39, los vv. 35 y 37 hablan del amor que Cristo nos tiene; y el v. 39 (cf. v. 32), del amor que el Padre nos ha manifestado en Cristo. Pero este amor, como todo amor, solo es captable en el seno de la experiencia del amor, en el seno de la relación inter-

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personal entre Dios y los creyentes, que tiene su fundamento en la unión y amor íntimo entre el Padre y el Hijo. Solo en el seno del amor mutuo, nos puede constar que Dios nos ama de una forma personal, eficaz y comprometida. Y por esto, el amor que Dios nos tiene (genitivo subjetivo) lleva consigo el amor con que amamos a Dios (genitivo objetivo), que es don suyo, pero que es también actividad nuestra (v. 5), que coopera con los designios salvíficos de Dios (8,28). Es obra del Espíritu de Dios, que habita en nosotros, el Espíritu de Amor, el cual actúa en nosotros y nos capacita para amar a Dios y relacionarnos con Él como un hijo con su padre (8,26-27). Por la fe recibimos la vida propia de Dios (el amor de Dios), que se expande en amor hacia los demás (amor fraterno). Este amor de Dios que, como encarnación de la justicia de Dios, ha tomado carne en Jesús es un interés especial de la teología de la liberación. Yahvé es el Dios que irrumpe en la historia para salvar al oprimido. Dicha teología insiste, con razón, en que no hay que espiritualizar unilateralmente la justicia y el amor de Dios. La justicia de Dios toma forma concreta dentro de unas estructuras sociopolíticas concretas. La encarnación del amor de Dios crea un pueblo que «camina», que es «signo» del proyecto de Dios: es el «cuerpo de Cristo» (Rom 12,5; 1 Cor 12,12-27), cuya vida y testimonio ha de conformarse con su modelo, Cristo. Pero

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su tarea primordial es mostrar a Cristo crucificado (Gal 3,1). En este contexto, la resurrección de Cristo se manifiesta «ya» en la «muerte de los monopolios», en la «liberación del hambre», de la violencia, etc. Pero «todavía no» es la resurrección plena. Después de lo que hemos visto, podemos comprender que se haya dicho que en Rom 5,1-11 tenemos un «pequeño compendio de vida cristiana» (Wilckens). Pues pone de manifiesto cómo la justificación, mediante la muerte y resurrección de Cristo (el tema había sido enunciado ya en 4,24-25, preparando así el desarrollo ulterior), repercute en la praxis de la existencia cristiana. La tesis de Pablo es que la justificación, como gracia de Dios en la cual Él mismo ha eliminado –en la muerte de Cristo– la aporía real del pecado y ha liberado a los pecadores para que participen en la salvación escatológica (por pura gracia: «sola gratia»), se convierte ahora en el fundamento de vida para el creyente. Por la fe (v. 1) en el amor que Dios les tiene, y por el don del Espíritu, que les hace experimentar el amor de Dios (v. 5) y les capacita para amar a Dios, los creyentes, sabiendo que les pertenece el futuro de la consumación final, son capaces de soportar las tribulaciones de la existencia terrena actual, a ejemplo de Jesús, firmes en la esperanza que no puede ser defraudada (5,2.4-5).

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 349-372; Légasse, Romains, pp. 337-358; Fitzmyer, Romans, pp. 393-404; Dunn, Romans 1–8, pp. 242-269; Moo, Romans, pp. 290314; Jewett, Romans, pp. 344-368. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 237-247. 3. Aletti, Israël, pp. 16-22.

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Para seguir reflexionando Después de leer este fragmento de Rom 5,1-11, ¿cuál crees que es el papel que desempeña en el conjunto de la carta? ¿Qué razones da Pablo aquí para explicar por qué confía en que Dios acabará la obra de salvación que ya ha comenzado? Muchas personas creen, honestamente, que no se puede creer en Dios ante el sufrimiento enorme que hay en el mundo. O ante el propio sufrimiento personal. ¿Qué crees que les diría Pablo, a la luz de lo que indica en Rom 5,1-11? ¿Se te ocurre a ti algún razonamiento, alguna respuesta? La actitud del cristiano ante el sufrimiento, ¿debería ser distinta de uno no cristiano? Se ha criticado a los cristianos que a menudo parecen poco alegres, poco felices. No se nota mucho que para ellos el evangelio sea una buena noticia. ¿Qué razones menciona este capítulo para fundamentar la alegría cristiana? ¿Cómo describirías lo que es la paz en la Biblia? Se ha dicho que «la sangre de los mártires es semilla de cristianos». ¿Qué sentido puede tener la frase? ¿Qué relación verías con lo que Pablo dice en 5,1-11?

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to/absolución (v. 18), obediencia/desobediencia (v. 19).

Guía de lectura

2. Elementos teológicos

1. Elementos literarios – Paralelismo antitético: La contraposición entre Adán y Cristo es como el hilo conductor de todo el fragmento. La magnitud del pecado hace que aparezca a plena luz la superioridad inmensa de la gracia (como en 3,21-26, al contrastar con 1,18–3,20). – Argumentación de menor a mayor (Qual-Wachomer): si se acepta lo que los judíos creen de Adán, mucho más hay que aceptar lo que Pablo dice de Cristo (vv. 15-17). – Argumentación dominada por los contrastes: entre «uno» (12 veces) y «muchos»/«todos» (5 y 4 veces); entre «gracia» (5 veces)/«carisma» (2 veces)/«don» (3 veces), junto a palabras de absolución de la raíz «justicia» (6 veces), y «pecado»/«delito» (7 y 7 veces). – Contraposición de nombres que, en griego, terminan igual: delito/condenación (v. 15), don/absolución (v. 16), deli-

– Principio teológico judío: Adán, figura mitológica que representa la humanidad antigua, introdujo en el mundo el pecado y, con ello, unas consecuencias funestas para la humanidad histórica. Estos efectos negativos están simbolizados por la muerte biológica, en cuanto representa la muerte existencial, teológica. – Fe paulina: Cristo, representante de la nueva humanidad, recreada por el Espíritu, nos trajo la reconciliación con Dios, introduciendo así la vida definitiva como posibilidad para la humanidad. La diferencia radical entre el primer y el segundo Adán está en que Cristo no solo compensó los efectos negativos del pecado, sino que los superó con creces con su amor infinito, pues introdujo, con su resurrección, la vida eterna en este mundo y la posibilitó a toda la humanidad como meta final de la vida. – Pablo destaca tanto la semejanza como el contraste entre Adán y Cristo: Por esto Adán y Cristo son «tipo» y «anti-

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tipo» de toda la humanidad, que está afectada, de hecho, por la realidad simbolizada por ambas figuras. Toda la historia de la humanidad es vista como un drama, en el que se destacan dos épocas dominadas, cada una de ellas por un personaje: Adán, que introdujo el pecado y la muerte; y Cristo, que muriendo en la cruz, vence a la muerte y al pecado, y, resucitando, posibilita la vida plena y definitiva. Toda la reflexión gira en torno a los binomios pecado-muerte/gracia-vida.

Preparamos la lectura Pablo completa aquí lo que había explicado en 3,21-26, indicando cómo es que el pecado y la muerte han entrado en el mundo. Para ello, utiliza una doctrina teológica corriente en el judaísmo sobre la figura de Adán. Contrapone el primer Adán (como primer hombre y héroe trágico que introduce el pecado y, consecuentemente, la muerte en el mundo) al segundo Adán (el héroe redentor, que libera a la humanidad de las consecuencias negativas del pecado universal). Ambos son vistos como figuras que inician y simbolizan las dos épocas que marcan la historia de los seres humanos. El primer Adán, en cuanto condiciona negativamente la historia del mundo con la introducción de la fuerza del pecado en él, marcando así con su negatividad la época actual. Y el segundo Adán, en cuanto, con su muerte y resurrección, posibilita la época nueva, en la que se superará definitivamente el pecado y la muerte por la resurrección a la vida plena. Esta vida futura ya está incidiendo positivamente en la humanidad que, por la fe y el bautismo, empieza a participar de esta vida futura. Pablo tiene interés en subrayar que la acción de Cristo es infinitamente superior a la del primer Adán. Pues donde abundó el pecado, abundó más la gracia. Así profundiza, desde la perspectiva global de la humanidad, en lo que acaba de decir a propósito de la justicia de Dios en 3,21-26. Y prepara lo que dirá en Rom 6–8.

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• Según Fitzmyer (Romans, p. 406), este fragmento sería, en cierto sentido, el segundo pasaje más importante de Romanos, después de 3,21-26. Vale la pena, pues, que nos detengamos en él y procuremos desentrañar el sentido del pensamiento de Pablo. De entrada, puede resultar difícil, no tanto por lo que dice, cuanto por el trasfondo mitológico que hay detrás de la comparación entre Adán y Cristo. Volveremos en seguida sobre este aspecto. Aquí se quiere contraponer la muerte total a la vida definitiva. El primer Adán introduce el pecado en el mundo, lo cual lleva a los delitos personales, a la desobediencia frente a Dios y, consecuentemente, a la condenación y a la muerte total. El segundo Adán (Cristo), en cambio, introduce la gracia superabundante, que lleva a la obediencia, a superar, por don, los delitos, y, consecuentemente, a la absolución y a la vida plena y definitiva. • Por otro lado, es un fragmento que tiene claramente función de gozne entre los caps. 1–4 y 6–8. Es un sumario de lo que se ha dicho en 1,18–5,11 y una transición hacia lo que se dirá en 6,1–8,39. En él resuenan los temas fundamentales de la muerte, la vida, la carne, el poder del pecado y el Espíritu. Y la figura de Adán permite subsumir ahora bajo su figura a judíos y gentiles, mostrando que todos han caído por igual bajo el poder del pecado (el v. 18 habla de todos los hombres). Pablo muestra aquí en qué motivo bíblico se basa para su concepción universal de la historia de la salvación. La nueva vida, el nuevo eón, que ha irrumpido en el mundo con Cristo, tiene una consecuencia importante para la salvación universal de todas las personas. Pues ha neutralizado las diferencias entre judíos y paganos, de modo que ahora todos formen parte de la nueva humanidad en una unidad profunda (Gal 3,28). De este modo, con la comparación entre Adán y Cristo, mostrando la superioridad sin igual de Cristo, puede Pablo sintetizar lo que hasta ahora ha dicho en la carta sobre la justicia salvadora de Dios. Y preparar lo que va a decir a continuación, en Rom 6–8, sobre la vida cristiana.

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• Por último, conviene tener presente, al abordar este texto, que, como señala Lyonnet, en el Nuevo Testamento encontramos dos tesis que ayudan a entender el papel único, universal, de Cristo en la historia de la salvación: 1ª) Todos los hombres son pecadores, porque todos necesitan del único Salvador y Redentor Jesucristo (esta tesis se encuentra continuamente y es un presupuesto fundamental de la teología de Pablo). 2ª) Esta situación de pecado está en conexión con el pecado de Adán, el primer hombre (se encuentra solo en 1 Cor 15,21 y en Rom 5,12; pero se sobrentiende en 7,7ss y quizás en 1,21ss; cf. también Ef 2,3). Pablo tiene interés en formular este aspecto contra los que mostraban ya tendencias gnostizantes y los judaizantes que, según él, deformaban el evangelio.

Leemos el texto 512Así pues, por un hombre entró el pecado en el mundo y con el pecado la muerte. Y puesto que todos los hombres pecaron, a todos alcanzó la muerte. 13 Cierto que ya antes de la ley había pecado en el mundo; ahora bien, el pecado no se imputa al no haber ley. 14 Sin embargo, la muerte reinó sobre todos desde Adán hasta Moisés, incluso sobre los que no habían pecado con una transgresión semejante a la de Adán, que es figura del hombre que había de venir. 15 Pero no hay comparación entre el delito y el don. Porque, si por el delito de uno, todos murieron, mucho más la gracia de Dios, hecha don gratuito en otro hombre, Jesucristo, sobreabundó sobre todos. 16 Y hay otra diferencia entre el pecado del uno y el don del otro; pues mientras el proceso, a partir de un solo delito, terminó en condenación, el don, a partir de muchos delitos, terminó en absolución. 17 Y si por el delito de uno solo, la muerte inauguró su reinado universal,

mucho más los que reciben la sobreabundancia de la gracia y del don de la salvación, vivirán y reinarán por obra de uno solo, Jesucristo. 18 Por tanto, así como por el delito de uno solo, la condenación alcanzó a todos los hombres, así también por la fidelidad de uno solo, llega a todos los hombres la salvación que da vida. 19 Y como por la desobediencia de uno solo, todos fueron hechos pecadores, así también por la desobediencia de uno solo, todos alcanzarán la salvación. 20 En cuanto a la ley, su presencia sirvió para que se multiplicara el delito. Pero cuanto más se multiplicó el pecado, más abundó la gracia; 21 de modo que si el pecado trajo el reinado de la muerte, también la gracia reinará alcanzándonos, por medio de nuestro Señor Jesucristo, la salvación que lleva a la vida eterna.

Comentario Antes de entrar en la explicación del texto, es bueno que tomemos conciencia del presupuesto religioso-cultural que subyace a la contraposición Adán-Cristo, que Pablo desarrolla en este texto, pues no es obvio en nuestro horizonte cultural. En esta concepción, que el judaísmo helenista habría incorporado, es importante la contraposición mitológica entre el tiempo primigenio, original, y el tiempo final, escatológico, que, en cierto modo, se corresponden. Estos tiempos se refieren al comienzo y al final de la historia, tal como la conciben diversas religiones, entre ellas la bíblica (cf. Gn 1–3 y Ap 21,1–22,5). Para esta concepción es importante que se hable de «un solo hombre», al inicio y al final, pues es gracias a este hombre concreto que se participa de las condiciones de uno y otro tiempo. Muchos autores piensan, además, que en la concepción bíblica ha desempeñado también un papel importante la idea de la denominada «personalidad corporativa». Con ella se quiere indicar que el destino de los descendientes viene fijado, en cierto modo, y es vivido por tanto, en el

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Y «El padre y cabeza de la raza representa y determina siempre el destino de sus descendientes. En el pensamiento bíblico-cristiano esta idea no implica necesariamente una unidad genealógica, sino una unidad de creación, en virtud de la cual los individuos de un pueblo o de la humanidad entera se encuentran mutuamente implicados en una común historia de salvación o de perdición que se concreta en una “protohistoria” determinada por la idea bíblica de creación» (K. Kertelge, «El pecado de Adán a la luz de la obra redentora de Cristo según Rom 5,1221», Communio XIII [1991] 508-512, p. 514).

«patriarca» del pueblo en cuestión (o de la humanidad). Aquí Cristo y Adán serían los portadores del destino de toda la humanidad. Adán lo sería como «causante/iniciador» (temporalmente) del destino posterior de todos los seres humanos. Y Cristo como «causante/iniciador» (objetivamente) de todos los que son incorporados a su persona, a su destino. Pero Cristo no es uno más (como Adán tampoco): es el preexistente, Resucitado y constituido como Cosmocrátor, como dominador del mundo creado. Todo lo ha creado Dios en función de él (cf. Col 1,1517) y, por tanto, puede influir incluso en las personas que han vivido antes que él. Por eso, su acción es infinitamente superior en sus consecuencias a la del primer Adán. La argumentación paulina tiene el siguiente tenor: Partiendo de una idea presupuesta del judaísmo (Adán como introductor del pecado en el mundo), Pablo subraya ad hominem que si se acepta el papel de Adán, más se debe aceptar el de Cristo. Conviene tener presente que la argumentación de Pablo no depende del hecho de si Adán fue o no un personaje histórico individual, pues, como nota Dunn (Romans, I, p. 289), «un acto en la historia mítica puede ser puesto en paralelo con un acto en la historia viva sin que se pierda el punto de comparación». El relato bíblico es, sin duda, un relato etiológi-

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co, es decir, un relato que intenta explicar narrativamente, situándolo en el tiempo primigenio, las causas que explican la existencia de los males y de la muerte en el mundo. El libro del Génesis juega con el sentido de la palabra Adán, «ser humano, humanidad» (con artículo, p.ej., en 1,27; 2,7-8; 3,8-9, en el sentido genérico de «ser humano», o sin artículo en 1,26; 4,25; 51, en el sentido de nombre propio). Pablo ha tenido interés, para su comparación, en historificar el Adán simbólico del Génesis. Y se remonta hasta Adán, y no solo hasta Abrahán o Moisés, porque su perspectiva es el papel de Cristo en la historia universal y no solo en el pueblo de Dios. Por otro lado, conviene tener presente en toda la argumentación que lo que Pablo aquí sabe y quiere comunicar es, ante todo, el valor de la muerte y resurrección de Cristo. En Rom 5,12-21, Pablo da por supuesto que al hablar del primer Adán y del segundo, expone una idea en principio conocida. La pregunta, con todo, es si para los romanos esta idea también era conocida, aunque Pablo parece suponer que sí. De hecho, no lo es para nosotros. Pablo no utiliza aquí por primera vez en sus escritos la contraposición Adán-Cristo. Se encuentra ya en 1 Cor 15,21-22.45-49. Por eso es bueno que veamos cómo emplea él

Y Por ejemplo, 2 Bar 56,6; 4 Esd 7,116-120; Vida de Adán 44. «Por la mujer fue el comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos» (Eclo 25,24; cf. también 1 Hen 69,6). «Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza; más por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 2,23-24). Estas ideas se desarrollan sobre todo en la apocalíptica (4 Esd 3,7.21-22.26; 4,30; 7,116-118; 2 Bar 17,2-3; 23,4; 48,42-43; 54,15.19; 56,5-6; ApMo 14,32). Pero Dios les dio la Ley mosaica para superarlo (4 Esd 7,21.92.127-131).

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allí esta contraposición, teniendo, con todo, presente que, en Romanos, Pablo no alude a una posible polémica contra la especulación sobre el hombre primigenio (Urmensch). 1 Cor 15,21-22.44b-49 pone de manifiesto la correspondencia antitética entre Adán y Cristo, tal como era conocida ya antes de Pablo. El Apóstol distingue aquí entre dos hombres: Por un lado, Adán, como un hombre salido de la tierra (terreno). Según Gn 2,7, a este hombre le fue dada un «alma viviente», por lo que es denominado animado (psychikós). Y, por otro, el hombre de cuya creación había hablado antes (Gn 1,26), que es denominado «hombre del cielo» y que es considerado como «espiritual» (pneumático) por naturaleza, pues es «imagen de Dios». Por eso es invisible, inmortal y no corporal. En la concepción que Pablo critica es importante caer en la cuenta del orden de los relatos (¡Gn 1 está antes de Gn 2!). Aquí Pablo parece polemizar contra ideas semejantes a las que encontramos en Filón de Alejandría (ver De opif. 134s y Leg. all. 1,31s). Filón se basaba en los dos relatos de la creación para distinguir entre el hombre celestial (Gn 1,27) y el hombre terrenal (Gn 2,7). Para Filón, con todo, y a diferencia de la especulación primitiva, cada hombre pertenece a ambos hombres: por su razón, al hombre celeste (participa del logos divino); y por lo corporal, al terreno. Por esto puede optar en un sentido o en otro. En cambio, para Pablo (1 Cor 15,46) el primer hombre (Adán) era terrenal; el segundo (Cristo), espiritual. Jesús, en cuanto auténtico hombre, participaba del hombre terrenal (Flp 2,8). Pero por su resurrección (1 Cor 15,47) se convirtió en el hombre celestial. Por eso también nosotros, que llevamos la imagen del hombre terrenal, seremos transformados en la imagen del hombre celestial (Rom 8,29; 2 Cor 3,18), de Cristo, que es imagen de Dios (2 Cor 4,4). Dos intuiciones fundamentales posibilitan la reflexión paulina sobre Rom 5,12-21: 1) En Jesús, Dios se ha atrevido a un nuevo comienzo con la humanidad.

Y Según De Opif. 134s y Leg.All I 31, «hay dos clases de hombres: uno es celestial, el otro es terrenal. El celestial ha sido formado a imagen de Dios (katà tên eikóna tû theoû gégonos: Gn 1,27: dice “formado”, no creado) y por esto no participa en absoluto de lo corruptible y terrenal; el terrenal está formado de un material que se puede descomponer, que la Escritura denomina “polvo”». De hecho, los gnósticos distinguirán entre los hombres pneumáticos (espirituales), los psíquicos y los sárquicos. F. Gómez, «Por un solo hombre. Estudio exegético de Rom 5,12-21», Mayéutica 22 (1995) 80, lo comenta así: «Para él [Filón], el primer hombre es un ser celeste (proyecta el hombre ideal platónico) porque fue acuñado a imagen de Dios; es el logos o la sabiduría de Dios. Y el segundo hombre (Adán) fue formado de materia descompuesta y por ello es terreno y mortal. De este modo, primero fue el hombre superior y luego el inferior. Pero esta diferencia no divide entre sí a dos clases de hombres, sino que cada uno está formado por el hombre celeste (razón) y por el hombre terreno (corporeidad). Así, el hombre tiene la posibilidad o de dejarse llevar por la razón (vida virtuosa), o de dejarse enredar por el cuerpo (pasiones terrenas). Con ello Filón fundamenta su doctrina religioso-filosófica de las virtudes con la especulación del hombre primigenio». Para Bultmann y otros autores, influidos por la «escuela de la historia de las religiones» (cf. p.ej. E. Brandenburger, Adam und Christus: Exegetisch-religiosgeschichtliche Untersuchung zu Römer 5,12-21, Neuikirchen/Vluyn 1962, pp. 117-131), detrás de la especulación estaría el mito precristiano del «hombre primigenio» (Urmensch). Según Wilckens, Romanos, I, p. 377 (cf. su amplia explicación del tema en las pp. 375-378), es sumamente probable que Pablo polemizara contra esta doctrina que se puede encontrar en el entorno judeo-helenístico y, en parte, en el ambiente gnóstico. Dunn, en cambio (Romans, I, pp. 277-279), da varias razones en contra de esta hipótesis (cf. también Fitzmyer, Romans, pp. 407.411ss).

Se trata de un comienzo tan radical que Jesús solo puede ser comparado a Adán, el iniciador, progenitor, del género huma-

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no. 2) El destino de Jesús (como el de Adán) marca a todo el género humano (judíos y paganos). Así como Jesús es el dato previo que, precediendo a toda respuesta humana (5,6-8), muestra a la humanidad el camino de la renovación, así también Adán es el «dato previo», ya que todos sus descendientes están condicionados por su acción. Ningún ser humano parte de cero. Pablo ha de explicar aquí, cómo es que el pecado afecta ahora a todos los seres humanos, de modo que estos sean responsables de su culpa ante Dios y estén necesitados, por tanto, de la acción liberadora de Cristo para salir de la esclavitud del pecado. Aunque no es un hombre de mentalidad moderna occidental, y por tanto, no está preocupado tanto como nosotros por la libertad del individuo, sí que está convencido de la libertad del ser humano, que es el presupuesto para su responsabilidad personal ante Dios.

Estructura del fragmento La primera dificultad que nos plantea este fragmento se encuentra en que no resulta fácil desentrañar la estructura del mismo: • Ya la primera frase termina en punta, con un anacoluto (o frase que queda en suspenso), porque no se indica la apódosis que parece exigir la prótasis (v. 12ab). Después de una frase que traducida literalmente del griego diría: «Así como por un solo hombre el pecado ha entrado en el mundo y por el pecado la muerte», se esperaría un así también que sacaría la consecuencia a la que apunta la primera parte de la frase. Pero no es así. La frase que pone Pablo en el v. 12cd introduce una idea nueva que no es consecuencia de la primera, sino que la completa con una idea nueva: «Y así la muerte ha pasado a todos [los hombres], porque, de hecho, todos pecaron». Es una idea muy importante en la argumentación de Pablo, pero de momento distrae en relación al pensamiento principal que domina todo el fragmento, que, como vimos, tiene como hilo conductor la con-

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traposición entre Adán y Cristo. El así también, que correspondería a la prótasis, no lo encontramos hasta el v. 18b, donde leemos: «así también por la acción de justificación de uno solo [ha alcanzado] a todos los hombres la justificación de vida». Y como la larga digresión de los vv. 13-17 podría haber llevado al olvido la prótasis del v. 12a-c, por eso ha de recordar Pablo en el v. 18a cuál era la idea que preparaba la conclusión que él saca ahora aquí: «Así pues, como por la transgresión de uno solo [ha alcanzado] a todos los hombres la condenación [que se concreta en la muerte]». Ahora sí queda claro que la contraposición que Pablo quiere destacar es que, así como por un solo hombre, Adán, entró el pecado y la muerte en el mundo, así también por un solo hombre, Cristo, ha entrado la vida plena y definitiva que nos evitará la muerte en el juicio final. Esta idea es ampliada, completada, en dos frases paralelas que se encuentran en los vv. 19 y 21, que contienen también la comparación con la fórmula «como... así también». • La segunda interrupción del hilo conductor del fragmento (como vimos, la contraposición entre las figuras de Adán y de Cristo) viene motivada por otro pensamiento teológico que para Pablo es importante (sobre todo de cara a sus oyentes judeocristianos conservadores), pero que, en principio, parece colateral a la argumentación que está desarrollando. Me refiero a la idea del papel de la Ley mosaica en el origen de la muerte y la vida que configuran ahora el destino de todos los seres humanos. Pues Dios había prometido al pueblo, según Lv 18,5, que si cumplía la Ley tendría vida, con lo cual la Ley podía parecer un camino para escapar a las consecuencias negativas del pecado. Pablo lo concreta en dos paréntesis. El primer paréntesis lo encontramos en los vv. 13-14 y reflexiona, desde el punto de vista histórico, sobre cuál era la relación que había entre el pecado, la muerte y la Ley en el tiempo que va desde Adán hasta Moisés (es decir, en el tiempo previo a la aparición la Ley). La

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cuestión se la plantea Pablo porque, en principio, Ley y pecado parecen constituir un tándem que va íntimamente unido hasta el punto de que no se pueda sancionar el pecado mientras no existía la ley (es lo que él mismo había dicho en 4,16b).

muerte y de la Ley, sino que nos ha otorgado el Espíritu que da vida. Para que se vea literariamente la relación con el resto del fragmento, el contraste entre Adán y Cristo aquí se realiza con la fórmula «no como... así también» (vv. 15-16).

El segundo paréntesis lo encontramos en el v. 20 y completa lo que ha expuesto en los vv. 13-14. Pablo subraya aquí, enmarcándolo dentro de la dialéctica de la relación entre el pecado y la gracia, que la Ley solo sirvió de hecho para que se multiplicara el pecado (¡afirmación escandalosa para un judío!). De este modo queda más clara la última conclusión, que se saca en el v. 21, sobre el papel único de Cristo. Así todo el fragmento podrá culminar en el reinado de la gracia que generará la vida eterna por medio de la justicia salvadora gracias a la mediación única de Jesucristo (v. 21). Esta idea de la mediación de Jesucristo, nuestro Señor, había ya dominado la reflexión del fragmento anterior (5,1-11: cf. vv. 1 y 11).

Contenido teológico

• En el centro del fragmento (vv. 15.16-17), se expone, con una argumentación de menor a mayor (como las que hemos encontrado en 5,1-11), lo que es la idea principal, la buena noticia, que domina todo el fragmento. Pues lo que Pablo quiere destacar aquí es que no hay punto de comparación entre los males introducidos por el primer Adán con su desobediencia pecaminosa y los bienes que ha introducido la obediencia de Cristo hasta la muerte. La razón está en que donde abundó el pecado, sobreabundó todavía más la gracia, ya que esta no solo acabará destruyendo la muerte, sino que nos otorgará la vida eterna. Por esto, la muerte ha perdido parte de su dureza para Pablo (14,7-9). Y esto es así, porque Adán es simplemente representante de lo humano. En cambio, en Jesús, el Hijo de Dios, está Dios mismo actuando para contrarrestar y superar los efectos negativos del pecado. Por esto, si hasta ahora habíamos visto que la gracia ya nos ha otorgado la justificación salvadora, veremos, a continuación (caps. 6–8), que no solo nos ha liberado del pecado, de la

Pablo empieza su reflexión en el v. 12 con la identificación de dos fuerzas negativas que actúan eficazmente en este mundo, condicionando negativamente la vida de todos los seres humanos. Son, concretamente, el pecado y la muerte. Ambas son comprendidas y descritas por Pablo como dos fuerzas personificadas (cf. Sab 2,24), a juzgar por la capacidad destructora que les atribuye. En este sentido, el pecado es una fuerza activa, intrínseca al ser humano desde la desobediencia de Adán. Actúa en la historia por medio de lo que Pablo denomina la «carne». Y ejerce, como veremos, su eficacia mortífera gracias a la Ley. Entra en el mundo por Adán. Pero se convierte también en una acción responsable de todos los seres humanos (v. 12d). Este último aspecto lo encontramos también en 2 Baruc 54,19, una vez ha indicado en 54,14-15 que el pecado de Adán trajo la muerte prematura para todos: «Adán es, pues, única y exclusivamente la causa para sí mismo, pero nosotros, cada uno, nos hemos convertido para nosotros mismos en Adán» (cf. también 4 Esd 8,35). En todo caso, el pecado es personificado como un poder que nos impulsa a pecar (cf. Filón, De Vita Mos. 2,147). Qumrán habla de un «espíritu de perversión» en 1QS 3,18-4,1. Y 4 Esdras, de un «corazón malo». Obviamente la existencia de estas fuerzas negativas plantea la pregunta de por qué pueden existir tales fuerzas negativas en un mundo que Dios ha creado bueno (Gn 1). El problema de la existencia del mal en el mundo ha sido –y sigue siendo– el gran problema que se le plantea a la fe del creyente. Desde la clara imagen de la bondad y misericordia de Dios, que domina el pensamiento bíblico,

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el mal, el pecado, evidentemente, no puede ser causado por Dios (Sab 1,13-16; 2,23-24). El libro del Génesis, que en sus inicios se plantea cuáles son las fuerzas que configuran la realidad humana histórica (Gn 1–11), lo indica claramente. Más bien el mal entró en el mundo por el pecado, por la acción del ser humano, que cayó en la tentación que le proponía el diablo y desobedeció a Dios, pensando que así sería como Él (Gn 3). El orgullo –la hybris– le llevó a querer autoafirmarse contra Dios, su Creador, y así destruyó él mismo sus auténticas posibilidades de vida. Pablo, apoyándose en la reflexión

Y «En la visión paulina del pecado destaca también la solidaridad. En este caso, solidaridad para el mal. La fuerza del mal presente en el mundo es la solidaridad humana negativa que envuelve a todo hombre desde su concepción y nacimiento. Es claro que también aquí influye la mentalidad semítica en cuanto ve a cada uno solidario con los demás de modo intrínseco y absoluto. »Por eso no extrañará que Pablo vea el pecado entrando en el mundo con Adán (Rom 5,12-14). Lo que solemos llamar, quizás no demasiado acertadamente “pecado original”. Para él no habría, con toda probabilidad, gran diferencia entre el pecado sin más y el pecado original. Este último sería una forma de subrayar que el mal está en el mundo desde que el hombre es hombre, que todos estamos inmersos en él, influidos por él y, además, colaboramos con él y su prolongación en el tiempo y para otros. »Seguramente Pablo no creía que todos pecáramos “en Adán”, mucho menos en el plano de la transgresión moral, sino que las consecuencias del pecado son universales, “por cuanto que” todos pecamos (Rom 5,12). Ese parece ser el sentido más exacto de este texto, como podemos ver en las modernas –y mejores– traducciones. »El pecado es, pues, algo personal y colectivo, actos y ambiente que nos envuelve a todos, segregado por todos y superior a todos» (F. Pastor, Pablo, un seducido por Cristo, Estella 1991, p. 104).

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del Antiguo Testamento, explicará simbólicamente en este fragmento por qué el pecado ha llegado a dominar a toda la humanidad. El Antiguo Testamento y Pablo concretan la entrada del pecado (y de la muerte) en el mundo en una figura, que para ellos sería probablemente histórica, aunque para la argumentación no es necesario que sea así. Me refiero a la figura de Adán, el primer ser humano creado por Dios. Pues para ellos, si el pecado afecta universalmente a toda la humanidad, ello es señal de que el primer ser humano, el patriarca de la humanidad, Adán, lo introdujo en el mundo, ya desde el inicio. En este sentido, la acción de Adán tiene una importancia especial frente a todo pecado posterior: permitió que el pecado entrara en el mundo, le creó una vía de a todos los hombres. Con esta idea se subraya el carácter supraindividual, universal, de todo pecado. Un aspecto que es importante para poder destacar el carácter social del ser humano y de sus acciones. Notemos, pues, que el pecado, como negación del Creador, no es nunca solo algo individual, sino que afecta a la Creación en su conjunto. Pues todo ser humano está esencialmente relacionado con los demás, en el espacio y en el tiempo, y con la creación entera. Cualquier acción humana, por tanto, afecta positiva o negativamente al entorno que le rodea y condiciona, en mayor o menor grado, a las generaciones futuras (un pensamiento que los ecologistas y los psicólogos nos han ayudado a comprender cada vez con más claridad). Pero ¿cómo expresar literaria, dramáticamente, esta realidad de modo que impacte proféticamente la conciencia de los creyentes? El símbolo universal de la muerte es muy apropiado para ello. Por eso el Génesis y Pablo simbolizan las consecuencias negativas, terribles, inherentes al pecado, con el hecho de que con el pecado entró la muerte en el mundo (Rom 6,23). Y lo ven así de acuerdo con el principio judío de la acción que automáticamente marca lo que ocurre a continuación.

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Y Mons. Romero en el discurso que hizo con motivo del doctorado honoris causa que le dieron en Lovaina expresó bien la relación entre el pecado y la muerte: «Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios, y pecado sigue siendo aquello que da muerte a los hijos de Dios. »Esa fundamental verdad de la fe cristiana la vemos a diario en las situaciones de nuestro país. No se puede ofender a Dios sin ofender al hermano. Y la peor ofensa a Dios, el peor de los secularismos es, como ha dicho uno de nuestros teólogos: “el convertir a los hijos de Dios, a los templos del Espíritu Santo, al Cuerpo histórico de Cristo en víctimas de la opresión y de la injusticia, en esclavos de apetencias económicas, en piltrafas de la represión política...” (P. Ellacuría, ECA n. 353, p. 123)».

La muerte, en este contexto (cf. también 6,21; 7,5.10.13; 8,2.6; 1 Cor 15,21-22), no es, simplemente, la muerte biológica. Es la muerte espiritual, escatológica, total, cuyo signo es la muerte física. Es la separación definitiva de Dios, que es la fuente de la vida eterna (cf. Rom 5,21; 6,23), en la muerte. Es algo que se da automáticamente, si el pecador muere sin querer que Dios le reconcilie con él, abriéndole a su amor. Llama la atención que Pablo no habla en sus cartas de un juicio universal, al que sigue el premio o el castigo. Según él, se resucita para la vida (Rom 8,11; 1 Cor 15,22.52; 2 Cor 4,4; 1 Tes 4,16). La muerte, según Pablo, entra (Rom 5,17; 6,2223) como poder, dominando la humanidad, por el primer pecado. Y lo muestra en el hecho de que todos pecan. Por tanto, Pablo se basa en el pecado de Adán, unido al pecado de todos. Si la muerte es tan negativa para el ser humano es porque el pecado, al expulsar con su fuerza negativa a Dios de la vida humana, hizo que ahora experimentemos la muerte como la oscuridad del sinsentido absoluto. Pero la esperanza cristiana es que la muerte, al final, será definitivamente vencida (1 Cor 15,26; cf. Ap 21,4).

Lo que Pablo dice aquí a propósito de la figura de Adán permite explicar, por tanto, y desde la fe, uno de los elementos que el creyente experimenta en relación con la realidad, abrumadora a veces, del pecado, que le afecta tanto a él mismo, como al mundo que le rodea. Y esto es aun más patente en una visión apocalíptica del mundo, como la que tenía Pablo, en la cual el mal y el pecado son una realidad dominante en un mundo tan configurado por el egoísmo, la violencia, la enfermedad y la muerte. Pues el recurso a la figura de Adán explica por qué, cuando uno entra en el mundo, y antes de que pueda hacer ninguna opción, ya hay una solicitación negativa, una tendencia, que le impulsa a cometer el mal. Y es ya así, simplemente por el hecho de necesitar de la cultura y de los bienes de la tierra para poder desarrollarse como hombre. Nacemos en un mundo que nos condiciona negativamente. Para Pablo, esto es obvio y no se detiene a fundamentarlo. Adán, como comienzo de esta historia de pecado, se convierte así en el símbolo personal de la ocasión que ha introducido el mal en el mundo. Lo que con ello se quiere indicar es que existe una solidaridad universal en el pecado y que ello condiciona siempre al ser humano. Pero esto es solo una parte de la explicación de por qué el pecado tiene tanto poder en el mundo. La otra cara de la moneda viene dada por la responsabilidad de cada persona en el pecado. Pues si la muerte llega a alcanzar a todo el mundo, ello es así, según Pablo, porque, de hecho, todos han pecado personalmente (el verbo aquí tiene el mismo sentido que en 3,23; 2,12; 5,14.16; 6,15; 1 Cor 6,18). Era necesario, pues, que Pablo indicara aquí también, cómo es que las consecuencias del pecado afectan a todos los seres humanos, dado que todos mueren. Pablo ve la muerte corporal como símbolo de la muerte eterna. Pero la acción de Adán no sería suficiente para explicar este hecho. Por eso Pablo añade, en el v. 12d, interrumpiendo la comparación entre Adán y Cristo, que es el objetivo principal de su reflexión, una indicación fun-

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damental: la muerte afecta a todos «por el hecho de que todos han pecado» también personalmente, posibilitando así que el pecado, que entró en el mundo por Adán, se apodere de ellos. En este sentido, Pablo intenta aquí compaginar el pecado, como pecado del mundo o de la humanidad (que condiciona a todos desde el «primer Adán»), con el pecado individual

Y Para comprender adecuadamente la reflexión paulina conviene tener en cuenta, como nota Lyonnet (Romains, pp. 92s), que no hay que exagerar la importancia del pecado de Adán: «no solo la Escritura no habla nunca del pecado sin evocar al mismo tiempo el remedio previsto por Dios; pues Dios no ha permitido el pecado sin prevenir, al mismo tiempo, el remedio al pecado y un remedio que no se contenta solo con reparar el mal: mirabilius reformasti [más irablemente la reformaste]. La Escritura enseña más bien que él solo ha permitido el pecado en función del remedio. Es lo que san Pablo afirma explícitamente aquí declarando que “Adán es figura del que debía venir”. En el designio divino, no es, pues, Adán el que es primero, sino Jesucristo. La relación entre Adán y Jesucristo es la de la figura con la realidad que ella anuncia, de la profecía con el acontecimiento o, en el lenguaje técnico de los Padres, del “tipo” al “antitipo”. Por tanto, así como la profecía no puede ser plenamente comprendida sin el acontecimiento, así también la solidaridad del género humano con Adán y la muerte no puede ser comprendida y justificada más que en función de la solidaridad de todos en Jesucristo para la vida; y así como la profecía resulta siempre deficiente en relación con el acontecimiento, el tipo en relación con el antitipo, así también la causalidad universal de Jesucristo ha de superar en perfección a la causalidad adámica universal». Técnicamente, se llama «tipo» (cf. 1 Cor 10,6; Ex 25,40) a un acontecimiento o persona del tiempo primordial (en los orígenes del mundo o de Israel) que da un modelo (pattern) para el tiempo final. En este sentido, Adán es «prototipo» de Cristo.

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concreto que, por ser común a todos los seres humanos, sin excepción, permite que aparezca el pecado en cada persona concreta. Si «todos han pecado», es obvio que «el pecado» domine en el mundo. Sobre este verso 12d volveremos luego. Pues ha dado pie a la doctrina del pecado original. Y presenta una serie de dificultades de interpretación. Por eso nos detendremos ampliamente en él cuando veamos, en un excurso, el fundamento y el significado bíblico que puede tener la doctrina del pecado original. Antes de sacar la conclusión definitiva sobre el significado fundamental de la acción de Cristo a favor de la humanidad, esclavizada por el pecado, Pablo tiene interés en subrayar en los vv. 15-17 la superioridad absoluta de la acción de Cristo, en comparación con la del primer Adán, que introdujo el pecado y la muerte en el mundo. Para explicarlo, contrapone la acción de uno y otro, aprovechando un juego de palabras que le permite el griego (utiliza una serie de palabras que acaban con la terminación en «-ma»). La acción de Adán es paráptoma [delito, transgresión]. La de Cristo es chárisma [don, regalo]. Ahora ya no es Adán el que marca la suerte de todos los seres humanos, sino Cristo. Pues la gracia de Dios ha eliminado con creces (pollô mállon: vv. 15 y 17; cf. vv. 9-10) el efecto de muerte propio del pecado. Y lo ha eliminado, como ya había indicado en Rom 3,24 (cf. 5,2.8; 6,14; 11,5-6; Gal 2,21; 2 Cor 4,15; 8,9; 12,9; 1 Cor 15,57) por la acción puramente gratuita de la justicia salvadora de Dios, como cháris (gracia) liberadora, como regalo concreto de Dios que actúa por medio de Jesús. La idea de Pablo no es absolutamente nueva, pero sí mucho más radical de la que podríamos encontrar en el judaísmo contemporáneo. Según 4 Esd 4,30-31 «un granito de mala simiente fue sembrado al principio en el corazón de Adán, pero ¡qué fruto de pecado ha producido y continuará produciendo hasta que llegue la cosecha! Mídelo, pues, por ti mismo: si ya un granito de simiente mala ha producido tal fruto de pecado, cuando las espi-

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gas del bien se siembren sin número, ¡qué gran cosecha darán!». Pero notemos que en 4 Esdras –a diferencia de Pablo–, la ira y la bondad de Dios se dirigen a dos grupos de personas contrapuestas. Y para su autor, Dios dio también al principio la Ley, que contiene las prohibiciones y mandamientos que permiten escapar al mal y lograr la vida, por lo que los seres humanos pueden superar el mal instinto (cf. 4 Esd 7,21). Pablo, en cambio, piensa en el amor de Dios a los impíos (Rom 5,8). Y que la Ley en ningún caso puede ser camino de salvación, que permita escapar al pecado. Por eso, ve la actuación de Dios frente al pecado radicalmente como gracia. Ella es la que elimina, mediante su fuerza superior, la muerte de los pecadores, que es el castigo que, en principio, merecerían y correspondería a sus acciones. El ser humano pasa del dominio de la muerte al de la vida, cuya acción eficaz se anticipa ya en la resurrección de Jesús. Pero lo que a Pablo le interesa subrayar más aquí, es que los daños que provoca el pecado no se pueden comparar con los beneficios de la gracia (del don, dôrema). Pues la gracia de Dios, mediada por Cristo, tiene una fuerza infinitamente mayor al eliminar el pecado: niega la condenación y, a la vez, posibilita la vida plena. Los cristianos representan aquí la totalidad de los seres humanos, liberados del pecado y de la muerte mediante la actuación de Cristo. Pues es «a través de Cristo» que está abierto para todos los seres humanos el futuro de la vida escatológica. En este sentido, se puede decir de ellos que dominarán la muerte en el futuro. Pero la toma de poder de la gracia ya ha tenido lugar en cierto modo (v. 15; cf. v. 20: utiliza el aoristo eperísseusen, «sobreabundó»). Pues la gracia ha convertido ya en pasado el dominio del pecado y de la muerte sobre aquellos que han recibido el regalo de la justificación. Pero ello no quita el que los cristianos vean su propia participación consumada en este dominio como algo futuro para ellos (v. 2 y 8,18ss). Mirando a Cristo, la vida es se-

gura para ellos (¡esperanza fundada!). Pero en cuanto están todavía en este mundo de muerte, marcado por Adán, hay que tener presente que la vida en la gracia, en la cual están ya (v. 2), aparece aun oculta y futura (cf. 2 Cor 4,16-18; Flp 3,12-14). Pero tienen esperanza sólida de que superarán las «hostilidades» del mundo. «Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor 15,22). Y saben que «vivirán y reinarán» por la obra de Cristo (v. 17; cf. Dn 7,22.27; Sab 3,8; 5,15-16; 1QM 12,14-15). ¿Cuál es, pues, la consecuencia que Pablo quiere destacar en su reflexión? La pone claramente en los vv. 18-19 y 21. No solo quiere indicar que Cristo elimina los efectos negativos de la acción de Adán. Quiere afirmar mucho más. Pues la acción de Cristo en la cruz y su resurrección no solo evita la condena en el juicio y la muerte definitiva, sino que otorga la absolución. Y esta comporta la justificación que abre la posibilidad de la vida eterna y conduce a ella (v. 18). Se trata de una posibilidad que no se realiza automáticamente, sino que, como ocurría con el pecado de Adán (v. 12d), ha de ser tomada (v. 17), asumida, por el ser humano, en libertad, para que pueda convertirse en realidad plena y definitiva para él. Es interesante caer en la cuenta de cómo explica Pablo en el v. 19 el modo como Cristo logra vencer, con creces, los efectos negativos del pecado de Adán. Lo hace contraponiendo lo que fue la raíz del pecado de Adán, la desobediencia, a lo que fue la raíz de la actitud filial de Cristo en relación a su Padre, la obediencia (cf. Flp 2,8; también Heb 5,8-9). Para comprender por qué la acción de Cristo fue tan eficaz, no olvidemos que Pablo ve la cruz como actuación de Dios en Cristo (así lo dice explícitamente en 2 Cor 5,19; cf. Rom 3,25). Para él, pues, Cristo y Dios son uno en la cruz. Por eso en el crucificado actúa el amor de Dios (Rom 5,8) y, al mismo tiempo, también el amor de Cristo (Gal 2,20; 2 Cor 5,14), de acuerdo con la unidad fundamental entre Dios y Cristo.

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Con ayuda del paréntesis del v. 20, que examinaremos a continuación, Pablo puede sacar ahora, en el v. 21, la conclusión definitiva de todo el fragmento. La grandeza de la obra de Cristo consiste precisamente en que, en virtud de ella, la gracia reinará. La gracia (vv. 15b.17b.20b.21b) ha sido como el hilo conductor de todo el fragmento, subrayando la gratuidad del amor de Dios que se ha expresado en la acción liberadora de Cristo. Por ello se ha destacado también su aspecto de carisma (vv. 15b.16c) y de don (vv. 16a.17b). Pablo destaca, como culminación de su reflexión aquí, que la gracia reinará definitiva, escatológicamente, de modo que la vida eterna sea el lote que aguarde a los que por la fe se hayan dejado configurar por la obra justificadora de Cristo. Pues ahora puede verse ya, con absoluta claridad, a partir de lo que acaba de desarrollar Pablo, que esta vida se obtiene por pura gracia, por la justicia salvadora de Dios y no por el cumplimiento de la Ley mosaica. Para el ser humano, que participa de la condición pecadora del primer Adán, la Ley como camino de salvación es absolutamente ineficaz para poder compensar el poder del pecado que nos domina. Por ello es engañoso, peligroso, querer confiar en ella. El creyente solamente puede confiar, tener fe, en la mediación única y definitiva de Nuestro Señor Jesucristo, que dio su vida en la cruz para que esa fe fuera posible al ser humano pecador, sin necesidad de que antes fuera justo y, por tanto, sin necesidad de que tuviera que merecer por medio de sus obras que Dios le declarara justo. Antes de examinar, por último, lo que aportan las reflexiones de Pablo sobre la Ley en los vv. 13-14 y 20, conviene notar que Adán y Cristo no son, sin más, los representantes de dos formas posibles (obediencia-desobediencia) de relación con Dios. Para Pablo, a diferencia de muchos textos judíos de la época, Adán y Cristo no representan a dos grupos distintos de personas, marcadas, en este caso, por la

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malicia o la bondad, sino un mismo grupo, pero visto desde dos perspectivas distintas.

Papel de la Ley mosaica Una vez hemos desarrollado el núcleo del pensamiento paulino, recuperemos ahora los paréntesis que Pablo ha ido poniendo en el fragmento para poder matizar mejor su pensamiento y, así, responder, por un lado, a las objeciones de sus adversarios judaizantes contra su modo de interpretar el evangelio. Y, por otro, preparar lo que va a decir en Rom 7 sobre el significado de la Ley mosaica en general. En el fondo, Pablo vuelve a tomar un tema de su reflexión que ya había sido conflictivo para sus oyentes judeocristianos (conservadores) en 1,18–3,20. Me refiero a la afirmación de que el pecado reina universalmente en el mundo, no solo entre los paganos (cosa que a un judío le parecería obvia), sino también entre los judíos (cosa que a un judío le parecería escandalosa). ¿Qué relación hay entre la Ley, el pecado y la muerte, tanto en el tiempo entre Adán y Moisés, como en el tiempo entre Moisés y Jesús? A la primera pregunta quiere responder Pablo en los vv. 13-14. Estos vv. tienen, en la reflexión de Pablo, una función paralela al v. 20, que responde a la segunda cuestión y prepara la conclusión del fragmento. Las dos inclusiones aluden a los dos períodos de la historia de la salvación, anteriores a Cristo: los vv. 13-14 al período que precedió a la Ley de Moisés; y el v. 20 al período después de la revelación de la ley. Lo que Pablo quiere mostrar aquí claramente –y para esto ha de incorporar la reflexión sobre la Ley– es que sin Cristo no hay salvación alguna posible para el ser humano. De hecho, el pecado como transgresión de un mandamiento (parábasis: v. 14) existe solo para los judíos desde la revelación del Sinaí, con una excepción: el pecado de Adán que transgredió el mandamiento que Dios le dio en el paraíso. Es lo que presupone 4 Esd 4,6-7: «Le co-

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locaste en el paraíso y le impusiste un único mandamiento; pero él lo transgredió. Inmediatamente ordenaste la muerte sobre él como sobre su descendencia» (cf. 2 Bar 56,5-6). Lo que le interesa a Pablo destacar en este momento de su argumentación es que la Ley mosaica no tiene el aspecto positivo de ser camino de salvación, en contra de lo que piensan los judíos. A lo más, solo consigue desenmascarar el pecado (Rom 7,13). Más bien tiene repercusiones negativas en un mundo dominado por las fuerzas del pecado y de la muerte, según explicará en Rom 7. Pues el pecado se servirá de la Ley como ocasión para someter aún más al ser humano a su dominio. Pablo prepara aquí una reflexión más a fondo sobre el sentido de la ley diciendo que, con ella, el pecado «es imputado» con motivo de la revelación de la Ley mosaica (hasta entonces no podía ser imputado en toda su radicalidad). Podríamos decir que, gracias a la Ley, el pecado en cierto modo «revive», puede descargar toda su fuerza negativa (en Rom 4,15 el Apóstol había recordado que toda ley lleva aparejada su sanción). Lo que Pablo quiere decir aquí es que la Ley mosaica entrega al pecador a la consecuencia escatológica de su pecado: la muerte. Y ello es así porque, como dice Wilckens (Romanos, I, p. 391), «la ley tiene, en efecto, la misión de fijar judicialmente como tales los pecados cometidos (7,13; cf. 3,20; Gal 3,11) y sentenciar (katákrima) con fuerza escatológica la consecuencia ya eficaz para los pecadores, la muerte». De hecho la Ley, en un mundo dominado por el pecado, en vez de salvar, de prevenir el que se peque, se convierte en ocasión e instrumento del pecado (Rom 7,7-13) y, por tanto, por sí sola únicamente puede provocar la muerte escatológica, definitiva. El verbo griego ellogeîn, que Pablo utiliza aquí, significa «poner en la cuenta de alguien» (Flm 18). ¡Y es Dios el que lo hace, pues Pablo emplea aquí el pasivo divino para evitar tener que pronunciar el nombre de Dios! Con la fórmula «poner

en la cuenta de alguien», Pablo alude aquí probablemente a la idea judía de que los pecados están escritos en los libros del cielo, que son como una especie de registro para el día del juicio (Dn 7,10). Para la literatura apocalíptica, las acciones terrenas se consignan en pizarras o libros celestes (1 Hen 104,7; Jub 30,19-23; 2 Bar 24,1-2; Ap 20,12). Este fijar escatológico no ha sucedido todavía para los pecados cometidos antes de que existiera la Ley, pero pertenecen de manera decisiva a su realidad, porque no hay pecado verdadero sin su subsiguiente cólera, como ha expuesto en Rom 1,18ss. Luego la Ley comienza a asignar a cada pecado la cólera. Aquí Pablo quiere resaltar la prioridad temporal del pecado y de la muerte frente a la Ley. Con esa prioridad temporal, emerge la universalidad del pecado y de la muerte. Afecta a todos, incluso en el tiempo transcurrido entre Adán y Moisés. En el v. 12 hemos subrayado la universalidad bajo el aspecto histórico-salvífico-diacrónico y aquí en el v. 13 se subraya dicha universalidad bajo el aspecto histórico-salvífico-sincrónico: todos han pecado, tanto judíos como gentiles (Wilckens). Pero ¿cómo compaginar esta idea de que el pecado tan solo es imputado a partir de la revelación de la Ley mosaica con el hecho innegable de que entre Adán y Moisés también se pecó? ¿Qué carácter, entonces, tenía este «pecado» antes de Moisés si, no habiendo ley, tampoco había podía haber «transgresión», según lo que él mismo había dicho en Rom 4,15: «Toda ley lleva consigo una sanción, pero donde no hay ley tampoco puede haber transgresión»? La respuesta no puede ser que aquí Pablo se refiera a lo que la teología ha denominado, luego, el pecado original. Pues, como veremos más abajo, el Apóstol nunca emplea el verbo «pecar» para el «pecado original», sino que lo aplica siempre a los pecados personales. Más bien lo que Pablo quiere decir aquí es que antes de Moisés no había pecado «cualificado» (es decir, reconocido como tal), pero sí pecado como realidad. La venida

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Y «En la muerte de Cristo se ejecutó, vicariamente, a favor de todos los pecadores, la aniquilación inminente para ellos, de manera que esta no les alcanzó a ellos sino al crucificado a favor de aquellos. Ahí está afirmada lógicamente la consecuencia de la conexión acción-suerte personal. Pero está negada su repercusión sobre los pecadores. ¿Cómo hay que entender lógicamente esta negación bajo el presupuesto de aquella afirmación? Respuesta: como negación de la aniquilación de los pecadores afirmada en la muerte de Cristo; por consiguiente, como negación de la negación. Ahora bien, esa idea de la representación vicaria en la que se funda esta implica, como hemos visto repetidas veces, la idea de la unidad de Dios con el crucificado. Esto significa que no se puede pensar a Dios fuera de este hecho de la negación negada, sino como el que actúa propiamente ahí. Así como Dios mismo es el afectado por la negación del pecado como éjthra [enemistad], así es Dios mismo el que, en su amor eficaz, elimina esta negación. Pero, a su vez, no hay que pensar esta eliminación como “interviniendo” desde fuera; porque es la ira de Dios la que niega la “enemistad” del pecado de todos, de manera que Dios, como el airado, está ya “ahí” en la

de la Ley «activa la ira», es decir, asigna definitivamente al pecador la consecuencia de su pecado: la muerte. Antes de la Ley no había condenación definitiva, escatológica: la muerte no podía reinar de verdad (v. 14) sin la Ley (v. 21).

La lógica de Dios que aparece en Rom 5,12-21 Pablo muestra aquí cómo la actuación de Dios en Jesús rompe los esquemas humanos de actuación frente al mal. Pues el ideal penal humano busca igualar lo más posible la pena a la falta. La lógica humana tiende a ser una lógica de igualdad o equivalencia. En cambio, la de Dios es una lógica de superabundancia (Rom 5,20). Algo de esta lógica se barrunta en el modo como el autor bíblico ha reescrito el mito babilonio del diluvio. De entrada, parece un mito de castigo (Gn 5,5-7), en

oposición a eliminar. La eliminación de esta negación mediante el amor de Dios niega así también a Dios mismo, concretamente su ira: Dios abolió el efecto de su ira haciendo que Cristo permitiera soportarla en sí mismo de manera vicaria, y al identificarse Dios mismo, en su justicia, con el crucificado por nosotros. Ahí sale airosa precisamente la esencia de su justicia: como amor que se regala al entregarse. En la fuerza del amor que se entrega tiene la reconciliación su fuerza concreta de negación, que es superior a la fuerza de negación del pecado, de manera que es poderosa para negar eficazmente su negación. Esa superioridad se traduce en la resurrección de Cristo, mediante la cual fue eliminada su muerte como realización del amor que se entrega. Tal abolición de la negación de la muerte tiene lugar mediante la fuerza creadora del amor de Dios mismo, que se ha hecho eficaz en la muerte de Cristo. La resurrección de Cristo como acción de Dios niega la muerte de Dios acaecida en la muerte de Cristo; aquella demuestra que Dios no murió en su amor, sino que el amor que se entrega a la muerte es superior a la fuerza de negación de la muerte» (Wilckens, Romanos, I, pp. 405s).

el cual solo la muerte puede borrar la ofensa contra la divinidad. Pero ya en Gn 8,21-22, el mito del diluvio se transforma en parábola de la resurrección humana desde el abismo de las aguas y se da entrada a otra lógica, la de la sobreabundancia, que se prolongará en los Profetas y en los Salmos. Jesús la lleva a plenitud, superando la ley del talión, que ponía coto a la venganza ilimitada, pero dentro de lo que hemos denominado la «lógica de la equivalencia» (Mt 5,39b-42). Según Jesús, hay que vencer el mal, la violencia, con una resistencia pacífica activa que intenta desarmar al adversario con una actitud desconcertante para la lógica de este mundo. En principio estas palabras sorprendentes, de Jesús, que llegan a su culminación en el amor a los enemigos (Mt 5,43-48), imprimen a nuestra imaginación ética, no una norma concreta, sino un estilo, que se puede resumir en

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una especie de exceso de la respuesta en relación a lo que se esperaría normalmente. Da más de lo que pide la prudencia. Esta lógica de la generosidad choca frontalmente con la de la equivalencia que está en la base de los intercambios de nuestra vida, de nuestro comercio, del derecho penal. Pero es la «lógica de Jesús» y por tanto Pablo la propone también al cristiano en Rom 12,17-21. Aquí Pablo, para destacar esta lógica de la sobreabundancia, subraya cuatro veces el ¡cuánto más! (5,15.17; cf. 5,9.10), que brota del amor de Jesús que da su vida por los pecadores. No es una manera de actuar fácil, ni, en principio, obvia, en un mundo tan injusto como el nuestro, donde la lógica que domina es la de la explotación de los pobres por parte de los ricos, de los débiles por parte de los fuertes. De hecho, en favor de la lógica de la equivalencia parecen hablar el

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pecado, la Ley y la muerte. Pero en favor de la de la sobreabundancia están la justificación, la gracia y la vida. A la luz del sermón del monte, Jesús es, según Romanos, «el cuanto más de Dios». Pues por la locura de la cruz rompe la equivalencia del pecado y de la muerte: «Con cuánta más razón, justificados ahora por su sangre, seremos por él salvos de la cólera». Así, donde abundó el pecado, abundó aún más la gracia. ¿Podemos vivir hoy esta «lógica de la sobreabundancia»? No como Ley. Pero podemos dar signos concretos de esa nueva forma de actuar, marcada por la gratuidad y el don: en el campo de lo penal, en el de la economía, tanto a escala nacional como internacional (así compensaríamos los daños de la lógica de la equivalencia que es la del «más fuerte» que suele oprimir al débil, del Norte rico que explota al Sur empobrecido).

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, I, pp. 372-410; Légasse, Romains, pp. 358-388; Fitzmyer, Romans, pp. 405-428; Dunn, Romans, pp. 269-300; Moo, Romans, pp. 314350; Jewett, Romans, pp. 369-389. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 249-270; Lyonnet, Historia, p. 90; P. Ricoeur, «La lógica de Jesús. Rom 5», SelTeol 21 (1982) 130-132. 3. Aletti, Israël, pp. 22-27.101-133; Dunn, Theology, pp. 79-127.

Excurso: Interpretación de Rom 5,12, presupuesto de la doctrina del pecado original La doctrina del pecado original, bien entendida, quiere poner de manifiesto que solo el hombre es el responsable del pecado. Pero, al pecar personalmente, no parte de cero, no es el iniciador del pecado que, si no es contrarrestado, hace al ser humano merecedor de la muerte eterna. Subraya, pues, nuestra realidad peca-

dora, nuestra responsabilidad ante el mal personal y comunitario. Y, a la vez, que somos víctimas del pecado que nos antecede. Pero nos indica también, que Cristo, además de ser un modelo para todo ser humano, es la verdadera fuente de la salvación, pues es Cristo es el que nos libera de la esclavitud del pecado y nos devuelve la dignidad como personas, la amistad con Dios.

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Presupuesto bíblico de la doctrina del pecado original La concepción paulina (judía) del antiguo y del nuevo Adán (cf. 1 Cor 15,4547). Con Adán, entró el pecado en el mundo, condicionándolo todo. Pero todo empieza de nuevo con Jesús en una «nueva creación» (Gal 6,15). La aportación de Pablo aquí (como en 3,21-26) es que toma en serio, tanto el significado de la gracia, como el del pecado (el pecado de Adán ¡no es solo un mal ejemplo!, como pensarían los pelagianos, para los cuales el ser humano puede hacer el bien por sí mismo, por sus fuerzas, sin necesidad de la acción liberadora, previa, de Cristo).

Problema teológico en relación con el pecado original Durante mucho tiempo, la teología católica creyó, casi unitariamente, que en Rom 5,12 se afirmaba la existencia de un pecado hereditario, que afectaba a todo ser humano al nacer. Se le denominó «pecado original» a partir de su denominación latina (peccatum originale). Esta tradición encontró su reflejo en el concilio de Trento (Decretum de peccato originali, sesión V, 2-4: cf. DS 1514; cf. 1512). Pero esta formulación no se encuentra en Pablo. Y la tradición ha ido matizando el sentido de las palabras de Trento. Y ha abierto nuevas posibilidades para la comprensión de la realidad a la que alude la fórmula teológica «pecado original».

Observaciones previas 1) Para comprender Rom 5,12, conviene tener presente cuál es la estructura de Rom 5 y el lugar que en ella ocupa el v. 12: En los vv. 1-11, Pablo da una descripción de la experiencia del hombre justificado (los vv. 12-21 explican, sobre todo, la reconciliación de la que se habla en el v. 10). En los vv. 12-21 explica la raíz o condición de posibilidad de esta experiencia, desarrollando la esencia de la reconcilia-

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ción con la confrontación entre las figuras de Adán y de Cristo: vv. 12-14 se inicia el paralelismo entre Adán y Cristo vv. 15-17 se rompe el paralelismo a favor de Cristo vv. 18-21 se reanuda y completa el paralelismo entre Adán y Cristo 2) La cuestión que nos ocupa es independiente de cómo se ha de concebir a Adán: Puede ser concebido: a) realistamente (ya sea como un individuo, ya sea como la primera generación, en la cual se dio «la explosión de la hominización»); b) simbólicamente (representando a toda la humanidad solidarizada en el mal e induciendo a solidarización en el mismo, de un modo semejante a como el concepto juánico de «mundo» representa a la humanidad que se opone a Cristo). Es de suponer que Pablo, de acuerdo con las categorías de su tiempo, concebía a Adán como un individuo. Pero este modo de concebir y de expresar responde a una tradición cultural determinada y no compromete el mensaje religioso que se expresa en función de la misma. En este, como en otros puntos, el mensaje puede y debe ser traspuesto en otras categorías. Para Pablo, «Adán» es Adán en el libro del Génesis; es un individuo literario, como Hamlet, pero no simbólico, como «Cualquier hombre» (Fitzmyer). Adán es lo que Jonás era para el evangelista Mateo (12,40) y Melquisedec para el autor de la carta a los Hebreos (7,3). Los tres han sido empleados como trasfondo para Cristo. Pero son figuras literarias, que han sido historizadas o no, según los casos. Lo importante es la contraposición entre algo que le viene dado a cada ser humano (el condicionamiento histórico-biológico-sociológico) y algo que cada hombre pone de su propia cosecha (la solidarización personal). Teológicamente hablando, ese algo que le viene dado es algo que, de hecho, le constituye, de forma que ese hombre puede ser llamado y en realidad es, «hijo de ira» (Ef 2,3), o sea abocado a la rebeldía hacia Dios. Pero esa rebeldía

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no quedará consumada hasta que ese hombre dé entrada en el núcleo de su personalidad a ese algo y se solidarice personalmente con ello. En el judaísmo del tiempo de Pablo existía la idea de un primer pecado, que trajo la muerte. Unos, como en Qumrán, insistían en el pecado de los ángeles que sedujeron a las hijas de los hombres (Gn 6: cf. Jub 5,1-2; 1 Hen 15,8; CD 2,17-21). Otros pensaban en el diablo: «Por la envidia del diablo es como entró la muerte en el mundo» (Sab 2,24). Otros creían que era por culpa de Eva: «Por una mujer comenzó el pecado y por culpa de ellos todos morimos» (Eclo 25,24). Los fariseos piensan en Adán: «¿Qué has hecho, Adán? Porque, si has pecado, tu caída no ha sido solamente tuya, sino también nuestra, la de tus descendientes» (4 Esd 7,118). «Si Adán fue el primero en pecar y trajo la muerte sobre todos los que no existían aún en su tiempo, sin embargo, entre los que nacieron de él, cada uno preparó para sí mismo el suplicio venidero» (2 Bar 54,15.19); pero añade: «Adán no fue causa más que para él solo, y cada uno de nosotros es para sí mismo Adán». 3) Resulta muy iluminador conocer la historia de la interpretación de Rom 5,12d. Ella nos confronta, ante todo, con la dificultad de cómo hay que traducir la fórmula griega eph’ô que encontramos al inicio del v. 12d. Las propuestas de traducción más significativas son: a) Este Adán en el cual todos pecaron (pronombre relativo). Es la interpretación hoy menos convincente. Es la de san Agustín, que quiso reaccionar contra los pelagianos y se basó en una traducción poco acertada de la Vulgata: «in quo omnes peccaverunt» (en el cual todos pecaron). Y, en la suposición, equivocada, de que la palabra «pecaron» se refiere al pecado «original» (pecaron en Adán): En Adán todos pecaron, porque todos estaban incluidos en él. Pero tanto en Pablo como en los Padres griegos el verbo amartánô (pecar) se refiere siempre a los

pecados personales. San Agustín es, de hecho, el que popularizó la idea de que en Rom 5,12 está incluida la doctrina del pecado original. b) Situación en la cual (= en base a la cual) todos pecaron (relativo). Es una interpretación que enlaza con el contexto: si los vv. 13-14 insisten en que la muerte ha alcanzado a todos los seres humanos, al margen de cuáles hayan sido sus pecados, el v. 12d ha de enunciar, incoativamente, la relación entre los pecados de todos y el reino de la muerte. Es la interpretación que le gusta a J.-N. Aletti. c) Habiéndose dado que (o «por el hecho que») todos pecaron (causal). Es la interpretación más corriente hoy. Pero Aletti cree que con ello se suprimiría la responsabilidad única de Adán y que la contraposición de los vv. 15-19 no tendría sentido. Y si la muerte ha alcanzado a todos porque todos han pecado, entonces los vv. 13-14 perderían su función, pues explica en sentido contrario (a pesar del hecho que los pecados no podían ser acreditados, la muerte ha reinado) la relación entre la extensión universal de la muerte y los pecados individuales. d) Teniendo como resultado el que todos pecaron (consecutiva). En esta solución hay que suponer que la muerte no es solo física, sino moral y espiritual: el mundo estaba en estado de descomposición moral y el resultado ha sido que los pecados individuales han emergido. Pero ¿cómo estaría el mundo en estado de descomposición moral sin los pecados individuales?

La aportación de S. Lyonnet En el campo católico, el pionero de la nueva interpretación del pecado original fue S. Lyonnet. Este autor acepta que en Rom 5,12 esté contenida la doctrina del pecado original. Pero no solo afirma que la preposición epí con el pronombre relativo (eph’ô) se ha de entender en sentido causal, sino también que el pecaron se refiere a los pecados personales (cf. Rom 2,12; 3,23; 5,14.16; 6,15; 1 Cor 6,18; 7,28.36; 8,12; 15,34).

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Y Lyonnet (Historia, p. 83) explica así el significado de la construcción griega eph’ô, inspirándose en san Cirilo: «En un tratado, el vencedor de una guerra se compromete a evacuar el territorio del vencido con la condición de que (eph’ô) este pague una indemnización. Dicho pago ejerce una causalidad real y a la vez dependiente del tratado; hasta que no se pague, el país permanecerá ocupado por el enemigo; su liberación se conseguirá gracias a la satisfacción de la indemnización, pero principalmente en virtud del mismo tratado. Sin este, el pago de la indemnización no habría tenido ninguna eficacia, e incluso no habría habido ninguno; este es, pues, consecuencia del tratado». Y en su artículo El pecado original en Rom 5,12, p. 239, comenta: «No traducimos “con tal que (todos hayan pecado)” porque hèmarton no está en futuro o infinitivo, sino en forma pretérita (aoristo). Si estuviera en las dos formas primeras, se indicaría que la condición aún debe cumplirse. Al estar en aoristo, se afirma que de hecho todos los hombres han cumplido la condición, es decir, de hecho todos han pecado personalmente». Y añade (ibíd., p. 240): «... de ahí no se sigue que el niño no sufra ya las consecuencias de la caída de Adán. Si en el niño el germen infectado aún no ha producido frutos de muerte, se debe únicamente a que todavía no ha tenido tiempo de desarrollar todo su dinamismo. Pero desde que el niño viene al mundo ya existe en él el germen infeccioso, herencia de la naturaleza. Si no se interpone la gracia de Cristo por medio del bautismo, este germen de pecado madurará y fructificará irremisiblemente en pecados personales y muerte eterna». La gran aportación de Lyonnet consistió en el estudio de los Padres griegos y del lenguaje paulino con el fin de precisar el sentido de los términos pecado y muerte, así como el de la fórmula ehp’ô. Lo esencial del resultado al que llega Lyonnet es que en la 1ª parte del v. 12 se trata del pecado original (pecado + muerte) y en la 2ª parte (v. 12d), de los pecados personales (pecaron, se solidarizaron personalmente con la opción de Adán que les viene dada con la existencia humana en este mundo). El punto tal vez más original de Lyonnet lo constituye su interpretación del eph’ô, que es el lazo de

unión entre la 1ª y la 2ª parte. No solo afirma el sentido causal, sino un sentido causal determinado que puede traducirse por un «supuesto que». Esta causalidad viene a ser lo que él denomina la causalidad secundaria típica de las cláusulas de contratos. El sentido es, pues: supuesto que todos los hombres (como ha quedado demostrado en la 1ª parte de la carta) se han solidarizado personalmente con Adán, el pecado y la muerte introducidos en el mundo por la obra de Adán afectan a todos los hombres. Se da, pues, para Lyonnet una doble causalidad: la principal es la de Adán, que es la que pone en marcha todo el dinamismo de pecado y de muerte; y una secundaria, que es la de cada hombre con su solidarización personal en el pecado iniciado por Adán. La muerte escatológica se debe, pues, primariamente a la obra de Adán y, secundariamente, a la solidarización personal de cada hombre, es decir, supuesto que (= a condición de que) todos han pecado. La causalidad secundaria significa que se ha cumplido la condición (cf. 2 Cor 5,4; Flp 3,12; 4,10). Basándose en Lyonnet, Gómez (l.c. 103) propone traducir el v. 12 de este modo: «Así como por un solo hombre, Adán, el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, así la muerte ha pasado a todos los hombres, habiéndose cumplido la condición de que todos han pecado personalmente y de ese modo han ratificado y hecho suya la rebeldía de Adán». Y comenta: «Después de todo lo expuesto se puede afirmar que en el v. 12 no se puede encontrar una doctrina clara sobre el pecado original, como si dijera que “todos pecamos en Adán”. Pero se subraya que una acción humana ha introducido en la historia la dinámica del pecado, que a su vez crea una atmósfera de muerte espiritual, que afecta a todos y que se manifiesta y surte efecto a través de los pecados personales. El v. 12 indica cómo la situación de muerte espiritual universal es fruto de dos factores; destino previo (hamartía [pecado]), opción personal culpable (hêmarton [pecaron]). Para que la muerte espiritual se haga efectiva es necesaria una opción libre, y esto ha ocurrido: pántes hêmarton [todos pecaron]».

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Fijémonos en que hay un presupuesto creyente en toda la reflexión sobre el pecado original: la universalidad de la salvación en Cristo, pues Cristo murió por todos. Si es así, esto implica que todos están bajo el pecado. Pero ¿por qué?, ¿cómo explicarlo? La doctrina del pecado original intenta responder a estas cuestiones. Pero es tan solo una explicación teológica y, como tal, evoluciona con el tiempo. En esta doctrina, una figura fundamental fue san Agustín. Con ello, él quería evitar dos extremos: 1) El pesimismo teológico de los maniqueos (veían el mal como un principio ontológico: identificaban finitud y mal. Hay un principio [dios malo] del mal). Agustín, en cambio, tenía una visión ética del pecado, en contraposición a la visión trágica de los maniqueos. 2) El optimismo antropológico de los pelagianos (y semipelagianos): el hombre es absolutamente libre; cada uno es para sí mismo su propio Adán; el pecado no es una condición universal. Nacemos en una situación de neutralidad y, por tanto, el hombre puede, por sus propias fuerzas, no pecar. Para su construcción teológica Agustín parte de tres presupuestos de su tiempo: a) Se bautiza a los niños; luego ello significa que tienen pecado (¡y no puede ser un pecado personal, pues no han llegado al uso de razón!). b) Una lectura historicista, literal de Gn 2–3 (como si fuera un vídeo). c) Una mala traducción de Rom 5,12 (la de la Vulgata: in quo ommnes peccaverunt: «en el que todos pecaron»). Para Agustín, la libertad solo es genuina si se orienta hacia lo eterno. Pues el hombre está ordenado por naturaleza hacia la bondad y solo puede realizarse, ser feliz, en comunión con Dios. Pero la opción por el mal representó la desintegración de esta naturaleza (del proyecto de Dios). Y como consecuencia de la primera caída, la humanidad quedó en un estado caótico, esclavizada por sus propias tentativas frustradas de conver-

tirse en Dios. Desde entonces, el ser humano nunca ha disfrutado de un estado de pura indiferencia en el ejercicio de su libertad: tiene una predisposición hacia el mal que precede y condiciona la elección. De acuerdo con Rom 5,12 (in quo), todos fuimos afectados y llevamos dentro de nosotros, desde el nacimiento, por propagación (no imitación), la herida que el pecado de Adán nos infligió. Agustín distingue entre el vitium (vicio: corrupción que el pecado ejerce sobre la naturaleza humana, que él lo identifica con la «concupiscencia») y el reatum (culpa: la trangresión de la ley divina, merecedora de castigo). También santo Tomás parte de una interpretación «historicista» de Gn 2–3. Con la «caída de Adán» la naturaleza pierde la capacidad que tenía, por gracia de Dios, de resistir al pecado: se desorganiza, se debilita. El ser humano queda privado de una relación de amistad con Dios y es incapaz de amarlo sobre todas las cosas: ello implicó la concupiscencia y el desgarro de la integridad interior y de la armonía social. Pierde los dones sobrenaturales y preternaturales. Por generación natural, el pecado original se transmite a todos y cada uno de los seres humanos al inicio de su vida. Pero todo esto resulta hoy difícil de creer. De ahí la reacción de los teólogos más recientes que proponen otras maneras de interpretar la doctrina del pecado original: 1) Hay que hacer una relectura simbólica de Gn 2–3 y de Rom 5,12-21 (no es un hecho histórico de un primer hombre –por tanto no excluye el «poligenismo» en el origen de la humanidad–, ni hubo un «estado paradisíaco» a los comienzos). 2) No se puede traducir Rom 5,12 como «en el cual (Adán) todos pecaron»; el pecado original no se transmite por generación. 3) La pregunta sobre el origen del mal sigue siendo un enigma. Y hay que aceptar que la teología deja abierta esta cuestión.

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Ampliamos conocimientos

S. Lyonnet, «El pecado original (Rom 5)», en Historia, pp. 65-90 (es interesante para ver cómo hay que interpretar las afirmaciones de Trento; pero ¡hay que saber latín!); íd., «El problema del pecado original en el Nuevo Testamento», SelTeol 8 (1969) 51-55; íd., «El pecado original en Rom 5,12», SelTeol 3 (1964) 233-240; F. Gómez Velasco, «Por un solo hombre. Estudio exegético de Rom 5,12-21», Mayéutica 22 (1995) 67-128. C. Dumont, «La predicación del pecado original», SelTeol 3 (1964) 241-250; Z. Alszeghy y M. Flick, «El pecado original en una perspectiva personalística», SelTeol 6 (1967) 45-54; P. Schoonenberg, «Mysterium iniquitatis (ensayo sobre el pecado original)», SelTeol 6 (1967) 134-142 (ver Mysterium salutis, II-II, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 985-997 y 998-1042), Z. Alszeghy y M. Flick, «El pecado original y el evolucionismo», SelTeol 6 (1967) 217-225; P. Ricoeur, «Culpabilidad trágica y culpabilidad bíblica», SelTeol 8 (1969) 28-33; A. M. «Dubarle, Notas sobre el pecado original», ibíd., pp. 48-50; S. Lyonnet, «El problema del pecado original», ibíd., pp. 51-55; A Vanneste, «El decreto del concilio de Trento sobre el pecado original», ibíd., pp. 56-64; P. Grelot, «¿Es preciso creer en el pecado original?», ibíd., pp. 6571; D. Fernández, «Las fórmulas de Trento sobre el pecado original», SelTeol 9 (1970) 188-193; Ch. Duquoc, «Pecado original y culpabilidad cristiana», SelTeol 18 (1979) 275-284; A. Gesché, «Pecado original y culpabilidad cristiana», SelTeol 21 (1982) 57-66; S. T. J. Duffy, «Tiniebla de corazones: una revisión del pecado original», SeTeol 29 (1990) 183-195; S. Wiedenhofer, «Teología del pecado original: modelos actuales», SelTeol 32 (1993) 103-111; R. Schwager, «El pecado original: tradición y enfoques nuevos», SelTeol 35 (1996) 43-55; L. Alonso Schökel, «Géneros literarios en la narración del pecado original», SelTeol 3 (1964) 251-257; N. Lohfink, «La historicidad de Gn 2–3», ibíd., pp. 258-259; K. Jaros, «Los árboles sagrados y la serpiente en Gn 2–3», SelTeol 21 (1982) 67-69; X. Thévenot, «Emaús, ¿un nuevo Génesis?», SelTeol 21 (1982) 231-238; J.-N. Aleti, «Le péché originel. Approche paulinienne», ÉtThéolRel 83 (2008) 1-13. A. de Villalmonte, El pecado original. Veinticinco años de controversia 19501975, Salamanca 1978; íd., Cristianismo sin pecado original, Salamanca 1999; íd., «El mito, la filosofía, la teología, el dogma del pecado original», Naturaleza y Gracia 48 (2001) 401-468; F. de A. Chavero, «Pecado original. La interpretación de san Buenaventura», Naturaleza y Gracia 48 (2001) 313-399; J. I. González Faus, Proyecto de hermano, Santander 1987, pp. 299-386. Es bueno notar que ha habido más cambios sobre la doctrina del pecado original desde 1950 hasta 1975 que en los quince siglos anteriores. Sobre todo fue decisiva la década 1960-1970. Sobre los cánones del concilio de Cartago (Denzinger 222-224), reafirmados por Trento (Denzinger 1510-1516) y el papel del bautismo de los niños en la formulación del pecado original, puede verse: A. Vanneste, «La nouvelle théologie du péché originel», EphTheolLov 67 (1991) 249-277.

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Los frutos de la justificación salvadora para la vida cristiana (Rom 5,1-21)

Para seguir reflexionando ¿Por qué resultan tan importantes las figuras de Adán y de Cristo en la argumentación de Pablo? ¿Cómo ve Pablo la relación de Adán y de Cristo con nosotros? ¿Cuáles son para Pablo las semejanzas y cuáles las diferencias entre lo que hizo Adán y lo que hizo Jesús? ¿Qué te sugiere la doctrina del pecado original? ¿En qué puede ayudar a comprender mejor la situación de la humanidad actual? ¿En qué puede ser una dificultad? ¿Cómo explicarías tú hoy lo que Pablo quiere decir aquí sobre el origen del pecado en el mundo? Para la validez de la argumentación de Pablo, ¿es necesario suponer que Adán fue una figura histórica individual? Si la hominización se hubiera dado en más de una persona, ¿cuestionaría esto lo que Pablo dice aquí sobre la influencia de Adán en el pecado del mundo? La concepción social del ser humano que presupone la Biblia, ¿te parece acertada? O ¿prefieres la concepción moderna occidental del individuo aislado? ¿Qué tienen de positivo y que pueden tener de negativo una y otra visión? ¿Pueden enriquecerse mutuamente?

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VIII Liberación del pecado y de la muerte por la incorporación a Cristo (Rom 6)

Al empezar una nueva etapa de la reflexión paulina (6–8), recordemos el contexto anterior. Dios reconcilió consigo al mundo, esclavo del pecado, por amor, por pura gracia. Y lo hizo en la muerte de su Hijo en la cruz (3,21-26; 5,1-11). Con ello inició una nueva época de la humanidad, que ya no está configurada solo por el pecado y la muerte, que introdujo Adán, sino por Cristo, el nuevo Adán, que inauguró la nueva humanidad. Esta ha recuperado la libertad para poder hacer el bien (Rom 5,12-21). Ahora, Pablo tiene que desarrollar cómo es la nueva vida que ha sido inaugurada por la muerte y la resurrección de Cristo. En un primer paso, mostrará cómo, por la incorporación a la muerte de Cristo en el bautismo, el creyente ha sido liberado de la esclavitud del pecado y de la muerte total (6,1-14). Ello le capacita para poder vivir al servicio de Dios y no del pecado (6,15-23). En un segundo paso, explicará por qué Cristo nos ha liberado de la Ley mosaica y cuál es el papel de esta en la nueva época inaugurada por Cristo (7). Y, por último, desarrollará cuál es el papel del Espíritu en la vida cristiana, tanto en este mundo (8,1-17), como en relación a la redención global y definitiva en el mundo futuro (8,18-30). Todo el fragmento culminará en un canto agradecido al amor de Dios que da fundamento a la esperanza cristiana (8,31-39).

Guía de lectura 1. Estructura literaria – Las frases son cortas. Hay varias preguntas. Es el estilo de la controversia. Están implícitos unos lectores, sobre todo judíos, que se preocupan seriamente por luchar contra el pecado y que tienen la impresión de que Pablo fomenta el laxismo y desprestigia la Ley. – El tema del capítulo es la relación entre el cristiano y el pecado. Pablo se propone que el cristiano tome conciencia de que ha roto definitivamente con el pecado y que ha de dejarse guiar por la gracia, a fin de que pueda poner su vida totalmente al servicio de Dios. – Rom 6 forma una unidad. Los vv. 1 y 23 forman como una inclusión (tienen los mismos «motivos»: pecado, gracia/don, muerte y vida). Y los vv. 1 y 15 parecen indicar un nuevo comienzo en la argumentación. Ambos quieren responder a la objeción de laxismo que le hacen a Pablo (o que no toma en serio el pecado: cf. 3,8). Por otro lado, hay una estructura paralela en ambas partes del capítulo: Cuestión (vv. 1ab y 15). Interpelación (vv. 1c y 16: ¡de ningún modo!). Cuestión (v. 3: ¿ignoráis, pues? Y v. 16: ¿no sabéis que?). – La sección se divide en dos partes: En la primera (vv. 1-14), Pablo reflexiona sobre la manera como Cristo nos ha liberado de la esclavitud del pecado. Para

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ello utiliza una reflexión doctrinal (vv. 310) y otra exhortativa, parenética (vv. 1114). Es típico de Pablo que el imperativo, es decir, la exhortación a obrar de un modo determinado, brote del indicativo, es decir, de la constatación del don que Dios ha hecho a los cristianos. ¡No lo condiciona! En la segunda parte (vv. 15-23), Pablo habla de la meta que debe orientar la vida cristiana: consagrarse a Dios, vivir totalmente a su servicio, para que la propia existencia esté cada vez más marcada por la vida eterna, que esperamos obtener al final del camino de nuestra vida en la tierra.

más la gracia (5,20b), Pablo está favoreciendo el laxismo en la vida cristiana. Tanto más cuanto que acaba también de afirmar que la Ley de Moisés lo único que consigue es que se multipliquen los delitos (5,20a). Los adversarios pensarían: Bastante difícil resulta ya cumplir con lo que pide la Ley de Moisés ¡solo falta que Pablo la denigre! Con sus críticas a la Ley, Pablo estaría jugando con fuego ¡y con el fuego eterno!, diría un fundamentalista judaizante. Con la objeción, se quiere llevar al absurdo lo que Pablo dice sobre el evangelio de la justificación por la fe.

2. Contenido teológico

Leemos el texto

– Significado del bautismo: hemos sido sepultados con Cristo en su muerte, lo cual implica que hemos muerto a las relaciones con el pecado y a las exigencias que él tenía sobre nosotros. – Consecuencia del bautismo: Vivir totalmente al servicio de Dios. Configurar la vida cristiana de modo que sea signo de que el creyente puede vivir una vida nueva, liberada del egoísmo y del pecado, porque ahora está «en Cristo». – La vida eterna como meta de la vida cristiana. Resucitaremos con Cristo.

1. Liberados del pecado por la incorporación a la muerte de Cristo en el bautismo (6,1-14) Preparamos la lectura Pablo, una vez ha desarrollado su tesis sobre el evangelio como salvación del impío, intenta refutar las objeciones que le pueden poner sus supuestos interlocutores judíos. La primera de ellas es bastante comprensible: si Dios nos perdona siempre por puro amor gratuito, sin condicionamiento previo alguno por parte nuestra, y si el pecado se convierte en ocasión de que Dios haga abundar aun

61¿Qué queremos decir con ello? ¿Que hay que seguir pecando para que la gracia abunde? 2 ¡De ninguna manera! Los que hemos muerto al pecado, ¿cómo vamos a seguir viviendo en él? 3 ¿Ignoráis acaso que todos los que hemos sido vinculados a Cristo Jesús por el bautismo, fuimos vinculados a su muerte por el bautismo? 4 En efecto, por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo quedando asimilados a su muerte, para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertos para gloria del Padre, así también nosotros llevemos una vida nueva. 5 Porque si hemos sido injertados en Cristo a través de una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección. 6 Sabemos, de hecho, que nuestra antigua condición pecadora quedó clavada en la cruz con Cristo, para que, destruido este cuerpo marcado por el pecado, no sirvamos ya más al pecado 7 porque cuando uno muere, queda libre del pecado. 8 Por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él. 9 Sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir, la muerte no tiene ya dominio sobre él. 10 Porque su muerte fue una muerte al pecado de una vez para siempre, pero su vida es una vida para Dios.

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Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios, en unión con Cristo Jesús. 12 Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal. No os sometáis a sus apetitos, 13 ni prestéis vuestros como armas perversas al servicio del pecado. Ofreceos más bien a Dios como lo que sois: muertos que han vuelto a la vida, y haced de vuestros armas de justicia salvadora al servicio de Dios. 14 Pues el pecado no tiene por qué dominaros, ya que no estáis bajo el yugo de la ley, sino bajo la gracia. 11

Comentario En la concepción del adversario judaizante, el evangelio paulino de la gracia destruye toda actitud moral en el ser humano, pues le quita al ser humano toda diferencia fáctica entre el obrar la justicia y la injusticia. Para los adversarios, si la justicia es obra única y exclusivamente de Dios y el ser humano solo puede obrar la injusticia, ya no es importante que obre el bien. Pues del bien se encarga Dios, más allá, y por encima del mal que pueda hacer el hombre. Y, lo que es peor para los tradicionalistas, el evangelio paulino cuestiona la revelación de Dios. Pues pone en entredicho el privilegio judío, fundamentado en el don divino de la Ley, que capacita al creyente para conocer adecuadamente la voluntad de Dios y le anima a cumplirla, pues solo si la cumple Dios le garantiza la vida (Ex 34,4-11; Dt 28; 30,15-20; cf. Mt 7,24-27). Se opone, por tanto, a la misma voluntad de Dios, concretada en la Ley. Se trata, por tanto, de una objeción importante para un creyente judío. Por eso, para que quede bien claro cuál es la objeción que se puede hacer a su evangelio, y resolver el conflicto de una vez por todas, Pablo recoge aquí, con mayor fuerza que en 3,8, la objeción: si todos los hombres son pecadores y solo Cristo es justo, y si, además, lo que des-

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truyó el dominio del pecado no fue su obediencia a la Ley, sino la gracia (¡todo es gracia!), ¿no habría que pensar que el hombre lo único que puede hacer es pecar lo más posible para así poder experimentar más la gracia? Si fuera así, Pablo estaría poniendo en cuestión con su evangelio la diferencia entre una vida justa y una injusta. Más aún, intentar hacer el bien sería, entonces, contraproducente. Tenemos aquí, pues, al inicio de la nueva reflexión paulina, una objeción radical. El Apóstol la introduce con la fórmula «¿Qué queremos decir con ello?», literalmente «¿qué diremos, pues?» (v. 1), que encontramos también en otros lugares (cf. 3,5; 4,1; 7,7; 9,14.30), y que indica un nuevo comienzo de la reflexión. Pero Pablo siente que lo que los adversarios le atribuyen es una total deformación de su pensamiento. Por eso responde con contundencia: ¡De ningún modo! (v. 2a). Es la misma reacción que había tenido en 3,6a ante una objeción semejante (3,5-8 terminaba con un lema que los adversarios atribuían a Pablo y que él considera injusto y blasfemo: «hagamos el mal para que venga el bien»). Pero ahora va a aprovechar la ocasión de que ya ha explicado su pensamiento sobre la justificación del impío para responder mejor a la objeción. La tesis que Pablo formula aquí en el v. 2, en forma de pregunta, es que para la persona que ha llegado a la fe en Cristo (y ha recibido el bautismo), ha habido un cambio tan radical en su vida, solo comparable al que se experimenta con la muerte, que ya no puede ser esclavo del pecado y, por tanto, ya no puede, no debe, cometerlo. La objeción le plantea a Pablo un reto complejo. Tiene que salvar dos cosas: a) la realidad de la justicia de los cristianos (que esta no se convierta en una mera «palabra» en relación con su modo de actuar); b) que en la vida cristiana no pierda su fuerza lo que le da identidad desde la fe: la «sola gracia» de la justificación, que afecta a toda actuación cristiana y que se descubre a partir de la muerte de Cristo en la cruz.

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Y D. Bonhoeffer supo expresar muy bien los peligros que comportaba una falsa comprensión de la doctrina de la gracia: «La gracia barata es el enemigo mortal de nuestra Iglesia. Hoy combatimos en favor de la gracia cara. »La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía que hay que liquidar, es el perdón malbaratado, el consuelo malbaratado, el sacramento malbaratado, es la gracia como almacén inagotable de la Iglesia, de donde la cogen unas manos inconsideradas para distribuirla sin vacilación ni límites; es la gracia sin precio, que no cuesta nada. Porque se dice que, según la naturaleza misma de la gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los tiempos. Gracias a que esta factura ya ha sido pagada, podemos tenerlo todo gratis. Los gastos cubiertos son infinitamente grandes y, por consiguiente, las posibilidades de utilización y de dilapidación son también infinitamente grandes. Por otra parte, ¿qué sería una gracia que no fuese gracia barata?» (El precio de la gracia, Salamanca 1968, p. 17). «La gracia barata es la justificación del pecado y no del pecador. Puesto que la gracia lo hace todo por sí sola, las cosas deben quedar como antes» (ibíd., p. 18).

Para Pablo, la justicia de Dios, su fidelidad a la Alianza, ha de encontrar su correspondencia en la respuesta de los creyentes al don de Dios. La vida cristiana, en consecuencia, se ha de caracterizar por ser conforme con la justicia salvadora que le ha hecho vivir. Por ello, en todas sus cartas exhorta a sus comunidades a vivir de un modo digno del don de la fe que han recibido (cf. 1 Tes 4–5; Flp 2,12-18; 4,4-9; Gal 5). En esto, coincidiría con sus adversarios. Pues la vida cristiana está invitada a reflejar lo que fue la vida de Jesús. Y este fue obediente a la voluntad de Dios hasta la muerte ¡y muerte de cruz! (Flp 2,6-8). En este sentido, la comunidad del pueblo de Dios se ha de distinguir por ser instrumento de la bondad salvadora de Dios en un mundo, que siempre está amenazado por la violencia contra los débiles, los po-

«La gracia cara es el evangelio que siempre hemos de buscar, son los dones que hemos de pedir, es la puerta a la que se llama. »Es cara porque llama al seguimiento, es gracia porque llama al seguimiento de Jesucristo; es cara porque le cuesta al hombre la vida, es gracia porque le regala la vida; es cara porque condena el pecado, es gracia porque justifica al pecador. Sobre todo, la gracia es cara porque ha costado cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo –“habéis sido adquiridos a gran precio”– y porque lo que ha costado caro a Dios no puede resultarnos barato a nosotros. Es gracia, sobre todo, porque Dios no ha considerado a su Hijo demasiado caro con tal de devolvernos la vida, entregándolo por nosotros. La gracia cara es la encarnación de Dios» (ibíd., p. 20). «El precio que hemos de pagar hoy día, con el hundimiento de las iglesias organizadas, ¿significa otra cosa que la inevitable consecuencia de la gracia conseguida a bajo precio? Se ha predicado, se han istrado los sacramentos a bajo precio, se ha bautizado, confirmado, absuelto a todo un pueblo, sin hacer preguntas ni poner condiciones; por caridad humana se han dado las cosas santas a los que se burlaban y a los incrédulos, se han derramado sin fin torrentes de gracia, pero la llama al seguimiento se escuchó cada vez menos» (ibíd., p. 32).

bres, aunque esta actitud le lleve a la muerte, crucificado por los poderes de este mundo, como le ocurrió a Jesús. La vida cristiana, por tanto, está invitada a ser ella misma justa, fiel a las exigencias de la Alianza, y a posibilitar que los pobres y marginados participen de esta justicia salvadora. Y ello, a semejanza de lo que Moisés recomendó a Israel (Dt 26), como reflejo de la bondad salvadora, que ha hecho pasar al pueblo de Dios, a la Iglesia, de la esclavitud del pecado y de la muerte total a la libertad de las hijas e hijos de Dios (Rom 8,15-16). Donde puede haber diferencia con la concepción judía farisea, que Pablo critica, es en lo siguiente. El seguidor del evangelio debe obedecer a Dios, no como mérito propio, o condición para obtener su amor, sino como respuesta al amor

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Y La relación FE y OBRAS es un problema permanente de la cristiandad. Sobre todo se discute cuál es la parte que le corresponde a Dios y cuál la que le corresponde al ser humano en sus acciones. Con san Agustín y Pelagio se convirtió en una cuestión fuertemente debatida. En las controversias, sobre todo de la Reforma y la Contrarreforma, ocupó un lugar importante en la reflexión teológica, también dentro de las distintas iglesias. Con el jansenismo o el pietismo volvió a ser un tema candente (si quieres informarte más sobre esta controversia, cf. J. I. González Faus, Proyecto de hermano, Santander 1987, pp. 606-641).

previo de Dios, que en Cristo lo ha capacitado para responder adecuadamente a la acción liberadora de Dios. En este sentido, se plantea Pablo aquí el problema de cómo se relacionan fe y obras en su perspectiva del evangelio. Pablo responderá a esta cuestión desarrollando dos pensamientos fundamentales. En un primer paso (6,1-23) determinará en qué consiste la nueva existencia del que cree en Cristo desde el bautismo. Y, en un segundo paso, más adelante (7,1–8,17), después de situar adecuadamente la Ley de Moisés en el marco de la fe cristiana, explicará que el Espíritu es la fuerza impulsora de esta renovación cristiana que abre al creyente la posibilidad de realizar el bien.

Significado del bautismo Para poder expresar el primer paso, Pablo aprovechará la doctrina cristiana del bautismo, tal como él la comprende. No nos dará un tratado sobre el bautismo cristiano. De hecho, ni siquiera cuenta cómo es el rito, o cuáles son las condiciones para poder recibirlo, ni habla del don del Espíritu, ni de la incorporación a la comunidad como cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 12,13). Aquí le interesa el sacramento solo en la medida en que le ayuda a expresar cómo es ahora la vida cristiana, que brota del don de la declaración de

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justicia, es decir, de la transformación del ser humano pecador, que las iglesias cristianas celebran con el sacramento del bautismo. Pues si el cristiano ha muerto con Cristo, ha muerto al pecado y está libre de su señorío. Pablo justifica su rechazo de la objeción del v. 1, apelando, en primer lugar, al significado del bautismo cristiano. En la situación misional del cristianismo primitivo, la experiencia del bautismo era el dato central del comienzo que determinaba toda la vida del cristiano (cf. Mt 28,19; Mc 16,16; Jn 3,3.5; Hch 2,37-41; Tit 3,5). Todo cristiano había experimentado en el bautismo, según la terminología paulina, la «justificación del impío» (1 Cor 6,11), pues lo había recibido como perdón, como «lavado» de los pecados, y como renovación radical, creadora, por medio del Espíritu Santo. Este don del bautismo no excluía un modo determinado de obrar. Al contrario. De él brotaba un modo de vivir configurado por la palabra y la vida de Jesús. Esto es lo que recomienda también el Resucitado a los discípulos, cuando, según Mt 28,19a, les encarga que conviertan en discípulos de Jesús todos los pueblos de la tierra, «enseñándoles a poner por obra todo lo que [yo, Jesús] os he mandado» (Mt 28,20a). Por eso Pedro, en el primer discurso el día de Pentecostés, exhorta así a sus oyentes: «Arrepentíos y bautizaos cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38). ¿Cómo ve, entonces, Pablo, el bautismo? El punto de partida de su reflexión es que los cristianos fuimos bautizados «en Cristo [Jesús]» (v. 3a). La fórmula es probablemente una abreviación de la que encontramos por ejemplo en Hechos (8,16; 19,3.5): bautizados «en el nombre de Jesús, el Señor». Es una fórmula del cristianismo primitivo que Pablo conoce, pues en otra carta recuerda a los corintios que nadie en la comunidad ha sido bautizado «en el nombre de Pablo» (1 Cor 1,13.15). Fijémonos en que, en griego, la fórmula tiene un matiz dinámico

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Y Excurso: El bautismo en Pablo Sobre el bautismo como trasfondo histórico-tradicional de Rom 6, cf. Wilckens, Romanos, II, pp. 60-82. El bautismo en Pablo, cf. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, pp. 104-120: 1) Prioridad de la cruz: El pensamiento teológico de Pablo no gira en torno al bautismo, sino al crucificado, quien, como resucitado que es, determina el futuro y el presente; y gira en torno a las consecuencias que se deducen de esa acción salvífica de Dios (para la soteriología, para la Ley de Moisés, para Israel y para la existencia y esperanza cristianas). 2) Pablo no separa sacramento y evangelización: Pablo había subrayado a los Corintios que él había bautizado poco, pues fue enviado, más bien, a evangelizar (1 Cor 1,14-17). Según Barth (l.c. 106), «la proclamación del evangelio es la magnitud superior a la que también está ordenado el bautismo». Pablo hace afirmaciones paralelas acerca del bautismo y de la proclamación del evangelio: Si en Rom 6 fundamenta la nueva conducta en el bautismo, en Flp 1,27 la fundamenta en el evangelio; también en Gal 5,13-25 (5,13 ep’eleuthería eklêthête piensa claramente en la predicación oral). Y en Flp 3,9ss encontramos la misma tensión entre el ya y el todavía no de la

(se emplea en ella la preposición «eis»), que implica la entrega, la transferencia, del bautizado a Cristo por el Espíritu (1 Cor 12,13). Por eso Pablo puede hablar también de «revestirse de Cristo» (Gal 3,27). Pablo explicita más lo que significa este ser bautizado «en Cristo» diciendo, con una construcción paralela, en el v. 3b, que hemos sido sepultados por el bautismo en la muerte de Cristo. La imagen de la sepultura, aplicada al bautismo, parece propia de Pablo, aunque pudo tener su precedente en la alusión de Jesús a su muerte en la cruz, dado que en este texto se utiliza también la metáfora del bautizar (cf. Mc 10,38s).

salvación, referida aquí al mensaje de la justificación. Si según 1 Cor 12,13 el Espíritu se recibe en el bautismo, en Gal 3,2 por la «predicación de la fe». Así como en 1 Cor 6,11; 12,13; Gal 3,27 el creyente llega a ser cristiano por el bautismo, en 1 Cor 4,15; 15,1-2 llega a serlo por la predicación del evangelio, por la predicación de la fe (Gal 3,2ss) o por la fe (Gal 3,26). Según 1 Cor 6,11, la justificación se recibe por el bautismo, según 2 Cor 5,19ss por la «palabra de la reconciliación». Según Gal 3,7 es consecuencia de la fe, que procede la «predicación de la fe» (Gal 3,2). Solo en Gal 3,26-27 se asocia de modo inmediato fe y bautismo. Pablo saca de la tradición helenista que el bautismo hace participar en el destino de Cristo, en su muerte. Pero no dice que se participa en la resurrección (como hacen Col 2,13; 3,1ss; Ef 2,6). Habla de la muerte en aoristo (6,4.6.8) o en perfecto (6,5), pero de la resurrección, en futuro (6,5.8). Y eso que si pudiera decir que ya hemos resucitado, le resultaría más fácil fundamentar que debemos vivir una vida nueva. Pero Pablo había hecho malas experiencias con los carismáticos entusiastas de Corinto quienes, pensando ser ya celestiales, se desentendían de la corporeidad terrena. Por eso, probablemente, insiste en que aún no hemos resucitado.

Los especialistas se han preguntado dónde pudo tomar Pablo esta imagen. Pudo estar motivada por el hecho de que los cristianos adultos eran bautizados «por inmersión». Se sumergían en la piscina bautismal (lo cual, si se tiene en cuenta que el agua también puede simbolizar la muerte, puede proporcionar la imagen del introducirse en la muerte, en la sepultura, de Cristo) para «sepultarse» en el acontecimiento de la muerte de Cristo. A continuación, salían, renovados, del agua por la recepción del bautismo que los había asimilado a Cristo, muerto por nosotros y resucitado para que pudiéramos ser declarados justos por su acción salvadora (Rom 4,24-25).

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Y Los especialistas han debatido la posibilidad de que detrás de la concepción paulina del bautismo como un ser sepultado (y resucitar) con Cristo, esté la concepción cúltica de las religiones de los misterios orientales (Isis, Osiris, Mitra, Eleusis), bien conocidos y populares en Roma en la época en que Pablo escribe la carta. La denominada «escuela de la historia de las religiones» defendió esta posibilidad. Pues en los cultos de dichos misterios el iniciado revivía en carne propia el destino del dios en cuestión. Hoy no se piensa en una dependencia de Pablo de las religiones de los misterios. Las diferencias entre la concepción paulina y la de los misterios son demasiado significativas, sobre todo si se tiene en cuenta que el bautizado no participa ya en la resurrección de Cristo, sino que solo participará de ella al final, en la escatología. Pero sí ven algunos una cierta analogía que podía ayudar a comprender mejor, si no la concepción paulina, sí al menos el mundo de ideas y de anhelos, expresados en cierto modo en las celebraciones de los misterios, que compartían los cristianos de Roma con Pablo. Si se desea profundizar más en la cuestión de la relación del bautismo en Pablo con los cultos de los misterios, puede consultarse Dunn, Romans, I, pp. 308-311 (con la bibliografía que él indica); y Wilckens, Romanos, II, pp. 77-79. Dada la obligación que tenían los participantes de mantener secretos sus ritos y textos (disciplina del arcano), no resulta fácil conocer exactamente las celebraciones de los distintos misterios. Apuleyo en sus Metamorfosis, Libro undécimo, habla, en relación con el culto de Isis, de la vivencia del renacer y del morir.

Para Pablo, el haber sido sepultados por el bautismo en la muerte de Cristo implica, por tanto, que, de alguna manera, lo que ocurrió en Cristo ha sucedido también en nosotros (2 Cor 5,14b: «si uno ha muerto por todos, entonces todos han muerto»; cf. Gal 6,14). Lo cual comporta una serie de consecuencias para nuestro modo de vivir a partir del bautismo. La consecuencia fundamental que se sigue del haber participado de la muerte

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de Cristo por el bautismo es que, así como Cristo resucitó de entre los muertos, así también nosotros ya no estemos esclavizados por el pecado y podamos hacer el bien. Hemos dejado de ser pecadores. Ahora vivimos en Cristo, estamos configurados por su modo de ser. Por tanto, su vida ha de configurar la nuestra de modo que caminemos en una vida nueva (v. 4b). Es la consecuencia que ha sacado Pablo de la experiencia pascual que le llevó a interiorizar que el Hijo de Dios había muerto por él (Gal 2,20c). Por esto escribió a los cristianos de Corinto: «Nos apremia el amor de Cristo, al pensar que, si uno ha muerto por todos, entonces todos han muerto. Y Cristo ha muerto por todos, para que los que viven no vivan ya para ellos sino para el que ha muerto y resucitado por ellos» (2 Cor 5,14-15). • La metáfora del caminar es una de las preferidas por Pablo (Rom 8,4; 13,13; 15,15; 1 Cor 3,3; 7,17; 2 Cor 4,2; 5,7; 10,23; 12,8). No solo por el dinamismo que describe bien lo que es la vida cristiana, sino por su trasfondo en el Antiguo Testamento. Allí sirve para designar una conducta ética que esté conforme con la Ley mosaica, con aquello que Dios pide, espera, de su pueblo (cf. Ex 18,20;1 Re 9,4; 2 Re 22,2; Sal 86,11; Prov 8,20; Is 33,15). • La novedad es también algo específico de la conducta cristiana (Mc 2,1822). Al fin y al cabo, el cristiano vive su «estar en Cristo», por la fe y el bautismo, como una nueva creación por parte de Dios: «si alguien vive en Cristo, es una nueva criatura; el hombre viejo pasó y ha aparecido el nuevo» (2 Cor 5,17). Hay, por tanto, una ruptura con la existencia que se llevaba antes del bautismo, ya que esta estaba marcada por el pecado. Lo viejo es lo que está marcado por la época antigua, en la que el pecado tenía la voz cantante, es lo que es anterior a la época salvífica inaugurada por Cristo (1 Cor 5,7-8; cf. Rom 7,6; 2 Cor 3,14). Esa novedad cristiana es la que lleva también al cristiano a tener conflictos con el mundo judío (1 Tes 2,14-16) y helenista (Flp 1,2730) que le rodea.

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¿Cómo llega Pablo a esta conclusión? El punto de partida de su argumentación es que hemos sido asimilados a la muerte de Cristo por el bautismo. Ello implica que él nos declaró justos, pagó por nosotros la deuda que teníamos contraída con el poder esclavizante del pecado (v. 7), que había conseguido apoderarse de la humanidad, en general, y de nosotros, en concreto, por culpa de nuestros pecados. La deuda que teníamos contraída con el pecado era tan grave que debía ser pagada con la muerte. Eso es lo que recuerda Pablo en el v. 23: «El salario del pecado es la muerte». Por eso tuvo que morir Cristo: para asumir en carne propia las consecuencias del pecado de la humanidad y así podernos absolver y evitar que tuviéramos que pagar el precio nosotros. Él murió en lugar nuestro. Su muerte, por tanto, es la nuestra. El haber sido sepultados con Cristo comporta para nosotros, según Pablo, dos cosas: 1) Lo primero es que el pecado ya no tiene señorío sobre nosotros. Pues en el bautismo fuimos cocrucificados con Cristo (a Pablo le gustan mucho las palabras que hace empezar con la preposición «con», pues le sirven para expresar mejor la unión íntima entre el destino de Cristo y el del creyente). Si Pablo habla aquí de que nuestro «hombre viejo» fue cocrucificado (v. 6), ello significa que la parte de nosotros, que estaba condicionada por la época antigua (la inaugurada por el pecado de Adán y reafirmada por los nuestros), dominada por el poder abrumador del pecado, ha llegado a su final para nosotros. Hemos muerto realmente a ella. En este sentido, puede decir también que la finalidad de este ser cocrucificados con Cristo está en que así es destruido nuestro cuerpo perteneciente al poder del pecado, de modo que ya no tengamos que servir al pecado como si fuéramos sus esclavos. Por ello, si por el pecado la muerte tenía algunos derechos sobre nosotros, con la muerte con Cristo estos derechos han perdido definitivamente su vigencia. Y si antes estábamos en relación con el pecado, ahora esta relación se ha termi-

nado, como cuando decimos que alguien está muerto definitivamente para nosotros. Somos una nueva creación, un «hombre nuevo»: «de modo que si alguien vive en Cristo, es una nueva criatura; el hombre viejo pasó y ha aparecido el nuevo» (2 Cor 5,17; cf. Gal 6,15). Pablo habla varias veces aquí del «cuerpo», calificándolo de diversas maneras, y de los «» del cuerpo. Por eso es importante que clarifiquemos a qué se refiere Pablo cuando habla del «cuerpo» (sôma). No se refiere, a diferencia de la antropología griega, a la parte material del ser humano en contraposición a la espiritual o alma. El cuerpo es más bien lo que hace que un ser humano sea un ser social, se pueda relacionar con su entorno, con los demás (seres humanos y también con Dios). Por eso, en un entorno físico, el ser humano es cuerpo físico, corruptible; pero en la resurrección escatológica, donde seguirá siendo un ser de relaciones, su cuerpo será «espiritual», incorruptible, glorioso (1 Cor 15,44). Un «cuerpo de pecado» es, entonces, un cuerpo dominado por sus relaciones con el pecado que lo esclaviza. Por lo que hemos dicho se ve, por tanto, que no estamos abocados a la muerte total, secuela inexorable del pecado. Esta muerte que nos aguardaba se manifiesta anticipadamente en los signos negativos que configuran la vida humana en un mundo en el que el pecado y la muerte parecen tener la voz cantante. De hecho, lo que Pablo explicó sobre la vida pagana en 1,18-32 era una muestra de cómo la muerte empezaba a manifestarse en este mundo en las relaciones entre los seres humanos. Pero Cristo venció a la muerte resucitando, aunque la muerte no será vencida definitivamente hasta el final de la historia (1 Cor 15,26). Nosotros, por nuestra parte, la venceremos definitivamente cuando resucitemos con Cristo (1 Cor 15,20-23.51-56; 1 Tes 4,13-17). 2) Lo segundo que comporta el haber sido sepultado con Cristo es que ahora nos ha sido regalada por Dios en Cristo la libertad para poder vivir al servicio de

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Dios, de su proyecto de fraternidad universal. Se trata de un proyecto en el que la norma decisiva de toda conducta humana viene dada por el principio «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Rom 13,12), típico de la enseñanza de Jesús (Mt 22,37-38, que cita Lv 19,18; cf. también Mt 7,12: «tratad a los demás como queráis que los demás os traten a vosotros»). Gracias a haber sido injertados en la vida de Cristo (¡en su muerte!) podemos vivir la libertad cristiana para amar a Dios, amando al prójimo (cf. Gal 5,1314). Pues la vida de Cristo resucitado está ya actuando en nosotros. Pero en este segundo punto es importante que nos fijemos en la manera como argumenta Pablo. Para él es muy importante destacar que, si bien Cristo ya ha resucitado, nosotros aun no lo hemos hecho. Por eso formula el v. 4 de una manera, a primera vista, inesperada, que parece desvirtuar la lógica del primer miembro de la comparación (v. 4a). Pues cuando en la primera parte de la comparación (v. 4a) Pablo formula: «por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo quedando asimilados a su muerte», uno esperaría que en la segunda, después de decir «para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertos para gloria del Padre» (v. 4b), añadiera a continuación: «así también nosotros resucitemos». Pero no es esto lo que dice Pablo, sino que formula así su pensamiento: «así también nosotros llevemos una vida nueva» (v. 4c). La consecuencia de la resurrección de Cristo no se manifiesta en que ya nosotros hemos resucitado (esta es, sin embargo, la consecuencia que sacan sus discípulos: cf. Col 2,12; Ef 2,6; 2 Tim 2,18). La resurrección sigue siendo algo futuro, escatológico, como explica claramente en el v. 5: «Porque si hemos sido injertados en Cristo a través de una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección». Este aspecto es clarificado, a continuación, en los vv. 6-11. Notemos que la tensión entre el ya de la justificación (o liberación del pecado y muerte total) y el todavía no de la salvación definitiva, es

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un elemento esencial de la soteriología y antropología cristianas, según la concibe Pablo. Ya hemos pasado de la muerte a la vida. Pero esta se da solo incoativamente. En esta situación, el Espíritu nos da las arras de que alcanzaremos la salvación plena (cf. 8,11.17). Pero el que la resurrección para el creyente forme tan solo parte del horizonte de su esperanza, ello no significa que la resurrección de Jesús no actúe para nada en nuestra vida. Al contrario, los efectos de la resurrección de Cristo inciden ya en la vida de los que han sido sepultados con Cristo en el bautismo. Se manifiestan en el hecho de que estos pueden llevar ahora, por la acción del Espíritu (Rom 8), una vida nueva, liberada de los condicionamientos absolutos de la vida vieja, marcada decisivamente por el pecado. Por esto, dado que Cristo por su muerte y resurrección ha abierto al bautizado la posibilidad de una vida nueva, este debe aprovecharla llevando una conducta moral. Pues ya no pertenecemos al pecado, como si este fuera nuestro «señor», sino a Dios. Él debe ser el punto de referencia de nuestras vidas. Pues en él hemos sido «injertados» («symphytos») a través de la muerte bautismal, de la cual la de Cristo es el tipo (cf. Ex 20,4; Dt 4,1618; 5,8 para el significado de la palabra homoiôma que Pablo utiliza aquí), de modo que ahora formemos una unidad con él, crezcamos unidos a él. Pablo formula aquí, muy matizadamente, el tema de nuestra resurrección. La razón está en que quiere que no olvidemos algo muy importante, si no queremos pecar de ingenuidad. No hemos llegado todavía a la plenitud de la resurrección, que se dará solo al final de nuestra vida. Y es importante que tomemos conciencia de ello porque vivimos en el tiempo de la tensión entre lo que ya hemos recibido (la participación en la muerte de Cristo) y lo que todavía no hemos alcanzado (la resurrección plena y definitiva). Por ello, la amenaza de recaer en el pecado sigue siempre, mientras vivimos en este mundo. Por eso, aunque

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somos como una «zona liberada», por la fe y el bautismo, del poder del pecado (y de la muerte que comporta), sin embargo el ejército enemigo, simbolizado por el pecado, sigue pudiendo entrar en cualquier momento en nosotros y dominarnos. Por eso hay que vivir alertas y no dejarse dominar por el pecado. Es verdad que la ayuda de la gracia nos ha sido dada con el amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo, según Rom 5,5. Pero esto no es nunca un «seguro de vida» que nos garantice que no podemos caer en las garras del pecado y de la muerte. Por ello la conversión, entendida como un apartarse de los ídolos, creyendo en el único Dios verdadero (1 Tes 1,910), tiene su correspondencia en el apartarse de las obras de la injusticia para obrar la justicia (1 Tes 4,1ss). Pero el bautismo no implica solo que hemos sido liberados de la esclavitud a que nos tenía sometidos el pecado por el hecho de que todos somos descendientes de Adán. Implica también –y este aspecto es muy importante para Pablo– que ahora el bautizado vive «en Cristo». Si los pecadores justificados no pueden ser pecadores en su praxis es porque en el bautismo hemos sido unidos a Cristo de un modo tan íntimo, que el efecto expiatorio de su muerte hace que participemos corporalmente de su destino. Al morir Él «por nosotros», ahora nosotros vivimos «con Cristo». Pues si son nuestros pecados, con las consecuencias inevitables que comportan, los que fueron asumidos por Cristo en su muerte vicaria, entonces hemos sido nosotros, como pecadores, los que fuimos crucificados con Cristo: en su tumba fue aniquilado, juntamente con el cuerpo de Cristo, nuestro cuerpo que pertenece al pecado (recordemos que el cuerpo aquí se refiere no al compuesto cuerpo-alma, sino a la totalidad de las relaciones que el ser humano tiene consigo, con los demás y con Dios: cf. 1 Cor 6,13ss.20b) y estaba destinado a la muerte –por tanto morimos nosotros mismos en cuanto «hombre viejo»–. El bautismo realiza corporalmente en noso-

tros lo que aconteció en la muerte de Cristo por nosotros, de modo que ahora nosotros estemos «en Cristo». Tenemos unas nuevas relaciones. En la muerte de Cristo se ha realizado el final de nuestra esclavitud del pecado, en la medida en que nosotros mismos nos hemos separado de la realidad de nuestros pecados y nos hemos convertido, «como nueva creación», realmente en personas justas, porque vivimos «en Cristo», el Resucitado: • nuestra vida no pertenece ya al pecado (muestra lo absurdo del pecado en la vida del cristiano: sería la negación de un amo y el rechazo de un don); • por la fuerza de Cristo podemos luchar contra el pecado, que pugna de nuevo por dominarnos, y podemos vencerlo. Detrás debemos ver la experiencia personal cristiana de Pablo. Es la experiencia que le hacía decir en Gal 2,19b20a: «Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí». Pablo es consciente de lo que implica esta unión tan íntima con Cristo que le ha sido regalada gratuitamente. Pero sabe también que no es un privilegio, sino una llamada a posibilitar que la vida de Jesús llegue a desplegarse plenamente en él. Por eso añade: «Ahora, en mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí. No quiero hacer estéril la gracia de Dios» (Gal 2,20b-21a). De este modo, con esta amplia reflexión sobre lo que implica la fe y el bautismo para el creyente, Pablo ha podido mostrar algo que es esencial para él en la explicación del modo como la justicia salvadora de Dios actúa en los pecadores. La gracia de Dios es realmente una fuerza real, transformadora, que logra que los pecadores, los impíos, que han sido declarados justos por Dios, sean realmente justos, hombres y mujeres nuevos. Por eso no pueden seguir viviendo sometidos al pecado, como ocurría antes del bautismo. Pero el bautismo no es nunca el final, sino el comienzo de la nueva vida que se abre ahora al cristiano: con su

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Y Excurso: La fórmula «en Cristo», «en el Señor» No parece que tenga en Pablo solo un sentido más bien local, sino que supone algo mucho más dinámico en términos de relación entre Jesús y el creyente. «Los distintos modos de interpretar estas afirmaciones se reducen esencialmente a dos. Una de las interpretaciones –de la que A. Deissmann fue autor– concibe “en Cristo” en clave espacial, como un estar en Cristo. Deissmann lo interpreta de modo vivencial y está dispuesto a recurrir a la mística. La espiritualidad paulina gira en torno a Cristo. Pablo vive en Cristo, en el Cristo viviente, actual, pneumático. Cristo le gobierna y conduce de un lado para otro, le llena, habla con él, habla en él y desde él. Hay que señalar que Deissmann llama ya la atención sobre el paralelismo entre estar en Cristo y estar en el Espíritu, entre comunión con Cristo y solidaridad con el Espíritu, y trae a colación también el giro inverso “Cristo en nosotros”, que tiene para él similar connotación mística. La segunda concepción, encabezada sobre todo por F. Neugebauer, rechaza una interpretación espacial y local del “en Cristo”. La expresión alude a un histórico

obediencia a lo que le pide la fe ha de llegar a ser lo que está llamado a ser, lo que puede ser: partícipe de la vida plena, eterna, de la que Jesús goza ya por su resurrección y que es un anticipo de la resurrección de todos sus hermanos, los seres humanos. Luego los cristianos somos justos, y no pecadores, porque hemos sido bautiza-

Y Sobre la controversia católico-protestante sobre el bautismo, puede leerse con provecho Wilckens, Romanos, II, pp. 38-47, que explica, matizada y críticamente, los aspectos propios de las posturas católica, luterana, reformada y bautista, relacionándolas con el texto de Rom 6.

estar marcado; concretamente, por la cruz y resurrección de Jesús. Ese estar marcado surte efecto en el presente. “En Cristo” remite al suceso de la cruz y de la resurrección y quiere coger ya ahora la consumación final. En último término, esto quiere dar a entender la conexión entre el único e irrepetible evento salvífico y su irradiación en la historia. Señalemos que se distingue entre “en Cristo” y “en el Señor”. La primera expresión apunta a la consumación final; la segunda exhorta a conservar en el mundo lo que se ha recibido “en Cristo”. El predicado Cristo irradia la salvación; el predicado Kyrios, la autoridad y la condición de Señor. »Ambas posiciones tienen un punto en común. Las dos insertan al individuo y a la comunidad en un campo de acción extendido. Pero divergen a la hora de enjuiciar el modo de esa inserción. La primera opinión la concibe dentro de unos parámetros espaciales-metafísicos; la segunda habla de inserción históricomodal. Y también hay quien piensa que “en Cristo” significa “en la fe en él”» (Gnilka, Pablo, pp. 247s).

dos. La praxis cristiana no brota de un esfuerzo propio, sino de un don, de un acto creador de Dios que nos constituye en hombres y mujeres «nuevos», en hermanos de Cristo, en hijas e hijos de Dios. El bautismo abre a nuestro cuerpo, entendido como centro personal de relaciones con los demás, la posibilidad de abrirnos a Dios, de vivir comprometidos en su servicio, de fomentar el reinado de Dios en la tierra.

Exhortación bautismal (vv. 12-14) La reflexión de Pablo sobre el significado del bautismo terminaba, en el v. 11, con la exhortación: «consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios». Ahora va a ampliar esta exhortación en los vv. 12-14 (cf. 1 Tes 5,6-8), indicando en qué consiste estar muerto al pecado y vivo para (el servicio de) Dios. Pablo de-

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sarrolla aquí un poco más lo que había anunciado, al final del capítulo anterior, como consecuencia de la sobreabundancia de la gracia en la nueva época configurada por el segundo Adán, Cristo: el pecado ya no nos dominará, sino que «la gracia reinará alcanzándonos, por medio de nuestro Señor Jesucristo, la justicia salvadora que lleva a la vida eterna» (5,21). Ahora, una vez ha recordado como la gracia ha entrado en nuestras vidas por el bautismo, interpela al cristiano para que se abra a esta acción de la gracia y deje que sus frutos se manifiesten en su vida. Pues por el Espíritu ha sido incorporado al cuerpo de Cristo resucitado y participa ya de los efectos salvíficos su vida gloriosa, resucitada (cf. 2 Cor 5,15). Del hecho que hemos sido cosepultados con Cristo (v. 4), muriendo así a todo tipo de relación con el pecado (somos como muertos que han vuelto a la vida: v. 12), brota un imperativo (¡no viceversa!): vivir de acuerdo con el nuevo modo de ser que nos ha posibilitado la gracia de Cristo. El presupuesto de esta exhortación de Pablo es que los cristianos, que vivimos en este mundo, no participamos todavía de la vida eterna. En lenguaje paulino, tenemos «un cuerpo mortal» (7,24b; 8,11.21.23). El cuerpo se comprende en la antropología paulina judía como el lugar privilegiado de las relaciones con los demás (también con Dios y con Cristo). Mientras vivimos en este mundo, nuestra corporalidad está en cierto modo dividida (1 Cor 6,12-20), es débil y mortal (1 Cor 15,43). La lucha contra las fuerzas del mal, del pecado, sigue siendo una constante en la vida cristiana. Pues aunque es verdad que «los que son de Cristo han crucificado sus apetitos desordenados junto con sus pasiones y apetencias» (Gal 5,24), mientras vivimos en este mundo siempre existe la posibilidad de la recaída en el pecado (1 Cor 10,12). Por eso el cristiano, que ya está salvado, pero solo lo está en la esperanza de la plena salvación (8,23), está suspirando porque Dios libere su cuerpo débil y mortal y lo haga plenamente su hijo (8,23).

De todos modos, la gracia está ya actuando poderosamente en nosotros. Por ello, no tenemos excusa, si hacemos el mal. Pero la concupiscencia (epithymía), los apetitos desordenados, nos tientan, nos pueden dominar de algún modo aún (1,24; 7,7; 13,14; Gal 5,16.24; 1 Tes 4,5), como les ocurre a los que han hecho una cura de desintoxicación del alcohol o de la droga. En principio, están curados. Pero siguen amenazados y no deben bajar nunca la guardia. Eso es lo que Pablo quiere recordar aquí: en este mundo, nunca somos totalmente «autónomos». El poder del pecado puede atacarnos, tentarnos. Pues sigue siendo muy dominante en el mundo. Por eso el Apóstol exhorta a los cristianos a optar adecuadamente ante las dos posibilidades reales de vida que se abren ante ellos. No deben dejarse dominar por sus apetitos desordenados, ni deben poner sus (en 3,13-18 había hablado Pablo de los distintos del cuerpo humano como instrumentos concretos del mal) al servicio del pecado. No deben ser instrumentos que promuevan el mal, la injusticia. No es casual que Pablo utilice aquí la metáfora de las «armas» espirituales para explicar en qué debe consistir la vida cristiana. La utiliza también en otros lugares (Rom 13,12; 2 Cor 6,7; 10,4; cf. 2 Bar 29,3), pues esta imagen le ayuda a poner de manifiesto hasta qué punto la vida del cristiano, en un mundo marcado notablemente por la injusticia, es una vida «militante», activa. Más bien deben hacer todo lo contrario. Deben poner sus al servicio de Dios, al servicio de la justicia salvadora, que quiere transformar este mundo y hacerlo más conforme con el proyecto de Dios (dimensión social de la vida cristiana). Jesús hubiera dicho: convertid todas vuestras capacidades, cualidades (cf. 1 Cor 12,12ss), en instrumentos del reinado de Dios aquí y ahora. Pablo está convencido de que esto es ahora posible. Pues, desde la muerte de Cristo, ya no es la Ley mosaica el camino de salvación por el que debemos pasar para

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obtener la justicia salvadora. Si estuviéramos aun bajo la Ley, estaríamos perdidos. Pues la Ley nos indica lo que quiere Dios que hagamos, pero no nos da la fuerza para poderlo hacer (cf. Rom 7), con lo cual lo único que logra es que aumente nuestro fracaso, nuestras transgresiones (5,20a). No. Ahora estamos bajo la «gracia» (v. 14). ¡Y ella sí nos capacita para poder hacer el bien!

La ética cristiana consiste, entonces, en irnos convirtiendo en aquellos que somos, y estamos llamados a ser, por don de Dios en Cristo. Es escatología, vida definitiva, vivida anticipadamente en el aquí y ahora.

Leemos el texto Entonces, ¿qué? ¿vamos a pecar porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia? ¡De ninguna manera! 16 Sabido es que si os ofrecéis a alguien como esclavos y os sometéis a él, os convertís en sus esclavos: esclavos del pecado, que os llevará a la muerte, o de la obediencia [a Dios], que os conducirá a la justicia salvadora. 17 Pero, gracias a Dios, vosotros que erais antes esclavos del pecado, habéis obedecido de corazón la doctrina que ha sido transmitida, 18 y, liberados del pecado, os habéis puesto al servicio de la justicia salvadora. 19 Os estoy hablando al modo humano, haciéndome cargo de vuestra dificultad para comprender. Lo mismo, pues, que antes entregasteis vuestros como esclavos a la impureza y a la iniquidad hasta llegar a la perversión, así ahora entregad vuestros como esclavos al servicio de la justicia salvadora en búsqueda de la plena consagración a Dios. 20 En otro tiempo erais esclavos del pecado y no os considerabais obligados a buscar la justicia salvadora. 21 ¿Qué es, pues, lo que conseguisteis entonces? Cosas de las que ahora os avergonzáis, porque el resultado de todo aquello fue la muerte. 22 Ahora, en cambio, liberados del pecado y convertidos en esclavos de Dios, tenéis como fruto la plena consagración a Él y, como resultado final, la vida eterna. 23 En efecto, el salario del pecado es la muerte, mientras que Dios nos ofrece como don la vida eterna por medio de Cristo Jesús, Señor nuestro. 15

2. Liberados del pecado para servir a la justicia salvadora y obtener la vida eterna (6,15-23) Preparamos la lectura Una vez ha indicado las consecuencias que se siguen del hecho de que el creyente ha sido cocrucificado con Cristo, Pablo vuelve a retomar la pregunta crítica de sus adversarios (v. 15; cf. v. 1). El adversario judío sigue insistiendo en malinterpretar el pensamiento de Pablo. Del hecho de que ya no estamos bajo el yugo de la ley (como camino de salvación que hay que cumplir previamente para que Dios nos declare justos), sino bajo el dominio de la gracia (v. 14b), deduce, equivocadamente, que ello comporta que el cristiano debe pecar. Con ello provoca, una vez más, la protesta airada de Pablo (v. 15). Con esto llegamos a la segunda parte del capítulo (vv. 15-23). En la medida en que, por la fe, nos vayamos abriendo a la realidad que ha irrumpido, dinámicamente, en nosotros con la declaración de justicia que hemos recibido, como don, de parte de Dios, esa nueva realidad se ha de ir manifestando en la vida cristiana en el día a día. Pues Dios nos ha liberado de la esclavitud del pecado para que ahora podamos obedecer a su voluntad y podamos hacer el bien. En este sentido, de un determinado modo de ser ha de brotar un modo de obrar, una ética que merezca el nombre de cristiana, por cuanto brota de la asimilación del creyente a Cristo.

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Comentario Pablo vuelve a negar ahora, en un fragmento de claro tono exhortativo y con vistas a la praxis cristiana, la objeción de los vv. 1 y 15. Y lo hace con la constatación de que la gracia determina, conforma, el ser y la actividad del cristiano. En esta nueva perspectiva conviene tener muy presente que solo bajo Jesucristo, bajo el dominio de la gracia, no bajo el dominio de la Ley, existe la posibilidad de estar libre del pecado. Porque con el bautismo hemos recibido el don del Espíritu, que es el único que nos puede hacer realmente libres para poder hacer el bien, para que podamos llegar a ser realmente aquello a lo que Dios nos ha llamado a ser. Como ya Moisés había recordado en su testamento antes de morir (Dt 30,1520), la vida del ser humano –y del pueblo de Dios, por tanto–, se encuentra ante una encrucijada. Ha de optar entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte, entre la salvación y la condenación. No hay otra escapatoria. Antes del bautismo, antes de que Dios nos declarara justos y nos liberara de la esclavitud del pecado, el ser humano estaba prisionero de sus propios condicionamientos negativos, de sus propias pasiones, y era como un esclavo del pecado. Incapaz de obrar el bien por sus solas fuerzas. Las consecuencias eran funestas, como Pablo ha expuesto al inicio de la carta (1,18–3,20). Pablo desarrolla aquí la exhortación bautismal como una dialéctica de la libertad y de la obediencia del cristiano. Seguramente esto sería lo que él haría, cuando preparaba a las nuevas comunidades para el bautismo. En Gal 5,16-17 había escrito a la comunidad: «caminad según el Espíritu y no os dejéis arrastrar por apetitos desordenados. Porque esos apetitos actúan contra el Espíritu y el Espíritu contra ellos. Se trata de cosas contrarias entre sí, que os impedirán hacer lo que sería vuestro deseo». Lo que Pablo quiere subrayar es que Cristo, por medio de su Espíritu, que he-

mos recibido en el bautismo, nos ha liberado para ser realmente libres y no para someternos a ningún señor que condicione nuestra verdadera libertad (Gal 5,1). Por eso recuerda a los cristianos en Gal 5,13 que han sido llamados a la libertad. Pero, les dice a continuación: «no toméis la libertad como pretexto para vuestros apetitos desordenados; antes bien, haceos esclavos los unos de los otros por amor. Pues toda la Ley se cumple si se cumple este precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Pero si os mordéis y os devoráis unos a otros, acabaréis por aniquilaros mutuamente» (5,13b-15). Se trata, pues, de libertad, pero de una libertad que sea auténticamente tal. Y esta no consiste en hacer, sin más, lo que a uno le da la gana. Pues mientras tengamos un cuerpo mortal, débil, sumergido en un mundo lleno de egoísmo, crueldad y violencia, las tentaciones pueden esclavizarnos. Como nos esclaviza la droga, aunque pueda parecernos, equivocadamente, que es lo que nos hace felices. En realidad nos va «matando». Se trata, por tanto, de una libertad que, en un ser finito, limitado, como es el ser humano, es una «libertad de» y una «libertad para». «Libertad del» egoísmo, del pecado, de los ídolos de este mundo, de todo aquello que no nos deja realizarnos plenamente como seres humanos, al no estar abiertos a un Creador que nos ama y desea nuestro bien. Y «libertad para» realizarse auténticamente como persona, para amar al hermano, para llegar a ser aquello a lo que estoy destinado por Dios a ser, si me abro plenamente a Él, que es la vida plena y verdadera. Libertad, por tanto, para ponerse plenamente al servicio de la justicia salvadora, que es el proyecto liberador de Dios para toda la humanidad (v. 18; cf. vv. 13 y 19; cf. Is 5,7; Am 5,6-17; Prov 11,19). Pues solo así obtendremos la plenitud humana a la que podemos aspirar, lo que la Biblia denomina «la vida eterna» (6,22-23). Quizá nos sorprenda que Pablo hable aquí de «libertad para obedecer». Pero es para «obedecer a Dios», el único ser que, por ser infinito y amarnos, no limita

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realmente nuestra libertad, sino que la posibilita, por cuanto abre nuestro horizonte impidiendo que los ídolos nos engañen y nos esclavicen. Como dice muy bien Jesús en Jn 8,34-36: «Yo os aseguro que todo el que comete el pecado es esclavo del pecado. El esclavo no forma parte de la familia de modo permanente; el hijo, por el contrario, es siempre miembro de la familia, por eso, si el hijo os da la libertad, seréis verdaderamente libres». Pues el Hijo es la verdad. Y solo la verdad nos hace libres (Jn 8,32). No olvidemos que para Pablo el modelo de obediencia no viene dado por el cumplimiento de una Ley, de una norma externa, sino por una persona: Jesús de Nazaret (Rom 5,19; Flp 2,8), «el hombre libre» por excelencia, pues nadie pudo abrirse como él a Dios y a los demás, hasta la libertad máxima de dar la vida por amor a los demás, para que estos tuvieran vida y la tuvieran en abundancia. Por otro lado, no hay que entender al pie de la letra la imagen de la esclavitud en relación con el cumplimiento de la voluntad de Dios. Pues en el contexto amplio de la carta, concretamente en 8,18, recordará a los cristianos: «vosotros no habéis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite clamar: “Ab-

Y «La ley se actúa en el miedo, según Pablo. El evangelio, sin embargo, expulsa el miedo y engendra el grito “Abba, padre amado”. Con otras palabras: coloca en la libertad de los hijos de Dios. Del mismo modo que el ataque contra la teología de la resurrección de los corintios no niega la resurrección, sino que la interpreta de modo diverso, del mismo modo no obstaculiza la teología de la cruz la libertad de los hijos de Dios. Por el contrario, solo ella coloca esta libertad en su punto justo, entre una obediencia ciega y una arbitrariedad caprichosa» (E. Käsemann, La llamada de la libertad, Salamanca 1974, p. 94).

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bá”, es decir, “Padre”». Con la imagen de la esclavitud no quiere indicar Pablo el espíritu con que hay que obedecer a Dios (como si nos sintiéramos y fuéramos esclavos), sino la radicalidad con que hay que cumplir la voluntad de Dios, que solo puede querer nuestro bien. Naturalmente, el lenguaje de la «esclavitud» que Pablo utiliza tan a menudo en este fragmento corría el peligro de ensombrecer un poco las relaciones entre el ser humano y Dios que en Cristo están claramente marcadas por la responsabilidad personal, la libertad, algo de lo que no gozaba, en principio, un esclavo en Roma. Quizás por esto en el v. 19 dice Pablo a los romanos: «Os estoy hablando al modo humano, haciéndome cargo de vuestra dificultad para comprender». Por lo visto Pablo piensa que sus adversarios le pueden objetar que su modo de razonar está marcado excesivamente por el modo de pensar humano y no por el de la revelación de Dios. De hecho, esta preocupación la manifiesta también en otros lugares (Rom 3,5; 1 Cor 9,8; Gal 3,15). Pero la esclavitud era un fenómeno muy conocido en el mundo romano y en la comunidad cristiana. Por eso resultaba iluminador para expresar el «cambio de señor» que implicaba el bautismo cristiano. Notemos que Pablo complementa aquí lo que ha dicho sobre el bautismo, situándolo bajo el horizonte de la fe (el verbo creer había aparecido solo en el v. 8), sin el cual el bautismo no sería comprendido adecuadamente. El bautismo lo recibían los adultos después de un largo proceso de enseñanza, el catecumenado. No se istraba, pues, al margen de la fe. Pablo tiene interés en recordar a los romanos que, al bautismo, que les liberó de la esclavitud del pecado, iba unida una enseñanza a la que los catecúmenos se sometían por la fe. Por eso les recuerda: «habéis obedecido de corazón la doctrina que os ha sido transmitida» (v. 17b). De esta doctrina que les había sido transmitida formaba parte una determinada manera de vivir la fe cristiana, marcada sobre todo, como hemos visto, por el amor al prójimo.

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Y No en último lugar une Pablo desde dentro, en Rom 6, la justificación y el bautismo (cf. 1 Cor 6,11; Gal 3,26ss). El bautismo «en [hacia] Cristo» (Rom 6,3; Gal 3,27; cf. 1 Cor 1,13-15) es un acto sacramental, en el cual Jesucristo promete a un creyente, de modo eficaz, que él le pertenece (Gal 3,29): el bautizado vive ahora «en Cristo», es decir, en el campo de su dominio configurado por la gracia; obtiene la participación en el significado salvífico de la muerte y de la resurrección de Jesús; es incorporado a la comunidad de la Iglesia (Gal 3,28; 1 Cor 12,13s) y puede tener una confianza bien fundada en la vida eterna (6,1-11). En ello coinciden el efecto salvífico del bautismo y de la justificación. Dios adjudica al pecador por su fe, que es operada por Dios del mismo modo, en el bautismo la gracia de la justificación. La fe que justifica busca, recibe y celebra el bautismo, el bautismo presupone la fe (tanto personal como eclesial) y le proporciona la gracia de la justificación, que está ligada a él» (T. Söding, «Kriterium der Wahrheit?», en íd., Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, Friburgo 1999, p. 203).

Fe y bautismo, evidentemente, no son lo mismo, pero son –conjuntamente– el medio por el que se recibe la condición de hijos de Dios. Para el cristianismo anterior a Pablo, el bautismo era un medio de proclamar la salvación, de notificar al convertido lo que para él significa la muerte y resurrección de Jesús. Pablo no ha hablado aun aquí del Espíritu (Pneuma), que es el medio de nuestra relación con Cristo. Pues el Espíritu es la fuerza creadora, dadora de vida, por la que Dios ha resucitado al crucificado (8,11). Y por la que nos ha arrancado del poder de la muerte y del pecado (Gal 5,16-25). De él hablará ampliamente en Rom 8, que completará en qué consiste la vida del cristiano que ha sido unido por la fe y el bautismo a Cristo. Aquí prefiere culminar el fragmento hablando de la meta de la vida cristiana.

El don gratuito de Dios es la vida eterna (v. 23). Esta es la meta de la vida cristiana. Pero para obtenerla no basta con el hecho de haber sido declarado justo y haber sido sepultado con Cristo en el bautismo. El don recibido –como todo don– no se convierte nunca en una especie de «seguro de vida» que garantiza la salvación, sino en tarea, en servicio al proyecto de Dios en beneficio del mundo entero. Por esto, el don recibido ha de ir desplegando su fuerza, su potencialidad, en la vida del cristiano. Una vida que, en cuanto fiel reflejo de la vida de Dios que habita en nosotros por su Espíritu, sea realmente testimonio de «santidad» (vv. 19.22) y de «justicia salvadora» (vv. 13.16.18.19.20). Porque, como vimos ya en 1,17, la justicia salvadora de Dios, que aquí se contrapone al pecado (vv. 13.18.20), a la injusticia (v. 13), a la muerte (v. 16) y a la impureza (v. 19), es el poder de Dios que ha declarado justo al impío que por la fe se ha abierto a la gracia de Dios y que lo sigue trabajando por dentro a fin de lograr implantar en él, por medio de nuestro Señor Jesucristo (cf. 5,21), la vida eterna, meta de toda vida humana (v. 23), una vida que ya se va haciendo presente, por lo menos con signos, en la vida del pueblo de Dios en este mundo. Con ello Pablo recupera el sentido que la «santidad» tiene para el pueblo de Dios (en el v. 19 hemos traducido dinámicamente esta palabra como «plena consagración a Dios»). Para Israel (y sobre todo para Jesús) la santidad no se limita al templo y a sus servidores, como un espacio separado de lo profano. Configura toda la vida del pueblo, que está llamado a ser, por su estilo de vida alternativo (Rom 12,1-2; cf. 1 Tes 4,3.7), indicado por la ley, «un pueblo de sacerdotes, una nación santa» (Ex 19,6; cf. Ap 1,6; 1 Pe 2,5.9), que encarna en el mundo el proyecto de Dios para todos los pueblos de la tierra. Por ello, la santidad a la que el pueblo de Dios está llamado puede resumirse en el «amarás al prójimo como a ti mismo» (Lv 19,1.8.33; cf. Mc 12,28-34).

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Y «Las gentes de nuestros días hemos perdido en gran medida el sentido para el símbolo en general; de ahí que sucedáneos ligeros y poco serios puedan entrar a ocupar el lugar de símbolos serios transmitidos. Pero la religión se ha comunicado siempre mediante símbolos en los que se encuentran su expresión y posibilidades de a las experiencias determinantes logradas en la profundidad del inconsciente. Quien tome en serio la religión tendrá que tomar en serio también sus símbolos. El bautismo es uno de los símbolos más fundamentales del cristianismo. La inmersión (hay que entender como alusión a ella tanto la infusión como la aspersión) reproduce nuestra vinculación con el Cristo muerto y resucitado que, en cuanto tal, supera el horizonte de nuestro ver, sentir y comprender, pero, al mismo tiempo, a través del sacramento, nos transforma de manera verdadera y real. Tal vez en los comienzos del cristianismo primitivo se vio en el agua solo la significación simbólica primigenia de la purificación, pero en el contexto de la idea de Rom 6 se une a esta la significación simbólica no menos primigenia del elemento amenazante destructor: el diluvio de que fue salvado Noé (cf. 1 Pe 3,20s), el agua del mar de las Cañas, a través del cual fue conducido Israel sano y salvo (cf. 1 Cor 10,1s). La purificación de los pecados se experimenta así como salvación de lo profundo de la corrupción, como resurrección de los muertos. El motivo primigenio, ampliamente difundido, de la amenaza elemental, profunda, de la vida se concentra aquí, pues, en el pecado. Es la realidad del actuar comunitario en la que el hombre

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se pierde a sí mismo, en la que se siente entregado a la desgracia y a la muerte como consecuencia de su manera de actuar. Si es correcta la interpretación moderna de que en la frecuente imagen onírica del agua y de la marea se simbolizan las profundidades amenazadoras del inconsciente colectivo, se pone de manifiesto en ello de qué manera tan elemental participamos también los modernos en una experiencia primigenia de la humanidad. Pero al comunicárnosla el bautismo en la imagen de Adán, nos hace partícipes de la acuñación específicamente bíblica de esa experiencia primigenia: que es la realidad de nuestro obrar en la que nos hundimos como en la insondable profundidad de nuestro ser. Las gentes de nuestro tiempo nos sentimos demasiado inclinadas a ver nuestro obrar como instrumento de nuestra salvación y autorrealización y nos ocultamos que nos perdemos precisamente mediante nuestro obrar; a través de él nos solidificamos en la enajenación, de manera que tenemos que ser liberados precisamente de esta realidad de nuestro obrar. Si tomamos esto en serio, el símbolo primigenio de la inundación en la que nos hundimos puede recordarnos el desamparo elemental del hombre que ha buscado la seguridad en sí mismo, desamparo que le lleva a sentir la necesidad imperiosa de ayuda y salvación; y la experiencia del bautismo, como la realidad de esta salvación, se convierte entonces en motivo de una confianza primigenia, que determina toda la vida, en la fuerza divina de salvación que, en medio de la mayor angustia y desamparo, supera a estos» (Wilckens, Romanos, II, pp. 47s).

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 15-49; S. Légasse, Romains, pp. 389-433; Fitzmyer, Romans, pp. 429-454; Dunn, Romans 1–8, pp. 301-357; Moo, Romans, pp. 350408; Jewett, Romans, pp. 390-427. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 288-303.373-378; H. Schürmann, «¿El mensaje de libertad centro del evangelio?», SelTeol 12 (1973) 272-288 (Rom 6: 276s; 7: 276; 8: 282ss). 3. S. Légasse, «Être baptisé dans las mort du Crist. Étude de Romains 6,1-14», Revue Bibiblique 98 (1991) 544-559; Dunn, Theology, pp. 390-412.442-459.

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Para seguir reflexionando ¿Piensas que tenían razón los adversarios de Pablo cuando le acusaban de fomentar el laxismo con sus enseñanzas? ¿Es verdad que los cristianos ya no somos esclavos del pecado? ¿En qué sentido? ¿Por qué, entonces, podemos caer en el pecado? El ser humano, ¿puede ser plenamente libre? ¿En qué sentido sí y en qué sentido no? ¿Qué cosas amenazan, condicionan nuestra libertad? ¿Cuál es el papel de Cristo en relación con la libertad humana? ¿En qué sentido nos une el bautismo a Cristo? ¿En qué sentido, de qué, nos salva? ¿Qué relación hay entre la fe y el bautismo? ¿Tiene Pablo una concepción mágica del bautismo? ¿Qué significa estar «en Cristo» para Pablo? ¿Qué relación ve Pablo entre la fe y las obras?

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IX El cristiano está liberado del yugo de la Ley mosaica (Rom 7)

Pablo acaba de mostrar que el cristiano, que se ha identificado por el bautismo con la muerte de Cristo, ha sido liberado de la esclavitud del pecado (6). A continuación, en Rom 8 expondrá en qué consiste la vida del cristiano, que ha sido liberado del pecado y está animado por el Espíritu. Pero antes ha de clarificar, en Rom 7, un aspecto que ha ido apareciendo a lo largo de su reflexión: cuál es el papel de la Ley de Moisés en la historia de la salvación y en la vida del cristiano. Había preparado este capítulo en 6,14b, cuando enunció en forma de lema: «ya no estáis bajo el yugo de la Ley, sino bajo la acción de la gracia». El presente capítulo va a explicar cuál es el papel de la Ley de Moisés (y de la ley en general) en el marco del evangelio que Pablo anuncia. Para poder responder a la inquietud legítima del supuesto interlocutor judaizante, primero expondrá Pablo por qué y en qué sentido ya no estamos los cristianos bajo el yugo de la Ley de Moisés (7,123). Después, en 8,1-17, explicará por qué y en qué sentido estamos bajo la gracia. Rom 7,5 prepara lo que dirá en 7,7-24 y 7,6, anuncia lo que va a desarrollar en 8,1-37. El capítulo 7 está estructurado en tres partes, y las dos últimas están muy unidas entre sí: 1. En la primera (vv. 1-6), Pablo expone su tesis de que el cristiano está libre de la Ley.

2. En la segunda (vv. 7-12), explica cuál es el papel de la Ley en la historia de la salvación y en la vida del cristiano. 3. En la tercera (vv. 13-23), ejemplifica la difícil situación que vive el pecador cuando se ve confrontado con la ley. Pues esta le indica lo que tiene que hacer, pero no le da la fuerza para poder hacerlo, con lo cual aumenta su culpabilidad. En cuanto a los vv. 24-25, recogen simplemente lo dicho y preparan lo que sigue.

Guía de lectura 1. Características literarias – Estilo de confesión personal en los vv. 7-23, pero no es una confidencia de Pablo sobre sus dificultades morales en el día a día o sobre lo que vivió antes de su conversión. – Procedimiento retórico helenístico (diatriba estoica: diálogo con un supuesto interlocutor familiarizado con la Ley de Moisés). Con la segunda persona del singular, el lector es interpelado personalmente. Lo mismo ocurre con el uso del «yo», que implica tanto a Pablo como a todo ser humano, ya que se encuentra en una situación semejante.

2. Problemática teológica – Contraposición: vida-muerte, letra vieja de la Ley-vida nueva del Espíritu.

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– Ejemplo del matrimonio para ilustrar cuál es el papel de la Ley en la vida del cristiano. – Pablo quiere mostrar que su evangelio, que proclama la libertad de la ley, no cuestiona la bondad de la ley ni fomenta una vida depravada, sino que devuelve a la Ley su lugar positivo en la historia de la salvación y posibilita que el cristiano obre ahora el bien.

tado en el bautismo. Antes del bautismo, su vida estaba dominada por el pecado, por las pasiones que el pecado suscitaba en él (6,12 y 7,5). Ahora, en cambio, lo propio del cristiano es dar fruto (7,4 y 6,21s). De todos modos introduce también a lo que sigue, pues aquí resuena continuamente el tema de la Ley que va a explicar en los vv. 7-25.

Leemos el texto 1. Tesis: el cristiano está libre de la Ley de Moisés (7,1-6) Preparamos la lectura Los especialistas destacan que lo que Pablo piensa sobre la Ley de Moisés es complicado y que este capítulo es uno de los más difíciles de la carta a los Romanos. Entre otros motivos, porque a lo largo de la historia de la Iglesia se han proyectado sobre este capítulo cuestiones antropológicas (sobre el papel de la gracia y la libertad humana), que no son las que le preocupaban propiamente a Pablo. A Pablo lo que le interesa aquí es el papel de la Ley de Moisés en la historia de la salvación. Pero una vez se encuentra la clave para descifrar cómo entiende Pablo la Ley, el capítulo resulta muy iluminador para comprender mejor la teología de Pablo. Pues el tema de la ley es un tema fundamental y recurrente en la carta a los Romanos (cf. también 1 Cor 9,20; 15,56 y Gal 2,16–6,13, en un contexto claramente polémico). Los vv. 1-6 presentan la tesis inicial de Pablo sobre el papel de la Ley en la vida cristiana: el cristiano no está ya bajo el yugo de la Ley. A la vez, los vv. sirven también de transición entre lo que Pablo ha dicho en Rom 6 y lo que va a decir en Rom 7,7-25. En cierto modo, los vv. están más relacionados con lo anterior que con lo posterior. Esto se ve en el hecho de que hay un paralelismo en la argumentación y en el vocabulario entre 6,15-23 y 7,1-6. En ambos fragmentos se subraya el cambio de dominio que el cristiano ha experimen-

71Sabéis, hermanos –puesto que estoy hablando a los que conocen la ley–, que solo mientras vive está el ser humano sometido a la ley. 2 Así, por ejemplo, la mujer casada, mientras vive el marido está ligada a la ley que la une al marido; pero si el marido muere, queda desligada de esa ley. 3 Por tanto, será tenida por adúltera si, viviendo el marido, se une a otro hombre; pero, una vez muerto el marido, queda libre de esa ley y ya no es adúltera, si se une a otro hombre. 4 Pues lo mismo vosotros, hermanos, en cuanto injertados en el cuerpo de Cristo habéis muerto a la ley y ya podéis pertenecer a otro, al que ha resucitado de entre los muertos, con el fin de producir frutos para Dios. 5 Cuando vivíamos sometidos a nuestros apetitos, nuestras pasiones pecaminosas, activadas por la ley, producían en nosotros frutos de muerte. 6 Pero ahora nos hemos desligado de la ley, somos como muertos respecto a la ley que nos dominaba, y podemos ya servir a Dios según la nueva vida del Espíritu y no según la vieja letra de la ley.

Comentario Este fragmento tiene una estructura clara: v. 1 Principio fundamental de la ley: solo obliga mientras uno vive vv. 2-3 Explicación del principio con ayuda del derecho matrimonial

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Principio fundamental cristiano: libertad de la Ley vv. 5-6 Explicación de este principio Para poder comprender la objeción de los adversarios de Pablo, conviene tener presente la visión muy positiva de la Ley que tiene en general el judaísmo. Eclo 24,14.25.28-31 identifica a la ley con la sabiduría divina: «Desde el principio y antes de los siglos me creó, y hasta el fin no dejaré de ser... Venid a mí cuantos me deseáis y saciaos de mis frutos... Los que me coman quedarán con hambre de mí, y los que me beban quedarán de mí sedientos. El que me escucha jamás será confundido, y los que me sirven no pecarán. El libro de la alianza del Dios altísimo es todo esto, y la Ley que nos dio Moisés» (cf. Sal 119,54.142). Y la Regla de la Comunidad de Qumrán ordenaba: «dondequiera que se encuentren diez hombres, no debe faltar uno que interprete la Ley día y noche, para conocer los deberes de cada uno para con su prójimo» (1QS 6,6-7). Y en el siglo III el rabí Eleazar afirmaba que hasta el mismo Dios observaba escrupulosamente la Ley, llevaba las filacterias y dedicaba tres horas diarias a estudiar la Ley. Otros rabinos decían que en el cielo había una escuela para seguir estudiando la ley. Se podría decir también que el judaísmo ve la Ley como la carta de identidad del pueblo de Dios. Cuestionarla, por tanto, es cuestionar algo que es esencial para la fe judía (y judeocristiana conservadora). En este contexto, la afirmación paulina de que ya no estamos bajo el dominio de la Ley (6,14) debía sonar como una auténtica provocación, como algo blasfemo. Es obvio que inquietara a los oyentes del Apóstol que estuvieran influidos por la predicación judeocristiana conservadora. Tanto más cuanto que en 5,20 había dicho que lo único que la ley había logrado era acrecentar el número de las transgresiones. Podía parecer como si Pablo solo tuviera cosas negativas que decir a propósito de la ley de Moisés (sobre todo si había llegado a sus oídos lo

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que Pablo había dicho en la carta a los Gálatas). La única excepción ha sido Rom 3,31. Pero allí no ha explicado por qué dice que su evangelio no anula, sino que confirma la Ley. Mientras que en 3,20 había afirmado que nadie podía alcanzar la justicia salvadora de Dios por el cumplimiento de la Ley, ya que esta solo podía dar conocimiento del pecado. Y a los cristianos de Corinto les había escrito que la Ley era un instrumento de muerte (2 Cor 3,7.9). O que el poder del pecado era la Ley (1 Cor 15,56). Los adversarios se podían preguntar, en este supuesto, si la Ley, para Pablo, no era algo así como un poder maligno, que ponía en peligro la vida del cristiano. Una interpretación radicalmente negativa es la que hará más tarde Marción, basándose supuestamente en Pablo. Según Marción, la Ley procedía del dios malo del Antiguo Testamento. Y, por tanto, era algo absolutamente negativo, execrable. Si Pablo hubiera comprendido así la Ley de Moisés, entonces habría roto con el Antiguo Testamento. Y su evangelio pondría en cuestión la verdad de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento. Y, consecuentemente, la fiabilidad de Dios, la coherencia entre lo que reveló a Moisés y a los profetas, y lo que revela ahora a través de Jesucristo. De este modo, pondría en cuestión la fidelidad de Dios a las promesas que había hecho al pueblo, cuando lo liberó de la esclavitud de Egipto y le dio la Ley, como concreción de su Alianza con el pueblo de Israel. Una Alianza confirmada continuamente a través de los profetas, los cuales reprochan al pueblo, que no haya sido fiel a la Ley. En este contexto, se comprende que cuestionar la Ley de Moisés podría implicar una ruptura con la Ley y los profetas, cosa que Pablo de ningún modo puede aceptar, ya que ha tenido particular interés en mostrar que su evangelio cumple lo anunciado por la Ley y los Profetas (1,2 y 3,21). Y entraría en contradicción con lo que ha dicho en 3,31b, donde ha afirmado que la buena noticia de la justificación por la fe, al margen de las obras, no solo

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no pone en entredicho el valor de la Ley, sino que más bien lo confirma. En todo caso, tenemos aquí algo que está en profunda conexión con la manera como Pablo piensa que Dios se ha revelado en el Antiguo Testamento. Es un aspecto importante de su evangelio. Por eso, sobre este punto volverá detenidamente en Rom 9–11. Aquí, en todo caso, Pablo tiene interés en dejar bien claro que la ley es, en principio, buena (v. 12). Pero si es así, ¿por qué afirma que el cristiano ha sido liberado del yugo de la Ley? ¿Cuál es, entonces, el papel que le corresponde a la Ley de Moisés en la nueva era inaugurada por la muerte y la resurrección de Jesucristo? Esto es lo que Pablo va a desarrollar aquí, reflexionando sobre la Ley de un modo más sistemático, más global. • El modo como Pablo inicia su reflexión en el v. 1 nos da dos pistas para la lectura del texto. En primer lugar, la pregunta «¿O es que ignoráis, hermanos...?», que habíamos encontrado ya en 6,3 (cf. 6,16), recoge la objeción del mismo interlocutor que aparecía en 6,1. Al iniciar el tema con la pregunta formulada de este modo muestra que, en principio, se apoya para su argumentación en algo que ya es conocido por sus destinatarios, a los que interpela como conocedores de la Ley (por ser judíos, o por lo menos «temerosos de Dios» y romanos, buenos conocedores del derecho). Enlaza, pues, con la objeción, que viene planeando desde 6,1-2 (cf. 3,8), de si Pablo, con su evangelio, lo que se propone es fomentar el pecado, o por lo menos quiere anular la Ley (cf. 3,31). Y para responder, parte de un principio legal, que comparte con los cristianos de Roma. • En segundo lugar, Pablo interpela a los romanos llamándolos «hermanos» en dos ocasiones en un texto tan breve (vv. 1 y 4; no les había vuelto a llamar así desde 1,13, un texto en el que también intenta captar la benevolencia de los romanos). Esto es indicio de que Pablo es consciente de que trata un tema delicado, en el que necesita toda la benevolencia de sus desti-

natarios romanos. Una vez más podemos constatar que Pablo, a diferencia de lo que ocurre en la carta a los Gálatas, está especialmente interesado en mantener un tono conciliador en la carta. Pablo se propone como reto convencer a sus interlocutores de que ya no están sometidos al yugo de la Ley de Moisés. Tarea nada fácil. Por esto intenta hacerlo partiendo precisamente de la Ley misma, ya que esta era tan valorada por sus adversarios (cf. también Gal 2,19). Los especialistas han debatido si aquí, en el v. 1, Pablo se refiere a la Ley de Moisés, a la ley en general o a la ley romana, dado que escribe a los romanos, conocidos por su valoración del derecho. En todo caso, a algunos no les parece posible que, si Pablo se dirige en la carta a cristianos de origen pagano, estos puedan disponer de un buen conocimiento de la Ley de Moisés. Pero su objeción no es convincente. Muchos de los cristianos convertidos habrían sido, inicialmente, simpatizantes de la religión judía, formando parte del grupo de «los temerosos de Dios», que, por diversas razones, no habían querido circuncidarse para formar así plenamente parte del pueblo de Dios. Pero sí iraban y valoraban las enseñanzas del Antiguo Testamento, sobre todo las de tipo ético. Por tanto, podían conocer bien la Ley de Moisés. Y en las primeras comunidades, el libro que era considerado como inspirado y fuente importante de la instrucción cristiana era el Antiguo Testamento y, por tanto, también la Ley de Moisés, incluida en él. Además, la argumentación en los vv. 2ss se refiere a una ley matrimonial del Antiguo Testamento que, aunque no se encuentra explícitamente allí, sí la encontramos en el rabinismo (cf. m.Quid 1,1; cf. Str-Bill. 3,232.234) y está presupuesta en el cristianismo (cf. Mc 10,1-12/Mt 19,1-12; 1 Cor 7,10). Además, la reflexión a partir del v. 7 perdería fuerza si Pablo se basara en un principio pagano. Por tanto, en todo el fragmento Pablo no se está refiriendo solo a la ley natural o a la ley romana, sino a la Ley de Moisés.

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Para fundamentar su tesis de que el cristiano ya no está sometido a la Ley de Moisés, parte de un principio obvio, que el adversario tiene que aceptar. Me refiero al principio jurídico de que una ley solo tiene validez para una persona mientras está viva. Con la muerte, la ley deja de tener vigencia para el que ha muerto (v. 1). Pero para que quede más claro qué es lo que quiere decir con esta verdad de Perogrullo, Pablo fundamenta este principio con un ejemplo sacado del derecho matrimonial judío, que era también válido en el derecho romano (vv. 2-3). En el derecho matrimonial, es obvio que, cuando uno de los dos cónyuges muere, el otro queda liberado de la obligación que le prohibía, en vida del cónyuge, tanto casarse con otro (si no ha obtenido antes el divorcio), como tener relaciones sexuales con otra persona que no fuera su pareja (Ex 20,14.17; Lv 20,10). En la Biblia, encontramos ejemplos concretos de la aplicación de este principio: en el caso de David y Abigaíl (1 Sm 25,39-42) o en el caso de Herodías, que provocó la crítica de Juan Bautista (Mc 6,18; cf. Flavio Josefo, Ant. 18,119s). También en el mundo romano (cf. Tácito, Annales 11,12-38, a propósito de Valeria Mesalina, la mujer del emperador Claudio). Era, pues, una idea con la que estaban familiarizados sus interlocutores romanos. Lo interesante del ejemplo, para Pablo, es que le permite explicitar mejor lo que él quiere decir aquí cuando afirma que el cristiano ya no está sometido al yugo de la Ley. Pues en el caso del matrimonio, el cónyuge vivo queda liberado por la muerte del otro para poder unirse a otra persona. Esto le permite al Apóstol aplicar el ejemplo a lo que le ha ocurrido al cristiano con el bautismo. Pues al morir Cristo en la cruz, la Ley, que había adquirido derechos sobre el pecador, condenándolo a la muerte, deja de tener vigencia. Ha perdido sus derechos. En este sentido, el cristiano que ha sido «cosepultado» con Cristo y ha sido injertado en Cristo por el bautismo (se utiliza un tiempo verbal que muestra que Pablo se

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está refiriendo a un hecho del pasado, al bautismo: cf. 6,3ss), ha muerto a la Ley y, consecuentemente, ha sido liberado para poder escoger, servir, a otro, concretamente a Cristo. Con ello ha adquirido la posibilidad de dar frutos positivos para Dios (cf. 6,10-11.13.22). En este sentido, la liberación del yugo de la Ley de Moisés es como el revés del compromiso que ahora adquiere el cristiano con Dios, a través de Cristo, que es lo que Pablo quiere destacar aquí. Al pecador se le ofrecen dos caminos de liberación, que se excluyen mutuamente: el de la Ley de Moisés o el del evangelio. Por eso es importante liberarse del primer camino, para poder escoger el segundo. Por la entrega del cuerpo de Jesús a la muerte, los cristianos han sido liberados de la Ley, como había indicado en Gal 2,19: «la misma Ley me ha llevado a romper con la Ley, a fin de vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo». Están bajo el dominio de la justicia, en vez de estar bajo el pecado (6,16ss; cf. Flp 3,4-11). Ahora «pertenecen a Cristo», están íntimamente unidos a él, a semejanza de la unión de la mujer con el marido. Detrás de este texto está, por tanto, la metafórica nupcial que encontramos en otros lugares del Nuevo Testamento (1 Cor 11,2; cf. Ef 5,22-33; Jn 3,29; Ap 19,7.9; 21,2.9: 22,17), pues lo que le interesa destacar a Pablo es la nueva, íntima, relación con Cristo. Pablo puede expresar también este cambio de soberanía que ha experimentado el ser humano con el bautismo con la contraposición entre las dos esferas o ámbitos de poder que pueden dominarlo y que Pablo va a explicar más a fondo en Rom 7,7–8,17: el ámbito de poder de la «carne» (v. 5) y el del «espíritu» (v. 6). La «carne» (sarx) puede ser un concepto neutro religiosamente (cf. Rom 1,3; 4,1; 9,3.5; 11,14). En el mundo bíblico, suele aludir a la fragilidad de lo humanocorporal (cf. Is 40,6.8; Rom 3,20; Gal 2,16; 1 Cor 1,29). Pero aquí, como a menudo en Qumrán (1QH 15,21; 13,15; 1QM 4,3; 12,12; 1QS 11,9; 1QH 4,29-30;

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1QS 3,8-9), es vista como algo que esclaviza al ser humano (Gal 5,16), obligándole a vivir «según la carne» (katà sárka), es decir, obligándolo a pecar (2 Cor 10,2s). En este contexto, «vivir según la carne» significa vivir bajo el poder del pecado, de modo totalmente autónomo, al margen de Dios. Es la consecuencia de tener un «cuerpo mortal» (en el sentido que vimos en 6,12), o un «cuerpo de muerte» (v. 24), mientras estamos aquí en la tierra (cf. 1 Cor 15,47-49). Pues el pecado se sirve de todos los lugares humanos donde puede extender su dominio exterminador para lograr su propósito: el cuerpo (v. 24; cf. 6,6.12), los del cuerpo (vv. 5.23; cf. 3,13-18; 6,13.19), la carne (vv. 5.14.18; cf. 8,3-9.12-13), el hombre interior (v. 22), la razón humana (v. 23). Pero, al leer estos textos, no olvidemos la antropología bíblica propia de Pablo. En ella, lo negativo no es la materia corporal, sino todo el ser humano en cuanto se deja esclavizar por sus deseos perversos (concupiscencias), las cuales se oponen a la voluntad de Dios y le llevan a pecar (6,21). En este contexto, la función de la Ley consiste en activar (1 Cor 15,56) las pasiones pecaminosas (Gal 5,24), una situación que es explicada a continuación en Rom 7,7-12. Desde este trasfondo, se comprende que Pablo conciba la conversión cristiana como un pasar de la esfera negativa de la carne a la positiva del Espíritu. Una conversión que solo es posible porque la muerte y resurrección de Cristo han inaugurado la nueva época salvífica (3,21), la época del Espíritu, que los cristianos reciben en el bautismo, lo cual los capacita para poder llevar una «nueva vida» (cf. 6,4), la «vida en el Espíritu», que Pablo describirá a partir de 8,1. La buena noticia del evangelio es que por la muerte de Cristo, a la que hemos sido identificados por el bautismo, el cristiano ha sido liberado de este dominio negativo simbolizado en Pablo con la expresión «la carne». La alusión al bautismo es clara no solo por el contexto in-

Y El modo como Pablo habla aquí de la «carne» y de los «apetitos», las «pasiones pecaminosas» está influido por una determinada filosofía helenista: «Detrás están la antropología y la ética helenística, según las cuales, desde Platón, las concupiscencias o pasiones son consideradas como excitaciones del cuerpo de las que tiene que mantenerse alejado el filósofo si quiere verse libre de la ligazón al cuerpo. Sin embargo, no se trata aquí de una “influencia” directa de la filosofía helenística sobre Pablo, sino más bien de un extendido conjunto de motivos de doctrina dualista de salvación y de antropología de la tradición sapiencial judía tardía que pudo entremezclarse en la diáspora judía con la filosofía helenista, pero que, sin embargo, conservó constantemente su propio perfil soteriológico. La concepción veterotestamentaria de “carne” como la impotencia y caducidad de toda vida, que necesita imprescindiblemente de la ayuda y salvación de la fuerza de Yahvé, se ha transformado aquí de manera que “carne” se ha convertido en realidad mortal incurable de la existencia terrena, de la que el piadoso debe ser rescatado mediante la introducción en la realidad divina ultraterrena de la vida. Se espera tal redención no solo con la mirada puesta en un rapto y transformación escatológicos, sino también como transformación presente del ser vivida “místicamente” al hospedarse el espíritu o la sabiduría de Dios en el interior del devoto como fuerza contrapuesta a la fuerza antidivina de la carne. Se experimentan así carne y espíritu como esferas de poder que actúan la una en contra de la otra, de manera que se concibe ahí la contraposición teológica entre justicia e injusticia en categorías dualistas de sustancia como dos ámbitos de realidad a los que, correspondientemente, pertenecen dos clases de personas contrapuestas. “Carne” es una esfera supraindividual de poder en la que participa el individuo en la medida en que no se abre a la fuerza contrapuesta de Dios y supera con la ayuda de esta su situación de prisionero en la carne» (Wilckens, Romanos, II, pp. 89s).

mediato anterior (Rom 6), del que Rom 7 está sacando las consecuencias, sino por la expresión «por el cuerpo de Cristo» en

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Tesis: el cristiano está libre de la Ley de Moisés (7,1-6)

el v. 5, que es otro modo de expresar lo que dijo antes en 5,9 con la fórmula «por la sangre de Cristo», o en 6,4 con las palabras «por el bautismo hemos sido sepultados en su muerte». Los cristianos participan de los efectos salvíficos de la muerte de Cristo, al ser injertados en el cuerpo de Cristo por el bautismo (6,4) y por la eucaristía (1 Cor 11,23-27). Por ello ya no estamos bajo la esfera negativa de la «carne», sino que por la resurrección de Cristo estamos bajo la positiva del «Espíritu» (2 Cor 3,6), lo cual implica que hemos sido liberados para el servicio de Dios (v. 6; cf. 6,15s.19). Con ello recoge Pablo aquí, con otras palabras, lo que ya había indicado en Rom 4,25: Dios entregó a Cristo a la muerte por nuestros pecados y lo resucitó para nuestra justificación, para que pudiéramos tener una relación nueva con Él. Este último aspecto podía ser aceptado por un judeocristiano conservador. Lo que le tenía que escandalizar, en Pablo, es que uniera a esta liberación de la «carne», la liberación de la Ley. Pues según el testimonio del Antiguo Testamento, la Ley de Moisés proviene de Dios y fue dada al pueblo de Israel para que pudiera guardar la Alianza. Es verdad que, históricamente, no logró su propósito. Pues el pueblo fue continuamente infiel y prefirió otros dioses al Dios verdadero, como no se cansan de repetir los profetas, provocando así, por la conexión inseparable entre las acciones humanas y sus consecuencias, la desgracia de Israel (cf. Ez 18). Pero ello, dirían los adversarios de Pablo, no fue culpa de la Ley, sino del pueblo elegido, que no cumplió lo que la Ley le mandaba. Si la Ley, pues, proviene de Dios, para ayudar al pueblo de Israel, ¿cómo se atreve Pablo a afirmar que la consecuencia del bautismo es que ahora (en el tiempo cristiano: cf. 3,12) estemos libres de la Ley? ¿Qué interés puede tener el cristiano en estar libre de la Ley? La respuesta la va a dar Pablo, a continuación, en dos reflexiones (vv. 7-12 y 13-25), que nos ayudarán a ver cómo entiende Pablo la Ley de Moisés y su papel en la historia de la salvación. Fundamen-

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talmente, vendrá a decir que la Ley es buena, como lo son también sus mandamientos concretos, ya que provienen de Dios (v. 12; cf. v. 7). El problema de la Ley para el creyente, su negatividad, no está en ella misma. Pues indica bien cuál es la voluntad de Dios. Y, por ello, en el juicio definitivo seremos juzgados según hayamos cumplido o no lo que ella exige (2,12-16). El problema está en que indica bien al ser humano qué es lo que Dios le pide, pero no le da la fuerza para poder cumplirlo. ¿Por qué es esto tan negativo? Porque el ser humano no parte de cero. Se encuentra, desde la introducción del pecado en el mundo por parte de Adán, bajo el dominio del pecado (5,12). Y este se aprovecha de la Ley como ocasión para aumentar aun más el pecado y la culpa del ser humano. Pues ahora, a pesar de saber perfectamente que lo que está haciendo se opone a la voluntad de Dios, sin embargo sigue haciéndolo. Con ello, radicaliza su pecado. En este contexto, lo único que puede hacer la Ley, ante el pecado del ser humano, es declararlo culpable y entregarlo a las consecuencias del pecado, a la muerte total que el pecador merece. Liberarlo de la Ley significa, por tanto, liberar al ser humano del castigo que tendría que pagar por el pecado. Significa liberarlo de la muerte. Liberarlo también de la obligación de cumplir la Ley por sus propias fuerzas. Y esto ocurrió precisamente en la muerte de Cristo que pagó, con su vida, la deuda que habíamos contraído los pecadores con el pecado. La Ley misma, en cambio, no puede salvar. Solo puede constatar que el hombre es un pecador y entregarlo literalmente a la muerte definitiva, escatológica, que es la consecuencia que va unida al pecado. En este sentido –y solo en este– puede ser denominada «la letra que mata», a diferencia del Espíritu, «que da vida» (2 Cor 3,6). Por eso, liberarlo de la Ley, que ha de declarar culpable al pecador, es posibilitar que el ser humano pase ahora a estar bajo la esfera de influencia de Cristo, bajo la esfera de la gracia de Dios, que es la única que puede capaci-

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tarle para cumplir lo que la Ley exige de él (Rom 8,4). Con ello, Pablo muestra que él ve la Ley, no como un libro de leyes y normas que separan a Israel de los otros pueblos, dándole identidad, sino como expresión de la voluntad de Dios para los seres humanos (2,14-24), condensada especialmente en el Decálogo (7,7; 13,8-10). Pero significa también, y esto es importante para Pablo en su polémica con los judaizantes, liberarlo de la ilusión de que la Ley puede ser camino de salvación. Liberarlo de la concepción equivocada de que el conocimiento de la Ley le llevará a poder cumplirla por sus propias fuerzas, aunque obviamente ayudados por Dios. Pues si fuera así, la muerte de Cristo habría sido en vano (Gal 5,2-6), innecesaria, para aquellos que son capaces de cumplir la Ley y pueden, por tanto, presentar sus obras buenas como aval que les merece la salvación por parte de Dios. Lo que está, por tanto, aquí en contraposición –como va a mostrar Pablo a continuación– son dos caminos de salvación: 1) el de la Ley que se basa en las obras buenas que es capaz de hacer la persona creyente (es el que los judaizantes consideran como necesario para poder participar de la salvación como miembro del pueblo elegido por Dios); y 2) el del evangelio, que se basa en la fe de Cristo. Veamos, pues, cómo Pablo desarrolla más a fondo su comprensión de la Ley de Moisés en la historia de la salvación.

2. Función de la Ley en el proyecto de Dios (7,7-12) Preparamos la lectura Los especialistas no acaban de ponerse de acuerdo en si el v. 13 sería el final de este fragmento o el comienzo del siguiente. Los que sostienen que constituye el final de este fragmento señalan que el v. 13 forma inclusión con el v. 7, y da unidad a todo el fragmento al repetir la pregunta. Y que los vv. 7-13 están formulados en pasado, mientras que los vv. 14ss están

en presente. Los vv. 7-13 harían una apología de la Ley y los vv. 14-25 describirían la miseria de la existencia alienada, dividida, del «yo». En cambio, los que defienden que el v. 13 es el comienzo del fragmento siguiente (vv. 14-25), subrayan que el v. 12 es como la respuesta final a la pregunta del v. 7. Y que la repetición de la pregunta en el v. 13 introduciría el fragmento siguiente, que hablaría de que el pecado obra la muerte del «yo», de modo que los vv. 7-12 y 13-16 fueran paralelos.

Leemos el texto ¿Qué quiere decir esto? ¿Que la ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no conocería el pecado a no ser por la ley. Por ejemplo, yo no conocía lo que era un mal deseo hasta que dijo la ley: No tengas malos deseos. 8 Y así, con ocasión del precepto, la fuerza del pecado despertó en mi toda clase de malos deseos, mientras que sin la ley no actuaría la fuerza del pecado. 9 En un tiempo, al no existir la ley, todo era vida para mí; pero, al venir el precepto, revivió la fuerza del pecado, 10y yo quedé muerto. Y así me encontré con que un precepto hecho para dar vida resultó para mí instrumento de muerte. 11 En efecto, con ocasión del precepto, la fuerza del pecado me sedujo y por medio de él me llevó a la muerte. 12 Y el caso es que la ley es santa; y los preceptos son santos, justos y buenos. 7

Comentario A partir de 7,7ss, Pablo tendrá interés por responder a la crítica de sus adversarios de que cuestiona el valor de la Ley de Dios. Una crítica que aparece reflejada

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en las palabras que Santiago le dice, cuando el Apóstol sube a Jerusalén a llevar la colecta de las iglesias de origen pagano: «Han oído decir de ti [los judíos] que, en tus enseñanzas, incitas a desertar de Moisés a todos los judíos que viven entre gentiles, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni sigan las costumbres mosaicas» (Hch 21,21). Por ello, todo el fragmento está dominado por la proclamación radical de Pablo de que para él la Ley de Moisés es buena, justa y santa (v. 12). Para poder explicar, entonces, por qué ha devaluado el papel de la Ley como camino de salvación para el creyente, ha de clarificar cuál es la relación entre el pecado y la Ley. Pues si la Ley es en principio buena, hay que explicar qué es lo que la ha convertido en negativa para el ser humano, de modo que el haber sido liberados de ella por la muerte y la resurrección de Cristo se haya convertido para los cristianos en «evangelio», en una «buena noticia». El Apóstol lo hará con unos vv. en los cuales encontramos «una confesión en la que se retrata la historia del ser humano y mi propio camino hacia la perdición y la muerte» (G. Bornkamm). Por eso formula Pablo su pensamiento en primera persona para, retóricamente, facilitar que cada oyente o lector tome conciencia de que se está hablando de algo que, aunque no tuvo origen en él, sí le afecta ahora a él personalmente. En 3,20 Pablo había indicado que lo propio de la Ley era dar conocimiento de lo que es el pecado. Esto, en principio, parece algo positivo. ¿Por qué, entonces, la Ley se ha convertido en algo de lo que Jesús ha liberado al creyente? ¿Qué ha querido decir Pablo, cuando, en el v. 4, ha afirmado que, en cuanto los cristianos hemos sido injertados en el cuerpo de Cristo (por el bautismo), «hemos muerto a la Ley»? ¿Por qué es bueno que Jesucristo nos haya liberado del yugo de la Ley? La respuesta la da Pablo en dos reflexiones complementarias en los vv. 7-12 y 13-25, unos versos que W. G. Kümmel ha denominado «una apología de la Ley».

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Problemática de Rom 7,7-25 Antes de entrar en la explicación de los vv. 7-25, es necesario que clarifiquemos quién es el «yo» en cuya boca pone Pablo sus reflexiones sobre la Ley (Pablo ha hablado también en primera persona en 1 Cor 8,13; 13,1-3.11-12; 14,6-19; Gal 2,18-21). Es un tema controvertido entre los especialistas a lo largo de la interpretación de Rom 7. 1) Según algunos, Pablo estaría hablando aquí de su experiencia personal actual de la Ley, del pecado y de su tiranía, pues habla en primera persona y, a partir del v. 14, en presente, con lo cual se confirmaría que se trata de su experiencia actual. Lo que dice valdría para el justo en estado de gracia: reconoce que la Ley es buena (v. 16), quiere el bien (v. 18) y se complace en la Ley de Dios (v. 23), pero, sin la gracia, no es capaz de cumplirla. Esta fue la opinión de san Agustín (y de otros, como santo Tomás, Lutero, Calvino, Barth, Nygren) contra Pelagio. Pero contra esta interpretación hay que hacer valer que Romanos habla solo en el cap. 8 de la experiencia del cristiano, regenerado por el Espíritu. En Rom 7, en cambio, se evita toda mención del Espíritu: se evoca la ley de la razón (nous) y no la del Espíritu (pneûma). Y después de lo que ha dicho en Rom 5–6, Pablo no puede decir del cristiano que «está vendido al poder del pecado» (8,14). Pablo, por tanto, quiere hablar aquí del hombre pecador que no ha entrado todavía en posesión del Espíritu. W. G. Kümmel mostró en su obra Das Subjekt des 7. Kapitels des Römerbriefs (Altenburg 1929) la inviabilidad de esta interpretación. 2) Según otros, Pablo describe aquí, autobiográficamente, su experiencia personal antes de la conversión (aunque hable en presente). Esta es la opinión de autores como Dodd, Gundry, Jeremias o Zahn. Pero esto contradice lo que de sí mismo dice en Gal 1,14 o Flp 3,5-6, donde en ningún momento se indica que Pablo tuviera conciencia de que no era capaz de

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cumplir la Ley. Más bien se consideraba un buen fariseo, irreprochable en el cumplimiento de la Ley. 3) Otros piensan que, al menos en los primeros versos (vv. 7.9.10), Pablo se imaginaría un niño israelita que, después de los años de inocencia, al llegar a la edad de la razón, se encuentra con el mandamiento formal de la Ley. Esta, al revelarle el mal moral, excita su concupiscencia adormecida hasta entonces y lo lleva al pecado formal y a la muerte. Pero Pablo no está reflexionando sobre los problemas de la adolescencia y, en este supuesto, el v. 9 resultaría difícil de comprender. Aparte de que un niño circuncidado nunca podía decir que su vida se desarrollaba al margen de la Ley. 4) Según P. Benoit y A. Feuillet, Pablo se propone describir: 1) el estado de la humanidad antes de la promulgación de la Ley mosaica; 2) la condición del pueblo judío después de la promulgación de la Ley, viviendo bajo su tiranía; 3) la condición del cristiano, libre del yugo de la Ley por medio de la muerte y resurrección de Cristo. Pero la Biblia no sugiere en absoluto que la etapa de la humanidad previa al Decálogo estuviera libre de pecado (y Pablo dedica Rom 1,18–3,20 a probar que todos los seres humanos son pecadores y, por tanto, objeto de la ira de Dios; cf. Gn 3–11; Ez 20,7-17; Jos 24,14). 5) Más convincente es la opinión, sostenida por Lagrange y Lyonnet, que citan a Metodio, Teodoro de Mopsuestia, Genadio, Teodoreto. El «yo» que habla aquí es el «yo» de Adán, en cuya boca se pone el grito de todo ser humano en cuanto no salvado (1,18–3,20; 5,12-21), que clama por su liberación. Hablaría el ser humano privado de la gloria de Dios (3,23). Si en 1,18–3,20, Pablo veía al ser humano «desde fuera», aquí lo ve «desde dentro». Pero piensa de modo especial, aunque no exclusivo, en el yo que conoce la Ley (el judío piadoso): 1) Antes del pecado de Adán; 2) Después del pecado de Adán; 3) En la época cristiana.

Se ha objetado que Pablo no puede referirse aquí a Adán, pues no lo nombra explícitamente (como hacía en Rom 5). Pero hay indicios en el texto de que piensa en él, concretamente en Génesis 2–3. Pues en los dos casos estamos ante los mismos personajes o protagonistas del relato: a) un hombre, tipo de la humanidad y compendio de ella; b) un precepto (¡en singular!: entolê) en Pablo y en Génesis; c) el pecado personificado (he hamartía), que tiene en Rom 7 un papel semejante al de la serpiente, en Génesis 3, o al del diablo, en Sab 2,24. En los dos casos, el pecado o la serpiente suscitan la «codicia», el «querer tener más» (poder, riqueza...), no aceptando la propia limitación como criatura de Dios. Y lo hace sirviéndose del precepto (Rom 7,8; Gn 3,6). En ambos textos, Gn 3,13 y Rom 7,11, se habla de que el «yo», o Adán/Eva, fueron «seducidos» (exapatân). En los dos casos, el precepto, ordenado a la vida (he eis zoên), ha acabado en muerte. Según Gn 4,7 el pecado está acechando. En todo caso, como soy «humano», me ha engañado (Gn 3,17; 2 Cor 11,3). Por otro lado, supuesta la identificación judía entre la Ley y la sabiduría, preexistente al mundo (Eclo 24,23; Bar 3,36–4,1), el mandamiento dado a Adán en Gn 2,17 podía ser visto no como un mandamiento aislado, sino como expresión de la Ley. Por eso se podía decir que Adán había roto con las normas (en plural) de Dios (cf. 4 Esd 7,11; GenRab. 16,56; 24,5; DeutRab. 2,25; b.San. 56b). Según Sir 44,19-21, ya Abrahán, el justo, cumplió el mandamiento de Dios antes de que existiera la Ley de Moisés. Y el Tárgum Neofiti I interpreta así Gn 2,15: «Y Dios el Señor tomó al hombre e hizo que habitara en el jardín del Edén, para guardar la Ley y seguir sus mandamientos». Aquí, parece que Pablo (vv. 8.9 y 12) equipara el mandamiento a la Ley. De hecho, ya en 5,14 describió la desobediencia de Adán como una transgresión de la Ley. La secuencia sería entonces: El precepto provocó la codicia (propiamente, no la provoca la Ley, sino el pecado: la

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Ley es solo «ocasión» para que se despierte la codicia). La codicia condujo al pecado. Y el pecado trajo la muerte. • De todos modos, en este supuesto se puede objetar que, si Pablo se refiere a Adán, ¿cómo es que dice que el pecado revivió? La respuesta parece estar en el hecho de que detrás está la tradición del pecado primigenio de los ángeles, lo cual explicaría por qué existe el demonio que tentó a Adán (cf. 1 Henoc: Libro de los vigilantes). • Más seria es otra dificultad: si Pablo está pensando en el pecado de Adán, ¿por qué escogió Pablo la fórmula «no codiciarás», que se encuentra en el Decálogo, como quintaesencia de la Ley (Ex 20,17; Dt 5,21)? La respuesta sería la siguiente: Seguramente por su generalidad y por el papel que tuvo en el primer pecado (Génesis 3). De hecho, en 1 Cor 10,6 Pablo dice que Dios castigó a nuestros primeros padres para que «nos sirviera de ejemplo» y «no codiciáramos lo malo como ellos» (cf. Dt 9,22, después del becerro de oro; también Sal 78,18b-19.20c.25b-31; 106,14; Nm 14,4-34). La Ley mosaica para Pablo, por tanto, queda dentro de la economía de pecado iniciada con Adán, se convierte en su instrumento. El deseo, la codicia, por otro lado, simboliza como la quintaesencia del pecado, por cuanto es la raíz de muchas transgresiones: tener cada vez más poder, dinero (la codicia económica), bienestar, etc., lleva fácilmente al egoísmo y a la explotación de los demás y de la naturaleza (cf. 1,24; St 1,15; 4,1-3; ApMo 19,3; ApAbr 24,10; Filón, De Dec., 173). Y en el Tg. Neof de Ex 20,17, leemos: «No codiciarás. Pueblo mío, hijos de Israel, no codiciéis ni os asociéis a quienes codician. No se codicie en la asamblea de Israel en unión de quienes codician (evidentemente los paganos) para que vuestros hijos no se eduquen con quienes codician, ni aprendan mutuamente a ir en su compañía. El hombre no desee la mujer de su prójimo, ni la sierva, ni el buey, ni el asno, ni lo que le pertenece, porque los gobernantes hacen la guerra a los hijos de los hombres por causa del pecado de codicia».

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Apliquemos lo que acabamos de ver al texto en cuestión. En el v. 7, Pablo se pregunta si la Ley es pecado. La respuesta, como explicitará más en el v. 12, solo puede ser: «¡De ningún modo!» (cf. 3,31). Pues, según indican los vv. 8-12, lo único que hace la Ley es condenar al pecador y adjudicarle la muerte como consecuencia de su pecado. Por tanto, la Ley está del lado de Dios, pues reafirma su señorío. De hecho, a mí, pecador, la Ley me sitúa en aquella relación desgraciada en la cual reconozco al pecado como a mi señor. Y el pecado me esclaviza. Y es así porque, en la medida en que la Ley me dice «no codiciarás», me hace reconocer que he pecado (3,30), pues (gár) me confronta por medio de su palabra, que pone al descubierto la realidad oculta a nuestra mirada, a menudo superficial, con el hecho de que yo hago aquello que Dios me prohíbe. Tengo un «deseo» que me lleva a hacer el mal (concupiscencia: en Pablo no es un mero deseo interno, sino que comporta un modo de obrar). Pues la prohibición de comer del árbol del conocimiento en Génesis 2 quiere ayudar al ser humano a tomar conciencia de sus límites como ser creado y llevarlo a respetar estos límites, pues si no lo hace vivirá a costa de los otros y del mundo creado. No hacerlo es querer ser como Dios sin serlo. Por esto el deseo, que lleva a no respetar la propia limitación, es la esencia del pecado. Por tanto, en los vv. 8-12, encontramos la descripción de la historia del encuentro entre el yo (el ser humano) y el pecado. Este aprovecha la ocasión de que el mandamiento me interpela para despertar en mí la concupiscencia, como raíz de todo pecado. Por eso dice en el v. 8b que, sin la Ley, el pecado no tenía fuerza para actuar (cf. también St 2,17.26). Al hacer lo que la Ley prohibía, condicionado como estoy por el pecado de Adán (5,12), el «yo», en cuya boca pone Pablo su reflexión, diría que cayó bajo el dominio del pecado y de la muerte (se cumplió lo anunciado en Gn 2,17). La culpa, pues, no la tuvo la Ley, sino el pecado. Por tanto, para Pablo la Ley es buena (v. 12), tal

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como leemos en Lv 18,5 y en Dt 30,16, donde se afirma que ha sido dada «para vivir de ella» (cf. Dt 6,24; Sir 45,5; SalSl 14,1; 4 Esd 14,30; Tg. Neof sobre Gn 3,24: «la Ley es buena... como el árbol del fruto de la vida»). Notemos que, aunque Pablo evita el lenguaje claramente mitológico, sin embargo el pecado aparece como una fuerza que actúa con finalidad y poder propio. Pero Pablo no habla de la serpiente, que en la tradición judía y cristiana aparece como un «funcionario» de Satanás (2 Cor 11,3). El yo parece entregado a la actuación del pecado. Pero esto no es visto como un destino fatal, que quite al hombre la responsabilidad (los vv. 8-11 amplían el v. 7bc: aquí el sujeto es el «yo»). No es que la Ley provoque la concupiscencia, sino que el pecado actúa en la concupiscencia: el pecado se aprovecha de la palabra de la Ley para desplegar su poder en mí. Cuando la Ley me dice «no codiciarás», me hace reconocer –y en esto muestra que es buena– que he pecado (3,20), pues (gár) a través de su palabra me confronta con el hecho de que yo hago lo que Dios me prohíbe: «codicio» (epythymeîn). A pesar de que la Ley identifica, desenmascara, al pecado, yo, sin embargo, sigo pecando. Pablo cita aquí el mandamiento del Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21), como puede verse por el texto de Rom 13,9 (cf. 1 Cor 10,5ss; 1 Tes 4,5) y por el de 4 Mac 2,6 (mê epythymeîn eirêken êmás ho nómos). En la Vida de Adán y Eva 19 y Filón (De Dec. 173), como también en Sant 1,15, se ve que la concupiscencia es la causa de todo pecado (aquí se nota el influjo estoico). Pero aquí Pablo parece que piensa más en el paraíso que en el Decálogo (cf. la interpretación que el Tg. Neof hace de Gn 2,14: «Y Dios tomó al hombre y lo hizo habitar en el jardín del Edén para guardar la Ley y seguir sus mandamientos»). Por otro lado, a los lectores cultos romanos les resultaría familiar, gracias a Cicerón (cf. Pro domo sua 49,127; Tull. 9) y Séneca (cf. Clem. I 23,1), la idea de que una prohibición puede provocar el deseo

de transgredirla. También Ovidio habla en este sentido (cf. Ars Amatoria III 4,718.25-32). Por tanto, podemos concluir que el «yo» que habla aquí (vv. 7ss) no es el del cristiano o el del ser humano, que reconoce que es siempre un pecador, ni el de Pablo antes de su conversión, sino el de todo ser humano bajo la Ley (no como el ser humano la experimenta sin más, sino como lo puede ver retrospectivamente desde Cristo). El drama del ser humano es que con la aparición de la Ley, el pecado, que estaba muerto, es decir, inactivo, revive, puede desplegar sus posibilidades negativas. En cambio el ser humano (el «yo»), que antes vivía, es condenado a la muerte. Pues la aparición del mandamiento lo único que consiguió fue provocar la transgresión, haciendo que el ser humano, en su condición humana, limitada, corporal, mereciera la muerte. En este sentido, la muerte, que antes de la transgresión estaba como inactiva, se ha aprovechado de la Ley para extender su dominio al ser humano, como bien explica el relato de Génesis 2–3. La utilización del «yo» invita al lector a compartir la reflexión paulina. Al margen de la actuación liberadora de Cristo, cada ser humano se puede meter perfectamente en la piel de Adán. Desde esta perspectiva se comprende, entonces, que Pablo concluya en el v. 12 que la Ley misma es santa, justa y buena. Es verdad que puede ser manipulada por el pecado en perjuicio del ser humano, dominado por el pecado. Pero condenando al pecador, muestra que está del lado de Dios, oponiéndose al pecado.

3. Situación infeliz del ser humano pecador bajo la Ley (7,13-25) Preparamos la lectura Los vv. 13-16 revelan que el pecado provoca la muerte del Yo. Y son desarrollados, a continuación, en dos pasos: a)

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soberanía del pecado sobre «mí» mediante la contraposición entre el querer y el obrar (vv. 17-20); b) profundización de esta contraposición como lucha entre «la ley del pecado en mis » y «la ley de Dios según mi hombre interior» (vv. 21-23). Este fragmento concluiría con el lamento del v. 24: el efecto mortal del pecado (v. 13) se realiza en el cautiverio en «este cuerpo de muerte». Esta lamentación desemboca en una acción de gracias (v. 25a) que prepara 8,1-4 y que recuerda que toda la reflexión paulina está enmarcada siempre en el contexto del evangelio, de la «buena noticia». Y en un resumen final –un poco sorprendente después del v. 25a– de la dualidad inherente a la Ley según lo que acaba de explicar Pablo (v. 25b). El trasfondo del fragmento puede ser el de los Salmos de lamentación y de acción de gracias individuales (cf. Sal 22; cf. también los Himnos de Qumrán). Esto explicaría el paso de la lamentación de Rom 7,24 a la acción de gracias en 7,25a. Y explicaría también su tono meditativo. En todo caso, el v. 13 sirve de transición entre los dos fragmentos, que forman una unidad: resume lo dicho en los vv. 7-12 e introduce lo que se indica en los vv. 14-25. En la división que propongo, los dos fragmentos empiezan con una pregunta y un rechazo radical por parte de Pablo (¡de ningún modo!): En 7,7-12 se describe la función de la Ley, que es santa (los verbos están en pasado: el Yo cuenta su confrontación con la ley que hizo que el pecado reviviera y el Yo muriera). En 7,13-24, Pablo recuerda que lo bueno no se ha convertido en malo para mí. Pero el pecado se sirvió de la Ley buena. Y ello tuvo unas consecuencias negativas: provocó la experiencia de la alienación radical (muerte: vv. 13 y 24). Describe en el tiempo presente las consecuencias actuales de lo que ocurrió en el pasado, por cuanto la Ley, siendo buena, sin embargo cada uno de nosotros, al margen de la acción liberadora de Cristo, la experimenta negativamente, pues no solo no cumplimos lo que Dios nos pide a través de ella, sino que nos radicalizamos en obrar el mal.

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Leemos el texto ¿Será entonces que algo bueno se ha convertido en mortífero para mí? 13

¡De ninguna manera! Lo que pasa es que el pecado, para demostrar su fuerza, se sirvió de una cosa buena para causarme la muerte; de este modo, el pecado, por medio del precepto, ejerce hasta el máximo todo su poder pecaminoso. 14 De acuerdo, pues, en que la ley pertenece a la esfera del Espíritu.

Pero yo soy un hombre frágil vendido al poder del pecado 15 y no acabo de comprender mi conducta, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco. Aunque si hago lo que aborrezco, estoy reconociendo que la ley es buena. 16

Pero entonces no soy yo quien lo hace, sino la fuerza del pecado que actúa en mí. 17

18 Y bien sé yo que no hay en mí –es decir, en lo que respecta a mis apetitos desordenados– cosa buena.

En efecto, el querer el bien está a mi alcance, pero no el hacerlo. 19 Pues no hago el bien que quiero, sino que hago el mal que aborrezco. 20 Y si hago el mal que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino la fuerza del pecado que actúa en mí.

Así que descubro la existencia de esta ley: cuando quiero hacer el bien, se me impone el mal. 21

22 En mi interior me complazco en la ley de Dios, 23 pero experimento en mi otra ley que lucha contra el dictado de mi mente y me encadena a la ley del pecado que está en mí.

¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que es portador de muerte? 24

¡Tendré que agradecérselo a Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor! 25

Resumiendo: soy yo mismo quien con la mente sirvo a la ley de Dios y con mis desordenados apetitos vivo esclavo de la ley del pecado.

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Comentario Pablo retoma su reflexión, a semejanza de lo que hizo en el v. 7, con una pregunta (v. 13a): «¿Luego se habrá convertido lo bueno en muerte para mí?», apresurándose a negarla: «¡De ningún modo!». Pues la Ley pertenece a la esfera del Espíritu (v. 14) y es buena expresión de la voluntad de Dios. El Apóstol va a mostrar, ahora, que el problema no está tanto en la Ley, cuanto en el ser humano mismo, que es débil, carnal, fácil de seducir por el pecado, pues está vendido al poder del pecado (v. 14). Un ser humano que se experimenta como dividido entre el bien, que quisiera hacer, y el mal que realiza (cf. 1QS 3,15-4,26). En este sentido, en cuanto que la culpa no se atribuye a la Ley, sino al ser humano pecador, el fragmento puede ser visto como una apología de la Ley. El v. 13b es como el subtítulo para los vv. 14-23 (da el resultado de los vv. 8-11): el pecado se ha servido de la ley como de un instrumento para desarrollar todo su poder negativo, provocador de la muerte, que así ha aparecido a plena luz. Los vv. 14-16 dan una primera fundamentación (gar, «pues») al v. 13b: la contraposición entre lo que yo quiero y lo que, de hecho, hago. El pecado se aprovecha de la debilidad del «yo» ante su seducción funesta. Para el ser humano resulta un hecho enigmático que, comprendiendo como comprende, qué es lo debería hacer, sin embargo, no sea capaz de hacerlo. Un testimonio semejante lo encontramos ya en Eurípides (Medea 1077b-1080): «Me domina el mal. Y aunque comprendo qué maldad estoy a punto de cometer, sin embargo mi pasión es más fuerte que mi reflexión» (cf. también Ovidio, Metamorphosis VII 17,21a). Los vv. 17-20 dan un nuevo argumento (nyni de, «pero ahora»): la contraposición entre el «yo», que desea el bien, y el pecado, «que habita en mí» (sigo sometido a una fuerza extraña a la salvación de Cristo). Es esta debilidad de la naturaleza humana, presa fácil del pecado, la que ha

hecho que la Ley, en principio buena, haya de fracasar. Por eso no puede ser «camino de salvación». Por ello, de la posibilidad de superar el influjo negativo del pecado hablará Pablo, a continuación, con un lenguaje parecido al que ha utilizado aquí, y que destacará que la posibilidad de obrar el bien nace del Espíritu, que habita en los creyentes (8,9.11), o de Cristo, que habita en ellos (8,10). Los vv. 21-23 sacan las consecuencias (ara, «así que») de los vv. 14-16 y 17-20.

Y «Por eso, la sección desemboca en el elemental grito de llamada a Dios (v. 24). Y en este grito se contiene toda la aporía que, bajo el horizonte del pecado conocido y reconocido personalmente, recae en Dios mismo: en efecto, si la ley como ley de Dios no es capaz de rescatar de la realidad del pecado “en este cuerpo de muerte”, entonces no se divisa salvador alguno; la pregunta desgarradora acerca de un salvador tiene que resonar en el vacío a no ser que Dios mismo aparezca como mi salvador fuera de su ley. Para el interlocutor judío esto es un contrasentido blasfemo, porque ¿cómo puede un hombre invocar como salvador a Dios contra Dios? Pero esto es precisamente lo que hace Pablo aquí. Responde a la objeción del interlocutor judío de manera que, bajo el presupuesto de la verdad y validez radicales de la torá [ley], que interesa tanto al uno como al otro, le conduce precisamente a llamar a gritos a Dios contra Dios, en el que todo grito de la exomologesis [confesión] judía está radicalizado sin límites: el que se aferra a Dios aunque Dios lo rechace para siempre y lo condene a la desgracia escatológica, ese puede gritar pidiendo la salvación de Dios solo “fuera de la ley” (chóris nómou). [...] Pero gritar de esa manera solo es posible para el que ha experimentado el milagro de la salvación de Dios obrada en Cristo. Solo en ese presupuesto adquiere verdad el contrasentido de tal gritar más allá de la frontera de la ley. Efectivamente, solo en ese presupuesto es concebible el raciocinio completo de Pablo en la inflexible dureza de sus antinomias y aporías» (Wilckens, Romanos, II, p. 127).

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Hablan del dilema que se presenta a toda persona que intenta hacer el bien al margen de Cristo, de la división interna que tanto hace sufrir al ser humano, cuando es consciente de ello. Pablo sabe bien, por experiencia propia, que cuando quiso hacer el bien, hizo más bien el mal (v. 21), pues persiguió a la Iglesia de Dios (1 Cor 15,8-11). Por eso le parece inviable que el ser humano se salve por el camino de cumplir la Ley, tal como proponen los fariseos. Además, puede llevar a la idea equivocada, de que la Ley se puede cumplir. Y que cumplirla es un mérito ante Dios, que lleva a que Él nos declare justos

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(cf. Lc 18,9-14). Por ello, el texto desemboca en una lamentación y en una acción de gracias (vv. 24-25a), como en los Salmos (Sal 6; 13; 41; 64). La acción de gracias (v. 25a) no brota de la acción humana, sino de la acción liberadora de Cristo, que será explicitada en Rom 8. Muchos han notado que 7,25b (es un resumen de Rom 7) rompe el hilo de la reflexión que ha empezado en 7,25a. Se preguntan si no será una glosa marginal de un lector (pero tendría que ser muy antigua, pues se encuentra en todos los manuscritos antiguos).

Y «El “yo” no escapará de sus divisiones interiores por el hecho de creer en Cristo y de reconocer a Dios como padre. Los conflictos suscitados por su confrontación con “la Ley” subsistirán, mientras viva “en la carne”, en este mundo. La redención no es un acto mágico que permite llevar una vida tranquila en un pequeño paraíso terrestre. No existe tal paraíso. Y, además, la serpiente estaba ya en el paraíso primitivo para que la libertad humana fuese probada y tomase conciencia de la necesidad de la gracia redentora. El evangelio es el anuncio de esta gracia redentora: Jesús asumió la muerte, nuestra muerte, para que el poder de la muerte fuese vencido; la aceptó en solidaridad de destino con toda la humanidad pecadora, para que esta fuese arrancada de la esclavitud del pecado. La acción del Espíritu de Dios en el hombre tiene, por primer objeto, comunicarle la filiación divina (8,15s). Pero el Espíritu es también una fuerza activa que neutraliza la del mal. Desde entonces, el conflicto interior entre el bien y el mal, que todos experimentamos, cambia de sentido. No enfrenta la carne y la razón, solamente. El Espíritu de Dios da lucidez a la razón y ayuda a la voluntad, atrae al “hombre interior” hacia aquel cuya vida le es comunicada. Así planta cara al pecado y a la muerte: “La ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (8,1)» (P. Grelot, «La vida en el Espíritu (según Rom 7–8)», Selecciones de Teología 23 [1984] 58). Pablo parece compartir, en cierto modo, con la tragedia griega (Esquilo, Sófocles y

Eurípides) la visión trágica del ser humano. Pero, como nota Theobald (Romerbrief, I, p. 216), se diferencia de ellos en varias cosas: «En primer lugar hay que recordar que el hombre según Pablo no vive bajo el dominio de unas fuerzas anónimas, sino que más bien tanto en su conciencia (2,14-16) como en las indicaciones explícitas de la Ley encuentra lo que le pide su Dios Creador personal, que le busca también como persona en la respuesta de su obediencia. »En segundo lugar, aquel “yo”, que habla aquí en 7,7-24, no se deja fijar en un solo papel, dado que, estrictamente, desempeña tres: No solo es escenario de fuerzas que se contraponen, no solo aparece en una cierta distancia observadora con respecto a sí mismo, sino que en todo ello se experimenta también como actor responsable. Y aunque Pablo aquí, condicionado por el contexto, subraya la corrupción de la libertad en la experiencia de la pérdida de libertad que experimenta el pecador, sin embargo se podrá recordar, en atención a aquel tercer papel, su discurso de juicio en 1,18ss, en el que había interpelado a los seres humanos en relación con su responsabilidad. »Pero sobre todo hay que tener en cuenta, en tercer lugar, que la alienación de los seres humanos no es para Pablo un destino que pesa sordamente sobre ellos sin esperanza de liberación, sino que más bien ya ahora puede ser superado por la fuerza del Espíritu de Dios en la fe en Jesús».

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Se ha señalado que en este fragmento aparece el pesimismo ético del Apóstol, propio de los movimientos apocalípticos en general (cf. 4 Esd 7,62-69) y que contrasta con un cierto optimismo, tanto judío (cf. Sir 15,15), como griego (p.ej. Sócrates, según Jenofonte, Memorables III 9,4; Epicteto, Diss. I 28,6-8; II 26,4-5), en cuanto estos piensan que el conocimiento del bien es un paso decisivo, y en principio suficiente, para poder realizarlo. ¿Qué quiere comunicar Pablo aquí? El Apóstol estaría pensando en todo «yo» humano, que es hijo de Adán, pero en cuanto actúa al margen de la gracia de Cristo. Cualquier persona puede reconocerse en este personaje. De hecho, hasta un pagano como Ovidio ponía en boca de Medea en las Metamorfosis: «La razón me da un consejo, el deseo, otro. Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor» (VII, 21). Hay un conflicto entre la razón y el deseo. Y lo triste es que el deseo acaba venciendo. Solo que en un mundo pagano, eso lleva al fatalismo. Y Medea se desespera. Para Pablo, en cambio, el Espíritu de Jesús puede ayudar a vencer el deseo. El ser humano no es juguete del destino, aunque es verdad que mientras vive en este mundo la fuerza negativa del deseo le crea numerosos problemas. De todos modos, esto que, en principio, se refiere a todo ser humano al margen de la gracia, es válido en cierta manera también para el cristiano, por cuanto su «yo» también está dividido, al seguir siendo hijo del primer Adán después del bautismo. Por un lado, pertenece a la época antigua, configurada por el primer Adán. Pero por el Espíritu, como nos dirá en Rom 8, participa asimismo de la nueva época, configurada por Cristo. Por esto experimenta en sí mismo la tensión entre el ya y el todavía no.

Postura global de Pablo sobre la Ley Para Pablo, la vocación cristiana es siempre una vocación a la libertad (Gal 5,13.18; Rom 6,14), también y fundamentalmente con respecto a la Ley (Gal 5,1; Rom 7,6 (Gal 4,31; 3,13; 3,23), pues «don-

de está el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3,17). Se trata, en primer lugar, de libertad de la Ley de Moisés, en cuanto es una ley positiva externa, que incluye tanto los preceptos ceremoniales, como las prácticas positivas impuestas por dicha Ley. Pero incluye también los preceptos morales, en cuanto escritos y externos al hombre (cf. Rom 7,7, que alude a Ex 20,7, como núcleo del Decálogo). Pues si solo se refiriera a las leyes que separan a los judíos de los demás, no hubiera resumido el contenido de la Ley en el «no codiciarás». Pero, si es así, ¿cómo puede el cristiano ser un ser moral? ¿Puede existir una ley cristiana? Y si la respuesta es positiva, ¿qué sentido tiene esta ley cristiana? Para Pablo, libertad y ley son conceptos correlativos. Por esto, para entender la libertad cristiana, en sentido paulino, hay que saber qué entiende Pablo por ley. Lo importante del concepto paulino de ley es que él critica la Ley considerada en su calidad de norma externa, que, como tal, solo nos puede decir lo que hay que hacer, pero que en la situación en la que se encuentra el ser humano bajo el pecado (7,14-25), le resulta al hombre una coacción, algo que le hace presión desde fuera y que le hace experimentar más profundamente su incapacidad de realizar lo que es bueno (7,12). Por ello Pablo afirma lo siguiente sobre la ley: 1º) Ningún código moral, por perfecto que sea, aunque sea el Decálogo, o el sermón de la montaña, que, por otro lado, no quiere ser un código moral, puede declarar justo, salvar al hombre. Una economía salvífica basada en el cumplimiento de la ley externa como medio de salvación está abocada al fracaso, supuesto que todo el mundo es pecador (1,18–3,20), con lo cual la Ley, al no darle fuerza para hacer lo que le pide, solo logra aumentar su responsabilidad y que las transgresiones aumenten (Rom 5,20; Gal 3,19). La Ley solo puede condenar al hombre pecador, mostrando más profundamente su incompatibilidad con la santidad de Dios.

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2º) Cristo nos ha liberado de la maldición que es propia de la Ley en cuanto externa. De hecho, la experimentábamos como una coacción (Rom 7,6; Gal 3,13). Y nos tenía que condenar a muerte, ya que somos pecadores. Cristo en la cruz nos ha justificado, de modo que la Ley ya no nos puede condenar (la salvación no depende de nuestras obras, sino de Cristo). Y, a la vez, nos da el Espíritu, que convierte la Ley externa en interna y que, al ser nuestro principio más profundo de acción, nos capacita para hacer el bien, ya que nos hace «hijos de Dios» (Rom 8,1-7), pues aunque todo es lícito, no todo conviene (1 Cor 6,12). 3º) La Ley escrita debe ser vista en el contexto de la Ley cristiana del Espíritu (recuperación de su sentido). A los injustos les denuncia, desenmascara, su situación de pecado (Rom 3,20). Y les conduce a Cristo (Gal 3,24). A los justos, les sirve de criterio objetivo para el discernimiento de espíritus (cf. Lyonnet, La vida según el Espíritu, pp. 195s). 4º) No debemos cumplir la Ley externa para que Dios nos declare justos, pero sí podemos cumplirla ahora, porque el Espíritu de Dios ha sido derramado, como don, en nuestros corazones (Rom 8). Y él nos capacita, desde dentro, para poder cumplir la Ley. Este cumplimiento es el resultado y la señal de que nos hemos abierto efectivamente a la acción del Espíritu. Si obramos el mal, esto es señal de que nos hemos dejado dominar por el pecado que lleva a la muerte. Por eso, en el juicio final Dios nos juzgará según hayamos cumplido o no la Ley en el sentido que pide el evangelio paulino (2,6-7). 5º) En caso de conflicto entre diversas leyes, el criterio fundamental para discernir qué es lo que Dios nos pide es el amor al prójimo (13,8-10). Frente al conflicto con los judíos y con los judeocristianos, Pablo había insistido en Gálatas que el cristiano está llamado a la libertad (Gal 5,13.18). Pues, aunque él se ha hecho todo a todos (1 Cor 9,20), cuando está en cuestión el principio de la libertad cristiana, no acepta

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Y «Se da un elemento también negativo, muy característico de la situación legal. La ley en sí misma es buena (Rom 7,10.12.14. 16) y lo mismo su exigencia y pretensión inicial de justicia (Rom 8,3-4). Pero todo ello se dirige a un hombre débil que cede a muchos factores menos buenos, que está tentado y cae en la tentación (Rom 7,13-14). Hombre con concupiscencias, deseos desordenados, y muy fuertes, de tal manera que el resultado de su relación con la ley es del todo negativo. Bien porque no se cumple, tal como hemos visto, o porque, en el caso de que se observe, sucede lo siguiente: este hombre la cumple para conseguir seguridad, particularmente ante Dios; la cumple para poder exigir algo a Dios, que tiene que salvarle “porque ha cumplido”. Se cree, al cumplir los mandatos, que es bueno por sí mismo, superior a otros, digno de la amistad con Dios... un fariseo típico, en suma. Es decir, que el guardar la ley fomenta la autosuficiencia, el apoyo en uno mismo de cara a Dios o, en palabras paulinas, la propia justicia (Flp 3,9; Rom 10,2-3), o la gloria, la “kauchesis”. Es la actitud del poseído de sí y de la propia santidad, en virtud de sus cumplimientos y observancias. »Evidentemente, esta actitud de egocentrismo y autosuficiencia es incompatible con la de apertura y descentramiento de uno mismo, base de toda relación auténtica y profunda con Dios, de la propia fe. Se dificulta o se cierra así tal relación; uno pone la confianza en sí mismo y no en Cristo, se reserva su núcleo íntimo y se apoya en sí mismo» (Pastor, Pablo, pp. 109s).

componendas, porque está en juego la fidelidad a Jesús y a su evangelio. ¿De qué libertad se trata? Se trata de la libertad de la Ley (toda: cf. Rom 7,7: «no codiciarás»; luego no se refiere solo a la ley ritual). Entonces, ¿por qué dio Dios la Ley? Según Gal 3,19, fue dada «por causa de las transgresiones». Pero no para reprimirlas, sino para «provocarlas», una afirmación que tenía que escandalizar a un judío piadoso. ¿Cómo se atreve a decir esto?

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Porque según Rom 6,14, estar bajo la Ley es estar bajo el dominio del pecado. De hecho, Pablo está pensando en Génesis 3, donde aparece el concepto clave de epithymía [deseo, concupiscencia]: Adán y Eva vivían en familiaridad con Dios. Pero vino la serpiente y logró persuadirles de que serían como dioses, si gustaban del árbol de la ciencia del bien y del mal. Hizo que su «fruto» le resultara «apetecible» a Eva: «Vio, pues, la mujer que el fruto era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por él la sabiduría» (Gn 3,6). Pero lo que logra, en verdad, es la «conciencia de la desnudez» (Gn 3,7). Y quedan privados de la amistad de Dios, como queda plasmado por la expulsión del paraíso (Gn 3,22ss). Por ello, sin la intervención misericordiosa de Dios (este es el sentido de la promesa en Gn 3,15), quedaría cortado para siempre el camino hacia el árbol de la vida (de Dios). Por tanto, el precepto era bueno, santo, espiritual, divino (vv. 13s). Pero la serpiente –la culpable de todo (Pablo dirá: «el pecado»)– se ha servido de él (es la «ocasión») para llevar a Adán a la desobediencia (vv. 7-8). El precepto es, así, causa ocasional de la muerte. Esto vale, sobre todo, para Adán antes del pecado. Pero, mutatis mutandis, se puede aplicar a todo hombre mientras no se ordene al último fin mediante un acto libre (vv. 9-11). Pero ello no excluye que, para Pablo, la Ley es «santa» (v. 12). Pero, si Dios quiere la vida, ¿por qué le ha dado al hombre la ley que, de hecho, le lleva a la muerte? Es por esa razón que Pablo se pregunta: «¿se habrá convertido lo bueno en muerte para mí?» (v. 13a). La respuesta solo puede ser negativa: «¡De ningún modo!». Lo que ha ocurrido es que el pecado, para aparecer como pecado, se sirve de una cosa buena para procurarme la muerte, para que el pecado ejerciese toda su potencia de pecado por medio del precepto (v. 13bc). Así, la Ley consigue lograr algo muy positivo: «exteriorizar el pecado y desenmascararlo», es decir, revela al ser huma-

no su estado de pecador (así el pecado aparece como lo que es: «homicida», como el diablo, según Jn 8,44). En la concepción paulina, por tanto, la Ley no provoca el pecado (el pecado es «querer ser como Dios»), sino la transgresión (por eso la serpiente, sin transgredir la ley, recibe mayor castigo: ¡tiene un pecado mayor!). La transgresión, en este supuesto, es la expresión y exteriorización de un mal mucho más radical: la hamartía (pecado). Desgraciadamente, la Ley sola no puede destruir esta fuerza destructora. Pero por lo menos logra que el pecado revele su verdadera identidad, su poder sobre nosotros. Y así abre el camino para que acudamos al único salvador que nos puede librar: Jesucristo. Por eso, si, como vimos en Rom 6,14, no estamos ya bajo la Ley, sino bajo la gracia, es comprensible que Pablo comience el fragmento siguiente (Rom 8,1) con un grito de victoria: «no hay, pues, condenación alguna para los que están en Cristo Jesús». Y la razón de dicha victoria la indica a continuación: «Porque la ley del Espíritu que da vida te liberó de la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8,2). En este contexto, el Espíritu no es un «código» (más elevado) de leyes, sino una Ley consumada en nosotros por el Espíritu Santo. No es algo «exterior» a nosotros, que sería ineficaz, sino «interior» (un principio de acción, un dinamismo espiritual; si Pablo le llama «ley», ello se debe a que está aludiendo, como veremos en Rom 8, a Jr 31,31-33 y Ez 36,26s). Por eso, ahora el cristiano camina en el Espíritu. Así se puede «cumplir» la justicia que pedía la Ley (Rom 8,4). Por ello, Pablo recuerda en sus cartas un precepto fundamental, el del amor al prójimo, cuyo cumplimiento revela hasta qué punto el cristiano se ha abierto a la acción del Espíritu (Rom 13,8-10; Gal 5,14). En este supuesto, el cristiano es el «hombre animado por el Espíritu» y no quiere dar satisfacción a la concupiscencia de la carne (Gal 5,16), evita lo carnal (Gal 5,19-21a), pues si comete tales faltas es que no está animado por el Espíritu (Gal 5,21b) y, en consecuencia, no heredará el reino (los frutos

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Situación infeliz del ser humano pecador bajo la Ley (7,13-25)

Y «De todo lo cual se sigue que no solamente la ley de Moisés, sino también la ley de Cristo en cuanto que manda algo, es ley de las obras; mientras que la ley de la fe es el espíritu de la fe por el que no solamente los cristianos, sino también los patriarcas, los profetas y todos los justos han obtenido la gracia de Dios, y, justificados gratuitamente por esta misma gracia, han cumplido los mandamientos de la ley» (S. Roberto Belarmino, Controversia de iustificatione impii, 1,19). «No necesitamos de la Ley como pedagogo los que hablamos con el Padre y estamos en su presencia convertidos en niños sin malicia y afincados en la justicia y honestidad. La Ley, en efecto, no afirmará más: “no cometerás adulterio” a aquel que ni siquiera ha deseado a la mujer de otro; o “no matarás” a aquel que ha erradicado de sí la ira y la enemistad; o “no desearás el campo de tu vecino, su buey o su asno” a los que no tienen ambición por las cosas terrenas, sino que acopian provisiones para el cielo; ni siquiera “ojo por ojo, diente por diente” a quien no tiene enemigos y a todos trata como prójimo, y por eso no levanta la mano para vengarse; no exigirá los diezmos de quien ha consagrado a Dios todos sus bienes...!» (Ireneo de Lyon, Demostración de la predicación apostólica, cap. 96, Madrid 1992, pp. 217s).

concretos de la acción del Espíritu se pueden ver en Gal 5,22; 1 Cor 13,4-7). Si se tiene presente lo que acabamos de ver, entonces se comprende por qué Pablo, en la 2ª carta a los Corintios, ha hablado de la «ley de las obras» diciendo que es «letra que mata» (2 Cor 3,6), mientras que la «ley de la fe» es Espíritu que vivifica. Una idea que san Juan de la Cruz expresó bien en la Subida al Monte Carmelo, cuando señala que a partir de una cierta altura, el cristiano se debe dejar guiar solo por el Espíritu: «Y por aquí no hay camino, que para el justo no hay

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Ley» (Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 81974, p. 437). ¿Por qué, entonces, siguen existiendo en el cristianismo «códigos de leyes»? Para el cristiano «pecador» (como antes para el judío o el pagano), toda ley es como el «pedagogo» que conduce a Cristo (pedagogo, en sentido antiguo, es decir, el del esclavo que conducía, si era necesario por la fuerza, a los niños a la escuela: Gal 3,23s). Le sirve para que tome conciencia de que es pecador, de que no se deja llevar por el Espíritu. Para el cristiano «justo», es decir, para el que se haya dejado justificar gratuitamente por Dios en Cristo, la Ley exterior le ayuda a formar su conciencia, fácilmente ofuscada por las pasiones, pues «la carne» sigue luchando contra el Espíritu (Gal 5,17), le ayuda a «discernir» qué es lo que Dios le pide (pero solo puede ser un elemento secundario, a fin de evitar todo tipo de fariseísmo). En este sentido, podemos ahora también entender mejor frases paulinas como «donde está el Espíritu, allí está la libertad» (2 Cor 3,17). Por ello, según Santo Tomás (In 2 Cor 3,17, lect. 3): «Hombre libre es aquel que es causa sui [causa de sí mismo]; esclavo, aquel que es causa domini [causa del señor]. El que obra por sí mismo, obra libremente; pero el que recibe movimiento de otro, no obra libremente. El que evita un mal, no porque es un mal, sino en virtud de un precepto del Señor, no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ese es libre. Esta es la obra del Espíritu Santo que perfecciona interiormente nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de modo que huya del mal por amor como si lo mandase la Ley divina; de este modo es libre, no porque no esté sometido a la ley divina, sino porque el dinamismo interior le inclina a hacer lo que prescribe la ley divina».

09. El cristiano

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El cristiano está liberado del yugo de la Ley mosaica (Rom 7)

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 82-147. Sobre el influjo que tuvo Rom 7 en la historia de la antropología teológica cristiana, puede verse: Wilckens, Romanos, II, pp. 127-147; Légasse, Romains, pp. 434-480; Fitzmyer, Romans, pp. 434-479; Dunn, Romans 1–8, pp. 357-412; Moo, Romans, pp. 409-467; Jewett, Romans, pp. 428-473. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 350-367; S. Lyonnet, Libertad y ley nueva, Salamanca 1964, pp. 93-104; íd., La historia de la salvación, pp. 91-118; íd., «Libertad cristiana y ley del Espíritu según san Pablo», en I. de la Potterie y S. Lyonnet, La vida según el Espíritu, pp. 177-186; P. Grelot, «La vida en el Espíritu (según Rom 7–8)», SelTeol 23 (1984) 56-60; A. Feuillet, «Ley de Dios, Ley de Cristo y Ley del Espíritu según las epístolas paulinas», SelTeol 20 (1981) 137-148; H. Schürmann, «Libertad, Centro del mensaje cristiano», SelTeol 12 (1973) sobre todo pp. 282-288; P. Grelot, «La ida en el Espíritu (según Rom 7–8)», SelTeol 23 (1984); J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, pp. 143-164 (introduce también a Rom 8); íd., Comentario Bíblico «San Jerónimo», vol. V, pp. 810-813; Bornkamm, Pablo, pp. 171-180; J. M. Díaz-Rodelas, Pablo y la ley, Estella 1994; Pastor Ramos, Para mí, vivir es Cristo, pp. 319-345. 3. Lyonnet, Etudes, pp. 203-230; Aletti, Israël, pp. 27-32.135-165.267-282; íd., «Rom 7,7-25 encore une fois: enjeux et propositions», NTS 48 (2002) 358-376; C. Grappe, «Qui me délivrera de ce corps de mort? L’Esprit de vie! Romains 7,24 et 8,2 comme éléments de typologie adamique», Bib 83 (2002) 472-492; S. Romanello, «Rom 7,7-25 and the Impotence of the Law», Bib 84 (2003) 510-530; Dunn, Theology, pp. 128-161; W. G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929.

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Para seguir reflexionando ¿Cuál es el papel de la Ley de Moisés para el cristiano según Pablo? ¿Qué significa que hemos sido liberados del yugo de la ley? Lo que dice sobre la ley de Moisés, ¿vale solo para esta ley o es válido para todas las leyes? ¿Son importantes las leyes para el cristiano? ¿Cómo superar los peligros del legalismo y del laxismo? ¿Por qué la Ley de Moisés no puede ser camino de salvación? ¿Qué sabes de la postura de Jesús frente a la Ley de Moisés? Ver Mt 5,17-48; Mc 2,1–3,6; 7,1-23. ¿Quién es el yo que está hablando en Rom 7,7ss? ¿Es importante dilucidar este aspecto para comprender las afirmaciones de Pablo? ¿En qué sentido utiliza Pablo la palabra «carne»? ¿En qué sentido el «deseo» puede ser considerado como el origen de todos los pecados? ¿Vale también para los cristianos que no hacen el bien que quieren sino el mal que aborrecen?

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X La vida en el Espíritu (Rom 8,1-39)

En Rom 8 llega a su culminación la reflexión iniciada en Rom 6 sobre el significado del bautismo para el creyente. Aquí se expone y fundamenta la tesis anunciada en 7,6: hemos sido liberados por el Espíritu del yugo de la Ley, manipulada por el pecado, para poder servir a Dios en el nuevo ámbito de poder del Espíritu. Este nos capacita internamente para cumplir la voluntad de Dios expresada en la Ley. Pues el Espíritu crea una vida nueva en nosotros, convirtiéndonos en hijos adoptivos de Dios y coherederos con Cristo de la vida plena, definitiva, de la que él participa ya por su resurrección. El Espíritu introduce en el mundo la dinámica que apunta a la redención cósmica universal. Y nos da la certeza de que nada, ni nadie, nos puede arrancar del amor de Dios. Con este capítulo, acaba de explicar Pablo por qué su evangelio no lleva a la devaluación del obrar bien (como le acusaban sus adversarios en 6,1.15), sino todo lo contrario. • Los capítulos 7 y 8 se corresponden antitéticamente. A la esclavitud bajo el poder del pecado y de la Ley, manipulada por este último, se contrapone la libertad de la vida configurada por el poder del Espíritu. El cambio repentino, que encontraremos en este capítulo, se había anticipado ya en 7,25a, donde Pablo exclamaba que tenía que agradecer a Dios, por medio de Jesucristo nuestro Señor, el haber sido liberado del cuerpo, que lleva a la muerte, y de la esclavitud del yugo de la Ley. Aho-

ra, en 8,1ss, va a exponer el contenido de este grito de acción de gracias. • Pablo presenta en 8,1 una tesis que explica y fundamenta en 8,2-4. En estos versos se describe la eliminación del estado miserable del que el ser humano, al margen de Cristo, se quejaba en 7,22s. Es la gracia (v. 25a) la que le libra de esta situación. Por eso, 8,1 proclama que no pesa ninguna condenación sobre los que están en Cristo Jesús. Al contrario, son hijos adoptivos de Dios y coherederos de Cristo, pues nada les puede apartar del amor de Dios que quiere lo mejor para ellos (8,12-17.31-37). Y es así por obra del Espíritu. Él es el fundamento de la vida cristiana, garantía de que recibiremos la vida plena por la resurrección y de que se realizará la redención cósmica final por la que toda la creación, alienada, desestructurada, por culpa del pecado que se ha introducido en el mundo, está gimiendo en lo más hondo de su ser (8,18-30). • Todo el capítulo va a explicar en qué consiste la vida en el Espíritu, pues es la esencia de la vida nueva del que ha sido injertado en el cuerpo de Cristo. Como contrapeso a 7,7-25, se recupera el valor de la praxis, cuestionada, según los adversarios (cf. 6,1.15), por el evangelio paulino. En el contexto de la vida cristiana, gobernada por el Espíritu, se acentúa el componente ético que comporta la vida en el Espíritu (responde a la queja de 7,24). Si hasta ahora solo había hablado tres veces del Espíritu, en Rom 8 lo mencionará 20 veces.

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La vida en el Espíritu (Rom 8,1-39)

Guía de lectura

Leemos el texto

1. Elementos literarios

81Ya no pesa, pues, ahora condenación alguna sobre los que viven en Cristo Jesús.

– Uso de fórmulas antitéticas: «según la carne – según el espíritu», «ley del pecado y de la muerte – ley del Espíritu», «condenación – liberación», «vida – muerte».

2 Porque la ley del Espíritu vivificador me ha liberado por medio de Cristo Jesús de la ley del pecado y de la muerte.

Pues lo que era imposible para la ley, a causa de la fragilidad humana, lo realizó Dios enviando a su propio Hijo con una naturaleza semejante a la del pecado; es más, se hizo sacrificio de expiación por el pecado y dictó sentencia contra él a través de su propia naturaleza mortal. 3

2. Contenido teológico – Vida «según el Espíritu», no «según la carne», configurada por el amor. – Libertad (capacidad) para poder hacer el bien. – Valor teológico del sufrimiento en este mundo. – Filiación divina adoptiva del cristiano; experiencia de Dios como abbá, «papá querido». – El Espíritu, arras de la vida resucitada del cristiano después de la muerte.

4 Así, los que vivimos no según nuestros apetitos desordenados, sino según el Espíritu, cumpliremos la ley en plenitud.

Los que viven según sus apetitos, a ellos subordinan su sentir; mas los que viven según el Espíritu, sienten lo que es propio del Espíritu. 5

Ahora bien, sentir según los propios apetitos lleva a la muerte; sentir conforme al Espíritu conduce a la vida y a la paz. 6

1. La vida cristiana liberada y creada por la acción del Espíritu (8,1-11) Preparamos la lectura Este texto evoca, por un lado, el contexto anterior (7,7-25): El conflicto psicológico interno del que Pablo hablaba allí solo lo podemos superar por medio del Espíritu de Dios. Pero, por otro, apunta, al contexto posterior (8,18-27): En él se ve cómo el Espíritu abre a la perspectiva de esperanza total con sus dimensiones cósmicas. La estructura es sencilla: 1. Tesis: ya no pesa ninguna condenación sobre el que vive en Cristo Jesús (v. 1). 2. Fundamentación: Estado de la persona que vive en Cristo por el Espíritu (vv. 2-4). 3. Consecuencia 1ª: El Espíritu, no la carne, gobierna al cristiano (vv. 5-8). 4. Consecuencia 2ª: El Espíritu es la fuente de la vida cristiana en el presente y prenda de la vida futura (vv. 9-11).

Y es que nuestros desordenados apetitos están enfrentados a Dios, ya que ni se someten a su ley ni pueden someterse. 7

Así, pues, los que viven entregados a sus apetitos no pueden agradar a Dios. 8

9 Pero vosotros no vivís entregados a tales apetitos, sino que vivís según el Espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros.

Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que no pertenece a Cristo. Pero si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado, el Espíritu vive por la fuerza salvadora de Dios. 10

Y si el Espíritu de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros cuerpos mortales, por medio de ese Espíritu suyo que habita en vosotros. 11

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Comentario A partir de Rom 8,1, Pablo describe, positivamente, en qué consiste la vida del cristiano que ha recibido el don de la justificación, la cual es prenda de la salvación definitiva. Es la consecuencia y complemento de lo que ha explicado en los capítulos anteriores. La cesura radical que hay entre el tiempo antes de la muerte y resurrección de Cristo lo explica Pablo con dos contraposiciones complementarias, las cuales muestran lo que es específico de cada una de las épocas salvíficas. La primera, «Espíritu» (lo menciona 10 veces) o «carne» (11 veces), sirve para identificar dos grupos contrapuestos de personas, indicando cuál es la fuerza que configura, en cada grupo, la vida de sus . La segunda contraposición, «vida» (4 veces) – «muerte» (5 veces), pone de manifiesto qué es lo que cabe esperar a cada persona, según se deje configurar por el Espíritu o por la carne. Pablo empieza el fragmento con una tesis (v. 1) importante (después de lo que dijo en 1,18–3,20 y 7,5-23): la vida del creyente ahora (cf. 3,21.26; 5,9.11; 6,19.21.22; 7,6), en la nueva época salvífica inaugurada y configurada por la muerte y la resurrección de Jesús, ya no está sometida al juicio condenatorio de la Ley, una condena que la humanidad merecía por sus pecados (5,16.18). Y es así porque los creyentes ya no estamos sometidos al yugo de la Ley externa por el hecho de que «estamos en Cristo» (6,11.23). Al fin y al cabo, el pertenecer a Cristo, el participar de su vida, es la consecuencia de la justificación por la fe (Rom 5 y 6) y eso nos ha permitido pasar de la esfera de dominio del pecado a la del Espíritu de Cristo. La fundamentación de esta tesis de Pablo la encontramos en los vv. 2-4. Pues Cristo nos ha liberado del juicio condenatorio que el pecado, sirviéndose de la Ley como instrumento, había pronunciado sobre nosotros. Nos ha liberado, por tanto, de la condenación que decretaba la Ley. De entrada, sorprende la formulación que Pablo utiliza aquí en el v. 2: «Porque

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la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte». ¿Cómo habla Pablo aquí de «la ley del Espíritu de la vida», si, según indicó Pablo en Rom 6, el cristiano está completamente libre de la Ley, del «nomos», como la esposa lo está del esposo, cuando este muere (Rom 7,1-4)? ¿Cómo hay que entender la ley aquí en relación con el Espíritu? Para poder comprender esta fórmula, sorprendente en Pablo, hay que tener en cuenta, en primer lugar, el hecho de que Pablo polemiza con unos adversarios que no podían concebir una liberación del pecado fuera de la observancia de la Ley. Pues según la enseñanza común de los rabinos, la Ley era un don divino para poner remedio al «corazón malvado». Por ello Pablo se adapta a su modo de hablar y recupera el término «ley», aunque entendido al modo paulino, como en seguida va a explicar. Pero, en segundo lugar, hay que tener presente que Pablo utiliza aquí, conscientemente, el lenguaje que el Antiguo Testamento emplea para anunciar la nueva Alianza. Y lo hace porque este es el lenguaje que comprendían y empleaban sus adversarios judaizantes. Y él ha tenido siempre a gala adaptarse a la mentalidad de las personas que quiere ganar para su evangelio, para la causa que Cristo le confió de ser Apóstol entre los paganos (1 Cor 9,19-23). Lo que Pablo va a mostrar aquí es que la «nueva Alianza», anunciada por los profetas, se ha cumplido en Cristo. Con ello Pablo aprovecha también un lenguaje que el cristianismo primitivo, común a Pablo y a sus adversarios judeocristianos «conservadores», aplicaba a la tradición de la última cena (1 Cor 11,25 y Lc 22,20). Pues este lenguaje sería familiar a la comunidad de Roma. La fórmula de renovación de la Alianza, a la que Pablo alude aquí, se encuentra en Jr 31,31-33. Pero se comprende mucho mejor lo que Pablo quiere decir, cuando se la relee a la luz de la manera como la reinterpretó Ez 36,26-28. Ambos

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textos se refieren al modo como Dios renovará la casa de Israel y la casa de Judá, cuando los purifique de sus pecados, que les llevaron al exilio, y renueve su Alianza por don gratuito de Dios (Ez 36,22-25). Veamos, primero, los textos proféticos: «He aquí que vienen días –oráculo de Yahvé– en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos –oráculo de Yahvé–. Sino que esta será mi alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días –oráculo de Yahvé–: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,31-33; los subrayados son míos). Aquí Jeremías alude a la fórmula de renovación de la Alianza (ver también Ex 19,7-8), como queda aun más claro a la luz del v. 34, que viene a continuación: «Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: “Conoced a Yahvé”, pues todos ellos me conocerán, del más chico al más grande –oráculo de Yahvé–, cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme». «Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas. Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 36,26-28; los subrayados son míos). ¿En qué sentido estos dos textos proféticos iluminan el vocabulario utilizado por Pablo en Rom 8,2? Es bueno recordar que en Rom 6,4 había hablado ya de la vida del bautizado como de un «camino en la novedad de vida». Luego, en Rom 7,6, esta «novedad de vida» se había convertido en «novedad del Espíritu». ¿Qué enseña, entonces, este vocabulario paulino?

Todo se comprende mejor si se tiene en cuenta que en Rom 7,6, donde Pablo había preparado lo que quería decir en Rom 8, el Apóstol había tenido presente este oráculo del profeta Jeremías (31,3133), puesto que había dicho: «Mas al presente, hemos quedado emancipados de la Ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado». Ya en 2 Cor 3,4-18, Pablo, siguiendo el principio rabínico de iluminar un texto con otro, había contrapuesto el «Espíritu que da vida» a la «letra que mata» para explicar que él había sido constituido por Dios como «ministro de una nueva alianza» (ver 2 Cor 3,4-6), que era superior a la primera. De hecho, ya antes de Pablo, Ezequiel mismo había querido clarificar el texto de Jeremías. Pues la formulación «un corazón nuevo», que él emplea aquí, la debió sacar Ezequiel del texto de Jr 24,7, en el que el profeta anunciaba la futura alianza: «Les daré un corazón para conocerme, pues yo soy Yahvé, y ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios, pues volverán a mí con todo su corazón». Si comparamos los textos de los dos profetas, veremos que esta suposición es acertada. Empecemos con la consecuencia que Ezequiel deduce del don del corazón y espíritu nuevos, que él anuncia. Es la misma que Jeremías atribuye a la «nueva Alianza». En este contexto, el «haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36,27) tiene su precedente en el «todos ellos me conocerán, del más chico al más grande» (Jr 31,34), pues conocer a Yahvé es cumplir su voluntad (cf. Jr 9,5; 22,16; Os 4,6). Y en cuanto a la fórmula «vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 36,28) es el equivalente de la fórmula de la Alianza «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,33). Por último, notemos la semejanza, casi literal, entre Ez 36,26 y Jr 31,33. Es una semejanza que aparece aun más clara-

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mente, si se comparan las frases en la versión original hebrea de los textos, pues para los verbos que hemos traducido como «poner» (Jeremías) y «dar» (Ezequiel) se utiliza el mismo verbo. El «pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré» (Jr 31,33) encuentra su equivalencia en el «yo os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo» (Ez 36,26). Solo que si Jeremías hablaba de «Ley», Ezequiel prefiere hablar de «corazón» y de «espíritu», pues el «corazón de carne» es para Ezequiel el «espíritu nuevo», el Espíritu de Yahvé, que logra interiorizar la Ley en el corazón del pueblo. Y así le posibilita que pueda cumplir lo que le pide la nueva Alianza, pues el Espíritu es un espíritu creador, como señala el contexto posterior de Ez 37, donde se indica que la acción creadora de Dios infundiendo su Espíritu en los huesos secos recreará al pueblo de Dios que ahora se encuentra en el exilio de Babilonia. El don de la Ley, propia de la nueva Alianza, que anunciaba Jeremías, creará un corazón nuevo en el pueblo gracias al don del Espíritu de Dios, que es capaz de revivificar al pueblo pecador y darle nuevas posibilidades de vida (Ez 37), por cuanto le capacitará para cumplir la voluntad de Dios (cf. también Jub 1,15ss.23ss; 1 Hen 61,7). Teniendo en cuenta este trasfondo profético, podemos concluir que, cuando Pablo en Rom 8,2 habla de «la ley del espíritu de la vida», no está pensando en una nueva Ley de Dios externa, sino que quiere afirmar –y como cumplimiento de lo anunciado por Dios en los profetas– que la fuerza creadora del Espíritu Santo será en nosotros un principio interno y activo, que será capaz, dentro de nosotros (en nuestro corazón), de lograr que cumplamos la voluntad de Dios, revelada en la Alianza, porque nos dará, creadoramente, la vida que renovará radicalmente toda nuestra existencia. Por ello, Pablo afirmará a continuación (en los vv. 4ss), que los cristianos podremos cumplir la Ley en plenitud, porque ya no caminamos según la carne, sino según el Espíritu. Por esto Pablo, en Gal 5,13s, insiste en

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Y Lyonnet (Libertad cristiana, p. 188) comenta a este propósito: «La “ley del Espíritu” no se distingue, pues, de la ley mosaica –y a fortiori de cualquier otra ley no revelada, incluso considerada como expresión de la voluntad divina– solamente porque propone un ideal más elevado, porque impone mayores exigencias, o, por el contrario –lo que significaría un verdadero escándalo– porque ofrecería la salvación a menos precio, como si Cristo hubiese sustituido el yugo insoportable de la legislación sinaítica por una “moral más fácil”; la ley del Espíritu difiere radicalmente de las otras leyes por su misma naturaleza. No es un código más de leyes, “dado por el Espíritu Santo”, sino una ley “consumada en nosotros por el Espíritu”; no es una simple norma de acción exterior, sino un principio de acción, un dinamismo nuevo e interior, lo que ninguna legislación en cuanto tal puede llegar a ser».

que hemos sido llamados a la libertad, pero que no lo hemos de tomar como pretexto para la carne, sino que debemos servirnos unos a otros por amor. Los versos siguientes explican lo que Pablo quiere decir aquí, pues los vv. 3-4 explicitan el «en Cristo Jesús», señalando que el fundamento de la liberación se encuentra en la muerte expiatoria de Cristo. «Pues lo que era imposible a la Ley, reducida a la impotencia por la carne, [sí era posible para Dios. Por ello] Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne» (v. 3). Lo primero que nos indica este texto fundamental es que Dios no se quedó impasible ante esta situación de la humanidad. Hizo lo que la Ley no podía hacer. Pero no realizó la condenación de la fuerza del pecado desde fuera, en un acto jurídico, decretado desde lo alto del cielo, sino que se sumergió en la persona de su propio Hijo en la realidad negativa provocada por el pecado. Al someterse por la encarnación a las condiciones de este mundo, siendo plenamente humano («en una carne semejante al pecado»: cf. 1QS

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11,9.12; 1QM 4,3; 12,12; Pablo utiliza aquí la palabra «semejante» porque Jesús fue semejante en todo a nosotros menos en el pecado: Heb 4,15), renovó el mundo desde dentro. Pues en Jesús, Dios mismo apareció corporalmente en este mundo (Jn 1,14). Pero la meta del «envío del Hijo» no fue la encarnación, sino la cruz (Flp 2,6-8), por cuanto quiso implicarse, en cuerpo y alma, en la realidad negativa de este mundo, destruyendo con su amor, que le llevó a dar la vida por el mundo, el poder del pecado, precisamente «en la carne», es decir, allí donde el pecado había aprovechado la debilidad del ser humano para ejercer su poder destructor. Tengamos presente que «carne» no ha de ser entendido dualistamente en Pablo como el cuerpo material que se contrapone al alma o al espíritu, sino como todo el ser humano, pero en cuanto es débil, vulnerable, de modo que se encierra en sí mismo y confía más en sus propias fuerzas que en Dios (cf. Is 31,3). Y si añade «y en orden al pecado», lo hace para explicar, desde el punto de mira de la salvación, lo que significa la implicación de Jesús en la realidad del pecado. Probablemente se trata de una circunlocución para expresar la «ofrenda por el pecado» (así ha traducido LXX en Lv 4,3.14.21; Nm 8,8, etc. la ofrenda por el pecado). Jesús ha cargado con las consecuencias con las cuales deberíamos haber cargado nosotros por culpa del pecado. Pues para Pablo el pecado es como una fuerza histórica (5,12-21) que, al descargar plenamente sobre el crucificado, ha quedado destruida. Pues Dios mismo ha asumido la lucha contra la fuerza histórica del mal en la muerte de su Hijo: ha permitido que descargara sobre Él y así la ha desarmado, ha eliminado la soberanía, el poder, del pecado en el ámbito de la «carne» o debilidad humana. Pablo concluye este v. 3 con otra fórmula, aparentemente enigmática: «Dios condenó el pecado en la carne». ¿Qué quiere expresar con ella? La formulación puede comprenderse mejor con ayuda también de Ezequiel 36,26 visto en su contexto.

Notemos que el uso de la terminología de juicio (katakrineîn) a propósito de la redención actual es algo aislado en Pablo. Y al margen de este texto, esta terminología, muy usada en el Nuevo Testamento (krinein, krísis, kríma, krítês), se reserva para el juicio escatológico al final de los tiempos. Pero hay una excepción, el evangelio de Juan. Pues aunque Juan puede utilizar su sentido corriente (Jn 12,47s), en Jn 12,31 y 16,11 tiene también otra manera de referirse al juicio. Este juicio se realiza ahora y coincide con la «elevación» de Cristo en la cruz (Jn 12,32-33). En él, el Juez es Cristo (Jn 5,22), el acusado es el «mundo» o «Satanás» y la condena consiste en que este es «echado fuera» (Jn 12,31; cf. Ap 19,11-16). Esta concepción se encuentra también en Pablo con otra terminología. Concretamente en 1 Cor 15,22-28, donde Pablo, usando el verbo katargeîn (destruir), describe el conjunto de la historia de la salvación como una lucha victoriosa de Dios, por medio de Cristo, contra las «potencias de este mundo». Esta lucha tuvo una primera cima en la muerte y resurrección de Jesús. Y se acabará, en la venida de Jesús, al fin del mundo, con la resurrección de todos, cuando el último enemigo, la muerte, sea vencido totalmente (1 Cor 15,22-28). Pero ¿por qué emplea Pablo aquí la palabra «condenó»? La alusión a la «condena» (katákrima 8,1), que pesaba sobre la humanidad (5,16) y de la que Cristo nos ha librado (7,24), habrían sugerido a Pablo la idea del gran juicio escatológico al final de la historia. De hecho, el horizonte del fin del mundo está presente en este contexto (8,11.17.18-25.28-30.3132). A ello hay que añadir que el oráculo de Ezequiel, que anunciaba el don del Espíritu, se encuentra en el cap. 36 (el cap. 37 es un comentario al cap. 36 por medio de la visión de los «huesos descarnados» y de la reunión de Israel). Y estos dos capítulos están enmarcados entre dos profecías que anuncian el castigo de los enemigos de Israel y que contienen la terminología del juicio (en el cap. 35 se habla del castigo de Edom; y en los caps.

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38–39, de la batalla escatológica contra Gog y Magog, como preludio al reino mesiánico de los caps. 40–49). De hecho, no es fortuito en Ezequiel, que se describa el castigo de Edom y la derrota de Gog como un «juicio de Yahvé» (Ez 35,11; 38,22s; 39,21s). Teniendo, pues, presente esto, se ve que la profecía de Ezequiel sobre el don del Espíritu, a la que se refiere Pablo en 8,2, se encuentra unida, al menos en el contexto, a la representación, familiar en la Biblia, de la salvación de Israel por un «juicio» escatológico, definitivo. Y en Ez 39,29, la victoria definitiva de Israel contra sus enemigos está unida al don del Espíritu: «Entonces no esconderé mi cara porque difundiré mi Espíritu sobre la casa de Israel, dice Yahvé, el Señor». Es este trasfondo de Ezequiel el que llevó a Pablo a describir aquí la redención como un «juicio» de Dios contra Satanás, como la «condena» pronunciada sobre el pecado personificado. Por tanto, según los vv. 1-3, los cristianos pueden cumplir la «exigencia jurídica de la Ley» gracias a que han recibido el Espíritu de Dios por la fe, en el bautismo. Y esta fuerza, que es capaz de resucitar a los muertos (v. 11), logra la aniquilación del poder que el pecado tenía sobre nosotros. Esto supuesto, Pablo puede sacar ahora la conclusión, en el v. 4, de cuál era la finalidad de enviar el Hijo al mundo: «a fin de que la exigencia jurídica [la palabra que Pablo usa aquí, tò dikaíôma, no significa “justicia”, como se traduce a veces, sino la exigencia jurídica] de la Ley se cumpliera en nosotros, que seguimos una conducta, no según la carne, sino según el espíritu» (v. 4): ¿Cómo habla Pablo de «cumplir la exigencia jurídica de la Ley», si acaba de demostrar que el cristiano está libre de la Ley? Porque, si bien es verdad que el cristiano no está «bajo la Ley» (6,14), sin embargo, y gracias al Espíritu que en su interior se ha convertido en el principio interno de sus acciones, puede cumplir todos los preceptos de la Ley, que se resumen en el amor al prójimo (13,8-10). Más aún, solo el cristiano animado por el

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Y De hecho, en Rom 13,8-10 (cf. Mt 7,12 con 5,17) Pablo afirma: «Con nadie tengáis otra deuda que la del amor mutuo. Pues el que ama al prójimo ha cumplido la Ley». Pablo está pensando en los mandamientos (dikaiômata) de esa Ley que cita a continuación: «En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la Ley en su plenitud». Ello nos muestra que Pablo, cuanto más subraya la libertad cristiana de la Ley, más interés tiene en mostrar que su evangelio, en vez de destruir la Ley, le da firmeza, la hace estable (istanomen: Rom 3,21).

Espíritu puede cumplir realmente la voluntad de Dios que la Ley quiere expresar, pues se deja llevar por el Espíritu y no por la carne débil (8,4), que cede fácilmente ante la tentación de la codicia. Fijémonos en que Pablo aquí no utiliza el plural tà diakaiômata (las exigencias jurídicas) de Ezequiel y Jeremías (LXX), sino el singular (dikaíôma), pues para él todos los preceptos se reducen al del amor. Y el uso de la voz pasiva sugiere que la actividad del cristiano, animado por el Espíritu (Rom 8,14), es fundamentalmente una actividad de Cristo o del Espíritu, que habita en él, pues sería un «pasivo divino» para evitar pronunciar el nombre de Dios. Por eso, en Gal 2,20 exclama Pablo: «ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí». Notemos también que no es casual que Pablo hable aquí de «cumplir» (plêroûn) el precepto y no de «observarlo» (phylássein). Emplea, por tanto, el mismo verbo que usó a propósito del precepto del amor en Gal 5,14. Y lo usará también en Rom 13,10. La razón de ello es que el verbo lleva consigo una plenitud, que la simple observancia de la Ley no supone. Y esta plenitud es ahora posible, porque el principio último de la acción no es ya

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él mismo, sino que es Cristo que vive en él (Gal 2,20). Obviamente, de este «cumplimiento» de la Ley se excluyen, para Pablo, los preceptos cúltico-rituales de la Torah, que han quedado anulados con la muerte de Cristo en la cruz. La Ley, que se presenta como la Torah revelada a los judíos, o en los imperativos de la conciencia a los paganos (2,14-15), nos dice bien a todos «lo que debemos hacer», pero no nos da la fuerza para «poderlo hacer». Pues el hombre es «carne», es decir, débil. Por eso vimos (v. 3b) que Dios había intervenido decisivamente enviando a su Hijo en una «semejanza de carne de pecado» (asumió la debilidad de la carne, pero no el pecado). Y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne (la de Cristo), a fin de que (v. 4) «el precepto» o «exigencia jurídica» de la Ley se cumpliera en nosotros, que seguimos una conducta, no según la carne, sino según el Espíritu. Aquí hemos dejado el plano de la experiencia empírica para entrar en el de la fe. Cuando el Hijo vivió nuestra muerte humana, Dios pronunció su juicio de condenación, no contra su Hijo, sino contra ese actor de la historia que nos esclaviza, el pecado. Así su derrota está garantizada por la cruz. Por ello podemos escapar a la esclavitud de la «ley del pecado y de la muerte» y someternos a la «Ley del Espíritu que da vida», es decir, podemos comportarnos «según el Espíritu», el cual, sin coaccionarnos, nos capacita para que podamos hacer el bien libremente (8,15; 2 Cor 3,17). Lo cual significa que actuamos orientados por el Espíritu, que habita en nosotros. Pues la piedra de toque de la interpretación correcta de la doctrina paulina de la justificación consiste en ver que las exigencias de la Ley, en cuanto indican al cristiano, cuál debe ser su comportamiento, adquieren plena vigencia, no a pesar de, sino a causa de la justificación del impío (1 Cor 7,19), pues el Espíritu le capacita para poder hacer lo que Dios espera de él. En este contexto, el Espíritu no solo es el principio de una praxis cristiana renovada, sino también, en cuanto Espíritu

del que «ha resucitado a Jesús de entre los muertos», será la fuerza por la cual Dios «vivificará nuestros cuerpos mortales». El presente de la vida cristiana, que tiene su fundamento en el pasado de la muerte de Cristo, permite ver ahora el futuro que espera el cristiano. De lo que ha dicho Pablo se siguen varias consecuencias. La primera es que es el Espíritu y no la carne, el que domina la vida del cristiano (vv. 5-8). Pues para Pablo, el ser del hombre se manifiesta en una manera de actuar. Los hombres «según la carne» aspiran a lo que es «carnal» (Gal 5,19.21). La «carne», como vimos, es aquello en nuestro ser (la tendencia), que se opone a la «Ley de Dios», es hostil a Dios y nos lleva a la muerte. Nos hace girar en torno a nosotros mismos, nuestros intereses y nuestras fuerzas, dificultando el abrirnos a Dios y a los demás. De hecho, buscar egoístamente la propia vida, lleva a perderla (cf. Mc 8,35). En cambio, los hombres «según el Espíritu» aspiran a lo «espiritual» (Gal 5,22-23). El Espíritu (Grelot) es lo que, interiormente, nos hace gustar el «sabor» de Dios, nos atrae hacia Él, nos hace cumplir su voluntad: neutraliza «las pasiones y deseos de la carne» (Gal 5,24) y nos lleva a abrirnos y preocuparnos por los demás. Es, por tanto, un poder salvador que hace surgir en nosotros los signos de su presencia (Espíritu de Dios: v. 9a; de Cristo: v. 9b; de «Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos»: v. 10a). Y nos otorga la vida y la paz, de modo que podamos «vivir para los demás», como Jesús. La segunda consecuencia es que el Espíritu es la fuente de la vida cristiana en el presente y la prenda de la vida futura (vv. 9-11). La comunidad de Roma podía entender bien lo que Pablo les escribe, pues, en cuanto habían sido bautizados como adultos, habían vivido que, al ser sepultados con Cristo, ahora estaban «en Cristo» y tenían el Espíritu, que había sido derramado en sus corazones (5,5) y que se manifestaba en los dones o carismas que tenían los distintos de la comunidad (1 Cor 12-14). Y este Espíritu, y de modo especial el don del amor

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(1 Cor 13), les capacitaba para hacer el bien (Gal 5,13-15) y edificar la comunidad (1 Cor 12,7). Fruto, pues, del bautismo es que el Espíritu Santo habita en el cristiano. Pero, en contra de lo que pensaban algunos carismáticos, no se manifiesta sobre todo en milagros o carismas extáticos, sino en la capacidad que regala al bautizado para poder hacer el bien. El Espíritu de Jesús nos hace libres para poder amar a los demás (Gal 5,13). A esa libertad, Pablo la llama caminar «no según la carne, sino según el Espíritu» (v. 12). Por tanto, no se trata del Espíritu sin más, sino del «Espíritu de Cristo», que es el Espíritu del crucificado, a quien Dios resucitó «para nuestra justificación» (4,25). Por eso Pablo puede decir en el v. 10 que «el cuerpo está muerto a causa del pecado», ya que si el cuerpo para Pablo es lo que nos permite relacionarnos con los demás, por culpa del pecado que nos dominaba, teníamos un «cuerpo» o una «carne de pecado» (8,3), que merecía la muerte eterna (6,23). Pero esta situación ha terminado para el cristiano que está «en Cristo», pues por el bautismo nuestro cuerpo de pecado, nuestro hombre viejo fue cocrucificado con Cristo, con lo cual nuestro cuerpo esclavo del pecado ha sido aniquilado (6,6-11), de modo que el pecado ya no tiene poder sobre nosotros, ya no puede obligarnos a hacer el mal. Por último, en el v. 11 Pablo deduce de la resurrección escatológica de Jesús, como primogénito de entre los muertos, que también los cristianos compartirán esta resurrección, tal como había anunciado explicando el significado del bautismo en Rom 6. Por eso, en 8,23 puede afirmar que el cristiano está anhelando la liberación del cuerpo destinado a la muerte (cf. 1 Cor 6,13-14; 15,42-44; Flp 3,21) en la espera del cuerpo espiritual, cuando resucitemos. Recordemos que para Pablo el cuerpo es creación divina y, por tanto bueno, aunque en este mundo esté marcado por la fragilidad. En esta situación, nos dirá Pablo en Rom 12,1, debemos ofrecer nuestros cuerpos como «hostia vi-

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va», agradable a Dios y tratar de «glorificar a Dios en nuestro cuerpo» (1 Cor 6,20), conscientes de que formamos el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,12-27).

2. Filiación divina y destino glorioso del cristiano (8,12-17) Preparamos la lectura Algunos autores prefieren poner los vv. 12-13 como final de 8,1-11, por considerarlos más afines con los vv. 9-11 que con 14-17, que inician un nuevo tema. Pero se puede considerar que los vv. 1-11 son el fundamento de la exhortación de 8,12-13. Y en 8,12 volvemos a encontrar la fórmula «así pues» del v. 1 que parece indicar un nuevo comienzo, aunque los vv. 12-17 están muy unidos a los vv. 9-11. En cambio, los vv. 14-17, que se encuentran en indicativo, explican (gar) el imperativo de los vv. 12 y 13, así como la mención del Espíritu en el v. 13a. Supuesto lo dicho en los vv. 1-11, Pablo saca la conclusión, en los vv. 12-13, de que no somos (ni debemos ser) deudores de la «carne», pues ello nos llevaría a la muerte. La condición es que aceptemos «morir con Cristo» para «morir a la muerte» y «matar los actos del cuerpo» en tanto «cuerpo de pecado» (vv. 12-13). Pues, como había dicho en Gal 5,24, «los que son de Cristo Jesús, han crucificado la carne con sus pasiones y sus apetencias» desordenadas. Evidentemente, hay que entender el no ser deudor de la carne en sentido paulino y no como una invitación a mortificar el cuerpo o a romper los lazos familiares. La carne simboliza aquel estilo de vida que nos lleva a encerrarnos en nuestro propio egoísmo, buscando el honor, el dinero o el poder a cualquier precio, disfrutando de la propia vida a costa de los demás y de la explotación de la naturaleza, adaptándonos así a la lógica deshumanizadora de este mundo profundamente injusto y egoísta, que encuentra su expresión en las tre-

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mendas desigualdades económicas, sociales y políticas, que dividen a las personas y los pueblos, provocando la violencia que azota nuestras sociedades, sobre todo en los países empobrecidos.

Leemos el texto 812Así que, hermanos, estamos en deuda, pero no con nuestros apetitos para vivir según ellos, 13 porque si vivís según ellos, ciertamente moriréis; en cambio, si mediante el Espíritu dais muerte a las obras del cuerpo, viviréis. 14 Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios. 15 Pues bien, vosotros no habéis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite clamar: «Abbá», es decir, «Padre». 16 Es el mismo Espíritu que se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos de Dios. 17 Y si somos hijos, también somos herederos: herederos de Dios y coherederos con Cristo, toda vez que, si ahora padecemos con él, seremos también glorificados con él.

Comentario El Espíritu, que con su fuerza determina el modo de obrar del cristiano, nos hace tomar conciencia de la lucha que hay dentro de nosotros, por cuanto formamos parte de una humanidad condicionada por las estructuras de pecado (es hija del primer Adán), pero también está influida, y muy positivamente, por Cristo, el segundo Adán (5,12-21). El cristiano es, entonces, aquella persona que toma conciencia de su relación personal con Dios, la filiación (v. 14), consecuencia del bautismo (Rom 6). Esta filiación es lo característico del pueblo de Dios, tanto del Antiguo (9,4), como del Nuevo Testamento. Por ello, el cristiano no debe realizar el bien con un espíritu de temor, de esclavo (que según

Y Para Pablo, «el Espíritu es una fuerza que se apodera del hombre y permite experimentar en forma extrema, y con frecuencia extravagante, que los cristianos no viven de sí mismos ni se pertenecen a sí. El Espíritu no se limita a hacer felices, sino que rompe también todas las seguridades humanas y actúa como corrector intranquilizante; y cuando la Iglesia se sustrajo a este soplo profético-crítico innovador tuvo que pagar amargamente por ello mediante la escisión de movimientos espirituales contestatarios en grupos para- o anti- eclesiales. La historia de la formación de sectas desde la Edad Media hasta nuestros días es casi siempre no solo una historia de revueltas, sino también de relajación espiritual. Si bien es importante caer en la cuenta de que el Pneuma [Espíritu] del que habla Pablo aquí con lenguaje reposado, didáctico, es un fenómeno altamente intranquilo, extático, siempre intranquilizante (el Espíritu de Dios como algo que se encuentra frente al hombre), no lo es menos pensar que el Espíritu de Dios se une al hombre de manera que este vive en él y de él. Pablo destaca dos funciones del Espíritu en las que se demuestra en nosotros como “vida a causa de la justicia”. Primero, nos determina a caminar; y, segundo, hace que conozcamos nuestro estado de salvación escatológico como hijos de Dios. En la teología se ha expuesto lo primero en el marco de la doctrina de la gracia y lo segundo en la doctrina del conocimiento de Dios. Visto en conjunto, lo segundo suele destacar en importancia e interés sobre lo primero. Al exponer lo referente al Espíritu Santo se destaca con mucha mayor intensidad su función de mediador del conocimiento que de norma ética de vida. Y no se debe esto a que lo segundo sea algo menos importante, sino a que lo primero es el tema problemático: ¿qué relación existe entre la capacidad de conocimiento dada al hombre por la naturaleza con la que se le ha conferido con el Espíritu?» (Wilckens, Romanos, II, p. 176).

Gal 5,1 [cf. Rom 8,2], era precisamente aquello que caracteriza a los que están bajo la Ley), pues el cristiano ha sido liberado de la esclavitud de la Ley (Gal

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4,3-7 y 5,1). Y ha recibido la adopción filial (v. 15; cf. Rom 8,23; 9,4; Gal 4,5). En este sentido, los cristianos, que proceden del paganismo, no tienen nada que envidiar a los que proceden del judaísmo, vinculados a Abrahán (según la carne) y que son denominados «hijos de Dios» como pueblo escogido (Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1). Pues están vinculados a Dios, Padre de Jesús (según el Espíritu). Por ello son también herederos de Abrahán (4,16) y, sobre todo, hijos de Dios (8,19), herederos de Dios y coherederos de Cristo (8,17; Gal 4,7). Por eso, la relación del cristiano con Dios no es la del miedo, sino que el cristiano puede decir, con Jesús, Abbá (Mc 14,36), una palabra aramea que podríamos traducir como «papá querido», pues lo utilizaban los niños con su padre. Es una experiencia que para el bautizado brota de Jesús y de su oración (Lc 11,14). Y es algo íntimo, incomunicable por vía puramente intelectual. Por dicha experiencia, superamos la conciencia egoísta de nosotros mismos y aprendemos a actuar de modo nuevo, liberador, en nuestras relaciones horizontales con los demás y en nuestras relaciones con el «cosmos», de modo que no los explotemos en provecho propio. Entonces podemos entender lo que dijo Jesús: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, pero el que pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará» (Mc 8,34-35).

3. Redención cósmica y esperanza cristiana (8,18-30) Preparamos la lectura En este fragmento resuenan, enriquecidos, los motivos que hemos encontrado en Rom 5,1-11. El medio vital, o situación en la que se originarían estos textos, sería una tradición apocalíptica judía. Para este

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tipo de literatura, hay una oposición radical entre esta época (eón) y la época futura. En este eón, los pecadores combaten a Dios y oprimen a los justos (es también un tema fundamental en el Apocalipsis). Pero al final, Dios hará justicia y, después del juicio, creará el cielo nuevo y la nueva tierra en los que ya no habrá ni llanto, ni dolor, ni muerte, porque Dios recreará la realidad de un modo radicalmente nuevo (cf. 2 Bar 15,8; 48,50; Ap 21,1–22,5). Estructura de este fragmento: v. 18 Tesis [con el verbo logizomai, que significa «afirmo», como en 3,28]: no hay color si se comparan los sufrimientos de este mundo con la realidad definitiva que nos espera (2 Cor 4,16-18 ayuda a entender mejor lo que Pablo dice aquí). vv. 19-21 Primera exposición (con un «pues» explicativo): la creación ha sido hecha en función del hombre y sufre, por tanto, también las consecuencias negativas del pecado (en el judaísmo, cf. 2 Bar 14,13). vv. 22-23 Segunda exposición («Pues sabemos»: profundiza los vv. 19-21): tanto la creación como nosotros anhelamos la salvación definitiva + vv. 24-25 ulterior clarificación («pues»): es una salvación marcada ahora por la esperanza, la cual nos ayuda a resistir. vv. 26-27 Tercera exposición (desarrolla lo dicho en el v. 23): el Espíritu nos apoya en nuestra debilidad y nos enseña a orar. vv. 28a Formulación de la tesis final: todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios. vv. 28b-30 Fundamentación de esta tesis: papel de Dios en todo este proceso.

Leemos el texto 818Entiendo, por lo demás, que los padecimientos del tiempo presente no tienen comparación con la gloria que un día se nos revelará. 19 Porque la creación misma espera anhelante que se manifieste lo que serán los hijos de Dios.

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Condenada al fracaso –no por propia voluntad, sino por aquel que así lo dispuso–, la creación vive en la esperanza 21 de ser también ella liberada de la servidumbre de la corrupción y participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. 22 Sabemos, en efecto, que la creación entera está gimiendo con dolores de parto hasta el presente. 23 Pero no solo ella; también nosotros, los que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo. 24 Porque ya estamos salvados, aunque solo en esperanza; y es claro que la esperanza que se ve no es propiamente esperanza, pues ¿quién espera lo que tiene ante los ojos? 25 Pero si esperamos lo que no vemos, estamos ejercitando la paciencia. 26 Asimismo el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros no sabemos orar como es debido, y es el mismo Espíritu el que intercede por nosotros con gemidos inexpresables. 27 Por su parte, Dios que sondea los corazones, conoce el sentir de ese Espíritu que intercede por los creyentes según su voluntad. 28 Sabemos, además, que todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios, de los que él ha llamado según sus designios. 29 Porque a los que conoció de antemano, los destinó también desde el principio a reproducir la imagen de su Hijo, llamado a ser el primogénito entre muchos hermanos. 30 Y a los que desde el principio destinó, también los llamó; a los que llamó, los puso en camino de salvación; y a quienes puso en camino de salvación, les comunicó su gloria. 20

Comentario En Rom 12,2, Pablo exhortará a los romanos a no acomodarse al mundo presente. Ello implica que, para él, este mundo está alienado de Dios. Pero a continuación, no dirá que transformemos este mundo, sino que transformemos el in-

terior de la persona, pues él ve este mundo y la persona humana íntimamente relacionados entre sí. Aquí, en Rom 8,18-30, pone Pablo, en primer término, un problema que reflexiona también en otros lugares (5,3-5; 2 Cor 1,3-11) y que le preocupaba mucho: ¿cómo es que los que están justificados y tienen el Espíritu, viven aún en medio de sufrimientos? ¿Qué función tienen dichos sufrimientos? Su respuesta contiene tres elementos: – no hay comparación entre los sufrimientos presentes (en este tiempo cualificado [Pablo utiliza aquí la palabra griega kairós], inaugurado con la venida de Jesús) y la gloria futura (v. 18; cf. 2 Cor 4,17), que Dios convertirá en realidad; – la gloria futura está cerca (vv. 19-27: la creación gime con dolores de parto [1922], nosotros gemimos [23-25]; el Espíritu gime en nosotros [26-27]); – estos sufrimientos llevan al cumplimiento la salvación definitiva (vv. 28-30). El trasfondo de lo que Pablo indica en el v. 19 es apocalíptico (4 Esd 6,57s; 7,79; 8,57s). Son los dolores de parto del mundo nuevo (Mc 13,8). Los males del tiempo actual son los que preceden necesariamente a la venida de la salvación (del eón definitivo: cf. 4 Esd 5,1-13; 6,12; 9,1; 2 Bar 20,1; 25,2; 27,1-15; 48,30-41; 70,2-10; OrSib II 154-176; Ap 6,12-17). Estos dolores se refieren tanto a las guerras, hambres y sufrimientos humanos, como a los males que experimenta la naturaleza que nos rodea y que nosotros hoy, desde el pensamiento ecológico, podemos comprender muy bien, conscientes de la responsabilidad humana en fenómenos como el calentamiento de la tierra o la polución de los ríos y mares, con todas sus consecuencias negativas. Pero en Pablo, a diferencia del judaísmo, este cambio (el «ahora») está determinado ya por el acontecimiento de Cristo (3,26; cf. 3,21; 7,6; 8,1; 2 Cor 6,2). Y los sufrimientos presentes no tienen «color» frente a la gloria que nos espera (cf. 2 Cor 4,16-18). Y la esperamos porque estamos

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Y «Por nuestro cuerpo estamos conectados con el mundo material, con la creación entera: en el corazón de esta relación, el Espíritu de Dios interviene para introducir en él la semilla y la anticipación de un mundo nuevo, de un universo transfigurado. La apocalíptica judía, a partir de algunos textos proféticos, conocía ya este tema. Entre tanto, un acontecimiento inesperado vino a cambiar la concepción de la esperanza: para Cristo resucitado, arrancado de las garras de la muerte, el “mundo futuro” se ha hecho realidad y objeto de nuestra experiencia. Experiencia incomunicable, sin duda, pues la participación en la “gloria” (o en el ser y la vida) de Dios supera nuestra razón, clavada en la experiencia sensorial. Para hablar de ella, nuestro lenguaje tiene que recurrir a los mismos registros simbólicos que las Escrituras judías: nuestra imaginación se pone así al servicio de nuestro espíritu para sugerir lo que va más allá de sus límites. “Esperamos lo que no vemos”, pero “lo esperamos con paciencia” (8,25). Además, una vez que hemos recibido al Espíritu de Dios, “poseemos sus primicias” (8,23). Experiencia de tipo “nocturno”, que trae un o con la realidad deseada, esperada con impaciencia: aquella misma en la que Cristo entró y nos llama. El “tiempo presente” es el del dolor, del sufrimiento. Pero este aspecto de nuestra vida “no es comparable con la gloria que se ha de manifestar en nosotros” (8,18). »Para que la evocación de esta “gloria” sea sugerente, Pablo no duda en usar el registro “mítico” de lenguaje, al personificar la Creación, es decir, el universo material al que el hombre está unido por su cuerpo y cuyo dominio ha recibido (cf. Gn 1–2), bajo los rasgos de una madre en dolores de parto (8,19-22)» (P. Grelot, «La vida en el Espíritu (Rom 7–8)», SelTeol 23 [1984] 61).

unidos a Cristo (Rom 8,17c), quien, como resucitado, ha sido ya glorificado. Es, pues, una esperanza que no se basa en el cumplimiento de la Ley, sino en el amor gratuito de Dios, que capacita a los pecadores para liberarse del pecado y poder hacer el bien.

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A continuación, en los vv. 19-22, Pablo desarrolla el motivo de la dimensión cósmica de la redención. Para Pablo, los cristianos esperan la resurrección del cuerpo, que ahora nos relaciona con este mundo. Pero el mundo participará también, de un modo o de otro, de la gloria de los hijos de Dios (no hay que ver este mundo ni como endemoniado ni como divinizado), pues seguiremos teniendo un cuerpo, aunque espiritual (1 Cor 15,35-44). El mundo futuro será este mundo transformado, aunque no será fruto de una evolución interna, sino don sorprendente, nueva creación, de Dios.

Y «La escatología cósmica es necesaria por causa de Dios. No existen dos dioses, un Dios creador y un Dios salvador, sino un único Dios. Por él hay que pensar y buscar la unidad de salvación y creación. La fe se basa en la fiabilidad del mensaje de la salvación. Dios no dejará caer en la nada lo que ha creado y afirmado en los inicios. Que este recurso a la razón lógica de la fidelidad de Dios desde el principio de toda la historia de salvación de Israel engloba también la creación fuera del hombre, lo muestra con toda la claridad la alianza con Noé (Gn 9,1-17): el arcoíris está instituido como señal para la alianza de Dios no solamente con Noé y sus descendientes, sino expresamente con todos los seres vivos (Gn 9,10). Por tanto, quien excluye de la esperanza de la plena realización al cosmos extrahumano, limita en realidad el concepto propio de Dios. Solo una esperanza de la salvación total, sin recortes, justifica los atributos de Dios (la perfección, la infinitud, la simplicidad y la unicidad, el poder y la bondad absolutos). Tal afirmación es capaz de traducir la exhortación de F. Nietzsche “¡hermanos, manteneos fieles a la tierra!”. Este motivo de la fidelidad a la tierra es imprescindible para la escatología porque si no desembocaría en un mito gnóstico de salvación (Moltmann)» (M. Remenyi, «¿Desastre apocalíptico o esperanza para el cosmos entero? Reflexiones teológicas acerca del fin del mundo», SelTeol 48 [2009] 104s, cf. pp. 96-110).

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La creación (v. 19) espera, por tanto, en un anhelo tenso, este acontecimiento futuro de la transformación. Según la literatura apocalíptica, cuando empiecen los acontecimientos finales, se manifestará el Mesías (o el Hijo del hombre) y, con él, los justos que participarán del mundo resucitado (cf. 1 Hen 51,4s; 69,26-29; 71,14-17; 4 Esd 6,25s; 7,26-28; 2 Bar 19–20). Para Pablo, pues, toda la creación espera la revelación escatológica de los cristianos como hijos de Dios, pues esto redundará en su beneficio. El hecho de que el hombre, por el pecado, se haya apartado de Dios, trae sus consecuencias negativas para la Creación, a la cual le resulta difícil ahora cantar la gloria de Dios (Sal 19). Por eso, toda la creación no humana espera la revelación escatológica de los cristianos como hijos de Dios, pues eso redundará en beneficio de ella.

El v. 20 explica la razón negativa y el v. 21 da la razón positiva de ello. Según el v. 20, toda la creación está ahora marcada por la «vanidad» (mataiótês), que es más que la mera corrupción, pues incluye también la frustración de no ser capaz de cumplir aquello para lo que fue creada. Es la vanidad a la que los hombres han sido entregados por Dios desde el pecado de Adán (1,23: cf. Gn 3,15s; 4 Esd 7,11s: «Pero cuando Adán transgredió mis mandamientos, fue juzgada la creación. Entonces los caminos en este eón se tornaron estrechos, tristes y fatigosos»). La situación y el destino de la creación dependen, pues, de la situación y destino del hombre. Pero en el evangelio de Pablo, la última palabra sobre la creación (como sobre el hombre) no es el fracaso, sino la esperanza, pues la mirada está puesta en la revelación escatológica de los hijos de Dios de la que habló en el v. 19, pues la

Y «El que ve el mundo como “naturaleza”, que no está juntamente con los hombres frente a Dios como Creador sino frente al hombre como su gran adversario o como material para su capacidad técnica superior, no puede ver en estas aseveraciones de Pablo sino antropomorfismos ingenuos. Responsabilidad frente a la “naturaleza”, incluso reverencia ante ella surgen del conocimiento de fe de que Dios está presente en la realidad creada como su Creador mismo, y por ella “gime” y “padece dolor” por la contradicción entre su ser así y su objetivo o finalidad que le ha sido impuesto por Dios, al igual que le estremece la espera, incluso la esperanza, de que Dios eliminará esta contradicción a su tiempo» (Wilckens, Romanos, II, p. 193). «Por consiguiente, la posesión del Espíritu no distancia en modo alguno a los cristianos de la creación, sino que, por el contrario, los conduce a la solidaridad con ella precisamente porque su propia redención tiene que servir a la liberación de toda la creación de la esclavitud de la corrupción. Así se produce una paradoja: aquellos que poseen el testimonio del Espíritu, que les asegura, con autoridad divina y en claridad escatológica, su pronta redención y glorificación, experimentan a la par actual-

mente toda la presión del sufrimiento de la corrupción bajo el que se encuentra toda la creación; la experimentan con toda su fuerza y gimen también ellos en este unísono de la creación gimiente. Se explica esta paradoja porque los cristianos, por una parte, en virtud del efecto expiatorio de la muerte de Cristo, están liberados del dominio de la desgracia del pecado, de la ley y de la muerte, pero, por otra parte, hasta que llegue el final todavía están en medio de la corrupción provocada por estos poderes de desgracia; y en eso se diferencian de Cristo, el Resucitado. Rom 8,19.23 es el único lugar en que Pablo explicita el sentido de esta tensión que perdura: los cristianos han recibido la promesa de la salvación vicaria de toda la creación; ella tiene, en la intención de Dios, una meta universal. La solidaridad de los hijos de Dios con la creación se corresponde con la de la justicia de Dios, que, cuando todos los hombres se han hecho pecadores, mantiene sus promesas de alianza y justifica a los injustos para conducirlos no solo a ellos, sino también a toda la creación, mediante su glorificación, a aquella consumación a la que ha destinado a su creación en su conjunto» (Wilckens, Romanos, II, pp. 195s).

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Redención cósmica y esperanza cristiana (8,18-30)

vanidad que afecta ahora al ser humano y a la creación, no es la última palabra de Dios sobre este mundo. El Creador, al permitir el pecado y sus consecuencias negativas, anunció también la liberación (Gn 3,15), de modo que haya motivos para mantener viva la esperanza (vv. 24-25). Por eso, la Creación espera vivamente la revelación de los hijos de Dios (8,21). Porque entonces Dios liberará a la creación de la esclavitud de la corrupción y ella participará de la libertad de los cristianos, ya que la introducirá en la realidad gloriosa de Dios. Pero ahora solo estamos salvados en esperanza (8,24a). Lo seremos totalmente cuando «veamos a Dios cara a cara» (1 Cor 13,12). Los cristianos ya están salvados (esôthêmen: ¡aoristo!) por efecto de la muerte de Cristo y por su relación con el Resucitado. Pero la realización plena, corporal, de ello no ha tenido aún lugar (7,24; 8,10-11). Con esta afirmación, Pablo se cura en salud frente a la afirmación, propia más bien de los carismáticos de Corinto, que tantos sufrimientos le ocasionó, de que ya hemos resucitado y gozamos, por tanto, de la liberación plena, que se manifiesta en los dones extraordinarios y en el desprecio de los sencillos. Con todo, sí tienen el Espíritu que les da las arras de la salvación que esperan (2 Cor 1,22; 5,5), una esperanza que, según Pablo, se contrapone al «ver» ya la salvación plena. Con las palabras «pero de igual manera» enlaza Pablo el v. 26 con el v. 23 (ver las palabras pneûma y stenazein). Pero el gemido del Espíritu es «inenarrable» y viene así en ayuda de nuestra debilidad (no sabemos pedir «como conviene»). Por ello el Espíritu traduce nuestras palabras «humanas» a las palabras «de Dios», pues, en el fondo, no sabemos orar, no sabemos qué es lo que hemos de pedir, o mejor, cómo lo hemos de pedir. Al fin y al cabo, el futuro que esperamos, pero no vemos, trasciende, escapa, a nuestra capacidad de conocimiento. El fragmento termina con una tesis final (v. 28): Para los que aman a Dios, todo (incluso los males presentes) redunda en

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Y «Ello no quiere decir que la oración del cristiano sea superflua, sino que adquiere una mayor hondura en el sentido de una confianza en el Espíritu. En la plegaria podemos presentar ante Dios los anhelos y necesidades de nuestra existencia; nuestra fe nos alienta a esperarlo todo de Dios y de su gracia. Pero el hecho de que incluso en nuestra oración, en nuestros anhelos y esperanzas dejemos que Dios sea totalmente Dios, que nos entreguemos de lleno con nuestras aspiraciones más caras a ese Dios que justifica y otorga la salvación y el hecho de que no recurramos a ningún otro dios sustitutivo, requiere el concurso del Espíritu que “viene en ayuda de nuestra debilidad” y que “intercede con gemidos inexplicables”, en los cuales no solo se incluyen el gemido y el anhelo de la creación sino hasta sus mismas esperanzas no siempre plenamente concientes. Es así, con el apoyo del Espíritu de Dios, como nuestra esperanza adquiere su certeza peculiar» (Kertelge, Romanos, p. 153).

bien, es decir, en salvación (10,15; cf. Heb 9,11; 10,1). Pues Dios protege a sus escogidos (Sal 145,20; Tob 13,14; Eclo 34,19; SalSl 6), ya que tiene un gran plan con ellos. Y tiene poder para llevar a término lo que se propone (cf. Mc 10,27). Ante la dureza de la vida, el amor de Dios, superabundante, anima a seguir el proyecto de Jesús, encarnado en el evangelio. Pablo nos hace tomar conciencia del carácter previo y gratuito del amor de Dios, revelado en la cruz. Pues en la cruz reconoce el creyente que Dios puede abarcar con su amor salvador hasta lo más oscuro de la existencia humana y transformarla. La prueba de la tesis se da en los vv. 2930, que presentan un encadenamiento progresivo de ideas, que muestran la dinámica que va desde el conocimiento previo de las personas, que tiene Dios, hasta su glorificación. Quizá sea anterior a Pablo (aunque v. 28bc podría ser añadido paulino). Con el texto, Pablo subraya que en el origen de todo está la gracia, el don gratuito del amor de Dios (5,8-9) que los cris-

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tianos han experimentado. Según el Apóstol, Dios (v. 29) conoció de antemano, es decir, escogió previamente (Am 3,2; Os 12,1; Jr 1,5; y 1 Cor 8,3; 13,12; Gal 4,9; 1 Tim 3,19) a los elegidos, los justificó por puro amor gratuito y los predeterminó a ser conformados con la figura, la imagen, de su Hijo. Cristo es la imagen de Dios en la que aparece la gloria, la esencia de Dios (2 Cor 4,4.6; cf. Col 1,15; Heb 1,3; Sab 7,25). Ello implica una transformación de nuestra esencia, sea porque Pablo piensa en el bautismo (Rom 6,3.5; Flp 3,10), sea porque piensa en la transformación escatológica futura (Flp 3,21; 1 Cor 15,49.51; cf. 1 Cor 1,9), lo cual no excluye una transformación progresiva, fruto del poder salvador del evangelio (2 Cor 3,18, cf. 4,4-6; Gal 4,19). Pero la meta de esta transformación es que los elegidos sean «configurados con la imagen (eikôn) del Hijo», a fin de que Cristo sea el «primogénito entre muchos hermanos», como interpretará a Pablo un discípulo suyo, el autor de Colosenses (1,18; cf. Ap 1,5).

Y «Desde esta orientación, universal por esencia, de la acción de Dios que llama a la salvación no hay que esperar que los eslabones de la cadena mencionados en los vv. 29 y 30, al igual que los anteriores y los siguientes, expresen una limitación de la salvación a determinados hombres o grupos de hombres, que han podido aportar ciertos requisitos para obtener esa salvación. Por el contrario, las primeras expresiones sobre la presciencia y la predestinación atribuyen a Dios de tal manera la acción salvífica y vocacional, que en definitiva la vocación experimentada en la fe solo puede entenderse como un acontecimiento salvífico que no está en la mano del hombre sino que depende solo de Dios. Pero al hablarse en este contexto de la predestinación, se puede entrever en ella de modo especial el objetivo de la acción salvífica de Dios de cara a la imagen cristiana de la salvación. Dios ama a los creyentes como a hijos suyos, y por lo mismo también como hermanos de Cristo» (Kertelge, Romanos, p. 155).

De todos modos, si Jesús ha de ser «el primogénito entre muchos hermanos», no podemos excluir que Pablo esté pensando en una voluntad salvífica universal de Dios, dado que más adelante dirá que Dios permitió que todo el mundo quedará encerrado en la desobediencia, porque podía y quería salvar a todos por pura gracia (cf. Rom 11,25-32). En todo caso, en el mundo semita de Pablo «muchos» suele significar «todos». En el v. 30, Pablo habla de la vocación cristiana que sigue a la elección por parte de Dios (v. 29). Está en conexión con el plan original de Dios que quiso salvar a todo el mundo por pura gracia por la muerte y resurrección de Cristo, como vimos a propósito de lo que se suele denominar «la justificación por la fe».

4. Himno al amor de Dios, fundamento de la vida cristiana (8,31-39) Preparamos la lectura Pablo termina este capítulo, y toda la reflexión sobre la salvación otorgada por Dios en Cristo, con un himno de agradecimiento, en un estilo dialogal, propio de la diatriba estoica. Recogiendo lo que ya había dicho en Rom 5,1-11, canta ahora las maravillas del amor de Dios. Con ello prepara lo que luego dirá en Rom 9–11, que también concluye con un himno (11,33-36). Hay indicios de que Pablo ha elaborado aquí una tradición anterior (¿litúrgica?): Por ejemplo, las frases que hablan de la entrega del Hijo por nosotros (v. 32a) y de la muerte y resurrección de Cristo (v. 34ab); la frase de relativo del v. 34cd; el estilo «nosotros» en los vv. 32 y 34; el estilo participial recargado; el vocabulario poco habitual en Pablo.

Estructura del texto v. 31a

Pregunta que resume lo anterior (a partir de 5,1)

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Himno al amor de Dios, fundamento de la vida cristiana (8,31-39)

v. 31b

Tesis (que desarrollará en varios pasos) v. 32 a) Recoge el «Dios está por nosotros» del v. 31a vv. 33-34 b) Desarrolla el «¿quién puede estar contra nosotros»? del v. 31b (dado que Dios y Cristo son nuestros defensores, nadie puede estar en contra) vv. 35-39 c) Trata de quién es capaz de separarnos del amor de Cristo (¡Nadie!)

Leemos el texto 831¿Qué diremos, pues, ante esto? Si Dios está a favor nuestro, ¿quién estará contra nosotros?

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El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó a la muerte por todos nosotros, ¿cómo no va a darnos con él gratuitamente todas las demás cosas? 33 ¿Quién acusará a los elegidos de Dios, si Dios es el que justifica? 34 ¿Quién será el que condene? ¿Acaso será Cristo Jesús, el que murió, más aún, el que resucitó, el que está a la derecha de Dios, intercediendo por nosotros? 35 ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación?, ¿la angustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?, ¿los peligros?, ¿la espada?, 36 como dice la Escritura: Por tu causa estamos expuestos a la muerte todo el día, tratados como ovejas destinadas al matadero (Sal 44,12). 32

Y Texto anónimo atribuido a un periodista guatemalteco: «Dicen que estoy “amenazado de muerte”... Tal vez. Sea ello lo que fuere, estoy tranquilo. Porque si me matan, no me quitarán la vida. Me la llevaré conmigo, colgando sobre el hombro, como un morral de pastor... »A quien se mata se le puede quitar todo previamente, tal como se usa hoy, dicen: los dedos de las manos, la lengua, la cabeza... Se le puede quemar el cuerpo con cigarrillos, se le puede aserrar, partir, destrozar, hacer picadillo... Todo se le puede hacer, y quienes me lean se conmoverán profundamente y con razón. »Yo no me conmuevo gran cosa. Porque, desde niño, alguien sopló a mis oídos una verdad inconmovible que es, al mismo tiempo, una invitación a la eternidad: “No temáis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden quitar la vida”. La vida –la verdadera vida– se ha fortalecido en mí cuando, a través de Pierre Teilhard de Chardin, aprendí a leer el evangelio: el proceso de la resurrección empieza con la primera arruga que nos sale en la cara; con la primera mancha de vejez que aparece en nuestras manos; con la primera cana que sorprendemos en nuestra cabeza un día cualquiera, peinándonos; con el primer suspiro de nostalgia por un mundo que se

deslíe y se aleja, de pronto, frente a nuestros ojos... »Así empieza la resurrección. Así empieza no eso tan incierto que algunos llaman “la otra vida”, pero que en realidad no es la “otra vida”, sino la vida “otra”... »Dicen que estoy amenazado de muerte... De muerte corporal a la que amó Francisco. ¿Quién no está “amenazado de muerte”? Lo estamos todos desde que nacemos. Porque nacer es un poco sepultarse también... »Amenazados de muerte. ¿Y qué? Si así fuere, los perdono anticipadamente. Que mi cruz sea una perfecta geometría de amor, desde la que pueda seguir amando, hablando, escribiendo y haciendo sonreír, de vez en cuando, a todos mis hermanos los hombres. »Que estoy amenazado de muerte... Hay en la advertencia un error conceptual. Ni yo ni nadie estamos amenazados de muerte. Estamos amenazados de vida, amenazados de esperanza, amenazados de amor... »Estamos equivocados. Los cristianos no estamos amenazados de muerte. Estamos “amenazados” de resurrección. Porque además del camino y de la verdad, él es la vida, aunque esté crucificada en la cumbre del basurero del mundo...».

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Pero en todo salimos vencedores gracias a Aquel que nos amó. 38 Pues estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni otras fuerzas sobrenaturales, ni lo presente, ni lo futuro, ni poderes de cualquier clase, 39 ni lo de arriba, ni lo de abajo, ni cualquier otra criatura podrá separarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús Señor Nuestro. 37

Comentario Para Pablo, el punto en que se apoya para confiar radicalmente en Dios, incluso en medio de las tribulaciones, se encuentra en el hecho de que la muerte expiatoria de Cristo en la cruz (Rom 3,25) ha revelado al máximo el amor universal y gratuito de Dios (5,6-8). La iniciativa ha partido claramente de Dios (2 Cor 5,1819) que «entregó a su propio Hijo» a la muerte (Rom 8,32; cf. Gn 22,12.16). Y lo hizo a favor nuestro, «por nosotros», «por nuestros pecados» (Rom 4,25; 1 Cor 15,3; Is 53,6). Por ello no puede haber ningún acusador, ningún fiscal, que pueda resultar amenazante para los cristianos, cuando se presenten ante el juicio final de Dios. Por eso podemos confiar en que Dios nos declarará justos en dicho juicio y nos salvará (vv. 33-34). La imagen de Cristo «sentado a la diestra de Dios» (cf. Sal 110,1) simboliza la autoridad y el poder del que goza Jesús a partir de su resurrección. Para el Apóstol, nada ni nadie podrá arrancarnos del amor de Cristo, que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu. Es la experiencia que hizo Pablo en medio de sus innumerables sufrimientos (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 4,7-12; 11,23-27). Y es la experiencia de todo cristiano (v. 35). Se trata de un sufrimiento por la causa de Dios, de Cristo (v. 36, que cita Sal 43,23). Pero así como han participado en el sufrimiento, participarán también en la gran victoria de Cristo, en la resurrección (v. 37). Por ello no hay, ni puede haber, ningún poder, por grande que sea, que nos pueda separar del amor

Y «Porque los que en el bautismo fueron unidos a Cristo crucificado participan todavía en multitud de sufrimientos que los oprimen y angustian, en los padecimientos de Cristo. Y todavía tienen que defenderse de la violencia de aquellas instancias de desgracia de cuya soberanía ciertamente han sido liberados, pero a cuyos zarpazos continúan estando expuestos. Visto desde el aspecto terreno, parece que su poder abarca todo el universo, vida y muerte, presente y futuro, altura y profundidad. Pero debido a su vinculación personal eficaz con el crucificado que reina “arriba” como exaltado pueden vivir “abajo”, en la tierra, y combatir las luchas diarias, con la certeza de que la fuerza de aquellos poderes no es suficiente para arrancarlos del amor de Cristo. Por el contrario: porque el amor del crucificado es el amor de Dios y es cierto que el amor de Dios en su poder ha roto la soberanía de aquellos poderes, el amor de Dios arrancará también del poder de aquellos principados a los cristianos que están oprimidos todavía. Por eso partiendo de esta certeza de la fe en Cristo, Pablo puede entonar el canto de victoria frente a la totalidad de estos poderes por más amenazantes que los experimente. [...] Ni la resignación ni la autoafirmación obstinada pueden determinar la vida de un cristiano que cree. Un cristiano que no pueda tomar parte en el júbilo de la alabanza de la Iglesia, frente a toda la realidad del mundo, en su culto ante Cristo, un cristiano en cuya vida diaria no resuene esta alabanza como cantus firmus, ese tal no es cristiano, porque no es consciente de la enorme pretensión de la fe en Cristo de haber vencido al mundo en su conjunto. Esta ilimitada certeza de la salvación se distingue de todo tipo de entusiasmo precisamente en que canta la realidad de la superación, mediante la muerte y la resurrección de Cristo, no dejando de lado toda la realidad experimental del enajenamiento, no saltando por encima de ella, sino desde ella y con la conciencia de participar en ella» (Wilckens, Romanos, II, pp. 219s).

de Cristo. Y si estamos con Cristo, el Hijo, ¿quién va a poder estar contra nosotros?

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Cuando Pablo escribe su carta a los Romanos, lleva ya una larga existencia apostólica que ha estado llena de persecuciones y sufrimientos. Como lo fue la vida de Jesús, la de Mons. Óscar A. Romero, la de tantos mártires y la de los empobrecidos y excluidos de este mundo, que son mayoría. Por eso su mirada al mundo que vive el cristiano es lúcida. Y su esperanza no es ingenua. Pero su fuerza, como para todo auténtico creyente, no se apoya en el éxito, sino en el amor de Dios que lo habita y anima en lo más hondo de su corazón (Gal 2,20) y que le lleva a esperar contra toda esperanza, resistiendo con fe en medio de los sufri-

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mientos de este mundo. Por eso concluye esta parte de su reflexión teológica sobre el poder salvador de Dios con un himno agradecido al amor inconmensurable del Padre, testimoniado en el amor del Hijo a la humanidad, hasta dar su vida por ella (Jn 3,16; 15,13). Y es ese amor el que permite superar todos los miedos que amenazan al creyente. Y, a la vez, se basa en una esperanza fundada, pues se basa no solo en el amor del crucificado, sino también en el poder creador de Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos, como primicias de lo que será también nuestra resurrección, que esperamos con confianza.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 147-221; Légasse, Romains, pp. 481-564; Fitzmyer, Romans, pp. 479-538; Dunn, Romans 1–8, pp. 412-513; Moo, Romans, pp. 467547; Jewett, Romans, pp. 474-554. 2. Lyonnet, Historia, pp. 119-149.197-213; íd., «Libertad cristiana y ley del Espíritu», en I. de la Potterie y S. Lyonnet, La vida, pp. 187-202; P. Grelot, «La vida en el Espíritu (Rom 7–8)», SelTeol 23 (1984) 52-62; L. González-Carvajal, «La libertad de los hijos de Dios», Sal Terrae 85 (1997) 391-405; Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 379-385; E. Tamez, «El desafío de vivir como resucitados. Reflexión sobre Rom 6 y 8», Pasos 102 (2002) 5-10; F. de la Calle, «La “huiothesia” de Rom 8,23», EstBíb 30 (1971) 77-99; íd., «La esperanza de la creación, según el apóstol Pablo (Rom 8,18-22)», en La esperanza en la Biblia, XXX Semana Bíblica Española, Madrid 1972, pp. 169-186. 3. Lyonnet, Études, pp. 242-263; J. Lambrecht, «The Implied Exhortation in Romans 8,5-8», Greg 81 (2000) 441-451; íd., «The Groaning Creation: A Study of Rom 8,18-30», LouvSt 15 (1990) 3-18; J. C. Beker, Paul the Apostle, Filadelfia 1980, pp. 363-367; Dunn, Theology, pp. 413-441 y 461-498; B. Rossi, La creazione tra il gemito e la Gloria. Studio esegetico e teologico di Rom 8,18-25, Roma 1992.

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Para seguir reflexionando ¿A qué se debe que el cristiano, en principio pecador, ya no merezca ahora la condenación que le imponía la Ley? ¿Cuál te parece ahora que es la función del Espíritu Santo en la vida del cristiano? ¿Cómo puede Pablo atribuir a la creación, que no es humana, sentimientos, expresiones y deseos humanos? ¿Cómo ve Pablo la relación entre la creación y los seres humanos y cómo vemos nosotros la relación entre el cuerpo y el espíritu? Pablo pensaba en una especie de liberación y redención de la creación. ¿Compartimos nosotros esta convicción? Y si la compartimos, ¿hay una continuidad entre este tiempo y el futuro que esperamos los cristianos al fin del mundo? El esfuerzo humano por crear un mundo habitable y por conquistar el espacio, ¿tiene un significado importante para el cristiano? ¿Hay un futuro para este mundo?

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XI La justicia de Dios y el problema de Israel. El Dios de la gracia, clave para la interpretación de Rom 9–11 Introducción general a Rom 9–11 Con los capítulos 9–11, Pablo aborda un tema que parece nuevo. Se ha discutido cuál es el papel de estos capítulos en la carta a los Romanos e, incluso, si no formarían una unidad independiente, que no pertenecería inicialmente a esta carta. El himno de 8,31-39 podría dar la impresión, a modo de «final poderoso», de que allí se acababa la reflexión teológica de la carta. Pero el núcleo del evangelio, que Pablo ha expuesto, resulta conflictivo para un fariseo, que pensara como pensaba Pablo antes de su conversión. Por eso es tan importante que el Apóstol muestre ahora en qué sentido su evangelio, no solo no contradice la fe del Antiguo Testamento, sino que la lleva a su plenitud. Sobre todo es importante que reubique a Israel, como pueblo destinatario de las promesas de Dios, en la historia de la salvación que ha culminado en Cristo. De lo contrario, no se vería que el Antiguo Testamento sigue siendo palabra fidedigna de Dios y que Cristo es el cumplimiento de las promesas de Dios al pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. En todo caso, estos capítulos son muy interesantes, pues nos permitirán responder a la cuestión que planteábamos en la Introducción a nuestra Guía de lectura. Se trata de un tema que es debatido entre

los especialistas y que podríamos concretar con la siguiente pregunta: ¿Cuál es la clave de lectura de la carta a los Romanos, la justificación por la fe (Luteranos) o la cuestión del universalismo de la salvación, es decir, la entrada de los paganos y su estatuto teológico dentro de la Alianza que Dios estableció con el pueblo de Israel (Sanders)? Si la respuesta fuera la primera opción, Pablo denunciaría en la carta el «orgullo religioso», el «legalismo», que amenaza al judaísmo que no se ha abierto al evangelio de Cristo. Consecuentemente denunciaría todo «orgullo» religioso. También el cristiano, si este no ha sabido sacar la lección que le da el fracaso de Israel como pueblo ante la revelación de Cristo. En el segundo supuesto, lo que Pablo intentaría denunciar sería el exclusivismo judío, el «nomismo aliancista» (Sanders), que le llevaría a considerar su elección como un «privilegio», o un «encargo de Dios», que le separaría de los otros pueblos. Una cuestión que hoy resulta especialmente candente en el marco del diálogo interreligioso. Lo que Pablo cuestionaría, en este supuesto, serían los «marcadores de límite y de identidad» judíos (J. D. G. Dunn), que separarían al pueblo judío de los otros pueblos e impedirían que los paganos fueran, de pleno derecho, del pueblo de Dios, a no ser que aceptaran estos «marcadores de identidad». En este caso, con las «obras de la Ley» Pablo pensaría sobre

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La justicia de Dios y el problema de Israel (Rom 9–11)

todo en la circuncisión, en las normas alimenticias y de pureza, y en el sábado. Pienso que la lectura comentada del texto nos ayudará a descubrir que, si bien la interpretación luterana refleja mejor la intención teológica de Pablo, como hemos visto a lo largo del comentario, ambos aspectos son complementarios y están íntimamente entrelazados en el Apóstol. Como ha ido haciendo a lo largo de la carta, en estos capítulos nos va a mostrar Pablo que lo que hemos denominado «la justificación por la fe» en Rom 1–4 es la clave de lectura para comprender la historia de Israel, revelada en el Antiguo Testamento. Y viceversa. La comprensión de lo que revela la historia de Israel en el Antiguo Testamento y en el Nuevo, ayuda a comprender, en toda su profundidad, lo que constituye el núcleo del evangelio paulino: la justificación por la fe como camino de a la salvación universal. Pero, en todo caso, cuando Pablo habla de la Ley, no se refiere solamente a los «marcadores de identidad» que separan a Israel de los otros pueblos. En eso, el «nuevo paradigma» tiene una visión insuficiente de Pablo. Lo que dice es verdad, pero no es toda la verdad, pues no explica a Pablo en toda su profundidad teológica. De hecho, Pablo quiere responder aquí no solo a una cuestión externa que le plantean los judaizantes, sino también a un problema personal. ¿Hasta qué punto lo que acaba de decir en Rom 1–8 sobre la justificación por la (sola) fe al margen de las obras (por tanto, no por la práctica de la Ley como condición previa para obtener el amor de Dios) «no introduce una ruptura en el plan de Dios tal como lo revelaba el Antiguo Testamento?» (Lyonnet). Pues si hubiera «fallado» lo que la palabra de Dios había anunciado en el Antiguo Testamento (9,6), si Dios no fuera fiel a sus promesas, entonces toda la argumentación de Rom 1–8 se derrumbaría, tanto para los adversarios como para Pablo, que se considera un buen judío. En este sentido, Rom 9–11 constituye un elemento esencial de la argumentación de Romanos. Pues intenta superar el

escándalo de que el pueblo de Israel, primer destinatario de la promesa hecha por Dios, haya dicho mayoritariamente NO al evangelio. Si el pueblo judío se ha cerrado a la revelación del Mesías, es obvio que haya que preguntarse si ha quedado anulada la elección de Israel (11,1). Por último, notemos que Pablo tiene un interés especial, también en esta parte de su exposición, no solo por mostrar la voluntad salvífica universal del Dios bueno y misericordioso, que se ha revelado en el acontecimiento de Cristo. Quiere poner de manifiesto también la mutua interconexión, en el plan salvífico de Dios, entre todos los pueblos (simbolizados por el pueblo judío y los pueblos paganos). Pues esta es la manera concreta como Dios logra obtener la salvación universal de todos los pueblos. Esta afirmación resulta fundamental, entonces, para el diálogo actual entre el cristianismo y las demás religiones. Como veremos, esta interrelación entre los pueblos judío y pagano es la cuestión fundamental que preocupa a Pablo, más que la cuestión moderna, renacentista, de la salvación de los individuos concretos. Esta última cuestión es la que dio pie a toda la controversia sobre la predestinación y la salvación o condenación individual, sobre todo en la época de la Reforma y de la Contrarreforma. Pero no era lo que preocupaba a Pablo. Para Pablo, Dios es el Padre bueno, el Padre de Jesús, nuestro hermano, «que quiere que todos se salven y lleguen al reconocimiento de la verdad» (tal como formuló uno de sus discípulos en 1 Tm 2,4). En este sentido, parece que podemos esperar que, si Él quiere que todos los seres humanos se salven, todos se salvarán. Pero al lado de esta esperanza, que brota de numerosos textos bíblicos, encontramos otros que parecen suponer que el ser humano puede rechazar el ofrecimiento de salvación que Dios le hace. Y puede obstinarse hasta condenarse (p.ej. Mt 25,41-46; ver también Rom 2,511). El Nuevo Testamento insiste en la seriedad de las consecuencias que acarrea

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el rechazo radical de Dios. Y no se ve que ello sea debido solo a motivos pedagógicos con el fin de evitar que nos confiemos demasiado en la bondad de Dios y no respondamos adecuadamente a su amor que nos impulsa a amar a los demás. El problema está en saber cómo se han de conjugar y de entender estas dos afirmaciones bíblicas, que parecen autoexcluirse. ¿Implican necesariamente –o al menos con gran probabilidad– que haya personas que se condenen? ¿O bien el talante de este tipo de exhortaciones deja abierta la posibilidad de una salvación universal? Pues, si Dios es todopoderoso e infinitamente bueno, ¿cómo puede permitir que algunas personas (ni que sean pocas) se condenen? ¿Es suficiente aludir a la libertad humana para poder responder este problema? El problema puede ser planteado también desde otra perspectiva, utilizando categorías bíblicas, más paulinas. Si Dios es el Padre bueno y misericordioso, que ama a todos sus hijos e hijas y quiere que todos se salven, ¿cómo es que se ha escogido solo un pueblo, el de Israel, y no todos los pueblos de la tierra? ¿No va esto en contra de su voluntad salvífica universal? El Dios de la elección de un pueblo, ¿no da pie a una imagen de un Dios arbitrario? ¿O es que elección y salvación no son, sin más, equivalentes? De hecho, la promesa hecha por Abrahán en Gn 12,3 (cf. Eclo 44,19ss) no es exclusivista, sino que se hace en función de todos los pueblos de la tierra. Y es lo que presupone un texto como Is 19,19-25. La elección de Israel, como vamos a ver, lo que quiere revelar es la libertad y gratuidad del amor de Dios, que quiere salvar a todo el mundo. En cambio, algunas corrientes judías, para evitar la impresión de arbitrariedad en Dios, suponen que Dios ofreció la Alianza a todos los pueblos, pero solo Israel la aceptó y este fue su mérito (cf. Mekhilta de Ex 20,1). Pero esta no es en absoluto la respuesta de Pablo. Estos son problemas que han preocupado, desde diferentes niveles, a todos los cristianos. Naturalmente, el cristiano sa-

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be que Dios «siempre es mayor» y que no se le pueden «ver nunca todas las cartas». Job tuvo que reconocerlo, cuando se puso a litigar con Dios, cuestionando su justicia (Job 38,1–42,6). De todos modos, en la Biblia Dios ha querido revelarnos cuáles son sus «reglas de juego» fundamentales. Por eso puede resultar interesante y aleccionador ver cómo Pablo en Rom 9–11 intenta resolver este tipo de problemas. Y, a la vez, hay que ver en qué medida su doctrina de la justificación por la fe ha influido en su reflexión. De entrada quisiera hacer notar dos presupuestos que me parecen importantes e iluminadores para resolver el problema que pueden plantear estos textos:

1. Dialéctica universalismo-elección (particular) Pienso que esta dialéctica hay que verla en analogía con la distinción que se ha hecho entre salvación y revelación (C. Boff). En el plan de Dios, la salvación es universal y alcanza a todo el mundo. La revelación bíblica, en cambio, es particular y propia de la Iglesia (y del pueblo de Israel). De acuerdo con este principio, la Iglesia posee la revelación (particular) de la salvación (universal). Lo cual no excluye, sino que implica, que cada pueblo, cada persona, tenga su revelación de Dios, que puede enriquecer la revelación bíblica, supuesto que todo lo que se recibe, se recibe según la capacidad del recipiente (Santo Tomás) y ninguna cultura, ninguna religión, puede expresar plenamente toda la riqueza de Dios. Paralelamente se ha distinguido también entre el amor y la fe. Es por el amor como conseguimos la salvación (Mt 25,3146). En cambio la fe, entendida no como fides qua (o confianza fundamental en el Dios que nos ama), sino como fides quae (contenido específicamente cristiano de la revelación), es tan solo la conciencia ideal (gracias a la revelación) del modo como se obtiene la salvación. En este sentido, la elección de un pueblo o de una persona no tiene por qué excluir la salvación universal. Pues la elección es signo y revelación

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(manifestación) de la salvación que Dios quiere que llegue a todos los seres humanos. Al mismo tiempo, ya que está en el nivel de la revelación, nos manifiesta cómo es Dios y de qué medios se vale para poder salvar a todos. En todo caso, para Pablo Dios no es un déspota que nos trata como marionetas, ni una fortuna ciega, sino un Padre amoroso.

2. La revelación bíblica es esencialmente histórica Como lo es también el ser humano, receptor de esta revelación. Por tanto, no podemos suponer que el autor inspirado de un libro de la Biblia responda adecuadamente a los problemas que hoy, en una situación histórica y cultural distinta, nos planteamos. Pues es obvio que hoy, por ejemplo, los conceptos de hombre y de libertad tienen unas connotaciones que son distintas de las que tenían en tiempo de Pablo. No nos debe sorprender, por tanto, que en los caps. 9–11 de Romanos el problema que interesa directamente a Pablo no sea el problema de la predestinación del individuo (como pensaron muchos en el tiempo de la Reforma protestante), sino la del pueblo de Israel como pueblo (el Apóstol quiere encontrar más bien un sentido al NO de Israel a Cristo). Pues Pablo no está dentro del horizonte antropológico moderno, sino en la tradición apocalíptica, que tenía unas características distintas del individualismo moderno. Debido, pues, al contexto en el cual vive, Pablo no piensa tanto en los individuos aislados, cuanto en los pueblos, o en las personas, en cuanto forman parte del pueblo de Dios. De hecho, Pablo no desarrolla aquí una «doctrina de la predestinación» individual, sino que reflexiona sobre el modo como Dios se relaciona con los seres humanos para salvarlos. En este sentido, la pregunta por la salvación o condenación individual –que es la que a menudo nos interesa hoy– es posible que no encuentre en Pablo una respuesta «clara y distinta», que nos deje plenamente satisfechos (¡y esto incluso en el supuesto de que esta pregunta pudiera algún día llegar a encontrar una respuesta adecuada!).

Ello se puede ver leyendo la definición de predestinación en el «Conceptos fundamentales de teología» (J. Auer): «Predestinación significa, en general, la decisión previa que Dios toma por un decreto eterno y libre, acerca de la salvación o condenación definitiva del hombre». Lutero, Zwinglio y Calvino tomaron la predestinación como concepto superior de la elección y rechazo del hombre por parte de Dios. En cambio, Tomás la vio como «predeterminación a la gracia, a la vida eterna» (esto está más cerca de Pablo: Rom 8,28-30; 1 Cor 2,7). Como veremos, lo que Pablo en Romanos quiere señalar es que el hecho de que el hombre en la fe se sepa amado por el Dios de Jesucristo, y esté seguro de que su destino a la vida eterna se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Predeterminación significaría en este contexto «elección por pura gracia». No quitaría entonces la libertad humana. Por eso el acento en Pablo está puesto en la predeterminación positiva, es decir, en la manera como Dios quiere salvar a la humanidad (9,15s.24; 11,5-7). Podemos concluir, pues, que Pablo reflexiona aquí sobre el sentido de la elección para mostrar a los paganos (Rom 11) que dicha elección no es un privilegio, ni un cheque en blanco (1 Cor 10,12), sino un motivo para dar gracias y comprometerse a favor del prójimo. Pues, de lo contrario, también él puede perder el don de Dios que le ha convertido, por pura gracia, en el pueblo escogido por Dios para realizar su proyecto liberador en relación con toda la humanidad. Pero antes de entrar en la reflexión concreta, conviene tener presente, como nota Käsemann en su comentario a Romanos, que la historia de la salvación que propone el Apóstol está configurada por paradojas; por ello es discontinua y no calculable de antemano en su proceso histórico. Pues como hay siempre incredulidad y negación, por eso no hay, sin más, un progreso continuado en dicha historia. Su verdadero «continuo» es la fidelidad de Dios que no deja jamás a la creación sin su interpelación y promesa, y que corresponde a la experiencia terrena de que

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siempre ha habido y hay un grupo de «oyentes de la palabra», a la vez que ha habido también siempre el escándalo de los que no lo comprenden, tal como lo describe 1 Cor 1,18ss. En este sentido, en Israel aparece, de modo ejemplar, la lucha entre la fidelidad de Dios y la infidelidad humana. Por eso la continuidad de la historia de la salvación está en el poder de Dios que resucita a los muertos (Rom 4,24; 1 Cor 15,12-28) y en aquella voluntad divina que se escucha a partir de la palabra de la promesa. Todo ello es algo que supera las posibilidades y esperanzas terrenas. Y en ello consiste la «buena noticia», el evangelio (Rom 1,16-17), que Pablo ha querido desarrollar en esta carta. En este fragmento, por tanto, Pablo, más que especular sobre el futuro de Israel, desarrolla sobre todo lo que es el núcleo del «misterio» (o proyecto salvífico de Dios). El Dios de la gracia (misericordia),

Y «Ningún predestinacionismo ni ningún pelagianismo dan cuenta cabal del significado de la elección de Abrahán. Y es que en esa elección no está en juego el problema de la salvación individual, sino el problema de la respuesta divina a un mundo dominado por la injusticia, por la opresión y por el afán de poder. Por eso mismo, la particularidad de la elección no pierde de vista la perspectiva universal: “por ti”, le dice YHWH a Abrahán, “se bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gn 12,3). El mismo nombre “Abrahán”, que Dios le impone, alude a esta dimensión universal de su elección (Gn 17,5). En el pensamiento bíblico, la particularidad de una elección está al servicio de un designio que atañe a todo el género humano. Por eso mismo, la historia de los patriarcas se inserta en la historia más amplia de toda la humanidad, dentro de la cual adquiere su sentido. Pablo apurará hasta el extremo esta idea cuando afirme que incluso el fracaso en la elección cumple una función a favor de toda la humanidad (Rom 9–11)» (A. González, «El evangelio de la fe y de la justicia», Diakonia 104 [2002] 25).

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capaz de escribir recto con renglones torcidos, aunque es respetuoso con la libertad humana, no por ello deja de ser jamás el Dios infinitamente misericordioso. No impone nunca su amor, pero no deja de ofrecerlo siempre eficazmente (es lo que provoca el himno agradecido de Pablo en Rom 11,33-36, al final de este fragmento).

Unidad y estructura de Rom 9–11 Toda la argumentación de estos tres capítulos progresa hacia 11,25-32, que es como la clave de bóveda de todo el fragmento. Los capítulos 9–11 forman claramente una unidad dentro de la carta. Están enmarcados por dos himnos (9,5b y 11,3336) que, a modo de inclusión, además de dar unidad al fragmento, revelan el tono de reflexión orante, agradecida y deslumbrada por la revelación de la misericordia infinita de Dios que Pablo ha vislumbrado en la historia de la salvación. Esta revelación se encuentra ya reflejada en la reflexión creyente del Antiguo Testamento. Pero Dios, ahora, la ha revelado a Pablo de modo específico, para que, siendo el Apóstol de los paganos (Rom 1,1-5; Gal 1,11-17), contribuya a la unión entre los dos pueblos, el judío y el pagano. Pues, por un lado, debe ayudar a los paganos a no despreciar a los judíos, ni ignorar que sus raíces se encuentran en el pueblo judío (Rom 11,16-24). Pues no hay que olvidar que la carta va dirigida a una Iglesia de impronta paganocristiana y que Pablo está preocupado, tanto por motivos pastorales como «ecuménicos», por el hecho de que sus iglesias paganocristianas puedan ahora despreciar a Israel, cayendo en el «orgullo» que tan funesto ha sido para Israel. Por otro lado, si algo deja claro la «justificación por la fe» para Pablo es la solidaridad última entre todo el género humano, simbolizada aquí por la igualdad, en el campo de la salvación, entre judíos y paganos. Pero, a la vez, debe ayudar también a los judíos a comprender la legitimidad de la predicación paulina del evangelio a los

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Y Los especialistas no se ponen de acuerdo sobre la persona a quien se dirige el himno de 9,5b «El cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén» (así traduce la Biblia de Jerusalén). Pues la carencia de la puntuación de los manuscritos originales griegos no permite saber si Pablo lo comprende como una aposición a Cristo, de quien acaba de hablar (entonces habría que poner una coma; pero sería el único lugar en todas las cartas auténticas de Pablo donde él denominaría Dios a Cristo), o bien se trata de una exclamación orante aislada que él referiría a Dios (entonces habría que poner un punto después de «según la carne»), como ciertamente ocurre en el himno final de 11,33-36. En este caso el v. 5b sería una frase nominal independiente. Sobre la cuestión puede verse U. Wilckens, La carta a los Romanos, vol. II, Salamanca 1992, pp. 232s, quien se inclina, con la mayoría de los autores modernos, por referir el himno a Dios. Theobald, Römerbrief, I, p. 262 da las siguientes razones para referirlo a Dios: 1) Pablo no llama todavía a Cristo «Dios». 2) Flp 2,6 piensa en el preexistente que ha renunciado a este estado al encarnarse. 3) En el contexto la doxología solo puede dirigirse a Dios, pues solo Él «es sobre todas las cosas Dios». De hecho (Haacker, Römer, p. 187), en el Nuevo Testamento las doxologías que contienen la palabra «bendito» se refieren siempre a Dios (cf. Lc 1,68; Rom 1,25; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; 1 Pe 1,3).

paganos. Se trata de un evangelio que proclama que ya no es necesario que uno sea judío de religión para poder formar parte del pueblo de Dios, convocado por Jesucristo. A la vez, les ha de comunicar la buena noticia de que Dios ahora, a pesar de su pecado, que consiste, fundamentalmente, en el rechazo de Jesús, sigue llamándolos, por pura gracia, a formar parte de su plan de salvación universal. De este modo serán fieles a la tarea que les confió Dios al elegirlos, por pura gracia (Dt 7,6-8), como pueblo «predilecto» (Rom 11,25-32 en el marco de Dt 6,20-25 y 7,7-15). De lo contrario, Dios les pedirá cuentas (Dt 7,9-15).

Pablo se plantea aquí el problema –para él muy fuerte– de que precisamente el pueblo escogido ha rechazado, como pueblo, al Mesías que Dios le había prometido. Pues este hecho, aparte de dolerle como miembro que es de dicho pueblo, le plantea un problema teológico serio: ¿Es que Dios no cumple sus promesas (en cuyo caso nada nos haría confiar en que cumpliría las que ha hecho en Cristo...) o, por lo menos, no tiene capacidad para cumplirlas (en cuyo caso habría que dudar de su poder)? Estas cuestiones fundamentales para un creyente judío son las que Pablo quiere resolver en Rom 9–11. Antes de entrar en los textos concretos, veamos cómo estructura Pablo el fragmento en tres partes. Al final de la tercera, Dios revela el «misterio salvífico» de la apertura, en el futuro, de todo Israel a Cristo (11,25-32), lo cual es la clave de bóveda de todo el fragmento: 1) 9,6-29 El Dios de la gracia, clave para comprender cómo Dios es fiel a sus promesas. Se trata aquí de «saber leer el Antiguo Testamento»: Pablo subraya la libertad y soberanía de Dios. 2) 9,30–10,21 La culpa de Israel. Su infidelidad a la Alianza parece cuestionar el proyecto inicial de Dios. El fragmento contiene una exhortación a los judíos (y a los cristianos judaizantes) a descubrir la raíz de su pecado, el «fariseísmo», que se manifiesta en el hecho de que se cree bueno y que tiene méritos ante Dios (cf. Lc 18,9-14) y, en consecuencia, a convertirse. Subraya la libertad humana. 3) 11,1-32 Revelación de la misericordia gratuita de Dios sobre la globalidad del mundo pecador, judíos y paganos. O, dicho con otras palabras, presenta el modo como Dios consigue mantener la revelación de la gratuidad de su amor (universal) y su fidelidad a las promesas hechas a Israel, abriendo, a la vez, su promesa a todo el género humano. Contiene una exhortación a los paganocristianos a no caer en la actitud «farisea» que hizo tropezar a Israel. Subraya el primado de la gracia.

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 223-228. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 393-415; X. Alegre, «Universalisme i elecció en la perspectiva del Déu de la Gràcia. Notes sobre els caps. 9–11 de la carta als Romans», Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya 13-15 (1980) 4-12; M. de Burgos, «La salvación de los paganos y de Israel, misterio de la fidelidad de Dios: Rom 9–11», Reseña Bíblica 34 (2002) 25-34; H. Fries, Conceptos fundamentales de teología, vol. 2, Madrid 1979, pp. 417-422. 3. S. Lyonnet, «L’universalisme de S. Paul d’après l’epître aux Romains», en Études, pp. 1-15; «Le rôle d’Israël dans l’histoire du salut selon Rom 9–11», Études, pp. 264-273; F. Refoulé, «Unité de l’épître aux Romains et histoire du salut», RSPhTh 71 (1987) 219-242; Aletti, Comment, pp. 137-156; Dunn, Theology, pp. 499532.499-532; S. Carbone, «Paolo apostolo delle genti in dialogo con Israele», Creddere Oggi 24 nº 143 (2004) 69-94; U. Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus, Neukirchen-Vluyn 1968; L. de Lorenzi (ed.), Die Israelfrage nach Röm 9–11, Roma 1977; P. T. Gadenz, Called from the Jews and from the Gentiles. Pauline Ecclesiology in Romans 9–11, Tubinga 2009; F. Belli, Argumentation and Use of Scripture in Romans 9–11, Roma 2010; F. Wild y J. R. Wagner (eds.), Between Gospel and Election. Explorations in the Interpretation of Romans 9–11, Tubinga 2010.

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Para seguir reflexionando Después de lo que has visto, ¿qué relación crees que hay entre la fe y el amor en orden a obtener la salvación por parte de Dios? ¿Por qué crees que Dios eligió solo a un pueblo y no a todos los pueblos de la tierra? ¿Qué relación hay entre revelación y salvación? ¿Cuál puede ser el papel de las religiones de la tierra en el proyecto salvador de Dios?

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XII Revelación de la fidelidad de Dios a Israel en la historia de la salvación (Rom 9,1-29)

El cambio de tema en los caps. 9–11 viene motivado por el escándalo de la incredulidad de Israel frente a Cristo. Pablo va a explicar en Rom 9,1-29 cómo Dios se ha revelado en la historia, primero en la elección de su pueblo, Israel, después en el pueblo pagano, convertido al cristianismo. Pablo no piensa en los individuos aislados, sino en Israel, en cuanto forma un pueblo. La incredulidad de Israel plantea un serio problema, por cuanto el que no haya aceptado a Jesús como Mesías parece cuestionar, o bien la fidelidad de Dios a las promesas mesiánicas, que había hecho a Israel a través de los profetas, o bien la capacidad, el poder, de Dios para realizar lo que se propone. Tanto una suposición como la otra cuestiona radicalmente la imagen de Dios, que nos ofrece el Antiguo Testamento, considerado por Pablo como revelación de Dios. No puede, pues, terminar la presentación de «su evangelio» sin dar una respuesta a este problema, supuesto que el evangelio está en continuidad, más aun, es la plenitud de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento. Pero la respuesta definitiva a esta cuestión no la dará hasta el capítulo 11.

1. Introducción: tristeza de Pablo por la situación en la que se encuentra Israel (9,1-5) Guía de lectura – Pablo empieza con una apasionada confesión personal (vv. 1-5). – El fragmento concluye con un Himno (v. 5b) que forma inclusión con el himno final (11,33-36). La reflexión de Pablo en los caps. 9–11 se enmarca en una oración agradecida de Pablo por el modo como Dios se ha revelado en la historia de la salvación.

Preparamos la lectura Dada la novedad de la reflexión teológica de Romanos, y los cuestionamientos históricos que Pablo ha sufrido en su actividad apostólica (sobre todo en Galacia y Filipos), no nos sorprende la insistencia con que Pablo subraya la honestidad de sus sentimientos hacia los judíos. En momentos difíciles para el pueblo judío (la carta está escrita desde Corinto hacia el

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año 56/57, cuando se estaba avecinando la guerra judía contra Roma de los años 66-70), Pablo se siente y se declara plenamente solidario con su pueblo. Pero sabe que muchos lo ponen en duda. Lucas lo recuerda en Hch 21,28, a propósito de la denuncia que hicieron los judíos de Jerusalén contra Pablo («¡Ayuda, israelitas! Este es el hombre que va enseñando a todo el mundo y por todas partes doctrinas contra el pueblo, contra la ley y contra este lugar sagrado. Más aun, ha metido a los paganos en el templo, y ha profanado este lugar santo»). Por eso es importante que Pablo indique aquí su posición auténtica frente al pueblo judío. A Pablo le duele que el pueblo judío haya rechazado mayoritariamente a Cristo, pues sabe lo negativo que esto es para su pueblo. Pero ello no significa que haya perdido totalmente la esperanza de su salvación (lo contrario entraría en contradicción con lo que dice luego en

Y «La cristiandad olvidó pronto, y mantuvo en el olvido a través de los siglos hasta nuestros días, tal afectación y participación personal y ha considerado la “cuestión judía” como resuelta mediante el no de la sinagoga misma del que solo se pueden salvar individuos concretos a través de la conversión. ¿Cómo pudo no sentirse afectada por el problema? ¿cómo pudo darse la dureza dogmática, la consecuencia horrible de que la Iglesia y los cristianos consideraran como maldito por Dios al judaísmo que permaneció en la torá y se opuso al evangelio? El genocidio de los campos de aniquilación masiva de las SS rompió ese hechizo. La constitución de Vaticano II “Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas” ha tomado como postura eclesial el planteamiento paulino del problema juntamente con la sensibilización personal; y muchos círculos de trabajo cristiano-judíos han nacido en los últimos decenios. Mediante sus actividades, ambas comunidades son movidas a hacer suyo, por fin, el planteamiento paulino del problema» (Wilckens, Romanos, II, p. 234).

11,11ss). Simplemente tiene miedo de que no se abran a Cristo. Y, en todo caso, sabiendo que los paganocristianos escuchan también su carta y conociendo la simpatía que él, como Apóstol de los paganos, despierta en ellos, procura contrarrestar también el posible antijudaísmo de algunos de sus oyentes. Con ello prepara lo que dirá luego en Rom 11,11ss sobre el pueblo judío como raíz del árbol en el que han sido injertados los cristianos procedentes del paganismo.

Leemos el texto Testimonio personal de Pablo 11Digo la verdad como cristiano y mi conciencia, guiada por el Espíritu Santo, me asegura que no miento, 2al afirmar que me invade una gran tristeza y es continuo el dolor de mi corazón. 3 Desearía, incluso, verme yo mismo separado de Cristo como algo maldito por el bien de mis hermanos de raza. Prerrogativas del pueblo judío 4 Son descendientes de Israel. Les pertenecen la adopción filial, la presencia gloriosa de Dios, la alianza, las leyes, el culto y las promesas. 5 Suyos son los patriarcas y de ellos, en cuanto hombre, procede Cristo. Doxología Dios, que está por encima de todo, sea bendito por siempre. Amén.

Comentario Pablo expresa el inmenso dolor que le produce el hecho de que la mayoría de sus hermanos judíos no haya creído en Cristo, hasta el punto de que cargaría con la maldición de Dios, ser separado de Cristo, si con ello lograba la conversión de su pueblo. El deseo de Pablo de «convertirse en anatema» a favor de sus hermanos judíos tiene que impactar, o por lo menos sorprender, a sus lectores. Para algunos se trata simplemente de una oración. Pero entonces sería una oración lí-

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Introducción: tristeza de Pablo por la situación de Israel (9,1-5)

mite. Quizás recuerde la de Moisés a favor de su pueblo después del episodio del becerro de oro en Ex 32,31-32 (la alusión a la Escritura la ven confirmada algunos en el hecho de que en 9,2 puede haber una alusión a Is 35,10; 51,11). Pablo se presentaría entonces al estilo de Moisés. Para otros, Pablo está pensando en la entrega de su vida en favor de su pueblo, a ejemplo de la muerte de Cristo en favor de la humanidad pecadora (ver Gal 3,13, donde Pablo recuerda que Cristo se hizo «maldición» para liberarnos a nosotros de la maldición que la Ley había decretado sobre la humanidad pecadora). Para mostrar su aprecio por el judaísmo, Pablo destaca varias prerrogativas judías (amplía lo que dijo en 2,17-20), de las que Israel se puede enorgullecer, en el buen sentido de la palabra. Son como el contraluz de la reflexión de Pablo en Rom 9–11. En primer lugar, los llama israelitas. Se trata del nombre honorífico que Dios dio a Jacob (Gn 32,29; cf. Jub 15,30; Jn 1,47; 2 Cor 11,22) y del que ahora participan sus descendientes. En qué consiste este «privilegio» de ser israelita lo concreta Pablo en una serie de características específicas, que denomina a continuación. La filiación. Es el resultado de la adopción de Israel por parte de Dios. Implica su dignidad de ser «hijos de Dios» (Dt 14,1; Is 43,6; Sab 9,7; SalSl 17,27), de acuerdo con lo que se dice de Israel en Ex 4,22 (hijo primogénito), ya que Dios es un «padre» para Israel (Jr 31,9.20; Os 11,1). Se trata de una prerrogativa de la que gozan ahora los cristianos: Nosotros somos también «hijos de Dios» (Rom 8,14-15.23), pues la promesa hecha a Abrahán es, ahora, nuestra por medio de la fe (Rom 4,16-17), pues para Pablo lo que se dice en Gn 16 («le fue contado»), ha sido escrito también para nosotros (Rom 4,23-24). La gloria. Algunos lectores pueden sorprenderse de que se atribuya, sin matices, la gloria a Israel, dado que en Rom 5,2; 8,18.21 Pablo ha dicho que la gloria

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perdida por Adán solo puede ser restaurada por Cristo. Según Rom 3,23, todos están privados de la gloria de Dios. Aquí se refiere a la manera como Dios se hacía presente en los acontecimientos salvadores del Éxodo (Ex 14,4; 15,7; 16,7; 24,34s; Nm 14,22) y en algunas teofanías (Is 6,3). Su presencia o su ausencia (en el arca de la alianza o en el templo) eran vistos como bendición o castigo para el pueblo (1 Sm 4,21-22; Ez 10,19-20; 11,22-23). Las alianzas 1. El uso del plural aquí puede significar la alianza antigua y la nueva (Gal4,24); pero puede referirse también a las diversas alianzas que Dios ha hecho con los antepasados de Israel (Abrahán, Isaac, Moisés, David). En todo caso, aquí el vocablo sugiere un contraste provocador entre la historia de la relación de Israel con Dios y el estatus actual del pueblo judío. La legislación. Es un término raro en Pablo, pero típico del judaísmo helenístico. Quizás Pablo quería hacer referencia al acto único de la donación de la ley en el Sinaí. Pero, eso no es claro. En todo caso, la legislación viene después de la mención de la Alianza y es un don de Dios. El culto. Sorprende que Pablo mencione el culto israelita como algo positivo, dado que, con la cruz, ha quedado superado. Pero conviene no olvidar que en Rom 1,21-23.25 había criticado al mundo pagano por el hecho de haber cambiado el culto al Dios verdadero por la adoración de ídolos. Y aunque haya quedado superado por la cruz, el culto tuvo su papel en el proyecto salvífico de Dios antes de Cristo (Rom 3,25). Y fue un don de Dios a Moisés. Un buen judío, como Pablo, tiene que estar de acuerdo, por tanto, con lo que indica Ab 1,2: «en tres cosas se basa el mundo: en la Torah [Ley], en el culto y en la demostración de obras de amor».

1. P46 B D F G b c vgcl sa bomss Cypr leen el singular (la Alianza), armonizando así el texto con el lenguaje de Pablo. Pero al ser la lectio difficilior el pl. será el original.

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Las promesas. El motivo había resonado ya en Rom 1,2. Y es importante en la argumentación de 4,13ss. En Rom 3,2 había dicho también que a los judíos les fueron confiadas las palabras de Dios. Con ello prepara el Apóstol la argumentación, que utilizará en 9,8-9, para mostrar que Dios es siempre fiel a sus promesas. Los patriarcas. Su elección constituyó la primera piedra puesta por Dios en la historia de la salvación. Aquí es importante su mención porque, como señalará en 11,28-29, Dios no se hace nunca atrás de los dones y vocaciones que ha dado. Su mención prepara, de paso, la argumentación en 9,6-13, donde se menciona a Abrahán, Isaac y Jacob, los grandes patriarcas del pueblo de Israel. De hecho, el Dios de Israel es identificado a menudo como el Dios de estos patriarcas (Gn 28,13; Ex 3,6.15.16; 4,5; Tob 7,15; Mc 12,26 par; Hch 3,13; 7,32). Y el Dios de Jesús está en continuidad con el Dios que se reveló a los patriarcas y al pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. El Mesías. Del pueblo judío procede también Cristo «según la carne» (Rom 1,3). También en 9,3 Pablo ha hablado de los judíos como de sus hermanos «según la carne». Cristo iba destinado, inicialmente, a ellos, como indica en 15,8: «Porque os digo que ciertamente Cristo se hizo servidor de los judíos para probar que Dios es fiel al cumplir las promesas hechas a nuestros antepasados». Pero este hecho incluye, como indicará a continuación (9,24-30 y 11,11-32), el que Cristo se dirija también a los paganos (15,9). Llama la atención que en 9,1-5 entre los privilegios de Israel no ha puesto la elección. Rom 9–11 ayudará a ver por qué. La introducción termina con una doxología o exclamación llena de iración hacia el Dios de la gracia, que es como la quintaesencia del misterio de Dios que Pablo ha ido comprendiendo a lo largo de su experiencia creyente. Este himno de bendición a Dios forma inclusión con la doxología con la que culmina todo el fragmento (11,33-36). Pablo reconoce, en una actitud de asombro agradecido, la

realidad siempre mayor de Dios (contra los intentos humanos de manipularlo), que revela en la historia de la salvación su libertad y soberanía absolutas, una soberanía que, a menudo, le resulta al ser humano enigmática y escandalosa. El tema de la elección de Israel no aparece por primera vez en estos capítulos en la carta a los Romanos. Ya al enunciar la tesis de toda la carta en Rom 1,16 (ver 2,10), el Apóstol recordaba, en un breve inciso, el significado prioritario de la elección de Israel dentro del plan salvífico universal de Dios. Tampoco cuestionaba el valor de la elección de Israel por parte de Dios en Rom 1,18–3,20. Allí ha mostrado a un supuesto interlocutor judío, que la elección no es una confirmación en gracia o un privilegio que otorgara una especie de «seguro de vida salvada». Con ello pretendía prevenir contra las falsas seguridades religiosas. Pues Dios ve los corazones. Y lo que le interesa no son los «estatutos» religiosos de las personas, sino el cumplimiento real de su voluntad por parte de todos. Es lo que Pablo denomina «la circuncisión del corazón» en Rom 2,28-29 («el verdadero judío lo es en el interior, y la verdadera circuncisión, la del corazón, según el espíritu y no según la letra»). El que cumpla la voluntad de Dios será declarado justo en el juicio escatológico, pues el juicio se hará según hayan sido las obras buenas o malas. De modo semejante, Lc 8,1921 afirmará que la verdadera madre y los verdaderos hermanos de Jesús son los que oyen la palabra de Dios y la cumplen. Pero la elección no implica para nadie un «estar confirmado en gracia» («el que está en pie, mire que no caiga», había advertido Pablo en 1 Cor 10,12). Pues hay, además, una característica de la elección divina que, si no se acepta o se pierde, deja sin efecto la elección por parte de Dios: su aceptación agradecida, como puro don de Dios y no como mérito propio (Rom 3,21-31). Es lo que Pablo llama la fe o confianza absoluta en su amor gratuito y en el modo concreto como Él –que no puede dejar de ser amor gratuito–

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quiere llevar a todos los seres humanos, que son pecadores (Rom 3,9-20), a la salvación definitiva. Por eso propone como modelo de fe a Abrahán, pues se abrió al don de Dios, que le hizo capaz de esperar, contra toda esperanza (Rom 4,18), que Dios cumpliría sus promesas. Es por ello, que Dios le declaró justo y le recreó y capacitó para cumplir su voluntad (Rom 4). Todo esto lo tiene bien presente Pablo en Rom 9–11 al empezar su reflexión sobre el papel y el significado del pueblo judío en el proyecto de Dios que quiere la salvación universal. Se sabe espiritual y anímicamente miembro de este pueblo escogido por Dios y desearía –ni que fuera dando su vida– que este pueblo fuera fiel al proyecto que Dios le había confiado. Para lo cual es necesario que reconozca en Jesús, el crucificado por los jefes de este pueblo, a su Señor, «que fue entregado por nuestros pecados, y a quien Dios resucitó para nuestra justificación» (Rom 4,25). Por ello empieza así su reflexión sobre el tema, ya que se siente acusado injustamente por sus adversarios, tanto judíos como cristianos judaizantes, de no amar a los judíos y de ser un traidor, una quinta columna, dentro del judaísmo.

2. La incredulidad de Israel no pone en entredicho las promesas de Dios a su pueblo elegido (9,6-29) Guía de lectura 1. Elementos literarios – Estilo de diatriba, o diálogo con un supuesto interlocutor, hasta el v. 23. – Estilo de confesión a partir del v. 24.

2. Elementos teológicos – Ya el Antiguo Testamento revelaba que la elección de Israel era pura gracia de Dios y que constaría de judíos y paganos. – Dios, el Creador, puede ejercer su libertad soberanamente y no es injusto.

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2.1. La elección por parte de Dios es siempre libre y gratuita (9,6-13) Preparamos la lectura Pablo quiere exponer aquí el problema de la incredulidad de Israel, pero visto desde la perspectiva de Dios. Empieza con la cuestión decisiva que plantea al creyente la incredulidad de Israel: ¿Dios ha sido infiel a su palabra, a sus promesas hechas a los patriarcas, a Moisés y a David? La inquietud proviene del hecho de que Dios prometió a Israel que le enviaría un Mesías que lo salvaría de modo definitivo. Pero el pueblo de Dios no ha creído en este Mesías. ¿En qué quedan, entonces, las promesas de Dios? Suponer que Dios «no es de fiar» sería algo inconcebible para Pablo, pues Dios, como ha subrayado en Rom 3,3-4, no puede dejar de ser fiel a su palabra. Pero si las promesas de Dios eran incondicionales, no basta para explicar la falta de fe de Israel con señalar que Israel, como pueblo, ha merecido el rechazo (volverá sobre ello en 9,30–10,21). Pues la Alianza con Abrahán era eterna (Gn 17,7). Y fue dada como un testamento irrevocable (Gal 3,15-18). Supuesto que, como es obvio, la fidelidad de Dios no puede ser anulada por la infidelidad de los hombres (como había recordado Pablo en Rom 3,3), ¿no ha fracasado, entonces, la palabra de Dios? Es lo que se pregunta Rom 9,6. La quintaesencia de la respuesta global de Pablo estará, como vamos a ver, en que el rechazo de Israel, por desconcertante que resulte, no solo ha servido efectivamente a la manifestación del designio salvífico de Dios sobre todo el mundo (Rom 9), sino que, además, de hecho es solo parcial y provisional (Rom 11). Pues la elección de Israel era y es irrevocable (Rom 11,28). Lo cual implica (exige) que Israel, finalmente, llegue a discernir este designio de Dios y, reconociendo a Cristo (Rom 11,25-27), obtenga el cumplimiento de las promesas de Dios y sea revelación del proyecto salvífico del

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Dios misericordioso y fiel. De lo contrario, no desempeñaría el papel que Dios le ha asignado en la historia de la revelación del plan salvífico universal de Dios.

Leemos el texto Tesis inicial: la palabra de Dios es fidedigna 96No es que haya quedado sin efecto la palabra de Dios. Fundamentación de la tesis a partir del Antiguo Testamento: Ejemplo de Isaac Pero sucede que no todos los que descienden de Israel son verdaderos israelitas, 7ni los que descienden de Abrahán son todos hijos suyos, pues dice la Escritura: Isaac continuará tu descendencia (Gn 21,12). 8 Con otras palabras, no son los nacidos por generación natural los verdaderos hijos de Dios, sino los nacidos en virtud de la promesa; esos son la verdadera descendencia. 9 Pues los términos de la promesa son estos: Por este tiempo volveré y Sara tendrá ya un hijo (Gn 18,10).

Ejemplo de Jacob Está, además, el caso de Rebeca, que concibió dos hijos de un solo hombre, nuestro antepasado Isaac. Pues bien, cuando aun no habían nacido y no habían hecho nada ni bueno ni malo, para dejar patente que las decisiones divinas 12 no dependen del comportamiento humano, sino de Dios que llama, se dijo a Rebeca: 11

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El mayor servirá al menor (Gn 25,23); o como dice en otro lugar la Escritura: Amé a Jacob más que a Esaú (Mal 1,2-3).

Comentario Para comenzar su exposición sobre la historia de la salvación, como expresión clara de la justificación por la fe, sin las obras, Pablo plantea, a modo de tesis (que va a probar), su respuesta contun-

dente a la objeción que debían plantearle sus adversarios: «No es que haya fallado la palabra de Dios» (v. 6a). Pablo no puede dar otra respuesta. Pues, si no fuera así, cuestionaría toda la fe bíblica (ver Is 40,8; 1 Pe 1,23-25), una fe que ha quedado profundizada con la manifestación de Jesús, el hombre fiel a Dios y a sus hermanos hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,6-9). Jesús, como Hijo de Dios, es la máxima expresión del rostro del Padre. Y como tal, es expresión, precisamente, de su amor fiel y misericordioso. Pues como ha recordado Pablo en Rom 5,6-11: «En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos –en verdad, apenas habrá quien muera por un justo; por un hombre de bien tal vez se atrevería uno a morir–; mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros. ¡Con cuánta más razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por él salvos de la cólera! Si cuando éramos enemigos, Dios nos reconcilió con Él por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida! Y no solamente eso, sino que también nos gloriamos en Dios, por nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la reconciliación». Y esto es así porque, como es obvio desde la fe de Pablo, la fidelidad de Dios no puede ser anulada por la infidelidad de los hombres (como había recordado en Rom 3,3). Si esta es la imagen que Pablo tiene de Dios, veamos, entonces, cómo la aplica a la situación trágica de su pueblo, ya que parece cuestionar la fidelidad de Dios a sus promesas. El Apóstol desarrolla su reflexión con ayuda de textos del Antiguo Testamento que revelan que ya la misma palabra de Dios indicaba en qué sentido Yahvé hacía al pueblo sus promesas. En un primer paso (vv. 6b-13), Pablo quiere mostrar que la promesa de Dios nunca ha estado ligada a la mera «biología», como si la circuncisión le garantizara

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al pueblo de Israel una especie de «estatuto a prueba de bomba» al margen de su respuesta, con obras concretas, a la Alianza (la misma lógica la ha desarrollado Pablo en 2,1–3,8; ver Mc 12,1-12). En el fondo, lo que Pablo quiere mostrar aquí (y lo hace con un pues explicativo que ayuda a comprender mejor la tesis formulada en 9,6a) es que los dones de Dios, su gracia, como le gusta formular a Pablo (Rom 3,24 y 5,2), son siempre una gracia libre y misericordiosa. Y se mantiene siempre como tal por amor al mismo hombre. Con eso, Pablo no inventa algo novedoso. Pues ya Cristo, como nos muestra Lc 15,1-2, provocó, con sus comidas con los publicanos y pecadores y con sus parábolas de la misericordia (Lc 15,3-32), la ira de los escribas y fariseos de su tiempo (y la de todos los tiempos y religiones), así como la de los «hermanos mayores» (Lc 15,25-30) y de «los trabajadores de la primera hora» (Mt 20,11-16). Pues este tipo de (falsos) creyentes no comprenden, ni se dejan regalar, la misericordia gratuita del Padre (¡que es la única que Dios tiene y puede dar!). Para probar su tesis, Pablo hace primero una afirmación (vv. 6b-7a), que luego probará con un argumento de Escritura (vv. 7b-13). La afirmación es contundente. Y un poco provocadora en el marco de un judaísmo que veía en el formar parte de Israel un privilegio único, que le distinguía de los otros pueblos de la tierra (una idea que se hizo popular dentro de la Iglesia católica con la tesis de que «fuera de la Iglesia no hay salvación», algo que no es isible a la luz del concilio Vaticano II). Esto lo llevó a querer guardar celosamente su identidad de pueblo separado de los otros pueblos, una separación que Jesús, provocadoramente, cuestionó con su conducta y su palabra. Pablo empieza su argumentación diciendo en 9,6b-7a: «Pues no todos los descendientes de Israel son Israel. Ni por ser descendientes de Abrahán, son todos hijos». Lo sorprendente aquí no es tanto lo que Pablo afirma (un judío observante ya

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hubiera aceptado que por el pecado un judío ponía en entredicho su filiación divina), sino la razón teológica que fundamenta su afirmación: que toda elección apunta, primariamente a revelar la estructura de gracia, que es inherente a todo don de Dios en la historia de la salvación. Pues esta es la manera concreta como Dios revela a Israel (y en él, a todos los pueblos), de qué modo Él actúa en el mundo para salvar a todos, un aspecto que el «nuevo paradigma» no tiene suficientemente en cuenta. Pues el hecho de que, como muestra el Antiguo Testamento, no todos los hijos de Abrahán son, automáticamente, herederos de la promesa (de hecho, Ismael y sus hijos no lo son), querrá revelar algo específico del sentido que tiene una elección –y concretamente la de Israel– por parte de Dios. Y lo más sorprendente en este caso es que el heredero de la promesa, como veremos a continuación, no es el hijo mayor, como esperaría uno de acuerdo con la lógica de este mundo, que prima a los mayores y a los fuertes. Por lo visto, la lógica de Dios va por otros derroteros, como lo muestra el hecho que Dios escoge al pequeño de los hijos de Jesé como rey de Israel (1 Sm 16,1-13). Precisamente esto es lo que Él quiere revelar con la «elección de Israel» (y del pueblo cristiano, diríamos ahora) para bien universal de la humanidad. De hecho esta lógica distinta es la que aparece en lo que Pablo dice a continuación en 9,7b-9: «Sino que “por Isaac [es decir, no por el hijo mayor Ismael, como muestra el contexto] llevará tu nombre tu descendencia”; es decir: no son hijos de Dios los hijos según la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia. Porque estas son las palabras de la promesa: “Por este tiempo volveré; y Sara tendrá un hijo”». El hecho de que, en el v. 7, Pablo utilice la fórmula «será llamado» (se trata de lo que denomina un pasivo divino, una de las maneras como los israelitas hablaban de Dios sin pronunciar su nombre), muestra que solo la llamada especial, creadora, de Dios convierte a alguien en heredero de la promesa de Abrahán.

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Notemos también que, cuando hemos traducido en el v. 8 «esos son la verdadera descendencia», hemos traducido como «son» un verbo que, literalmente, significa «son computados, son considerados» como verdadera descendencia. Se trata, entonces, de un acto jurídico de Dios que confiere a alguien una determinada «cualificación» histórico-salvífica, como vimos a propósito de la justificación por la fe (4,3-6). Con las citas de Gn 21,12 y 18,10, Pablo quiere ayudar al lector a descubrir la lógica de Dios que, ya en el Antiguo Testamento, es inherente a la elección. No es una elección interesada. Al contrario, Dios elige un pueblo de esclavos por el que nadie hubiera dado nada, para revelar así la gratuidad y la fuerza de su amor (ver Dt 7,7-8 y 26,5-10). Es la misma idea que Pablo recordaba a la comunidad de Corinto en 1 Cor 1,2629: «¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios». Es la lógica de la gratuidad, que encuentra su plasmación en el hecho de la elección de Isaac, el hermano pequeño, y no de Ismael, el hermano mayor, que es quien, en principio debería ser el heredero. Y lo hace Dios así, porque su actuación quiere ser una corrección de la lógica (in)humana que desfigura este mundo neocapitalista que condena a las mayorías empobrecidas de la humanidad (¡y es mucha mayoría!) a la miseria y sufrimiento, a la exclusión y a la muerte más horrorosa. De todos modos, Pablo es consciente de que el ejemplo podía ser cuestionado por la lógica de este mundo, al ser Ismael hijo de la esclava, mientras que Isaac era el hijo de la libre, Sara (Gal 4,21-31). Por esto añade un segundo ejemplo que muestra aun más claramente la gratuidad ab-

soluta de la elección de Dios, de manera que se revele que la gratuidad es esencial al modo como Dios salva a todos, al margen de méritos previos, o condicionantes, del amor de Dios. Se trata de la elección del hermano menor, Jacob, gemelo del mayor, Esaú. ¡Y eso antes de que ninguno de los dos hubiera hecho ningún mérito!: «Y más aún, también Rebeca concibió de un solo hombre, de nuestro padre Isaac; ahora bien, antes de haber nacido, y cuando no habían hecho ni bien ni mal –para que se mantuviese la libertad de la elección divina, que depende no de las obras sino del que llama– le fue dicho a Rebeca: El mayor servirá al menor, como dice la Escritura: Amé a Jacob más que a Esaú» (9,10-13; las negritas son mías). Con la cita de Gn 25,23 y de Mal 1,2-3, Pablo espera poder mostrar a su interlocutor judío que su tesis de la «justificación por la fe y no por las obras (antecedentes o previas)» encuentra su fundamento en la misma Escritura, por cuanto esta subraya, con ayuda de la elección de Israel, que su amor salvador (su justicia misericordiosa que quiere salvar al impío) es siempre totalmente gratuito. Y solo puede ser recibido por el creyente, si lo reconoce y acepta como tal. Por eso escoge el ejemplo de los dos hermanos gemelos, pues le permite subrayar que la elección precede a cualquier obra de los dos y apunta, así, a la revelación de la libertad y gratuidad absolutas –por eso escoge al menor y no al mayor– con que Dios quiere salvar a toda la humanidad. Dios muestra así su ser más profundo. Con ello, Pablo quiere ayudar a ver que el destino actual del pueblo de Israel –a Pablo le interesa el pueblo y no el individuo aislado, pues la predestinación del individuo no es su problema– no tiene otra función que revelar lo que ya se había hecho patente en el Antiguo Testamento: que la elección de Dios (que es la revelación particular de cómo Dios salva universalmente) es esencialmente –¡y siempre!– pura gracia. De este modo, la obstinación de Israel sirve para manifestar aun más que la salvación –toda salvación– es siempre gratuita (un pensamiento muy paulino).

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2.2. Dios no es injusto, pues es libre en su compasión (9,14-24) Preparamos la lectura Para comprender mejor la reflexión que sigue, conviene tener presente la concepción que tiene un israelita de cómo Dios actúa en el ser humano. Pues Pablo, como buen israelita, atribuye todo lo que ocurre en el mundo a la acción de Dios, que es creador y omnipotente. Es lo que encontramos también en el Éxodo, cuando afirma, ante el hecho de que el faraón no quiso convertirse con las plagas, que Dios endureció el corazón del faraón (comparar Ex 9,12; 10,20.27 con 8,11.15; 9,7.35, donde se afirma que el faraón endureció su corazón). Con ello no quiere excluir la libertad del ser humano. Pero como no puede distinguir entre la causa primera, que como sustentadora de todo ser es la condición de posibilidad de toda causa segunda o acción humana, como puede hacer la filosofía griega, por ello atribuye (también) a Dios lo que de hecho los seres humanos, en uso de su libertad han ido haciendo a lo largo de la historia, sin que Dios les «obligara» a ello. Ha respetado, simplemente, su libertad, posibilitándola desde otra perspectiva, en cuanto sustentador de todo ser. Solo desde esta perspectiva se puede decir, en cierto modo, que Él «endurece» a alguien.

Leemos el texto Primera objeción: ¿es Dios injusto? 914¿Qué diremos, pues? ¿Que Dios actúa injustamente? ¡De ninguna manera! Primera respuesta desde la Escritura 15 Dios mismo dijo a Moisés: Tendré misericordia de quien quiera y me apiadaré de quien me plazca (Ex 33,19). 16 No es, pues, cosa del que quiere o del que se afana, sino de Dios que es misericordioso.

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Segunda respuesta desde la Escritura 17 En este sentido dice la Escritura, dirigiéndose al faraón: Te he constituido rey para mostrar en ti mi poder y para hacer famoso mi nombre en toda la tierra (Ex 9,16). 18 Así pues, Dios muestra su misericordia a quien quiere y endurece a quien le place. Segunda objeción: ¿Por qué reprende Dios, si siempre sucede lo que Él quiere? 19 Me dirás: «Entonces, ¿por qué reprende, si nadie puede resistir a su voluntad?» Respuesta desde la perspectiva del Dios creador: somos instrumentos de Dios 20 Pero ¿quién eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios? ¿Es que un vaso de barro puede decir al que lo ha modelado?: «¿Por qué me has hecho así?» (Is 29,16). 21 ¿O es que el alfarero no puede hacer del mismo barro tanto un vaso de lujo como uno corriente? 22 Así es Dios. Cuando quiere manifiesta su ira y da a conocer su poder; pero puede soportar con gran paciencia a los que se han hecho objeto de ira y se han puesto en camino de perdición. 23 De esta manera manifiesta las riquezas de su gloria en los que hizo objeto de su amor y de antemano preparó para esa gloria. Revelación del plan providencial y universal de Dios 24 Entre ellos estamos nosotros, a quienes ha llamado no solo de entre los judíos, sino también de entre los paganos.

Comentario Lo que Pablo ha dicho en los vv. 9-13 permite al supuesto interlocutor judío, o judaizante, una primera objeción (v. 19): si todo es pura gracia y pura libertad de Dios, que hace que unos se endurezcan y los otros acepten la gracia, ¿no hemos de pensar, con razón, que Dios es un Dios injusto o, al menos, arbitrario, ya que hace

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acepción de personas, privilegiando a unos y marginando a otros? Si fuera así, la imagen del Dios justo y bueno quedaría en entredicho. Por ello tal suposición provoca inmediatamente la reacción airada, contundente, de Pablo: «¡De ningún modo!» (v. 14; ver 2,511, donde Pablo había afirmado ya que no puede ser así). En Rom 3,5 había ya aparecido la dificultad. Pero allí se había limitado a decir que, si Dios no pudiera descargar su cólera, dejaría de ser realmente juez, cosa que ningún judío quiere poner en cuestión. Pero con esta respuesta no resolvía la cuestión. Ahora la respuesta es más iluminadora. Aquí –y de modo sorprendente para nosotros– Pablo no se basa en que, como dirá luego en Rom 10, Dios ha abandonado justamente a Israel, porque este ha sido infiel a Dios y ha «perdido sus derechos». Pues esto volvería a cuestionar la fidelidad de Dios a sus promesas (o su capacidad de cumplirlas). Su punto de partida es coherente con lo que ha explicado antes sobre la justificación por la (sola) fe. Y es así, porque Pablo sigue aquí fiel a su principio de que la acción salvadora de Dios es radicalmente «gratuita», sin ser arbitraria. Pero por las citas del Antiguo Testamento que aporta, añade una clarificación que ayuda a comprender cuál es el sentido que Dios logra sacar del endurecimiento del faraón, de modo que Dios no pueda ser considerado injusto: según Pablo, no se puede atacar a Dios de injusto o arbitrario porque el endurecimiento, que es consecuencia de la libertad humana, no es un fin en sí mismo, sino que está ordenada al fin que [Dios] se propone y que no puede ser otro que la salvación del género humano, revelando, a la vez, que Dios salva siempre por puro amor gratuito y no por los méritos de los salvados. Con el v. 14, Pablo nos da la tesis de este segundo fragmento (9,14-24): Dios no es injusto. Y la prueba con dos ejemplos: la elección de Moisés (vv. 15-16) y el endurecimiento del faraón (vv. 17-18). Para ello, se apoya en dos textos de la Escritura (Ex 33,19 y 9,16), que subrayan la

libertad y gratuidad de la misericordia de Dios, frente a la cual no puede haber «derecho» humano alguno, pues es puro don de Dios que nadie puede exigir por sus propios méritos. 1) Primera cita bíblica (v. 15): «Pues dice él [Dios] a Moisés: Seré misericordioso con quien lo sea; me apiadaré de quien me apiade» (Ex 33,19): Para comprender lo que Dios revela a Moisés, hay que leer el texto de Ex 33,19 en su contexto (sobre todo Ex 33,13-14 y 16-19). Israel acaba de pecar gravemente, adorando el becerro de oro (Ex 32). Moisés, que no pecó, una vez ha obtenido que Dios perdonara al pueblo, le pide que, en señal de renovación de la Alianza, le manifieste su Gloria. Y Dios le contesta (Ex 33,19): «Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia con quien tengo misericordia». Con lo cual, el texto dice que Dios le hace gracia, no porque sea justo y lo haya merecido, sino por pura misericordia de Dios. La razón de ello es que Dios es, por esencia, bueno y misericordioso (Ex 34,67a). Por tanto, los que pertenecen al pueblo de Dios lo son por pura gracia de Dios, no por méritos propios. Ello no significa que a Dios le sea indiferente la conducta humana (ver Ex 34,37b). Pero el «primado» de su actuación está en la gracia. Se trata de un texto fundamental para la teología de la gracia de Pablo, que él comenta, a continuación para que se comprenda su carga teológica: «Por tanto, no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia» (v. 16). El «por tanto» saca la consecuencia lógica del texto bíblico: la elección (y cualquier don de Dios, incluido el de la salvación) no depende del «correr», es decir, de aquel que se lo gana, sino de Dios, que es el que concede la gracia a quien quiere, a fin de que se descubra la estructura misma del don que Dios hace, que es Él mismo, puro amor gratuito. Así se evita el orgullo del ser humano, el cual se puede creer bueno por sus fuerzas y mé-

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ritos propios (aquí Pablo no hace sino aplicar consecuentemente lo que ha explicado en 1,16–3,21 sobre la «justificación por la fe»). 2) La segunda cita bíblica (v. 17) resulta para nuestra mentalidad moderna occidental más difícil de comprender. Quiere clarificar más lo dicho y ayudarnos a descubrir qué sentido tiene lo que ocurre en la historia –y en concreto la elección del pueblo de Israel–, si se mira con los ojos de Dios. Pues en Ex 9,16 aparece la figura del faraón y su endurecimiento. En este texto se destaca que todo lo ocurrido solo pretende revelar la soberanía absoluta de Dios: «Pues dice la Escritura al faraón: Te he suscitado precisamente para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea conocido en toda la tierra. Así pues, usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere» (vv. 17-18). Como ocurre con la respuesta que Dios da a Job en los caps. 38ss, Pablo quiere destacar aquí la grandeza de Dios –el «Dios siempre mayor» de lo que todo ser humano puede pensar y comprender–, frente al cual no se pueden tener «derechos» u «obras» que le obliguen a concedernos su misericordia. Con ello, Pablo no quiere dar un informe sobre quien se salva o no, como si Dios actuara arbitrariamente en este aspecto decisivo para el ser humano. Y mucho menos quiere afirmar que lo hace al margen de la libertad humana, decidiendo, sin más, quién se salva y quién se condena. Aquí Pablo está hablando, con ayuda de las figuras de Israel y del faraón, de lo que revela la historia bíblica sobre lo que es la estructura misma de la elección particular, signo de lo que es como la quintaesencia de la salvación universal: que nadie puede por sus propias fuerzas lograr que Dios le escoja y le ame. Ha de dejárselo regalar gratuitamente por Dios que, en principio, quiere regalárselo a todo el mundo. Hasta aquí no resulta difícil seguir el pensamiento de Pablo. El problema surge con la formulación «(Dios) endurece a quien quiere» (v. 18b),

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pues nos resulta dura, difícil de comprender. Sobre todo si lo refiriéramos a la «reprobación» escatológica de un individuo concreto. De entrada conviene señalar que, como hemos indicado ya, no es esta la afirmación que Pablo quiere hacer aquí. ¿Qué quiere decir, entonces, con este texto? La dificultad para comprender este tipo de formulaciones paulinas aparecía ya en 9,13, «Amé a Jacob más que [algunas biblias traducen: y odié] a Esaú», en la cita que Pablo hacía de Mal 1,2-3 (y la dificultad crecería si, como sostienen algunos, Pablo hablara aquí de una reprobación individual antecedente). En todo caso, ¿cómo se puede afirmar de Dios que odie a alguien? Para resolver el problema se ha hecho notar que los pares aquí no son alternativos (como si Dios quisiera lo uno y lo otro), sino complementarios: el par negativo sirve para resaltar la gratuidad de la acción de Dios en el positivo; nunca lo negativo es fin en sí mismo (está al servicio de la positividad que Dios quiere mostrar). Dios no puede optar por el rico y el pobre, si el rico oprime al pobre. Y se han propuesto diversas soluciones (Lyonnet): 1. Muchos piensan que el verbo griego misein es un semitismo que propiamente solo quiere decir que Dios «amó menos» y no «odiar». Y para apoyar su opinión pueden remitirse a Gn 29,30s: Jacob amó más a Raquel que Lea y Dios vio que Lea era «odiada». Algo semejante encontramos también en la fórmula «el que no odie a su padre» de Lc 14,26, si la comparamos con el texto paralelo de Mt 10,37, donde leemos: «el que ame a su padre o a su madre más que a mí». Pero esta respuesta, aunque tiene su fundamento, no resulta suficiente, si tenemos en cuenta el contexto de la cita en Malaquías, según el cual Dios no solo ha amado menos a Esaú, sino que lo ha castigado realmente: «Os he amado, dice Yahvé. Y vosotros decís: ¿En qué nos has amado? ¿No era acaso Esaú el hermano de Jacob?, oráculo de Yahvé. Sin embargo yo amé a Jacob,

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y a Esaú le odié. Entregué sus montes a la desolación y su heredad a los chacales del desierto. Si dice Edom: “Hemos sido aplastados, pero volveremos a edificar nuestras ruinas”, así dice Yahvé Sebaot: Ellos edificarán, mas yo demoleré, y se les llamará: “Territorio de impiedad”, y “Pueblo contra el que Yahvé está irritado para siempre”. Vuestros ojos lo verán y vosotros diréis: “¡Grande es Yahvé más allá del término de Israel!”». 2. Otros interpretan la expresión en el sentido de que Dios no ama u odia antes del nacimiento de los hermanos, sino una vez ellos han hecho méritos o deméritos. Así, p.ej., la Mekhilta de Ex 20,1 dice que Dios dio la Ley a Israel una vez la hubo ofrecido a los distintos pueblos y estos no la aceptaron. O bien se dice que Dios rechazó a Ismael porque persiguió a Isaac. Pero, como indica el v. 12, Pablo cita precisamente estos ejemplos para poner más de manifiesto que la elección de Dios no se hace según las obras, con lo cual esta interpretación no es aceptable. 3. Por eso Lyonnet propone interpretar la fórmula teniendo bien en cuenta el contexto de Malaquías. En este profeta, no se está hablando de la gracia de la santificación. Y mucho menos de la salvación o condenación eterna de Jacob y de Esaú en cuanto individuos. Malaquías está hablando de pueblos. Y lo que Malaquías y Pablo quieren mostrar aquí es que todo lo que ocurre en la historia está al servicio de la revelación de cómo Dios, de manera a primera vista sorprendente, pero eficaz, lleva adelante su proyecto de salvar a todo el mundo. Lo hace mostrando que Él es el Señor de la historia y que es capaz de llevar a buen puerto su proyecto salvador, aunque el pueblo de Dios falle. Pues Pablo quiere mostrar que hasta el «endurecimiento» de Israel, que no ha querido aceptar a Jesús, sirve, providencialmente, como ocurrió con el endurecimiento del faraón en Éxodo, a la revelación y realización del proyecto de salvación universal que Dios tiene. Dicho con otras palabras: Dios «permite» (diríamos nosotros hoy en nuestra

cultura, pues con ello indicamos que no violenta la libertad humana, sino que simplemente no le da algo a lo cual no tiene derecho en principio) que alguien tropiece, «se endurezca», porque ello no escapa a la acción trascendente y salvadora de Dios (en este sentido se puede decir, si se entiende bien, que Él lo «quiere»). Y lo permite, porque con ello los seres humanos podemos descubrir nuestras limitaciones, nuestra creaturidad, y estar, entonces, dispuestos a dejarnos dar, por gracia, lo que por nuestras solas fuerzas en principio nunca lograríamos alcanzar. La historia de la salvación, en cuanto revela al Dios vivo y verdadero, se convierte así en un llamado a la reflexión crítica. Y en una cura de humildad para el ser humano. Lo cual no implica que Dios haya de excluir a alguien de la salvación, sino todo lo contrario. Pues es un Dios que, sorprendentemente, nos muestra en esta misma historia, que es capaz de «escribir recto con renglones torcidos». Pablo, por tanto, se mueve aquí a nivel de revelación, de manifestación del ser de Dios en la historia de Israel y no a nivel de salvación y condenación eterna del individuo, que es un problema antropológico moderno, que se plantea en el marco de una antropología individualista muy de nuestros días y poco paulina. Aunque el pecado de Israel explica en cierto modo lo ocurrido con el pueblo de Israel, que así ha perdido, en parte, la ventaja de su vocación, sin embargo, aquí Pablo se pregunta otra cosa: cómo ha podido Dios permitir el pecado de Israel, cómo ha podido, en su providencia y justicia, disponer de tal modo los acontecimientos, que le haya sido retirada a Israel su vocación, que parecía pertenecerle en propiedad. La respuesta de Pablo va en la línea del o felix culpa, que se canta en la Vigilia pascual: allí se llama feliz a la culpa, porque nos mereció un redentor tan grande como Jesús. Aquí la reflexión iría en la misma línea. Pues la infidelidad de Israel –que por otro lado, como veremos en 11,25-32, es temporal– ha servido más bien al designio salvífico de Dios. Pues la

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conversión de los paganos, que constituyen la mayor parte de la humanidad, ha sido favorecida precisamente por la infidelidad de Israel (9,23 y, sobre todo, 11,12). Por eso no se puede acusar a Dios de «injusticia». En este sentido, la infidelidad de Israel tiene su papel en el designio salvífico de Dios. Pues Dios se ha servido de ella para revelar que es justo, en la medida en que, siendo fiel a sus promesas, opera la salvación de todo el género humano. Por eso Pablo aprovecha aquí el ejemplo del faraón, pues él fue tan instrumento de Dios como Moisés, incluso al resistirse a Dios, pues en él Dios mostró así su poder en favor de Israel (cf. Ex 7,5.17; 8,6; 9,4).

le conceda o no la gracia de la conversión). Lo que se quiere afirmar es que tanto Moisés como el faraón han sido instrumento de salvación, uno con su obediencia y el otro con su desobediencia (en la línea de lo que Jesús dice según Jn 9,3: este hombre ha nacido ciego «para que se revelen en él las obras de Dios»). Por eso dice Dios al faraón en Rom 9,17: «Te he suscitado precisamente para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea conocido en toda la tierra».

En el caso del faraón, la dificultad viene del empleo de la palabra «endurecer». Tanto más cuanto que Pablo parece querer acentuar la causalidad divina, como puede verse comparando Ex 9,16 (en la traducción de los LXX, donde leemos: éneken toûtou: por causa de esto) con la de Pablo, que utiliza una fórmula más directa (eis autò toûto: para esto mismo). Y quita toda ambigüedad posible cambiando la forma pasiva (que el faraón ha sido dejado con vida) por la voz activa con el significado de «te he suscitado» (exêgeira se). Por ello, en 9,18 Pablo no duda en emplear el verbo sklêrynein (endurecer), que Éxodo emplea a menudo en relación con el faraón.

Con ello no se ha respondido a fondo la cuestión de cómo se compagina la libertad del ser humano con la eficacia de la voluntad de Dios. Una cosa que, sin duda, es problemática. Y que uno puede y se debe preguntar en la antropología teológica. Pero lo que he querido mostrar con mi reflexión es que esta no es la cuestión que se plantea Pablo aquí y, por tanto, tampoco encuentra aquí su solución clara. En todo caso, en el v. 18, con la afirmación «así pues, usa de misericordia con quien quiere y endurece a quien quiere», Pablo subraya, como conclusión, la soberanía y libertad de Dios al servicio de su plan salvador.

La solución a esta cuestión viene del contexto del Éxodo. Pues, aunque es verdad que exêgeira (suscité) tiene más fuerza que el dietêrêthês (dejado con vida), que encontramos en LXX, sin embargo no significa «te he hecho existir» (como lo supone equivocadamente Calvino: «creados para su perdición»), sino «yo te he hecho levantar», «yo te he establecido como rey» o, dicho con otras palabras, «yo te he dado un papel a cumplir en la historia de salvación» (ver Hab 1,6; Zac 11,16; Jr 50 [LXX 27],41; también en el Nuevo Testamento: ver Mt 24,11; Jn 7,52; Mt 11,1 donde se utiliza egeírô). Por tanto, aquí no se trata de la condenación o salvación del faraón (o de que se

Dios, por tanto, se ha servido de la incredulidad del pueblo judío como instrumento para mostrar cómo logra Él la «salvación de todo el género humano»: por pura gracia.

De todas maneras, parece que esta respuesta deja como un mal sabor de boca, no solo a nosotros, sino también al interlocutor que comparte la cultura de Pablo. Y provoca una nueva objeción (v. 19a), que ya había formulado Pablo en 3,5-8 (y en 6,1s.15), a propósito de la revelación de la justicia de Dios en el evangelio. Pues, si Dios puede endurecer a quien quiere, ¿cómo puede pedir responsabilidades por este endurecimiento (v. 19)? La respuesta la da Pablo en los vv. 2021 con dos comparaciones paralelas. Así como la pieza de barro no le puede protestar al alfarero por el modo como él la ha hecho, así también el alfarero puede destinar sus obras a usos diversos. Con ello no pretende clarificar cómo se rela-

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ciona la «causalidad de Dios» con la libertad humana –y su responsabilidad, por tanto–, sino que va a cuestionar los presupuestos de la pregunta, para luego (vv. 22-23) dirigir la mirada al punto en el cual se puede hablar de Dios: su acción en la historia. Por ello vuelve a recalcar, recordando un texto de Isaías (29,16; ver Sab 15,7), la soberanía absoluta de Dios como Creador, frente al cual un ser creado no tiene derecho a hacer «reclamaciones». Y es así porque el ser humano no es Dios. Y es, por tanto, limitado por hipótesis, referido esencialmente a la bondad gratuita de su Creador y a sus dones que le posibilitan la vida. Su visión de la historia es miope (ver Is 45,9; Job 34,36). La comparación entre la vasija y el alfarero, que encontramos aquí, aparece a menudo en el Antiguo Testamento (Jr 18,6). Pero al reflexionar sobre su papel en la argumentación de Pablo conviene tener en cuenta que, a menudo, esta comparación designa la libertad de Dios que Él ejerce en favor de su pueblo (ver Is 29,16-19, un texto que habla de los signos de la edad mesiánica; Is 64,7; Sal 95). Y en cuanto a la libertad del alfarero para hacer con sus vasos lo que quiera (v. 21), notemos que recuerda textos como Sabiduría 15,7 o Eclo 33,10-13. De esta parábola de Pablo, dedujo Calvino (¡como revelación!) su doctrina de la reprobación antecedente de los condenados. En cuanto a los católicos, ninguno ha defendido una interpretación tan radical de la predestinación. Pero la interpretación que hizo Agustín de la «masa condenada», como representación de la naturaleza humana infectada por el pecado original, ha abierto un camino a esta doctrina. No se interpreta en el sentido de que Dios a priori destine a unos a la salvación y otros a la condenación. Pero, supuesto que todos han merecido en Adán la condenación, bastaría, para explicar cómo es posible que Dios «destine» a alguien a la condenación, con suponer que Dios deja a algunos en su miseria. Pero la relación agustiniana entre la «masa» y el pecado original, que ha co-

rrompido al género humano y lo ha puesto, por decirlo así, a merced de Dios, de modo que pueda escoger a los unos para la gloria y a los otros para la condenación, brota de una concepción equivocada del pecado original, como vimos a propósito de 5,12. Y es contraria a lo que el texto paulino quiere afirmar. Y, por otro lado, sigue dejando sin resolver la cuestión de cómo es posible que Dios, que es infinitamente bueno y misericordioso, pueda «escoger» a alguien para la condenación (¡ya cuesta comprender que respete tanto la libertad humana que pueda permitir –si es que fuera así, cosa que no sabemos en realidad– que alguien se condene!). Por otro lado, ya san Crisóstomo comentaba: «Pablo no dice esto con la intención de negar el libre arbitrio, sino para hacer ver hasta qué punto hemos de obedecer a Dios... Ha empleado esta comparación no para exponer en qué consiste el gobierno divino, sino solo para recomendar la sumisión humilde y el silencio. Hay que estar siempre atentos a no agarrarse a todos los detalles de una comparación, sino solo a aquello que concierne al tema y que debe ser puesto a la luz, dejando de lado todo lo demás». De hecho, en el horizonte de Pablo todo mal tiene la posibilidad de ser corregido, evitando así la condenación eterna (1 Cor 5,5). Una vez llegado aquí, Pablo hace un salto en su argumentación (está anticipando lo que dirá en Rom 11), que le lleva a que su pensamiento no resulte fácil de entender, tanto más cuanto que el nuevo pensamiento, que inicia aquí, acaba en un anacoluto: Para comprender mejor 9,22-23, conviene, pues, que partamos de una buena traducción literal del texto, clarificando los distintos términos: «Si Dios, queriendo manifestar su cólera y hacer conocer su poder (su acción soberana), ha soportado con una gran paciencia (como ha dicho antes a propósito de los judíos en 2,4, donde la

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palabra se encuentra en paralelismo con “bondad” y “paciencia”) los vasos de cólera (es decir, objetos de la cólera de Dios, a quien Dios debía infligir el castigo) preparados para su perdición (la perdición eterna según el sentido ordinario de la palabra en el Nuevo Testamento); y (la conjunción kai [y] es omitida por varios testimonios antiguos que son de valor) para manifestar las riquezas de su gloria (la que debe comunicar a los elegidos) hacia los vasos de misericordia (los objetos de la misericordia divina) que él ha preparado de antemano (usa la voz activa, sacando a la luz la acción divina) para la gloria (de la que deben gozar, en oposición a la perdición: se refiere, pues, a la vida eterna)...». La frase acaba con un anacoluto. Debemos, pues, suplir: o bien «¿qué debemos decir?», o bien «evidentemente, no hay nada que objetar»). Se ha hecho notar, con razón, que el v. 22 enlaza directamente con los vv. 17-18, que hablan del papel que Dios da a cada uno en la historia de la salvación, y no con la parábola del v. 21, según la cual el alfarero hace lo que quiere con sus vasos. Por eso, a diferencia del v. 21, los vasos de cólera y de misericordia son utilizados sin artículo. Y en este v. 22, se trata de la gran paciencia de Dios y, por tanto, de su bondad. Pues aunque esta «paciencia» puede hacer aumentar la culpabilidad humana, sin embargo no está ordenada a la perdición, sino a la conversión (Rom 2,4). Y el verbo empleado aquí (katartídso) se usa para una cosa o una persona a la cual uno vuelve tal como debe ser (Gal 6,1). Por tanto, aquí no se puede hablar de unos vasos creados para su perdición eterna. Y el participio pasivo katêrtisména no puede significar, en contra de lo que pensaba Calvino, «dispuestos por Dios», pues se encuentra en oposición, sin duda querida por Pablo, a la forma activa del v. 23 proêtoímasen («que Dios ha preparado»). Su forma pasiva sugiere, más bien, que los mismos hombres se han hecho tales (este es el significado que tiene el mismo participio pasivo en 1 Cor 1,10).

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En cuanto a la palabra thélôn [queriendo], no hay que interpretar este participio en sentido causal («puesto que Dios ha querido mostrar su cólera, se ha mostrado paciente»), pues no encaja con el contexto que habla de «con mucha paciencia»), sino concesivo («aunque Dios quería manifestar su cólera, se ha mostrado más bien paciente, a fin de que el pecador pueda convertirse»). Notemos que la manifestación de la cólera de Dios con respecto a los seres humanos puede estar ordenada a su salvación, como en el Antiguo Testamento, donde las plagas de Dios intentan corregir al faraón (Sab 11,15–12,2; cf. Ap 9,20; 16,11). Esto es lo que vimos en Rom 1,18–3,20, donde la manifestación de la cólera de Dios preparaba la manifestación de su justicia salvífica, ya que los hombres son preparados por esta experiencia de pecado para recibir de Dios su salvación del único modo que es posible recibirla: por pura gracia. Por tanto, en este contexto de Romanos, donde Pablo aplica al pueblo de Israel lo que él había dicho antes del faraón en 9,17, hay que sacar la conclusión que, cuando Dios manifiesta su cólera, es decir, su repugnancia absoluta del pecado, a la vez manifiesta su poder, que actúa así para corregir a los seres humanos (Sab 11,23; 12,16; cf. Os 11,8s), así como su paciencia y longanimidad para obtener la conversión (cf. el «ha soportado» de Rom 9,22) de los que están en situación de perderse por sus pecados (así ya en Rom 2,4 y 3,25; ver Sab 12,20s). En todo caso, en el v. 23 Pablo prepara los vv. 24-29, donde se descubre el sentido «providencial» que en el plan de Dios llega a tener la negativa del pueblo judío a aceptar a Jesús como «Mesías». Servirá para revelar el «misterio de la gracia», que aparece ahora claramente en la historia de la salvación por el hecho de la fe de los paganos y el rechazo de los israelitas (v. 24; ver vv. 25-29). La paciencia de Dios con los objetos de ira es signo de su libertad y de que quiere que, en último término, redunde en beneficio de los

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«objetos de misericordia» (el endurecimiento del faraón está al servicio de la liberación del pueblo). Lo que Pablo anticipa aquí, en su argumentación, es que, con lo que ha ocurrido con el pueblo de Israel –que se ha cerrado al Mesías–, Dios no ha pronunciado aún su última palabra en la historia de salvación. Al contrario, una vez más Dios va a mostrar, como he venido subrayando, que es capaz de escribir recto con los renglones torcidos, que escribimos los humanos, usando mal nuestra libertad. De hecho, como dirá en Rom 11, el tropiezo de Israel en la historia de salvación ha dado ocasión a Dios para llamar a todos los pueblos paganos a formar parte de su pueblo y ser así instrumento de revelación de su amor inmenso y gratuito. Pero como Dios es fiel a su palabra, nos dirá en 11,25-32, ello no será obstáculo para que todo Israel vuelva a ser un día parte del pueblo de Dios, de acuerdo con la vocación a la que ha sido llamado. Y lo será cuando reconozca en Cristo su vocación de revelador del amor puramente gratuito y universal de Dios. No se trata, pues, aquí del problema de la salvación o condenación del individuo concreto, como si Dios hubiera determinado, de antemano, quién se ha de salvar y quién se ha de condenar, pues este no es el problema que preocupa a Pablo. Lo que Pablo se pregunta aquí, y empieza a responder, es si, en el plan de Dios, puede encontrarse algún sentido al hecho de que Israel, como pueblo, haya rechazado a su Mesías, el Mesías que Dios le había prometido. ¿Qué leyes teológicas, por tanto, revela la historia de la salvación? De hecho, la salvación por pura gracia ya la revelaba el Antiguo Testamento. Dios es el Señor soberano que tiene derecho a actuar como actúa. Por tanto, la caída de Israel tiene aspectos positivos. Por un lado, posibilita la entrada de los paganos. Y, por otro, aparece también que el resto de Israel es fiel. Pero ahora queda aun más claro la universalidad del proyecto salvífico de Dios, al servicio de la unidad de todos los pueblos.

2.3. Prueba de Escritura: el pueblo de Dios formado por judíos y paganos (9,25-29) Preparamos la lectura Si el v. 24 hablaba de la vocación de los cristianos, los «vasos de misericordia», que son tanto los judeocristianos como los paganos, ahora esta tesis es confirmada en los vv. 25-29 con una serie de citas de los profetas, que forman una cadena. Algunos autores han supuesto que Pablo utiliza aquí un «florilegio» de citas compuesto por la tradición kerigmática u homilética.

Leemos el texto 925Como dice también en Oseas: Al que no es mi pueblo lo llamaré «Pueblo mío», y «Amada mía» a la que no es mi amada (Os 2,25). 26 Y en el mismo lugar en que se les dijo: «No sois mi pueblo», allí serán llamados de nuevo: «hijos del Dios vivo» (Os 2,1). 27 Isaías, por su parte, refiriéndose a Israel dice: Aunque fueran los israelitas tan numerosos como las arenas del mar, solo un resto se salvará, 28pues el Señor va a cumplir en la tierra totalmente y sin tardanza su palabra (Is 10,22-23). 29 Y como predijo también Isaías: Si el Señor todopoderoso no nos hubiera dejado un germen, habríamos sido como Sodoma, nos habríamos parecido a Gomorra (Is 1,9).

Comentario La cita de Is 1,9, en el v. 29, hubiera bastado para probar la tesis de Rom 9,6b (la palabra de Dios no ha fallado). Y lo mismo vale para la mención del resto en Is 10,22-23. Entonces, ¿por qué menciona Pablo en los vv. 25-26 la profecía de la vocación de los paganos (Os 1–2; cf. 2,1.25)? Porque hay que mostrar que esta vocación no se debe a la casualidad, sino al proyecto de Dios (¡es fruto de la misma

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palabra de Dios!). La vocación de los paganos y la salvación del resto son la prueba de que la palabra de Dios no ha fallado. Por otro lado, en los vv. 27-29 la evocación de Isaías subraya que Israel se ha librado por pura misericordia divina, al margen de todo mérito humano. Notemos que para el hecho de que los pueblos paganos se han convertido en hijos e hijas de Dios, Pablo emplea una expresión significativa: kalésô (llamar: llamando, Dios crea, hace existir, da una identidad y concede misericordia). La elección de los paganos es un caso particular de la llamada y está ligada a los patriarcas como muestra de la fidelidad de Dios. Todo esto se comprende mejor en el marco de la historia concreta de Israel. En este capítulo, por tanto, Pablo ha mantenido el significado de la elección de Israel en la historia de salvación, reconociendo su papel único y el valor de las

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promesas de Dios a su pueblo escogido. Pero lo ha hecho para ayudar a comprender por qué ahora los paganos forman parte también del pueblo elegido, un tema que él ha desarrollado en Rom 1–8. A la vez ha mostrado el papel que en la historia de salvación ha tenido siempre el resto de Israel que ha sido fiel a Dios (y que Pablo ve ahora como formando parte del pueblo de Dios que se ha abierto por la fe al mesías Jesús). Pero queda la cuestión de cuál es el papel que va a desempeñar en la historia de salvación la parte de Israel que no ha creído en Jesús. ¿Cómo explicar, desde la fe que brota del Antiguo Testamento, que la mayor parte de Israel se haya cerrado a Jesús, el mesías ungido por Dios para llevar a cumplimiento su plan universal de salvación? La responsabilidad que tiene el Israel no creyente la va a explicar Pablo a continuación.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 223-257; Légasse, Romains, pp. 565-528; Fitzmyer, Romans, pp. 539-575; Dunn, Romans 9–16, pp. 517-577; Moo, Romans, pp. 547-616; Jewett, Romans, pp. 555-605; Kertelge, Romanos, Herder, Barcelona 1985, pp. 160-201; Kuss, Romanos, etc., pp. 122-145. 2. Eichholz, Evangelio de Pablo, pp. 393-415; Lyonnet, Historia, pp. 24-27; Bornkamm, Pablo, pp. 199-204. 3. Aletti, Israël, pp. 167-199; íd., Comment, pp. 157-178; S. Lyonnet, «Prédestination et réprobation selon Rom 9», en íd., Études, pp. 274-297; B. R. Gaventa, «On the Calling-Into-Being of Israel: Romans 9,6-29», en F. Wild y J. R. Wagner (eds.), Between Gospel and Election. Explorations in the Interpretation of Romans 9–11, Tubinga 2010, pp. 255-269.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué tiene Pablo interés en defender que él ama y valora al pueblo judío? ¿Por qué le preocupa a Pablo el hecho de que Israel como pueblo no ha creído que Jesús es el Mesías de Israel? ¿En qué sentido podría este hecho cuestionar la imagen de Dios que transmite el Antiguo Testamento? ¿Qué pretende mostrar Pablo a los romanos con los ejemplos de Ismael/Isaac y Esaú/Jacob? ¿Se habla en Rom 9 de que Dios haya destinado a alguien a la condenación eterna, tal como creyó Calvino? ¿Qué sentido positivo descubre Pablo en el tropiezo de Israel?

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XIII La culpa de Israel (Rom 9,30–10,21)

Antes de proseguir su reflexión sobre el destino de Israel y de dar una respuesta definitiva al problema que plantea su incredulidad, Pablo aporta un aspecto que ayuda a comprender mejor por qué Dios, en relación con Israel, actúa en la historia como ha actuado. Me refiero a la culpa de Israel. También este aspecto ayuda a descubrir mejor la «estructura interna» de la elección, en cuanto reveladora de la manera como Dios salva a toda la humanidad, respetando su libertad. La culpa de Israel es contrapuesta a la elección actual de los paganos, por cuanto en la dialéctica gracia-obras, simbolizada por los paganos y los israelitas, es donde se manifiesta mejor cuál es el sentido de la elección de un pueblo por parte de Dios. Como se trata de un tema que resulta difícil, duro, para el interlocutor judaizante, la argumentación está llena de citas bíblicas, sacadas de la Ley y los Profetas. Para Pablo, el Antiguo Testamento es una profecía, tanto a favor del evangelio, como contra la actitud negativa de Israel.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Estilo de diatriba o diálogo con un supuesto interlocutor. – Florilegio de citas del Antiguo Testamento.

2. Elementos teológicos – Culpabilidad de Israel por no aceptar el camino propuesto por Cristo, a pesar de haber escuchado el mensaje. – En Cristo, la Ley ha llegado a su plenitud, como revelación, y a su final, como camino de salvación. El Antiguo Testamento da soporte a la tesis de Pablo de que el camino de la Ley resulta inviable.

1. Israel, a diferencia de los gentiles, no ha alcanzado la justicia de Dios (9,30–10,4) Preparamos la lectura Israel, en su conjunto, no aceptó la revelación de Dios a través de Jesús. Pensó que le bastaba con la Ley para poder cumplir el proyecto para el cual Dios le había convertido en su pueblo. No aceptó que Jesús revelara la misericordia gratuita de Dios hacia los pecadores, rompiendo con la Ley, en la medida en que sancionaba la separación de Israel de los otros pueblos (Mc 2,15-17; Lc 15,1-2). Y esa fue su culpa. No vio que, con la cruz de Jesús, la Ley, como camino de salvación, había llegado al final de su trayecto (Mc 15,3339). En este sentido, Cristo fue el final de la Ley. Ahora la salvación pasa por aceptar la oferta del amor misericordioso y gratuito de Dios (Lc 15,3-32), accesible a to-

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do el mundo por la participación en la fe de Jesús, que es lo que posibilita la obediencia al evangelio. Con este fragmento, Pablo quiere dar una respuesta más profunda a la acusación (¡blasfema!) de que él afirmaba que Dios es injusto. Es lo que el adversario le había objetado en 9,14. A los judaizantes les escandaliza la tesis paulina de que Dios ha llamado a los gentiles (al «nopueblo») a ser pueblo-de-Dios, mientras que de su pueblo, Israel, solo ha conservado un resto, en espera de la salvación definitiva, escatológica (así lo ha formulado en 9,25-29). Para un judío, esto le resulta sumamente paradójico. Pablo es consciente de esta paradoja. Pero este hecho, según él, no demuestra

Y «A decir verdad, desde el punto de vista de la soteriología judía, esto aparece como completamente paradójico y sumamente enojoso. Si se compara el camino de salvación con un estadio, entonces, desde la historia de la elección, hay que decir que los corredores que son itidos a esta competición son exclusivamente israelitas. Los gentiles, como pecadores que son por su misma condición (Gal 2,15), están descalificados y excluidos por principio. Porque en esta carrera se trata de la halakah, del cumplimiento de la torá [ley] (2,14), viven eo ipso sin ley; en consecuencia, de manera injusta; y, por consiguiente, no tienen derecho ni oportunidad de participar en esta carrera de los justos para conquistar la salvación como la corona victoriosa de la justicia. Ahora bien, si Pablo ha dicho en los capítulos 2s que los judíos han pecado sin excepción y se han hecho así semejantes a los “pecadores de entre los gentiles” (3,9), entonces el resultado tiene que ser precisamente: todos son injustos. Pero no es así: los gentiles sin ley, los que no han transgredido ni siquiera una vez la senda de la observancia de la torá, han alcanzado la meta; los judíos, por el contrario, que, a pesar de todo, han corrido con todo el celo de la ley (10,2) hacia la meta de la justicia por la ley, se van de vacío» (Wilckens, Romanos, II, p. 259).

la injusticia de Dios, sino, más bien, que Dios es absolutamente libre en su justicia, que se revela tanto en su cólera como en su compasión. Esta libertad de Dios es esencial a su modo de ser. Y no redunda, como veremos en Rom 11, en perjuicio, ni de Israel, ni de la humanidad, porque está al servicio de la revelación de la misericordia y amor gratuitos de Dios (11,32; una idea semejante la encontramos en Mt 20,1-16), que es su característica esencial. Pero –¡y esta es la tragedia de Israel ahora!– ha sido, de hecho, la ocasión del tropiezo (¡temporal!, como veremos en Rom 11) del Israel histórico. Ello ha provocado que Dios tuviera que escoger un nuevo camino para poder realizar su plan de salvación universal. Pero Pablo confía –y se lo pide a Dios– que, al final, también los judíos se abrirán a Cristo.

Leemos el texto 930¿Qué concluir de esto? Pues que los gentiles, que no se esforzaban en buscar la salvación, recibieron esta salvación a la que se llega por medio de la fe. 31 Israel, en cambio, afanándose por cumplir una ley que llevaba a la salvación, ni siquiera cumplió la ley.

¿Sabéis por qué? Porque no contaban con la fe, sino con sus obras, y tropezaron en aquella piedra puesta como prueba, 33 según la Escritura: Mirad que pongo en Sión una piedra en la que podéis tropezar, y un peñasco que os puede hacer caer. Pero el que ponga en ella su confianza, no quedará confundido (Is 8,14; 28,16). 32

101Hermanos, deseo de todo corazón y así se lo pido a Dios, que los israelitas alcancen la salvación. Porque doy fe de que buscan ardientemente a Dios, aunque a ciegas. 2

3 Desconocen, en efecto, la fuerza salvadora de Dios y quieren hacer valer la suya propia, sin someterse a esa fuerza salvadora de Dios.

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Israel, a diferencia de los gentiles, no ha alcanzado la justicia de Dios (9,30–10,4)

No se dan cuenta de que la ley tiene su cumplimiento y su final en Cristo, por el que Dios concede la justicia salvadora a todo creyente. 4

Comentario Se ha cuestionado si Rom 9,30-33 formaba o no una unidad con el cap. 10. Aunque 10,1 pueda parecer un nuevo comienzo, 9,30–10,3 forman una unidad lógica. De hecho, 10,1-3 retoma varias expresiones de 9,30-33: • persiguiendo una ley de justicia (9,31a) // buscando establecer la propia justicia (10,3b); • Israel no ha alcanzado la Ley (9,31b) // no se han sometido a la justicia de Dios (10,3c); • piedra de tropiezo (9,32b), de escándalo (9,33a) // Cristo (10,4a); • el que creerá en él no tendrá vergüenza (9,33c) // para la justicia de todo creyente (10,4b). En todo caso, comprenderemos mejor este texto si lo situamos en el marco global de todo el fragmento, que está estructurado del modo siguiente: 1) Tesis (9,30-33), desarrollada en el cap. 10: Israel (a diferencia de los gentiles) no ha alcanzado la justicia de Dios (¡que se obtiene por la fe!). 2) Razón (10,1-4): Ello se debe a que no percibió que Cristo es la meta y el final de la Ley: lo que está en juego en el camino de la salvación es si la justicia se obtiene a partir las obras de la Ley o de la fe en Cristo. 3) Prueba de Escritura (10,5-13): florilegio de citas del Antiguo Testamento. 4) Obstinación culpable de Israel (10,14-21), a diferencia de los gentiles que se abrieron a Cristo. La pregunta, a la que Pablo quiere responder aquí, es por qué tropezó Israel, si había sido escogido por Dios para ser su pueblo. Según Pablo, si los israelitas no han creído en Cristo, ello se debe al hecho de

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que buscaban obtener la justicia por el cumplimiento de la Ley, es decir, por las obras o méritos propios, y no por la fe. Pero con ello, no solo no alcanzaron la justicia, sino que ni siquiera alcanzaron la Ley, pues no fueron capaces de cumplirla (2,1–3,20). En cambio, los paganos, que no buscaban la justicia, ahora la han alcanzado por la fe y no por las obras o méritos propios (Rom 3,22.28). Así se pone de manifiesto, se «revela», cómo Dios salva a toda la humanidad: por pura gracia (9,30-33). Lo que Pablo dice aquí coincide con la reflexión que había anticipado ya en 2,1416. El problema del Israel, que no ha creído en Cristo, se encuentra en el hecho de que no ha comprendido lo que Dios le estaba revelando en el Antiguo Testamento. Y, consecuentemente, no ha comprendido, cuál era el papel que Dios le había confiado en el marco de la historia de la salvación universal. En este sentido, el problema de Israel está en que no ha sabido escoger bien el «camino de la salvación». Ha pensado, equivocadamente, que de lo que se trataba era de «hacer méritos» delante de Dios, cumpliendo las normas de la Ley, como si esta fuera la misión de Israel. No han entendido que lo que el Antiguo Testamento quería revelar era que hay que abrirse, agradecidamente, al amor gratuito de Dios, que posibilita, de esta manera, a toda persona el hacer el bien. Por eso, paradójicamente, los paganos que, en principio, no buscaban la justicia de Dios, de hecho, ahora la han alcanzado por haberse abierto al amor gratuito de Dios, a la fe que se les ha revelado en Cristo. En cambio, los judíos, que no han creído en Cristo y que se vanagloriaban de perseguir la justicia de Dios, de hecho, no la han alcanzado, porque no la buscaban por el camino de la gracia, sino por el de las obras buenas que querían realizar, ignorando que solo la gracia de Dios, no el mérito propio, es lo que posibilita (a todo el mundo) hacer el bien (vv. 30-32). ¡Y esto es precisamente lo que ha revelado Cristo! Por eso este se les ha convertido en ocasión de tropiezo (v. 33; cf. Mc 12,1011). Esto es también, en el fondo, lo que

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revela la parábola del fariseo y del publicano en Lc 18,9-14. Los judíos, por tanto, tropezaron con una piedra de tropiezo (v. 33; ver Sal 118,22-23), que fue Cristo, a pesar de que ya Is 8,14 había advertido al pueblo de ese peligro. Y ello contrasta con lo que les ocurrió a los paganos, los cuales, precisamente a través de Cristo, llegaron a ser «pueblo de Dios». Pablo prueba esta tesis con una cita de Escritura, la cual combina Is 28,16 (allí la piedra era la montaña de Sión, que era protección para Israel y piedra de tropiezo para sus enemigos) con Is 8,14, donde Yahvé es descrito como «piedra de tropiezo» para las dos casas de Israel. Este tema de la culpa de Israel, que es desarrollado en el cap. 10, muestra cómo los israelitas habían adulterado la elección de Dios y el sentido de la Ley. Y ha sido así, no por falta de celo por Dios, es decir, por falta de celo por cumplir la Ley (10,2), sino porque no tuvieron el conocimiento adecuado de lo que Dios esperaba de ellos y les pedía. Pablo sabe, por propia experiencia, que el celo por cumplir fielmente la Ley no lleva necesariamente a cumplir la voluntad de Dios, pues a él le convirtió en perseguidor de la Iglesia de Dios (Flp 3,3-16; 1 Cor 15,9; cf. Mt 13,2430). El fundamentalismo es el cáncer de toda religiosidad. La prueba de que el celo por cumplir la Ley fue negativo para ellos, está en el hecho de que buscaron su propia justicia (10,3) y no se sometieron a la justicia propia de Dios, tal como Pablo la desarrolló en 3,21-26. Y ello es así porque, por fidelidad a la letra de la Ley (para ellos, camino revelado por Dios, que les exige su cumplimiento), no han sido capaces de aceptar la nueva acción de Dios en Cristo. En el fondo, no aceptan la libertad con que Dios se va revelando continuamente y le prescriben a Dios cómo les ha de salvar. No han entendido lo que significó que Jesús no había venido a buscar justos sino pecadores (Mc 2,17). Pero ¿por qué la venida de Cristo fue la ocasión del tropiezo de Israel? Lo fue

porque el hecho de que Israel debía ir más allá de la Ley para obtener la salvación –y ello en nombre de la misma Ley–, solo podía verse con la venida de Cristo (y con su cruz). Por eso Cristo no solo es la meta de la Ley, sino también su final (v. 4). Para que quede bien patente que la justificación solo puede venir por la fe en él (¡y por gracia!). Pero cuando esto ocurrió, los judíos se cerraron. Por otro lado, la cruz tiene una dimensión universal, escandalosa para los judíos, por cuanto abrió la fe a todo el mundo, sin necesidad de pasar por las horcas caudinas de la religión judía. Esta fe, que otorga la salvación, está al alcance de todo el mundo (vv. 6ss, leídos a la luz del v. 5). En cambio, la Ley, como camino de salvación, era privilegio único de Israel. El tipo de judaísmo, criticado por Pablo, no ha querido ver que la ley, para poder ser camino de salvación, ¡debía ser cumplida! Pero se trata de una exigencia imposible de cumplir, pues tiene unas exigencias muy elevadas (amor al prójimo, prioritariamente al pobre, al emigrante, erradicación de la pobreza, justicia universal, caminar humildemente con Dios...). Y la Ley no da la fuerza para ello. Es por ello que Dios ha buscado un camino nuevo y ya no hay distinción alguna, desde el punto de mira del camino de la salvación, entre los judíos y los paganos (vv. 12s; Gal 3,28). Por eso, Cristo es la meta final de la Ley (10,4), pero, a la vez que la lleva a su plenitud, la anula como camino (previo) de salvación (en cuanto Ley externa). De todos modos, siempre ha sido una cuestión debatida cómo hay que entender la palabra télos en el v. 4. Pues la palabra, en principio, puede significar «meta» y «final» (mayoría de los exegetas). Detengámonos, pues, un momento para ver las razones que hablan a favor del primer y del segundo significado, que no tienen por qué autoexcluirse.

1.1. Cristo, ¿fin (final) de la Ley? Algunos exegetas, entre ellos Wilckens, apoyándose en Rom 3,27 y 10,3, interpre-

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tan Rom 10,4 diciendo que Cristo pondría fin a una observancia perversa de la Ley, al deseo humano que se preocupa de su propia imagen, de sus propios méritos. Según Bultmann (al que siguen muchos), Cristo sería el final de la ley en el sentido de que sería el final de todos los esfuerzos que realiza el piadoso para poder justificarse a sí mismo ante Dios mediante las obras de la Ley, sin caer en la cuenta de que la Ley externa no es camino ya de salvación, porque, al margen del don previo y gratuito del Espíritu, no se puede cumplir. Esta es, a mi juicio, la interpretación que encaja mejor en el contexto. Para otros, en cambio, defensores del nuevo paradigma en la interpretación de Pablo, Rom 10,3 dice que el celo judío se ha orientado mal porque han desconocido la justicia divina, revelada por el evangelio, en su dimensión universal. El «queriendo establecer su propia justicia» no significaría que los judíos deseen envanecerse de sus méritos delante de Dios, sino que quieren quedarse en el sistema que les es propio, el del cumplimiento de la Ley, que les confiere la justificación gracias a que se separan de otros pueblos. Pablo afirmaría aquí que la fe cristiana es universal y obliga a excluir el orgullo de un estatuto privilegiado, que separe de los otros pueblos. La abrogación de la Ley, en 10,4 estaría ordenada al universalismo de la salvación (es decir, a que la justificación alcance a todos sin excepción, al margen de las leyes que dan identidad a Israel). Esto último es verdad, pero no es suficiente para explicar toda la profundidad del pensamiento paulino.

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Por otro lado, tal como hemos visto en Rom 8,1-17, con la venida de Jesús y el don del Espíritu puede el creyente ahora cumplir lo que la Ley le pide. En este sentido, se puede decir que se ha cumplido la finalidad de la Ley, si no se toma esta como camino de salvación al margen de la acción de Cristo en la cruz, que posibilita el don del Espíritu. Por ello podemos sacar la conclusión de que el hecho de que Cristo sea la meta de la Ley, en cuanto revelación, implica, como había indicado ya en Gálatas, que es también el final de la Ley como camino de salvación, pues el camino ahora es Cristo (Jn 14,6). Por ello parece obvio que Cristo no puede ser calificado solamente como si fuera la meta a la que apunta la ley. Es también su final en cuanto camino de salvación. Por otro lado, como dirá a continuación, los judíos no pueden excusar su conducta diciendo que no han tenido ocasión de conocer a Cristo (vv. 14-21, sobre todo los vv. 18-19). De hecho, si no han creído es porque, como dice la Escritura, son un «pueblo incrédulo y rebelde» (v. 21, que cita Is 65,2). Por tanto son culpables por haberse cerrado a Cristo. De todos modos, la obstinación de Israel, al rechazar a Jesús, no es una preocupación exclusiva de Pablo. Ya aparece en Is 6,9-10 un texto que es utilizado en el Nuevo Testamento para explicar la incredulidad de Israel, algo que siempre escandalizó a las iglesias cristianas, dado que tuvieron sus orígenes en el judaísmo (ver Mc 4,12 par Mt 13,14-15; Lc 8,10; también Hch 28,26s; Jn 12,40).

1.2. Cristo, ¿meta de la Ley? A favor de que Pablo habla de que Cristo es la meta hacia la que apunta la Ley, habla el hecho de que, para Pablo, el evangelio lleva a su plenitud el Antiguo Testamento en cuanto revelación y promesa de Dios al pueblo judío (Rom 1,2; 3,21-22). La salvación en el Antiguo Testamento tenía un horizonte universal (Gn 12,3; Is 19,19-25) y preparaba la venida del Mesías.

2. Prueba de Escritura (10,5-13) Preparamos la lectura A un judío observante, le ha de resultar difícil comprender cómo pone fin Cristo a la Ley, si esta había sido dada a Israel por Dios mismo para que, cumpliéndola, obtuviera la vida (Dt 30,15-20).

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¿En qué la vuelve Cristo caduca? Para facilitar el asentimiento del judío, la respuesta de Pablo está llena de citas del Antiguo Testamento. Los paralelismos de Rom 10,5-9 dan una respuesta clara. Lo que se acaba es el dominio de la Ley externa sobre el creyente, en cuanto le exigía cumplir algo que no podía cumplir. Y, por tanto, no le quedaba a la Ley más posibilidad que condenarlo. Por eso es una buena noticia que el creyente ya no esté sometido a sus mandamientos para obtener la justicia y la vida prometidas (lo cual no implica, como subraya en Gal 5,13-15, una invitación al libertinaje). En este sentido, lo que afirma Rom 10,4 concuerda con 6,14.15 y 7,4.

Leemos el texto 105Porque Moisés, escribiendo sobre el poder salvador de la ley, dice que quien la cumpla tendrá vida por ella (Lv 18,5). 6 Pero la fuerza salvadora que nos llega por medio de la fe se expresa así: No te hagas esta pregunta: ¿quién subirá al cielo? (Dt 30,12)

–se sobrentiende que para conseguir que Cristo baje–; 7 o esta otra: ¿quién bajará al abismo? (Dt 30,13) –se sobrentiende que para hacer surgir a Cristo de entre los muertos–. 8 En definitiva, ¿qué dice la Escritura? Que la palabra está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón (Dt 30,14). Pues bien, esta es la palabra de fe que nosotros anunciamos. 9 Porque si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios le ha resucitado de entre los muertos, te salvarás. 10 En efecto, creyendo con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios y proclamando con la boca se alcanza la salvación. 11 Pues dice la Escritura: Quienquiera que ponga en él su confianza no quedará confundido (Is 28,16).

Y no hay distinción entre judío y gentil, pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que le invocan. 13 En una palabra, todo el que invoque el nombre del Señor, se salvará (Jl 3,5). 12

Comentario En el v. 5, Pablo quiere probar (por esto comienza con un «pues» explicativo), con la ayuda de Lv 18,5, su tesis de que Cristo es el cumplimiento y el final de la Ley, en el sentido que antes he explicado. Ya Moisés, representante preclaro de la Ley, afirmó que la Ley solo puede dar la vida, cuando se observa lo que ella manda (Dt 30,15-20). Pablo lo reinterpreta como una advertencia al pecador de que, si no cumple toda la Ley, esta no podrá sino condenarlo, maldecirlo. Pero Pablo acaba de probar en la primera parte de la carta que todo el mundo es pecador y no cumple lo que manda la Ley (1,18–3,20). Por tanto, es una buena noticia que Cristo haya puesto fin a las exigencias de la Ley como condición para que el pecador pueda ser justificado. Por ello, Rom 10 apunta a mostrar que tanto los judíos como los paganos no se pueden salvar al margen de Jesucristo, que es ahora el único camino viable de salvación. De hecho, la Ley misma anunciaba una nueva alianza (Jr 31,31-34; Ez 36,24-27) en la que Dios daría su Espíritu, el cual posibilitaría que todo el mundo pueda alcanzar la salvación, cumpliendo la voluntad de Dios. Pablo reinterpreta, desde su teología, el texto de Dt 30,11-14, iluminándolo desde el contexto de la nueva alianza anunciada por Jeremías. Una alianza que será fruto de la acción creadora de Dios (Dt 30,6), que convertirá la Ley, con ayuda del Espíritu, en principio interno del obrar del cristiano (por eso su cumplimiento ya no queda fuera del alcance del cristiano, ya que está dentro de su corazón), como explicó en Rom 8,1-17. Y lo reinterpreta, aplicándolo a la situación que viven ahora las comunidades paulinas de origen pagano (su exégesis refleja

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la misma libertad que la del judaísmo de la época). Así reconoce a la Ley un valor profético: La Ley misma anunciaba el misterio de la fe, Jesucristo muerto y resucitado, por el cual somos justificados y todos serán salvados. Por eso la salvación es ahora accesible a todo el mundo, está al alcance de todos, por cuanto se hace presente a todos por la predicación del evangelio (10,8). Recordando la proximidad y la interioridad de la palabra de fe, el Apóstol pone una vez más de relieve el don gratuito que se expresa por ella. Creer, por tanto, no es el efecto de una persecución infinita de la propia bondad, sino más

Y «Lo que Pablo hace decir a la Escritura se encuentra, parcialmente, en contradicción grotesca con lo que dice en su contexto propio. Vale esto de manera especial para los vv. 5s, donde Pablo pone en oposición recíproca dos frases de la torá [Ley] aunque coinciden plenamente entre sí. El lector moderno debe tener presente ante todo que los métodos de tal exégesis –para nuestra mentalidad, desconsiderada y arbitraria– de pasajes escriturísticos responde fundamentalmente a la hermenéutica habitual y reconocida entonces en el judaísmo, y según la cual la Escritura testifica y legitima mediante su autoridad lo que se experimenta de la actuación e instituciones divinas en el momento presente. Su palabra escrita encierra un sentido que se descifra solo en la experiencia del presente, y precisamente así se sienten interpelados por la palabra de Dios los que viven en el momento presente. Dicho con términos modernos: se concibe la Escritura como radicalmente “referida a los oyentes”. [...] La hermenéutica judía presupone, más bien, que los textos de la Escritura contienen la palabra de Dios misma y que los oyentes actuales experimentan el efecto de esa palabra mediante la Escritura. Si Pablo está convencido de la actuación “justificante” de Dios en Cristo, entonces no es que pueda, sino que tiene que interpretar la Escritura según el criterio de esta actuación divina» (Wilckens, Romanos, II, pp. 264s).

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bien el efecto de una visita, de un don, que nos precede, que permanece en nosotros y que solo pide ser aceptado y luego confesado. La confesión de fe cristiana, propia del bautismo (a ella alude la proclamación «Jesús es el Señor»), que tiene su centro en la resurrección de Jesús y es animada por la fe interior, nos da la garantía de que Dios nos regalará la salvación definitiva. Pues, como había señalado en 1,16, el evangelio es una fuerza de Dios que tiene la capacidad de salvar a todo el mundo. A Israel, en cambio, le cuesta ver (¡y es, en principio, bastante comprensible!) que tenga que renunciar a la ley como camino de salvación y a la separación de los paganos y pecadores, pues ello cuestiona la identidad que había tenido hasta ahora, ¡su identidad como pueblo escogido por Dios! Y el judío leía en Dt 30,11-14 la afirmación de que era posible cumplir la Ley (no es casual, para evitar esta interpretación, que Pablo haya omitido el final de Dt 30,14 «y en tus manos para que la pongas en práctica»). En su lugar, Pablo recoge al final de su reflexión (v. 13) la cita de Joel 3,5, pues este texto muestra el universalismo de la salvación en Cristo (Hch 2,21), de modo que se confirme la tesis paulina de que ¡no hay diferencias entre judíos y paganos! (Gal 3,28). Pues, para Pablo, en la nueva economía de salvación cristiana, lo que salva es «invocar el nombre del Señor» (v. 13).

3. Obstinación culpable de Israel (10,14-21) Preparamos la lectura Los vv. 14-15, construidos a modo de sorites, recuerdan todo lo que ha de ocurrir para que alguien «confiese al Señor». En el caso de Israel, el último eslabón de la cadena, que lógicamente es el primero, no ha faltado (cita de Is 52,7 en el v. 15b): los apóstoles han anunciado a Israel la resurrección del crucificado. Y la fe brota de la predicación del evangelio (10,17).

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Pero no basta con escuchar el mensaje del evangelio. Los oyentes se pueden cerrar a este mensaje liberador. Con todo, los textos del Antiguo Testamento, que Pablo cita aquí, muestran que Dios se sirvió incluso de la cerrazón de Israel para que su mensaje llegara a las personas que no formaban parte del pueblo de Dios. Dios puede escribir recto incluso con renglones torcidos.

Leemos el texto 1014Ahora bien, ¿cómo van a invocar a aquel en quien no creen? ¿Y cómo creer en él, si no les ha sido anunciado? ¿Y cómo va a ser anunciado, si nadie es enviado? Por eso dice la Escritura: ¡Qué hermosos son los pies de los que anuncian buenas noticias! (Is 52,7). 15

Pero no todos han aceptado el evangelio. Isaías lo dice: Señor, ¿quién ha dado crédito a nuestro mensaje? (Is 53,1). 16

En definitiva, la fe surge de la proclamación y la proclamación se verifica mediante la palabra de Cristo. 17

18 Y digo yo: ¿es que no han oído? ¡Todo lo contrario! A toda la tierra ha llegado la voz de los mensajeros y hasta los confines del mundo sus palabras (Sal 19,5).

Sin embargo, pregunto: ¿por qué Israel no ha entendido? Dice Moisés en primer lugar: Os haré tener celos de un pueblo que no es mío; provocaré vuestro enojo valiéndome de una nación sin sabiduría (Dt 32,21). 19

20 Isaías, por su parte, se atreve a decir: Me han encontrado los que no me buscaban; me he manifestado a los que no preguntaban por mí (Is 65,1).

Y a Israel dice: Durante todo el día he tenido extendidas mis manos hacia un pueblo incrédulo y rebelde (Is 65,2). 21

Comentario ¿Por qué la mayoría de Israel se cerró a la predicación de Jesús y del evangelio (v. 16, que cita Is 53,1)? La respuesta es que Dios no impone nunca su proyecto. Con un juego de palabras en griego, Pablo dice que la escucha (akouô) no se convirtió en obediencia (hypakouô). Y no obedecer a la palabra de Dios es grave, pues la sentencia introducida en el v. 17 recuerda, a modo de resumen, que la fe se fundamenta en la predicación y la predicación en la palabra de Cristo, que es poder de Dios, capaz de transformar al pecador y de salvarlo. Y la razón de su incredulidad no es que no oyeran (v. 18), lo cual hubiera excusado su conducta, pues la cita del Sal 18,5 excluye esta posibilidad (si la palabra de Dios ha llegado hasta los límites de la tierra, partiendo de Jerusalén, no es posible que los judíos no la oyeran). Ni tampoco pueden excusarse en el hecho de que no comprendieron, pues ya Moisés les había preparado para la revelación que ha acontecido en Cristo (ver Dt 18,15.18 y la cita de Dt 32,21, en el que resuena el motivo de los celos). El problema radica en que ellos no quisieron escuchar (1 Tes 2,15-16). Pablo responde a la cuestión con ayuda de tres citas de Escritura (Dt 32,21; Is 65,12; 65,2). Con ellas destaca que el «celo» (10,1) de Israel, se convirtió en «celos» (10,19), cuando se cerraron a Cristo y posibilitaron así que los paganos pasaran a formar parte del pueblo de Dios. Si Dt 32,21 describe la relación de Israel con los paganos, Is 65 describe la relación con los judíos. El motivo de los celos es la misericordia de Dios con los pecadores (paganos) en el evangelio. Pues ello es una «provocación» para el piadoso Israel que se afana por cumplir la voluntad de Dios (la Ley). Pablo lo comprende, porque lo ha vivido él mismo (los judíos han querido impedir su predicación a los paganos: 1 Tes 2,16; 2 Cor 11,24-25). Por eso, aquí resuena un tema importante para Pablo, que desarrollará más en el cap. 11. Allí explicará que, así como Dios quiso servirse del

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pueblo judío, para poder llegar a ser una bendición para todos los pueblos de la tierra (Gn 12,1-3), así también ahora se sirve de la conversión de los paganos para provocar una reacción en Israel, para que también este alcance la salvación. Pero el que Dios esté detrás de ello, no implica que Israel haya sido mera mario-

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neta de Dios. Pues Dios, a la vez que pone celoso a Israel, extiende hacia él su mano (v. 21: Is 65,2!). Por tanto no es el responsable de la incredulidad de Israel. Pero, por otro lado, como es fiel a sus promesas, no permitirá que la incredulidad de Israel pueda impedir su proyecto de salvación universal.

Y «Lo que le preocupa a Pablo es un problema elementalmente judío, inteligible solo desde lo más interior de la fe judía: ¿cómo se convierte en justo el israelita caído, el pecador? La respuesta a esta pregunta es lo que constituye la oposición entre cristianismo y judaísmo. El judaísmo responde: “por las obras de la ley”. En efecto, la torá [Ley] es ante todo el documento divino de la elección, a la que pertenece fundamentalmente todo judío como israelita. Es cierto que hay que cumplir la torá, pero el que la ha transgredido puede retornar a ella; efectivamente, esta revela la longanimidad y la bondad de Dios para los que pecan entre sus hijos. Pero retorno a la torá significa precisamente: hacer lo que esta dice. Que los pecadores puedan hacerse justos por las obras de la ley es gracia de la que dispone cada israelita como consecuencia de la elección de Dios. Pero hacerse justo se puede solo mediante la observancia personal de la torá; y solo esa es la medida de la justicia. »Pablo, por el contrario, responde: ningún pecador se hace justo por las obras de la torá. La torá maldice a cada pecador y le cierra el retorno a la justicia. E Israel se encuentra bajo la maldición de igual manera que los gentiles. La justificación del pecado se da solo mediante el acontecimiento de expiación en la muerte de Cristo; la participación en la salvación, solo mediante la resurrección del crucificado por

nosotros. Por eso el pecador se hace justo solo “por la fe”; concretamente, mediante la fe en este Jesús como Cristo. Mas como en la muerte y resurrección de Cristo Dios mismo ha actuado en su justicia a favor de todos los hombres, la fe está abierta a todos, tanto judíos como gentiles. La diferencia entre judíos y gentiles ha desaparecido, tanto en el sentido negativo mediante el pecado, en el que Israel se hizo semejante (3,9) a los “pecadores de entre los gentiles” (Gal 2,15), como en el sentido positivo mediante el efecto salvífico del acontecimiento de Cristo, por el que está creada la Iglesia compuesta por judíos y gentiles. Ahora bien, si Israel se niega a reconocer este acto de salvación de la justicia de Dios en la fe, se coloca contra ella y se excluye de la salvación creada a través de ella para judíos y gentiles. Mientras Israel se mantenga en esta “rebelión”, tampoco la torá permanece para él como el bien de salvación que cree tener en ella. Precisamente porque corre tras ella con obras de la ley, por eso no la ha alcanzado ni podrá alcanzarla jamás por ese camino. Porque como ley de Dios, la torá tiene la función de maldecir pecadores. Solo en Cristo cumple su función original y propia: la de adjudicar salvación y vida a los justos. La negativa frente a Cristo es así también inmediatamente negativa frente a la torá» (Wilckens, Romanos, II, pp. 264s).

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La culpa de Israel (Rom 9,30–10,21)

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 257-285; Légasse, Romains, pp. 628-679; Fitzmyer, Romans, pp. 576-601; Dunn, Romans 9–16, pp. 578-632; Moo, Romans, pp. 616-683; Jewett, Romans, pp. 606-649. 2. Eichholz, Elvangelio de Pablo, pp. 306-332; X. Alegre, «El Crist, meta o final de la Llei (Rom 10,4)? El significat de l’Antic Testament per a Pau. Reflexions a propòsit de Rom 9–11», en La paraula al servei dels homes, Barcelona 1989, pp. 138-151. 3. Lyonnet, «Saint Paul et l’exégèse juive de son temps. À propos de Rom 10,68», en Etudes, pp. 298-309; Aletti, Israël, pp. 201-231.282-294; íd., Comment, pp. 105-134; R. Refoulé, «Romains X,4 encore une fois», RevBib 91 (1984) 321-350; G. S. Oegema, «Versöhnung ohne Vollendung? Römer 10,4 und die tora der messianischen Zeit», en F. Avemarie y H. Gl. Lichtenberger (eds.), Bund und Tora, Tubinga 1996, pp. 229-261; H. Giesen, «Christus – Ende oder Ziel des Gesetzes (Röm 10,4)? Zu Röm 9,30–10,13», en J. Hainz (ed.), Unterwegs mit Paulus, Ratisbona 2 2007, pp. 156-191; F. Avemarie, «Israels rätselhafter Ungehorsam. Römer 10 als Anatomie eines von Gott provozierten Unglaubens», en F. Wild y J. R. Wagner (eds.), Between Gospel, pp. 299-320; D.-C. Ortlund, «“Zeal without Knowledge”: For what did Paul criticize his Fellow Jews», Westminster Theological Journal 73 (2011) 23-37.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué Israel no quiso aceptar a Cristo? ¿Cuál fue la causa de su tropiezo? ¿Y cuáles son hoy las causas que dificultan que las personas acepten a Cristo? ¿Dónde radica la culpabilidad de Israel por no haber aceptado a Cristo? ¿En qué sentido Cristo es la plenitud de la Ley y en qué sentido es el final? ¿Qué lección puede sacar un cristiano de lo que Pablo dice aquí sobre Israel?

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XIV El misterio de la historia de la salvación y la esperanza de Israel (Rom 11,1-36)

Este capitulo es la culminación de la reflexión paulina sobre la historia de la salvación en Rom 9–11. Recoge los argumentos con los que Pablo prueba y explica que Dios no ha abandonado a su pueblo. Está estructurado en tres fragmentos y un himno conclusivo: los dos primeros fragmentos (11,1-10 y 11,11-15 + 16-24) empiezan con una pregunta (vv. 1 y 11: «Y pregunto yo»). Ambos preparan el tercer fragmento o reflexión final (11,25-32), a la que apunta toda la reflexión de Rom 9–11. El capítulo –y toda la reflexión de Rom 9–11– llevan a Pablo a cantar, al final del fragmento, la grandeza y sabiduría del plan salvador de Dios en el himno de 11,33-36.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Estilo de diatriba o diálogo con un supuesto interlocutor. – Himno final.

2. Elementos teológicos – Incredulidad crónica de Israel. – Importancia del resto de Israel para poder mostrar la continuidad en la historia de la salvación: Dios no rechaza a su pueblo. – Interrelación entre el pueblo judío y los pueblos paganos para poder obtener la salvación.

– Los paganos han sido insertados en la raíz santa del pueblo de Dios, que es Israel. – El tropiezo de los judíos, advertencia para los paganos. – Dios ha permitido el pecado universal, pero para poder revelar que Dios salva a todo el mundo siempre por pura gracia.

1. El resto escogido de Israel (11,1-10) Preparamos la lectura Una vez Pablo ha hablado de la culpa de Israel, plantea ahora más radicalmente la cuestión del destino de Israel, de si Dios ha rechazado definitivamente a su pueblo (11,1). Pablo no puede responder afirmativamente a esta cuestión, pues esto iría contra la imagen de Dios que revela el Antiguo Testamento (Sal 94,14: «Pues Yahvé no abandonará a su pueblo, no abandonará a su heredad»; pero ver Sal 44,10s). Por eso, su respuesta es: «¡De ningún modo!». Es tan contundente como en otros lugares, donde ha temido que se malentendiera su pensamiento. Para mostrar que Dios no ha rechazado a Israel, menciona dos ejemplos: el mismo Pablo, que es judío, y el resto de Israel, que no ha sido desobediente a Dios, un resto que es mencionado en el

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primer libro de los Reyes, a propósito de Elías, y en el profeta Isaías. Por otro lado, el hecho de que una parte de Israel se haya endurecido revela que la elección del pueblo de Dios no es un privilegio, garantizado para siempre, sino una tarea al servicio de la salvación de toda la humanidad, lo cual ha de servir de lección para el pagano que se ha convertido al cristianismo –y para toda la comunidad de Roma, en general.

Leemos el texto Dios no ha rechazado a su pueblo 111Y yo pregunto: ¿es que Dios ha rechazado a su pueblo? ¡De ninguna manera! Que yo también soy israelita, del linaje de Abrahán y de la tribu de Benjamín. 2 Dios no ha rechazado a su pueblo al que había elegido. Recordad lo que dice la Escritura en relación con Elías cuando acusaba a Israel ante Dios: 3 Señor, han matado a tus profetas y han derribado tus altares; solo yo he quedado y ahora buscan mi muerte (1 Re 19,10.14). 4 Pero oíd lo que le responde el oráculo divino: Me he reservado siete mil hombres que no han doblado su rodilla ante Baal (1 Re 19,18). 5 Pues así también en el tiempo presente ha quedado un resto gratuitamente elegido. 6 Y si es por gracia, ya no se debe a las obras, pues de lo contrario la gracia no sería gracia. 7 ¿Qué significa esto? Pues no todo Israel ha alcanzado lo que buscaba. Lo han alcanzado los elegidos, mientras que los demás se han endurecido. Según dice la Escritura: Dios le dio un espíritu insensible, ojos para no ver y oídos para no oír, hasta el día de hoy (Dt 29,3; Is 29,10). 9 Y dice también David: Que su prosperidad se les convierta en trampa y en lazo, en ocasión de ruina y de castigo; 10 que sus ojos se oscurezcan para no ver, y su espalda permanezca continuamente doblada (Sal 69,23-24).

Comentario Pablo ofrece una serie de argumentos que prueban que Dios no ha rechazado a Israel. El primero se encuentra en la persona de Pablo, pues él es judío y ha creído en Jesús (v. 1b). Pero antes de explicar teológicamente la cuestión, repite su tesis (v. 2a) de que Dios, si ha elegido a Israel, no puede dejar de ser fiel a sus promesas, no puede rechazar a su pueblo «en quien de antemano puso sus ojos». El segundo argumento se lo proporciona la existencia del resto de Israel. El motivo teológico del «resto» (de Israel) es importante para Pablo, por cuanto tiene un trasfondo en los profetas y muestra que el pecado del pueblo jamás ha implicado que Dios abandonara plenamente a Israel. Para probar que hay un «resto» de Israel que sí ha creído en Cristo, Pablo (vv. 2b-4) se apoya en la Escritura, concretamente en lo que 1 Re 19,10.14.18 cuenta sobre Elías. Es, en el fondo, una reflexión teológica sobre las lecciones que se pueden sacar de la historia del pueblo de Israel. Pablo recuerda que ya el gran profeta Elías se quejaba de que el pueblo había asesinado a sus profetas y derribado los altares de Dios. Pero Dios le responde que, a pesar de todo, Él se ha reservado un resto de fieles (7.000 es un número simbólico, siete por mil), lo cual testimonia la fidelidad de Dios a Israel a pesar de sus fallos. Con ello, Pablo muestra que, tanto en el pasado como en el presente, el pueblo de Israel ha sido un pueblo pecador, ha fallado. Pero no por ello Dios lo ha abandonado, sino que se ha servido incluso de este fallo para revelar más profundamente su proyecto de salvación universal. Pablo se aprovecha aquí de la idea del «resto de Israel», que se encuentra en el Antiguo Testamento, para confirmar en los vv. 5-6 su doctrina de la salvación por pura gracia, y no por las obras. Por esto subraya que este resto es fiel, no por sus méritos, por sus obras, sino por pura gra-

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El resto escogido de Israel (11,1-10)

cia. Y la razón es muy sencilla: Si no fuera así, la gracia perdería su sentido más profundo, no sería gracia.

2. Israel y los gentiles (11,11-24)

Pablo se pregunta, a continuación, en el v. 7a, lo que esto significa para su reflexión sobre la historia de salvación. La respuesta (vv. 7b-10) ayuda a entender lo que ha ocurrido con Israel. La raíz del fracaso de la mayoría de Israel radica en el hecho de que Israel no consiguió lo que buscaba, porque la mayoría, como se ve por el contexto, buscó ser agradable a Dios por el camino equivocado, el de las obras. Solo unos pocos, los elegidos, los que dejaron que Dios marcase el camino, se abrieron a la gracia. Y como en la cultura judía, todo se atribuye a Dios, aunque ello no quita la libertad y cooperación humanas, Pablo cita tres textos, Dt 29,3, Is 29,10 y el Sal 69,23s, para mostrar que la ceguera viene de lejos y no escapa al dominio de Dios sobre la historia. Con ello no se afirma que Dios manipule a los seres humanos y los vuelva ciegos para que no vean. Más bien, supuesto que no han querido ver y se han cerrado a Dios, la manera de indicar que ello no escapa al dominio de Dios es afirmando que Dios hace que haya sido así.

Preparamos la lectura

En el fondo, ha ocurrido lo que ya el Antiguo Testamento había anunciado, sobre todo en un texto muy utilizado en el Nuevo Testamento para explicar la incredulidad de Israel, Is 6,9-10. En este texto, Dios anuncia al profeta que su misión va a fracasar: «Dijo [Dios]: Ve y di a ese pueblo: Escuchad bien, pero no entendáis, ved bien, pero no comprendáis. Engorda el corazón de ese pueblo, hazle duro de oídos, y pégale los ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y se convierta y se cure». Precisamente este último texto ha sido utilizado, a menudo, por diversos autores del Nuevo Testamento, para ayudar a la comunidad, inicialmente de origen judío, a superar el escándalo que comporta el hecho de que Israel, como pueblo, no haya creído en Jesús, mientras que los paganos sí lo han hecho (ver Mc 4,11-12 y par Mt/Lc; Jn 12,39-41; Hch 28,25-28).

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El hecho histórico del rechazo del Mesías por parte de Israel y su salida, aparente al menos, de la historia de salvación, lleva a Pablo a preguntarse ahora si la última palabra sobre Israel, en el plan de Dios, es su fracaso definitivo. Y su respuesta negativa es tan contundente como en las ocasiones anteriores: «¡De ningún modo!» (11,11a). Pues en la concepción teológica de Pablo, supuesto que Dios es, por esencia, fiel a sus promesas y ha escogido precisamente a Israel, no es posible que Dios pueda permitir que el pueblo de Dios haya tropezado solamente para caer. Ha de haber una razón más profunda que esté en sintonía con la imagen de Dios que se ha ido revelando a lo largo de la Biblia y ha culminado en Jesús de Nazaret (lo que aquí se dice, se desarrolla con más claridad en la reflexión final de 11,25-32). Pero a continuación, Pablo reflexiona sobre el sentido oculto y positivo que Dios ha sabido sacar del rechazo del Mesías por parte de Israel. Pues eso permite ver, con más claridad, el entrelazamiento del destino de los israelitas y de los paganos en orden a poder obtener, juntos, la salvación. Por eso afirma que, si las consecuencias de la caída de Israel han sido positivas para los paganos, mucho más positivas lo serán el día en que Israel acepte a Jesús como su Mesías. Pues la razón por la que Dios permite su caída está en consonancia con la misión que Israel (por medio de Abrahán: cf. Gn 12,1-3) ha recibido en función de la salvación de todos los pueblos: «Su caída ha traído la salvación a los gentiles para llenarlos de celos (a los judíos)» (11,11b). A la vez, este hecho ha de servir de advertencia a los cristianos de origen pagano para que no olviden que la raíz del pueblo de Dios sigue siendo Israel y no desprecien a los judíos, pues esto comportaría que no revelarían por qué Dios los ha elegido para ser su pueblo.

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Leemos el texto 1111Y pregunto todavía: ¿habrán tropezado los israelitas de manera que sucumban definitivamente? ¡De ninguna manera! Por el contrario, con su caída ha llegado la salvación a los gentiles, quienes a su vez han provocado la emulación de Israel. 12 Y si su caída y su fracaso se han convertido en riqueza para el mundo y para los gentiles, ¿qué sucederá cuando alcancen la plenitud? 13 Me dirijo ahora a vosotros, los de origen gentil. Precisamente porque soy apóstol de los gentiles, trataré de honrar este ministerio mío, 14 a ver si provoca la emulación de los de mi raza y logro salvar a algunos de ellos. 15 Porque si su fracaso ha servido para reconciliar al mundo, ¿no será su reisión como un volver de los muertos a la vida? 16 Y es que si las primicias están consagradas a Dios, lo está toda la masa; si está consagrada la raíz, lo están también las ramas. 17 Cierto que algunas ramas han sido desgajadas y que tú, olivo silvestre, has sido injertado entre las restantes y compartes con ellas la raíz y la savia del olivo. 18 Pero no presumas a costa de aquellas ramas; y por si te glorías, recuerda que no eres tú quien sostiene la raíz, sino que la raíz te sostiene a ti. 19 Me dirás: «Las ramas han sido desgajadas para que yo fuera injertado». 20 De acuerdo, ellas han sido desgajadas por su incredulidad y tú estás en pie por la fe. Así que no te engrías; más bien teme. 21 Porque si Dios no perdonó a las ramas originales, tampoco a ti te perdonará. 22 Considera, pues, la bondad y la severidad de Dios: severidad para los que han caído; bondad para ti, siempre que tu conducta responda a esa bondad; de lo contrario, tú también serás desgajado. 23 En cuanto a ellos, los israelitas, si no persisten en la incredulidad, volverán a ser injertados. Y Dios puede muy bien injertarlos de nuevo. 24 Porque si tú has sido cortado de un olivo silvestre al que por naturaleza no pertenecías

y has sido injertado, contra tu naturaleza, en el olivo bueno, ¡con cuánta mayor facilidad podrán ser injertadas las ramas originales en el propio olivo!

Comentario Aquí empieza a formular Pablo claramente cuál es el sentido positivo que en el plan providencial de Dios se puede lograr y, por tanto, descubrir, en el hecho histórico del rechazo por parte de Israel de su Mesías. Será un sentido que pondrá de manifiesto la fidelidad de Dios a su pueblo. A la vez, indicará qué lección quiere Dios que saquemos de la historia de la salvación (Rom 15,4), tal como esta se ha desarrollado concretamente. Según Pablo, la caída de Israel –su negativa a ser signo en el mundo de cómo Dios quiere salvar a todo el mundo: «por pura gracia»– ha posibilitado que ahora, en lugar de Israel, los paganos hayan tenido a la salvación. Pues ahora los paganos, al pasar a formar parte del pueblo de Dios por pura gracia (¡no habían recibido de Dios esta promesa!), revelan que también ellos están invitados a formar parte del pueblo de Dios, tanto en la historia como más allá de la historia. Este sería, pues, el primer efecto positivo que Dios logra sacar de la «caída» de su pueblo. Pero esta no es la última palabra sobre la cuestión. Pues, de lo contrario, no se salvaría la fidelidad de Dios a sus promesas, hechas precisamente al pueblo de Israel. Por ello Pablo insiste en el hecho de que, indirectamente, la entrada de los paganos a formar parte del pueblo de Dios, tiene, en el plan de Dios, una intencionalidad positiva para su pueblo. De hecho, revelará en la historia global de la salvación que Dios cumple sus promesas a Israel. Y lo hará cuando logre que también Israel crea en el Mesías. Para demostrar su tesis, Pablo utiliza la imagen del «despertar los celos», que ya han utilizado los profetas deuteronomistas en el Antiguo Testamento para indicar la reacción de Dios frente al pueblo infiel (Dt 32,21; lo anticipó en Rom

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10,19). Israel, al ver el fruto que la predicación ha dado entre los pueblos paganos, se sentirá movido a aceptar el plan de Dios revelado en Cristo. Con lo cual, providencialmente, su caída habrá dado, como fruto, que los paganos entren a formar parte, por puro don gratuito, del pueblo elegido por Dios. Así Dios revelará y hará eficaz su salvación entre todos los pueblos de la tierra. Pero ello revelará, a la vez, que el fruto que se obtendrá, cuando los judíos se conviertan como pueblo y formen también parte del pueblo de Dios mesiánico, será mucho mayor. Y este aspecto, insiste Pablo, él nunca lo ha querido perder de vista, a pesar de que se sabe llamado a ser el Apóstol de los paganos. Es lo que explica en los vv. 12-16. Para Pablo es importante mostrar aquí (v. 16) que los paganos han sido in-

Y «La alegoría de los dos olivos adquiere aquí toda su importancia y manifiesta la profunda lógica del fragmento. Si, en efecto, Dios fue lo suficientemente poderoso como para realizar lo imposible, es decir, injertar los paganos –la rama salvaje– en la raíz noble y fecunda –los patriarcas–, ¡a fortiori puede él volver a injertar la rama original! No hay que preguntarse, pues, si Pablo está muy al tanto de las leyes de la arboricultura, pues el carácter aberrante de la imagen expresa genialmente lo inaudito de la situación. La persona que injerta una rama salvaje en una raíz noble no espera en absoluto ver madurar frutos buenos sobre la rama injertada; pero aquello que evitaría hacer el arboricultor razonable, Dios sí lo hace: ha logrado realizar algo contra natura, injertar la rama salvaje en el olivo natural, noble –¡hacer que los paganos sean plenamente hijos de Abrahán, capaces de dar frutos en abundancia!–. Y si tuvo poder suficiente para realizar lo imposible, ¿por qué le vamos a rehusar el poder de volver a injertar la rama original en el árbol santo? Quien puede realizar lo mayor, también puede hacer lo menor: eso es lo que quiere subrayar el argumento a fortiori de 11,24» (Aletti, Comment, p. 191).

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sertados en la raíz santa de Israel. Es una idea importante para el Apóstol, pues la raíz del pueblo de Dios es, y sigue siendo, Israel. Los israelitas son las primicias del pueblo de Dios. Y es una raíz santa. Por eso los paganos, convertidos al cristianismo, no deben olvidar nunca sus raíces y la deuda que tienen con Israel. Pues la raíz santificará las ramas (como la levadura que fermenta la masa). De lo contrario, caerían ellos a su vez en el orgullo, que ha sido la causa de que buena parte de Israel no creyera en Cristo. Y no deben olvidar que la caída de Israel no puede ser definitiva. Con esta reflexión Pablo prepara una argumentación que le parece muy importante para sus destinatarios, cristianos de origen pagano, pues puede ayudarles a descubrir dos aspectos importantes de su vocación a la fe. En primer lugar, pueden ver mejor el sentido de su elección: no es un privilegio, sino un servicio a todos los pueblos de la tierra. Y, en segundo lugar, deben descubrir la lección que les da la caída del pueblo de Israel: escarmentar en cabeza ajena y sacar las consecuencias o enseñanzas que para ellos se derivan de este tropiezo del pueblo inicialmente elegido (15,4). Pues si no están agradecidos al pueblo inicialmente elegido, a través del cual, incluso en su tropiezo, han llegado a formar parte del pueblo de Dios, y más aun si lo desprecian, corren un peligro todavía mayor que ellos de tropezar y dejar de formar parte del pueblo elegido. La razón está en que, con su actitud «farisea», mostrarían que no pueden ser utilizados por Dios en su proyecto de revelar claramente cómo Él quiere salvar a todos los pueblos: ¡por pura gracia! Es lo que Pablo formula en 11,17-24, que termina con una mirada llena de esperanza hacia el pueblo de Israel: que el poder de Dios los vuelva a insertar en el olivo que simboliza el pueblo de Dios. En la reflexión de Pablo, las ramas desgajadas son los judíos que no han creído en el evangelio; las injertadas son los paganos que han creído en Cristo. Pa-

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blo subraya así la mediación fundamental de Israel en el camino de la fe andado por los paganos. Con ello Pablo se propone ayudar a sus comunidades paganocristianas a que descubran y valoren sus lazos íntimos con Israel y estén agradecidos por todo lo que le deben. Así, de paso, contribuye a la unidad de las diversas iglesias una preocupación que le acompañó, por lo que podemos ver en 1 Cor 1,10-16, y en sus esfuerzos por recoger la colecta de las iglesias paganocristianas, fundadas por él, como señal de comunión con la Iglesia de Jerusalén (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8 y 9). Es esa colecta la que él quiere llevar ahora a Jerusalén, a pesar de los peligros que, como él bien sabe, este hecho puede comportarle (ver Rom 15,25-32).

to desgajar las ramas del Israel que no ha creído, como volverlas a injertar. Con estas reflexiones, Pablo ha preparado el terreno para la reflexión final (Rom 11,25-32) que, a modo de clave de bóveda, nos explicará, como revelación de Dios, el sentido más hondo de la historia concreta de salvación. Y nos dará a conocer cuál será el destino final del pueblo de Israel.

De todos modos, un punto resulta controvertido entre los especialistas: ¿cómo obtendrá todo Israel la salvación? ¿Por una conversión que les lleve a la fe en Cristo? De hecho, en 1,16-17 se ha afirmado que el camino (cristiano) para obtener la salvación es la fe (como don gratuito de Cristo, ciertamente).

Preparamos la lectura

¿O bien por una actuación gratuita y justificadora de Cristo en la Parusía o regreso de Jesús al fin del mundo? Pero ¿cómo compaginarlo con el principio de la justificación por la fe que, como principio universal, ha sostenido Pablo en 3,21-31? ¿O hay que suponer que Dios salva a los judíos por un camino distinto del cristiano? El debate se centra en los vv. 23-24. El v. 23a parece propugnar la primera hipótesis, los vv. 23b-24, la segunda. En todo caso, el texto no da una respuesta clara a esta pregunta. Lo que nadie cuestiona es que es el acontecimiento de Cristo el que posibilita la salvación escatológica. Y se tiene a ella por puro don gratuito de Dios. Los paganocristianos y el «resto» judío ya tienen a ella ahora por la fe. No así los judíos, «endurecidos» (en el sentido que ya he indicado) por Dios. Pero Dios, que injertó las ramas de los paganos, puede, en su libertad soberana, tan-

3. El misterio de la salvación (también de Israel) y la lógica que la configura (11,25-32) Con este fragmento hemos llegado a la cumbre de la reflexión teológica de Pablo en los caps. 9–11. En él nos descubre la profunda lógica salvífica de Dios y el «misterio» de la conversión final del Israel histórico. El fragmento 11,25-32 está muy bien pensado y estructurado por Pablo (es la clave de Rom 9–11). En principio, es un nuevo fragmento de la reflexión que tiene unidad en sí mismo: «Pues no quiero que ignoréis, hermanos» (v. 25a; otros fragmentos unitarios empiezan igual: Rom 1,13; 1 Cor 10,1; 2 Cor 1,8; 1 Tes 4,13). Si en 9,6 Pablo había formulado la tesis de que no todos los descendientes de Israel forman realmente parte de Israel («son Israel»), aquí formula la tesis final: «todo Israel se salvará» (v. 26a). Se trata de una tesis a primera vista sorprendente en este contexto. Por eso procura fundamentarla Pablo en los vv. 26b-27 con un texto de la Escritura (Is 59,20s y 27,9), que nos da el fundamento cristológico de la tesis. A continuación, la tesis es desarrollada en los vv. 28-32. El v. 28a, recogiendo las reflexiones de Rom 11,11ss (cf. 9,22ss), insiste en el hecho de que la obstinación de los judíos ha hecho que los paganos fueran escogidos para formar parte del pueblo de Dios y así se

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El misterio de la salvación y la lógica que la configura (11,25-32)

Y «Dos palabras son relevantes para el significado del párrafo en su globalidad: secreto y misericordia. Lo que Pablo describe no es un simple proceso histórico visible ya al ojo humano. Solo puede ser percibido y comprendido por revelación divina. A su tiempo será elaborado en el plano de la historia, pero en la medida en que es un misterio oculto en el cielo y desvelado solo a los elegidos (cf. v. 25). El significado del secreto es la misericordia de Dios» (C. K. Barrett, Romans, p. 222).

salvaran (es decir, revelaran que Dios también los quiere salvar, más aún, quiere utilizarlos en su proyecto de revelación y realización de la salvación universal). En este fragmento, los vv. 28b y 29 son especialmente relevantes para Pablo por cuanto muestran que Dios continúa amando a su pueblo –a pesar de que ha rechazado al Mesías– por cuanto Dios es –y no puede ser de otro modo– el Dios fiel a sus promesas. Esta problemática ya la había tratado en Rom 9,6ss, cuando afirmó que la palabra de Dios no podía fallar. Y en 11,1ss, cuando trató del motivo del «resto de Israel» (cf. también 9,27ss). En cuanto a los vv. 30-31, estos tienen la función, en el fragmento, de mostrar, dialécticamente, cómo el motivo de la relación entre la gracia y la desobediencia, que había estado preparado en 11,11-24 (motivo del «pueblo de Dios»), nos ayuda a conocer –nos revela– el modo como funciona la acción salvífica de Dios: por un lado, por pura gracia, y, por otro, interrelacionando a toda la humanidad. Y ello es así, porque el Dios que salva –el único Dios que existe– es, por esencia, el «Dios de la gracia» (v. 32; cf. 11,5ss; 9,11ss; 10,2ss).

Leemos el texto 1125No quiero, hermanos, que ignoréis este misterio para que no andéis presumiendo por ahí (cf. Prov 3,7).

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El endurecimiento de una parte de Israel no es definitivo; durará hasta que se convierta el conjunto de los gentiles. 26 De esta manera todo Israel será salvo, como dice la Escritura: Vendrá de Sión el libertador, Él alejará de Jacob la impiedad (Is 59,20-21), 27 y mi alianza con ellos será restablecida cuando yo les perdone sus pecados (Is 27,9). 28 Si atendemos al evangelio, los israelitas aparecen como enemigos de Dios para provecho nuestro; sin embargo, teniendo en cuenta la elección, siguen siendo muy amados por Dios a causa de sus antepasados, 29pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables. 30 También vosotros erais en otro tiempo rebeldes a Dios, pero ahora, por la desobediencia de los israelitas, habéis alcanzado misericordia. 31 De igual modo, ellos son ahora rebeldes debido a la misericordia que Dios os ha concedido, para que también ellos alcancen misericordia. 32 Porque Dios ha permitido que todos seamos rebeldes para tener misericordia de todos.

Comentario Estructura del fragmento Tesis A B C

Obstinación de Israel en favor de los paganos Así se salvará todo Israel Fundamentación cristológica: Cristo perdonará sus pecados

Desarrollo de la tesis A’

Los israelitas, enemigos en favor de los paganos B’ Los israelitas, amados gracias a los patriarcas C’ Fundamentación teocéntrica: los dones y vocación de Dios son irrevocables A” Los paganos, que antes eran desobedientes, ahora han obtenido misericordia por la desobediencia de los israelitas

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B” Los israelitas, ahora son desobedientes en razón de la misericordia hacia los paganos, a fin de que ahora (así) obtengan misericordia C” Fundamentación teocéntrica: Dios quiere tener misericordia con todos

La salvación de todo Israel como «misterio» (v. 25) Pablo llama un «misterio» la tesis que va a desarrollar. Es una palabra frecuente en Pablo y en el Nuevo Testamento (Rom 16,25; 1 Cor 2,1.7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; cf. Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; Col 1,26.27; 2,2; 4,3; 1 Tim 3,9.16; Mc 4,11; Ap 1,20; 10,7; 17,5.7). Con ello indica que no se trata solo de una deducción lógica de lo que ha ido diciendo hasta ahora en Rom 9–11. Pues en Pablo, la palabra «misterio» mantiene el sentido que ella tiene en la literatura apocalíptica (Dn 2,18s.27ss.47), en el judaísmo rabínico y en Qumrán (1QpHab 7,4s; 1QM 14,9; 1QS 4,18; 1QM 3,9;16,11). En la apocalíptica, los «misterios de Dios» (1 Hen 63,3) se considera que están en el cielo (1 Hen 106,19), pues son el fundamento oculto, más allá del mundo, de todo lo que acontece en este mundo, sobre todo de aquello que, al final del tiempo, será revelado (1 Hen 103,2s; 38,3; 83,7). A determinados hombres de la historia veterotestamentaria, estos misterios les han sido manifestados a través de raptos (52,1s), sueños (4 Esd 10,59) o visiones (1 Hen 13,8; 93,2). Por ello necesitan ser interpretados, pues superan la capacidad humana. De hecho, en 1 Cor 15,51 («Os revelo un misterio. No moriremos todos, más todos seremos transformados»), Pablo no nos indica tampoco cómo ha llegado a este conocimiento apocalíptico. Solo señala que Dios lo tiene decidido en su plan eterno y, por tanto, se cumplirá con necesidad divina, superando la manera humana de ver las cosas. Es importante, pues, que caigamos en la cuenta de que la palabra «misterio» nos sitúa dentro de la perspectiva de la iniciativa total de Dios, pues el

contenido del «misterio» es más una afirmación sobre Dios que sobre el destino concreto de los israelitas. Pablo, por tanto, no quiere hablar aquí de una doctrina secreta, esotérica –para ello hubiera empleado la palabra «revelación» (1 Cor 14,6; 2 Cor 12,1.7)–, sino que quiere hablar más bien de Dios, el cual quiere salvar solo por gracia. Por eso insiste en que el motivo de la comunicación del secreto es «no sea que presumáis de sabios» (v. 25b: cita Prov 3,7 LXX). El «misterio», por tanto, no apunta a fomentar la especulación filosófica, sino a destruir la falsa fe. Quiere evitar que los paganos caigan, también, al igual que los judíos, en el «gloriarse» en sí mismo (la káuchesis), olvidando la manera cómo han llegado a la fe, que es la actitud contraria al «gloriarse» en uno mismo (Rom 3,27; 4,1s; 1 Cor 1,28; etc.). Israel esperaba que, al fin de los tiempos, los paganos se convertirían gracias a Israel (Is 2,2-5; Miq 4,1-5; Tob 14,5-6). ¡Pablo propone lo mismo, pero al revés! Pablo habla aquí (al igual que en 1 Tes 4,15-17 y 1 Cor 15,51-52) como profeta, que pone al descubierto el proyecto salvífico de Dios.

El contenido del misterio (vv. 25c-26a) Pablo da primero –a modo de tesis– el contenido del misterio (vv. 25c-26a). Ahora se da una obstinación parcial de Israel (v. 25c), hasta que la plenitud de los paganos haya entrado a formar parte del pueblo (v. 25d); y así (el texto no dice tóte [entonces], sino hoútôs) todo Israel se salvará (v. 26a). El endurecimiento (pôrosis) es un tema teológico que Pablo ha mencionado ya en 11,7 para explicar la diferencia que hay entre la parte elegida de Israel, que ha creído en Jesús, y la parte del pueblo judío, que no ha creído en Jesús, que se ha vuelto ciega ante la revelación de Dios y no ha querido creer en él. La manera impersonal, pasiva, con la que Pablo describe este endurecimiento de una parte de Israel, hace pensar que, detrás del acontecimiento está la actuación de Dios, que

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permite (o causa, diría un semita), en su proyecto providencial, este endurecimiento. Al lector judío esta actuación de Dios no debería escandalizarle, por cuanto la ha encontrado ya en la vocación de Isaías (Is 6,9-10). Y ha sido utilizado, como vimos, por muchos autores del Nuevo Testamento para explicar por qué el pueblo judío, en su conjunto, no ha querido creer en Jesús. Sería el equivalente al refrán castellano que afirma que «Dios escribe recto con renglones torcidos». El peso fundamental de la afirmación se encuentra en el v. 26a. Lo muestra, en primer lugar, la estructura formal del texto (ver «y así» en 1 Tes 4,17). Y encuentra su confirmación con la prueba de Escritura (Is 59,20s; 27,9). El texto está situado en el contexto de Rom 9–11, donde se habla del problema de la fe-incredulidad de Israel. Pero la cita que incorpora Pablo a su argumentación nos hace caer en la cuenta de que el interés principal de Pablo no es la salvación de Israel, sino la manera como actúa Dios para lograr dicha salvación. Por eso insiste en el así. Y la cita muestra que la salvación de los judíos será la obra de Dios, que en Cristo se apiada siempre del injusto (vv. 26c-27b, leídos a la luz de 1,16–4,25). Y esto viene confirmado por los versos que siguen (vv. 28-31), que han sido preparados por este texto, los cuales desarrollan, progresivamente, el pensamiento de Pablo hasta culminar en el v. 32. Pablo subraya aquí que solo una parte del pueblo de Israel no ha querido creer en Jesús. E indica también que esta obcecación no es algo definitivo para el conjunto de Israel, sino que será superada, cuando la plenitud de los paganos haya entrado (se sobrentiende) a formar parte del pueblo elegido para que Dios pueda realizar su proyecto universal de salvación. ¿Cómo hay que entender aquí el verbo salvar (sôdsô)? Pablo lo utiliza en sus cartas 19 veces. Y emplea 14 veces el sustantivo «salvación» (sôtería). Ambos vocablos se emplean solo para la relación entre Dios y el ser humano. Aunque está relacionado con conceptos como justifi-

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cación, reconciliación y liberación, se trataría de un término futuro-escatológico. Porque, aunque es una salvación iniciada, fundamentalmente, con la aceptación del evangelio (de ahí el aoristo en Rom 8,24), si «hemos sido salvados en esperanza», es porque esperamos la redención de nuestro cuerpo y de la creación entera. Y dado que se refieren al juicio final (1 Cor 5,5; 3,15; Rom 13,11), pueden ser tomados como una expresión global de la salvación (Rom 11,11.26; 10,9.13), lo cual viene confirmado por el hecho de que se encuentra en contraposición a «perder/perdidos» (apóllymi/apollymenoi: 1 Cor 8,11; 1,18; Mt 18,14; 2 Cor 2,15). Estas palabras se pueden emplear también para indicar la meta de los esfuerzos misioneros de Pablo (10,1; 11,14; 1 Cor 7,16; 9,22; 10,33). Y en cuanto al contenido de la «salvación», Pablo lo desarrolla en dos vertientes: 1) se trataría de la salvación de la ira venidera (Rom 5,9; 1 Cor 3,15; 5,5; 1 Tes 5,9, cf. 5,10); 2) comporta la gloria (dóxa) divina (Rom 8,30) y el «reproducir la imagen de su Hijo» (8,29). Notemos también que Pablo utiliza aquí la fórmula «hasta que hayan entrado la plenitud de los paganos» (v. 25; ver Ap 6,11). A la luz de Rom 11,11-12, significa que la plenitud de los paganos participará en la salvación escatológica, pues en este sentido hay que interpretar aquí el verbo «entrar» (eisérchomai) sin complemento (también en los sinópticos y en Juan se habla de entrar en el Reino: Mt 5,20; 7,21; 18,3; 19,23.24; Jn 3,5). De todos modos, y antes de seguir con la argumentación de Pablo, veamos dos puntos que en la argumentación paulina crean una cierta dificultad. ¿A qué se refiere el Apóstol cuando habla de la plenitud de los paganos? Y ¿cómo hay que entender aquí el «todo (pâs) Israel»? 1) Algunos autores piensan que con la plenitud de los paganos Pablo se refiere a «la plenitud apocalíptica de los paganos» (2 Bar 23,4ss; 4 Esd 2,40s; Ap 7,4; 14,1). Ap 6,11 habla claramente de «plenitud» con el verbo «completar» (plêroûn). Pero Pablo utiliza en tres lugares

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de Romanos esta palabra (11,12; 13,10; 15,29). Y en ninguno de estos lugares puede ser interpretada la palabra en este sentido. Y precisamente en el texto que precede inmediatamente a nuestro texto (11,12), la palabra es contrapuesta a «reducción» (êttêma). Se ha de traducir, pues, por «recuperación, restablecimiento». En 11,25, la palabra ha de ser entendida en el sentido de la «gran masa» (Zerwick), aunque no se puede excluir que el pensamiento de una totalidad apocalíptica esté también incluido en este texto. De todos modos, tanto aquí, como después, cuando habla de «todo Israel», Pablo no hace especulaciones sobre un número determinado de escogidos. Pues su interés no va dirigido a números o tiempos concretos, sino que lo que él quiere poner de manifiesto es la manera como Dios ha entrelazado el destino de los israelitas y de los paganos, a fin de que pueda mostrar cómo Él quiere apiadarse de todos ellos. 2) El contexto permite dos interpretaciones del «todo Israel»: a) El pueblo como un todo, incluidos todos y cada uno de los israelitas. b) El pueblo como un todo, sin necesidad de que incluya cada uno de los individuos del pueblo. Para poder sostener la primera interpretación, no es suficiente que se haga ver que «todo Israel» no lleva artículo y que, por tanto, esto significa que todos y cada uno de los israelitas se salvarán. Pues tanto en la literatura helenista, como en la traducción de los LXX, puede faltar el artículo sin que la palabra entonces tenga este significado. Además, Pablo utiliza aquí una fórmula del Antiguo Testamento que se refiere a Israel como a un todo, como pueblo (1 Sm 7,5; 25,1; 1 Re 11,16; 12,1; Dn 9,11; Esd 1,19). Por tanto, parece que la segunda posibilidad es la que mejor se adapta al significado del texto, sobre todo a la luz de Rom 11,14. De todos modos, el contexto hace que no podamos excluir del todo la primera interpretación –al menos como la posibilidad que Pablo esperaba–. Pues aquí Pablo no habla –como hizo en 11,1ss– de un

Y La fórmula «todo Israel» se encuentra en el Antiguo Testamento (Dt 1,1; 5,1; 29,1; 31,1.30; 34,12, etc.; 1 Sm 7,5; 25,1; 1 Re 12,1; 1 Cr 11,1; 12,39; 19,17; 2 Cr 7,6.8; 11,13; 12,1; 30,1.6; Mal 3,22; Dn 9,11). Allí se refiere a todo el pueblo como un colectivo, pero afecta también a sus individuos. En Is 45,25, en cambio, se piensa en los individuos. También en TestBenj 10,11 (pero según Jeremias, l.c. 199, en algunos textos se ve que «todo Israel» puede excluir, p.ej. a las diez tribus), pero en San. 10,1 se enumera una larga lista de los que quedan excluidos (los saduceos, herejes, magos, disolutos...).

«resto» de Israel. Y, a diferencia de determinados textos apocalípticos, no especula en absoluto sobre números concretos, por lo que podría referirse a todos los que pertenecen a Israel, desde Abrahán hasta el fin de los tiempos. Antes de pasar a los vv. siguientes, conviene que nos fijemos en la manera como Pablo introduce el «todo Israel» se salvará. Como ya hemos notado, lo hace con la fórmula «y así» y no con las palabras «y entonces», como uno más bien esperaría. La fórmula está escogida a conciencia por Pablo. Pues así queda bien claro que su interés principal, en la exposición que está haciendo del problema judío, no es temporal. Más bien, lo que quiere comunicar aquí es la manera –sorprendente– como los israelitas conseguirán también la salvación al igual que los paganos: como una gracia inesperada, gratuita, que nadie puede «exigir».

La prueba de Escritura (vv. 26b-27) La cita, que Pablo ha sacado de Is 39,20s y 27,9, no es solamente una prueba de su tesis –las 15 veces que aparece en Pablo la fórmula «como dice la Escritura» (kathôs gégraptai) sirve para fundamentar una afirmación precedente–, sino que aporta también un pensamiento nuevo, que es decisivo para la comprensión de los vv. 25s, hasta culminar en el v. 32. Pues en dicha cita se dice que Cristo –«el

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libertador»– efectuará la conversión de Israel alejando Él las impiedades del pueblo israelita. La renovación de la Alianza consistirá en que Cristo, con su gracia, le quitará sus pecados. De este modo, se alude primariamente a la salvación «solo por gracia» y no al número de gente que se salve o al tiempo en que tendrá lugar este acontecimiento salvífico. Así la «vocación de Dios» no pierde su sentido. Y Cristo, que se había convertido en «escándalo», es decir, en ocasión de tropiezo, de rechazo (9,33) para Israel según la carne, es ahora el que garantiza la salvación de Israel (11,26b). Con esto Pablo ha presentado los motivos teológicos que necesita para poder profundizar en el misterio de la misericordia de Dios a propósito del problema de la incredulidad del pueblo de Dios y llevar a su final la reflexión iniciada. En este contexto, el resto (elegido) es prenda y promesa de la salvación de todo Israel.

La interpretación del misterio (vv. 28-32) En este fragmento, que es paralelo al primer fragmento (vv. 25-27), se ve, aun más claramente, que Pablo habla de Dios y del modo como realiza sus planes divinos de salvación universal. Los tres motivos de la tesis son vistos aquí en su mutua implicación, hasta que culmina en la conclusión «Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos su misericordia» (v. 32), lo cual provocará el himno final al Dios de misericordia infinita y sorprendente de los vv. 33-36):

1) El Dios fiel (vv. 28-29) Estos vv. recogen lo que se ha dicho en Rom 9–11 sobre la obstinación y la elección de Israel. Hacen caer en la cuenta de que tanto una cosa como la otra responden, de hecho, a la voluntad de salvar a todo el mundo, que es propia de Dios. Pues la desobediencia de los judíos ha redundado en beneficio de los paganos. Pero, como Dios es fiel, sigue amando a los israelitas (siguen siendo «elegidos») gracias a

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los patriarcas, a los que Él hizo las promesas, pues Dios no se arrepiente nunca de los dones y de la vocación que ha dado (se confirma una vez más la preponderancia de la salvación en la historia). La elección y la Alianza provienen de la iniciativa divina y son incondicionales. Por eso son propias de Israel.

2) La relación misericordiaincredulidad (vv. 30-31) Pablo no está pensando aquí primariamente en una relación temporal. Lo que en verdad le preocupa no es el cuándo de la conversión de los judíos, sino el cómo, que él ve explicado precisamente en la interrelación íntima entre los judíos y los paganos en el plan divino de la salvación. Esto se ve, no solo en la formulación del v. 26a, que hemos visto ya («y así»), sino también por el modo como formula Pablo el problema en los vv. 3031, un texto que el Apóstol ha formulado muy cuidadosamente. Pues, en contra de lo que sería obvio, aquí Pablo rompe el paralelismo de los versículos y construye así el texto: así como vosotros en otro tiempo no obedecisteis a Dios ahora habéis obtenido MISERICORDIA por su desobediencia, así ahora ellos han desobedecido por (razón de) la MISERICORDIA que (Dios) os ha tenido, a fin de que también ellos obtengan ahora MISERICORDIA En los extremos de los dos vv. se contrapone la situación antigua de los paganos (era una situación de «desobediencia») a la situación futura de los israelitas (será de «misericordia»). Y en el centro del texto se encuentra una especie de «quiasmo estilístico», en formulación de M. Dibelius, pues la desobediencia de los judíos queda enmarcada por la misericordia de Dios hacia los paganos. ¿Qué pretende, entonces, Pablo formulando así el texto? Pienso que Pablo quiere mostrar claramente hasta qué punto Dios ha entrelazado el destino de los pueblos paganos y el del

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pueblo judío, mostrando que Dios quiere salvar y salva a todos por pura gracia (a ello apunta la dialéctica de la desobediencia y de la gracia), como proclamará explícitamente en el v. 32. En todo caso, hay una cosa que queda ahora bien clara en el desarrollo de la historia de la salvación. Dios se apiada siempre del injusto –solo por gracia (el motivo ya había sonado en 9,10s.16.18 y en la primera parte de Rom)–. Y esto no es una casualidad o un mero accidente, sino que responde a los designios más profundos de Dios. Con ello el Apóstol ha preparado la formulación de la clave que permita comprender lo más hondo del «misterio» de Israel y que se encuentra en el v. 32.

3) Dios quiere tener misericordia con todo el mundo (v. 32) El texto dice lo siguiente: «Pues Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos su misericordia». El verbo sunkleíô, que Pablo emplea, significa «encerrar» (no olvidemos que en el mundo bíblico se considera acción de Dios lo que, brotando de la libertad humana, no consigue estropear los planes salvíficos de Dios). Por tanto el v. dice que Dios «ha encerrado a todos en la desobediencia». Si prescindimos de Lc 5,6, este verbo lo encontramos en el Nuevo Testamento solo aquí y en Gal 3,22 («Pero, de hecho, la Escritura encerró todo bajo el pecado, a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo»). El pensamiento es muy paulino. Así lo formula U. Luz: «Dios hace que toda la humanidad pase por el juicio, a fin de que los pueda recuperar a todos en la profundidad de su misericordia». En el texto que estamos analizando, Pablo no se limita a afirmar que todos, de hecho, hemos pecado (como señaló en Rom 3,23), ni dice solo que «la Ley intervino para que abundara el delito; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,20), sino que se remonta al fundamento de la conexión entre la

desobediencia humana y la misericordia divina. Al final, Pablo llega a la conclusión de que Dios mismo lo ha querido así, para que (hína final) se pueda apiadar de todos, revelando lo que ocurre siempre en lo más hondo de todo ser. Pues solo así puede experimentar el ser humano –en la historia de la salvación– la gracia como gracia. De este modo, Pablo vuelve a hacer resonar aquí lo que dijo sobre la predestinación en Rom 9 y resuelve el problema que le plantea la incredulidad del pueblo de Israel con un pensamiento que es como el eje vertebrador de Romanos: la justificación solo por gracia (1,16–4,25). En esta situación tan reveladora, Jesús, que ha sido el escándalo, la piedra de tropiezo de Israel, será también la «mano extendida» de Dios (10,21). Y como «Libertador» liberará, por gracia, a Israel de su impiedad (11,25-27). Es decir, la justificación de Israel se realizará también como la justificación del pecador. Este es, por tanto, el sentido de los vv. 30-32: Dios, al revelar su ser y actuación más hondos en la historia de la salvación, que encuentra su expresión en la Biblia, encerró (en el sentido en que, como hemos visto, tiene esta palabra para un semita) a todos en la desobediencia para poder salvarlos a todos –y revelar cómo los salva– del único modo como realmente puede hacerlo: teniendo misericordia con todos. En este sentido, la salvación de Israel, que hasta este momento parece rechazado por Dios, se realizará del mismo modo que la justificación que ha acontecido y se ha revelado en los paganos (ver 9,31 con 11,23.26): por pura gracia. Todo el pueblo de Dios vive «solo por la fe, solo por la gracia». Y, está, por consiguiente, bajo la dialéctica del juicio y de la gracia. O dicho con palabras de E. Käsemann: la dialéctica del pueblo de Dios es una aplicación de la teología de la cruz a la teología del pueblo de Dios. Si esto es así, podemos preguntarnos, ahora, cómo hay que interpretar, en este contexto, el todos del v. 32b. ¿Quiere incluir a todos los individuos del pueblo de

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Y «Para poder acoger la salvación como un don gratuito de Dios, es necesario empezar reconociendo que nosotros no tenemos ningún derecho a ella. Mientras Israel se imagine que las promesas de Dios le confieren un derecho sobre esta salvación, mientras se imagine que la llamada a la misericordia está reservada [solo] a los paganos, pudiendo, en cambio, él mismo apoyarse en la justicia de Dios (en el sentido moderno del término), [mientras se imagine todo esto] no puede ser salvado; es necesario que él también, como los paganos, pase por la conciencia de su “infidelidad” de modo que reconozca humildemente que él tiene necesidad, con el mismo título que el pagano, de recurrir a la pura misericordia: “Dios ha encerrado a todos los hombres en la desobediencia para usar con todos ellos de misericordia” (Rom 11,32)» (S. Lyonnet, Le rôle, p. 268). «También los judíos debían experimentar que ante la total miseria humana la misericordia de Dios solo podía ser una misericordia por pura gracia, que su fidelidad nunca puede ser cuestionada, sino que es siempre una fidelidad en libertad soberana [...]. La misericordia sin límites de Dios, para la cual los seres humanos no dieron ningún motivo, es la última palabra de Dios sobre la creación» (Theobald, Römerbrief, I, p. 306).

Israel, o se refiere tan solo a la totalidad del pueblo, prescindiendo de si abarca o no a todos los individuos del mismo? Antes de responder a la pregunta conviene recordar que esta no es la pregunta central, ni la que le preocupa a Pablo. Por eso en el fondo queda abierta. De todos modos, no podemos excluir demasiado rápidamente que Pablo lo pudiera entender en el primer sentido, es decir, como incluyendo a todos los individuos del pueblo. Pues, si según Rom 1,18–3,20, todos los seres humanos están bajo el pecado, y en 11,32a «todos» puede significar «todos los seres humanos», ¿por qué no ha de querer Dios apiadarse de todos y de cada uno de los seres humanos? En favor de esta posibilidad podría hablar el hecho de que Pablo habla claramente en

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Rom 9–11 de una cierta preponderancia de la salvación. De hecho, en 9,22s y 11,25-32, nunca se insinúa siquiera la posibilidad de una condenación definitiva, sino que más bien uno se inclina a pensar lo contrario. Y en 11,32, Pablo insiste dos veces en el «todos» (cf. también 11,26a). Pero, si bien es verdad que Pablo no rechaza aquí de plano la posibilidad de una «apocatástasis universal», sin embargo tampoco lo afirma directamente. Por otro lado, parece que Pablo, si se tiene en cuenta las interpelaciones que hace a sus comunidades, piensa seriamente en la posibilidad de la condenación. Pues Pablo, como la Biblia en general, no se cansa de recordar que Dios es siempre soberano en sus decisiones (Rom 9,18ss). Y así lo ha afirmado en el contexto próximo de Rom 11,25-32 (Rom 11,21s; cf. 1 Cor 10,12). Además, en el contexto del v. 32 parece hablar Pablo más bien en favor de la segunda posibilidad, es decir, habla del pueblo como tal, prescindiendo de los individuos del mismo. En todo caso, el análisis y la interpretación del texto de Rom 11,25-32 muestran que una «apocatástasis universal» o salvación de todos los seres humanos, sin excepción, no es aquí lo que Pablo pretende afirmar primariamente. Como tampoco lo es una consideración que tenga ante los ojos, ante todo, el tiempo, el cuándo, de la conversión de Israel. En este sentido, no creo que Pablo quiera afirmar que Dios le haya revelado que todos los seres humanos, sin excepción, se salvarán. Entre otras cosas, porque una afirmación de este tipo, no solo podría llevar fácilmente a una «falsa seguridad» de la salvación –una seguridad que no sería cristiana–, sino también porque el texto se fija sobre todo en la libertad soberana de Dios, que se revela en la dialéctica salvación-condenación. Precisamente el himno con el cual Pablo concluye este capítulo y fragmento confirma que nunca se puede hablar de Dios como si «le hubiéramos visto ya todas las cartas». Pues entonces las palabras «inescrutables» e «inexorables» del himno en el v. 33 no serían tomadas en serio. El «misterio» o

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sorpresividad desconcertante del plan salvífico de Dios, desde el cual Él se entrega a los seres humanos, se mantiene. Pero esto no excluye –y hasta nos puede parecer probable desde el «talante de Dios», que la Biblia nos revela–, que Pablo esperara la salvación de todo el mundo (pero siempre desde el amor gratuito de Dios y en la fe y en la esperanza que dicho amor posibilita). Notemos, finalmente, que en el v. 32 Pablo ya no hace distinciones entre los israelitas y los paganos. «Pablo identifica aquí el futuro del pueblo de Dios, que es una unión de Israel y de los paganos-iglesia, con la nueva humanidad. En ella la creación llegará a su meta» (C. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottesvolk, Gotinga 1964, pp. 48s). Después de nuestro análisis podemos sacar la conclusión de que Pablo entiende la salvación de «todo Israel», no como si fuera el fruto de una especulación propia, por lúcida que esta fuera, sino como un «misterio» revelado por Dios, el cual quiere manifestar, sobre todo, lo inesperado e incomprensible de la gracia de Dios. Por otro lado, y como vimos, la dialéctica del pueblo de Dios en su entrelazamiento de judíos y cristianos, corresponde a la dialéctica de la cruz. Pues, dado que Israel como pueblo no se ha sometido a la voluntad de Dios y ha dejado de cumplir su función reveladora del misterio hondo de la gracia divina, Dios, ahora, solo puede llevar a cabo su proyecto a través del rechazo aparente de Israel. Por consiguiente, el interés principal de Pablo no es tanto el futuro de Israel, cuanto el que Dios es un Dios que se quiere apiadar de todos, judíos y paganos. Por eso Dios los ha «encerrado», en el sentido semita, a todos en la desobediencia. Ya que solo así el ser humano se podrá abrir, de hecho, a la misericordia y amor gratuitos de Dios. Y esto es precisamente lo que la revelación bíblica quiere mostrar. Pues así se manifiesta claramente –la revelación apunta a poner de manifiesto las estructuras ocultas de la salvación– que Israel va a ser y continúa

siendo siempre una creación nueva de Dios «solo por gracia». Al mismo tiempo, manifiesta también que, en Cristo, todos los seres humanos forman una unidad que el Dios bueno y misericordioso, el Padre de Jesús, quiere salvar «por pura gracia».

4. Himno final (11,33-36) Preparamos la lectura Esta realidad, que Pablo acaba de explicar, es tan maravillosa que Pablo concluye toda la reflexión con un himno a la grandeza y sorpresividad del amor de Dios, que se revela en la historia de la salvación y, de modo particular, en la cruz de Cristo. Pues la lógica de Dios supera la lógica de este mundo, ya que, para poder justificar y salvar al impío, deja actuar su justicia salvadora sobre él, al margen de sus méritos, y así logra salvar a todo el mundo por gracia.

Leemos el texto 1133¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Qué insondables son sus decisiones e inescrutables sus caminos! (Sal 139,6.17-18). 34 Porque ¿Quién conoce el pensamiento del Señor? ¿Quién ha sido su consejero? (Is 40,13). 35 ¿Quién le ha dado algo primero para pedirle que se lo devuelva? (Job 41,3). 36 De él, por él y para él son todas las cosas. A él la gloria por siempre. Amén.

Comentario Después de una reflexión tan profunda y sorprendente, que revela los insondables caminos que Dios tiene para poder salvar a toda la humanidad, Pablo solo puede concluir con un himno a Dios, que exprese su profunda gratitud y adoración. El Dios de la gracia, revelado en

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Y «Dios es rico, sabio y conocedor enriqueciendo al hombre, dándole sentido y volviéndose de manera definitiva a él. La profundidad de su misterio está oculta no en el sentido de la lejanía trascendente de su lugar, sino en su actuación histórica, en las inescrutables decisiones del Juez y en los insospechados caminos que su compasión elige y recorre» (Wilckens, Romanos, II, p. 328). Y en la misma línea podemos entender la afirmación de Mons. Ó. A. Romero, «la gloria de Dios es el pobre que vive».

la cruz de Cristo, supera con creces todo lo que cualquier ser humano hubiera podido pensar sobre Él. La profundidad de Dios es inconmensurable. Y solo resulta accesible al ser humano por el don del Espíritu, el cual nos capacita para conocer a Dios, pues la sabiduría de Dios está escondida, oculta a los príncipes de este mundo (1 Cor 2,7-8). Pero le ha sido revelada al Apóstol, que puede exclamar

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(citando a Is 64,3; Jr 3,16): «Más bien, como dice la Escritura, anunciamos: lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman. Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios» (1 Cor 2,9-10). La profundidad de Dios es un tema importante en la sabiduría del Antiguo Testamento y en la literatura apócrifa judía. Dios desborda todo conocimiento humano y, por tanto, es insondable (Job 28; 15,8; Prov 30,1-6; Eclo 24,28s; 42,1525; Bar 3,29-32; Sab 9,10-18; 4 Esd 3,11; 2 Bar 14,8-11; y según Mt 11,25-27, Dios la ha revelado solo a los sencillos y humildes). La sabiduría propia de Dios está en relación con el hecho de que Dios es el Creador de todo, lo cual le lleva a Pablo a afirmar que «por él y para él son todas las cosas», una fórmula que encuentra paralelos sorprendentes en la literatura helenística.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 286-333; Légasse, Romains, pp. 679-756; Fitzmyer, Romans, pp. 602-636; Dunn, Romans 9–16, pp. 632-704; Moo, Romans, pp. 683-744; Jewett, Romans, pp. 650-723. 2. Aletti, Israël, pp. 233-265; íd., Comment, pp. 179-203.243-254; R. H. Bell, The Irrevocable Call of God. An Inquiry into Paul’s Theology of Israel, Tubinga 2005; C. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottesvolk, Gotinga 1964; U. Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus, Múnich 1968; S. Carbone, «Paolo apostolo delle genti in dialogo con Israele. Israele e le genti nella Lettera ai Romani», Credere Oggi 24 (2004) 69-94; T. Söding, «Erwählung – Verstockung – Errettung. Zur Dialektik der paulinischen Israeltheologie in Röm 9–11», IntKathZ 39 (2000) 382-417; H. Frankemölle, «Zur Auslegung des Neuen Testaments in Kontext des Judentums und die kirchliche Rezeption der Bibel heute», TheolGl 101 (2011) 378-401.

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El misterio de la historia de la salvación y la esperanza de Israel (Rom 11,1-36)

Para seguir reflexionando Después del análisis de Rom 9–11, ¿cómo estructurarías tú estos capítulos? Los caps. 9–11, que tratan de la relación entre Israel y el resto del mundo (los paganos), ¿forma parte esencial de la reflexión de Pablo sobre la manera cómo Dios actúa en la historia? Las reflexiones que hace Pablo en los caps. 9–11, ¿en qué sentido están relacionados con su evangelio de «la justificación por la fe»? Cuando Pablo afirma que «todo Israel se salvará», ¿está hablando del pueblo en general o de todos y cada uno de los israelitas? ¿Podemos esperar que todos los seres humanos se salvarán en el fin del mundo? ¿Cuál será el papel de Jesús en la restauración de Israel como pueblo de Dios? ¿Cuál es el significado del «resto de Israel» en la historia de la salvación? ¿Por qué el tropiezo de Israel ha redundado en beneficio de los pueblos paganos? ¿Cómo están interrelacionados Israel y los pueblos paganos en la historia de la salvación? ¿Vale esto para la interrelación entre el cristianismo y las otras religiones?

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XV La vida nueva que brota del Espíritu (Rom 12)

Preámbulo a Rom 12,1–15,13 Con el capítulo 12 comienza un nuevo fragmento de la carta, que va desde 12,1 hasta 15,13. En él están contenidas una serie de recomendaciones para poder llevar, también a nivel de comunidad, una vida cristiana que responda al don del amor gratuito de Dios que ha recibido el cristiano. Se trata de una parte exhortativa, que se distingue claramente de la parte dogmática (1,16–11,36), pero brota de ella. Es algo que encontramos también en otras cartas de Pablo y de su escuela (Gal 1,1–4,31 + 5,1–6,10; Col 1,3–2,23 + 3,1–4,6; Ef 1,3–3,21 + 4,1–6,20). Para Pablo, toda ética se basa en la teología, aquí en la doctrina de la justificación por la fe y en la salvación, que brota de ella. Las recomendaciones de Pablo no son, pues, «normas externas», inalcanzables, sino gracia de Dios, que nos capacita para vivir de acuerdo con el don de Dios, pues esto es lo propio de la Nueva Alianza, como vimos a propósito de Rom 8,1-11. Es obvio que de la experiencia de la gracia cristiana brote un modo determinado de vivir, pues la justificación del pecador no significa la justificación del pecado. El bautizado ha muerto al pecado y Dios le ha regalado una nueva existencia, que brota y vive de la misericordia de Dios y le lleva a tener una actitud humilde, tanto frente a Dios como frente a los demás. Ya no se encuentra «obligado» a hacer el mal. El Es-

píritu de Dios está actuando en él, posibilitándole que haga el bien. Lo que Pablo se propone aquí no es solo resolver, de modo puntual, determinados problemas, sino transmitir determinadas perspectivas vitales, que vayan más allá de los problemas inmediatos. Por ello, en 12,1–13,14 ofrece unas normas fundamentales que parten de la fe y desembocan en el amor. A continuación, en 14,1-23, aplicará lo dicho a un problema concreto, que agita a la comunidad de Roma. Y terminará la reflexión iluminando lo que acaba de decir con el ejemplo de Cristo (15,1-13). Pero antes de entrar en el análisis del capítulo 12, notemos el contexto del capítulo en el marco de 12,1–15,13. Tanto los caps. 12–13 como 14,1–15,13 forman una cierta unidad por su contenido, y destacan especialmente el tema del amor y la relación con Cristo. Para los caps. 12 y 13, P. Bony propone la siguiente estructura: A. Preludio: la existencia cristiana como culto auténtico (12,1-2) B. Cómo vivir este culto en las relaciones internas de la comunidad (12,3-13): • un solo cuerpo en Cristo (12,3-8) • bajo el signo del amor, el ágape (12,9-13) C. Cómo manejar las relaciones con los de fuera (12,14-21)

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D. La cuestión especial de la actitud hacia los gobernantes (13,1-7) E. Retorno a la vida interna de las comunidades (13,8-14): • el ágape (amor), plenitud de la Ley (13,8-10) • el horizonte escatológico de la existencia cristiana: revestir a Cristo Jesús (13,11-14).

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Exhortaciones generales a una praxis cristiana.

2. Elementos teológicos – La existencia cristiana como culto auténtico. – La comunidad cristiana constituye el cuerpo de Cristo, configurado por el amor, que es la plenitud de la Ley. Se puede y debe vencer el mal con el bien.

1. La existencia cristiana como culto espiritual auténtico (12,1-2) Preparamos la lectura Estos dos versículos nos dan la orientación general de toda la existencia cristiana. Son como un «programa fundamental», conciso, para una vida que quiera desarrollarse en conformidad con el evangelio. Los podemos ver como una «declaración de principios, que viene a ser un título general de la serie subsiguiente de exhortaciones particulares que forman una especie de código de la vida cristiana» (Wilckens). La existencia cristiana está orientada hacia Dios en una renovación permanente de la comprensión de lo que Él quiere de nosotros. Así realiza el culto verdadero, que compromete todo el ser humano, cuerpo y alma. Estos versículos iniciales presentan,

pues, el obrar cristiano como sacrificio para Dios, como «principio animador» del caminar cristiano.

Leemos el texto 121Os pido, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que os ofrezcáis como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. Este ha de ser vuestro auténtico culto. 2 No os acomodéis a los criterios de este mundo; al contrario, transformaos, renovad vuestro interior, para que podáis descubrir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto.

Comentario El texto está introducido con un «pues», que recoge las consecuencias de la misericordia de Dios revelada en Rom 8,31-39 y en 11,32 (ver Rom 9–11). Y ello es así porque del don del amor gratuito de Dios, que el cristiano ha recibido, según acaba de explicar en la carta, brota una tarea a la que el Apóstol exhorta ahora. Pablo empieza con una invitación al culto espiritual. De hecho, él aplica a su ministerio apostólico el lenguaje cúltico (Rom 1,9; Flp 2,17s). Aquí lo aplica también a la existencia cristiana. Para Pablo, anunciar el evangelio es un auténtico culto, en cuanto, al ser una fuerza de Dios salvadora (1,16), convierte a los paganos en una ofrenda agradable a Dios, santificada por el Espíritu Santo (15,16). Para Pablo, los dones de Dios piden como respuesta la entrega generosa por parte del cristiano al proyecto liberador de Dios que esté en sintonía con el amor de Dios, tal como se ha manifestado en el evangelio paulino. Pues el amor de Dios a los seres humanos es el modelo al que el hombre debe referirse en su acción. En este sentido, si Dios amó gratuitamente al pueblo de Israel, cuando era esclavo en Egipto, y lo liberó de los que lo oprimían, también el pueblo debe amar gratuita-

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mente a los demás y convertirse en instrumento de liberación de los oprimidos (Dt 10,19: «Amad al forastero, porque forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto»). Si actúa así, mostrará que participa del modo de ser de Dios: «Sed misericordiosos como vuestro Padre» (Lc 6,36). Y si el cristiano ha palpado el amor inmenso y gratuito de Dios en la entrega que hizo Jesús de su vida, tanto más la vida cristiana ha de responder a este amor de Cristo (Jn 13,34-35). En este sentido, el compromiso total («corporal») del cristiano para con Dios es el único sacrificio que el creyente ha de ofrecer. «Ofrecer un sacrificio» es un término técnico en el culto pagano y judío. La palabra griega, que Pablo emplea aquí (thysía), no significa la acción sacrificial (como en Flp 2,17), sino el objeto del sacrificio (Flp 4,18; 1 Cor 10,18), es decir, los cuerpos. La acción sacrificial, en cambio, es denominada con la palabra griega latreía. Se trata, pues, de un sacrificio «espiritual» (logikê; cf. Eclo 35,1-3, pero en Eclesiástico se habla del culto en el templo). Ofrecer los cuerpos significa ofrecer «toda la persona», pues si los cristianos han sido incorporados a Cristo por el bautismo, lo cual es un don gratuito, pueden y deben, como respuesta agradecida al don, poner toda su persona, todos sus , al servicio del bien, de acuerdo con la vocación que han recibido (Gal 2,19-20). El «cuerpo», como vimos, es el modo de existencia propio del ser humano que le permite relacionarse con los demás, con la creación y con Dios. Pues «la personalidad en cuanto corporeidad significa mi propio yo intransferible y, al mismo tiempo, mi existencia orientada hacia la comunicación concreta, personal, y no hacia mí mismo» (Wilckens). Para Pablo, Dios no se conforma con los dones, sino que quiere al donante todo entero, su respuesta personal. Y no necesita sacrificios, pues Dios mismo reconcilió a los pecadores con Él (2 Cor 5,17-21), salvándolos de la cólera que merecían (3,21-26).

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Y «¿Tú quieres ver su altar? Este altar está constituido por los propios de Cristo y el cuerpo del Señor se convierte para ti en un altar. Venéralo. Es más augusto que el altar de piedra en el cual ofreces el santo sacrificio. No te escandalices. Este es venerable en razón de la víctima que ofreces en él, aquel está construido con la misma víctima. Este es venerable porque, siendo de piedra, está consagrado por el cuerpo de Cristo que recibe; aquel es el cuerpo mismo de Cristo. Y tú honras el altar que recibe el cuerpo de Cristo y desprecias aquel que es el cuerpo de Cristo. Aquel altar, lo puedes contemplar en todas partes, en las calles y en las plazas, y le puedes ofrecer sacrificios en cualquier momento» (San Juan Crisóstomo, Homilía 20 sobre 2 Corintios, PG 61,540).

Para Pablo, por tanto, una existencia que sea conforme con la voluntad de Dios es lo que constituye el verdadero sacrificio. No se trata de una idea absolutamente novedosa. Filón, por ejemplo, nos ofrece varios testimonios de este modo de ver el sacrificio: «¿Qué podría ser en efecto el verdadero sacrificio, sino la piedad de un alma que ama a Dios?» (De Vita Mos. II 108). «E incluso seguramente, aunque ellos no aporten nada más, al darse a sí mismos, ofrecen el más bello de los sacrificios, el cumplimiento absolutamente perfecto de la nobleza moral» (De Spec.Leg. I, 272). Esta espiritualización del culto, que encuentra sus raíces en la predicación de los profetas (Am 5; Is 58; cf. Os 6,6, citado por Mt 9,13; 12,7), está asumida por el Eclesiástico: «Quien observa la ley multiplica las ofrendas, quien sigue los mandamientos ofrece sacrificio de comunión. Quien devuelve un favor hace una ofrenda de flor de harina, y quien da limosna ofrece sacrificio de alabanza. Apartarse del mal agrada al Señor, huir de la injusticia es sacrificio expiatorio» (35,1-3). De todos modos, en este último la vida en conformidad con la Ley se añade al culto en el templo. En el Nuevo Testamento, en cambio, la vida en el amor sustituye al templo.

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Esta comprensión del sacrificio tiene también sus raíces en la crítica filosófica a una concepción de los dioses como si estos fueran dependientes de los dones que se les ofrecen. Según Filón, «Dios no tiene ninguna alegría en los sacrificios... A él le pertenece todo y, dado que todo lo posee, no necesita nada; solo se alegra de una actitud piadosa y de los hombres que llevan una forma de vida piadosa: de ellos acepta con gusto los pasteles de ofrenda y cebada y los dones sencillos como muy valiosos, mucho más que los más costosos; y si, por otro lado, no traen nada y se ofrecen a sí mismos como el cumplimiento perfecto de los mandamientos de la virtud, ofrecen el mejor sacrificio, cuando con cantos y acciones de gracias honran a Dios como su bienhechor y salvador» (De Spec.Leg. I 271s). Lo mismo opina Séneca: «no en los sacrificios, aunque sean los más ricos y brillen por el oro, consiste la veneración de los dioses, sino en la voluntad piadosa y adecuada de los que hacen la veneración (pia et recta voluntate venerantium)» (De beneficiis I,6,3). Este modo de ver el culto puede enraizarse también en el origen del servicio litúrgico de la palabra en las sinagogas de la diáspora judía, lejos del templo de Jerusalén; o en el intento de los fariseos de configurar la vida cotidiana de los laicos con acciones litúrgicas y según normas cúlticas. Llama la atención que Pablo hable de un culto razonable (logikê thysía). La expresión la utilizaron los helenistas ilustrados para polemizar contra las ofrendas cúlticas «irracionales» de las religiones populares. Luego fue transformada y espiritualizada por la mística helenista para caracterizar a la oración de la alabanza que rinde el espiritual (el que tiene el Pneuma, el Espíritu), como culto verdadero a la divinidad. Para Pablo, solo lo espiritual cumple con el culto razonable. Pablo llama razonable no a un culto «espiritualista», sino al que tiene lugar en el tiempo definitivo, con el poder y bajo las exigencias de la época o eón nuevo. Supone un cambio de existencia y se pone a prueba en un discernimien-

to crítico constante sobre cuál es la voluntad de Dios. Si el acontecimiento escatológico consiste en que Dios ha comenzado la reconquista de este mundo que le pertenece, el culto razonable se basa en la consagración de nuestros cuerpos (es decir, del hombre entero en cuanto ser-en-el-mundo) a Dios. En este culto verdadero, el acento está puesto en el compromiso de la persona, cuando toma conciencia de que todo se lo debe a la gracia de Dios y pone a producir los dones recibidos (Mt 25,14-30). En este supuesto paulino, los tiempos y los lugares santos pierden su sentido ante la perspectiva escatológica de aquellos que están, siempre y en todas partes, «en presencia de Cristo», los cuales, gracias a esta situación ante Dios, hacen de la vida aparentemente profana el lugar en el que glorifica a Dios, cumpliendo su voluntad (punto de referencia de toda ética o moral cristiana). Por ello las personas que poseían un privilegio en sentido cultual, pierden su razón de ser (en este sentido, el sacerdocio espiritual de los fieles, que se ejercita en todos los terrenos de su actividad, aparece como el culto escatológico que pone fin a cualquier otro). En un tiempo escatológico, ya no hay nada profano (Rom 14,14), ni tampoco nada santo, fuera de la comunidad de los santos, o del pueblo de Dios, y de su consagración al servicio del Señor, a quien pertenece el mundo. Pues, como ha recordado Pablo a los cristianos de Corinto, ellos son el templo de Dios, pues son morada del Espíritu Santo (1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16). En la perspectiva de Pablo resulta claro que el sacrificio de Cristo ha convertido en anacrónicos todos los demás sacrificios. De hecho la fórmula que emplea aquí «vuestro culto espiritual» (v. 1b) implica un tono polémico: ¡no tenéis otro! Vuestro culto es vuestra vida de cada día, configurada por el amor desinteresado (12,21), como lo fue la de Cristo (15,2s; ver Heb 10,1-25). Es un sacrificio «vivo» porque en él actúa la fuerza del Espíritu Santo, dador de vida (6,11.13; 8,11; 9,26; 2 Cor 6,16; 1 Tes 1,9). Los bautizados son invitados a «pre-

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sentarse a Dios» (cf. Col 1,22; Lc 2,22) como vivos que han vuelto de la muerte (Rom 6,13). El sacrificio es «santo, sagrado», pues su vida está santificada (1 Cor 1,2; 6,11) por el Espíritu (Rom 15,16). Es «agradable a Dios» porque se realiza de acuerdo con el Espíritu (8,4.13). Para Pablo, la razón del cristiano es capacitada por el Espíritu para percibir en cada situación concreta, teniendo en cuenta la «lógica de la cruz», lo que es la voluntad de Dios, es decir, lo bueno, lo que gusta a Dios, lo perfecto (8,7s; 14,18; Flp 4,18). Es verdad que en las comunidades paulinas hay también otra acción cúltica, la eucaristía (1 Cor 10,21; 11,18-29). Pero en ella, comunión fraternal y fracción del pan forman una unidad inseparable. La eucaristía es, a la vez, expresión y fuente de este amor que construye la comunidad (1 Cor 8,1). La exhortación paulina brota, en último término, de la experiencia de la misericordia de Dios. Por eso, el «culto razonable», espiritual, que consiste en la consagración de los cuerpos, caracteriza la situación de aquellas personas que están bajo la justicia salvadora de Dios y son instrumentos de la misericordia liberadora de Dios hacia los que sufren. El Apóstol realiza esta exhortación «por la misericordia de Dios» (una fórmula del mismo estilo la encontramos en Rom 15,30; 1 Cor 1,10; 2 Cor 10,1). El Apóstol es solo «la boca» de la misericordia divina. Esto confirma que las exhortaciones que hace ahora brotan de la comprensión paulina del evangelio de la gracia. No son una mera respuesta a las exigencias (externas) de la Ley. Si el Apóstol subraya aquí la misericordia de Dios es porque nuestra situación de hombres bajo la justicia de Dios solamente se ha hecho posible gracias a esa compasión de Dios que es algo «continuado» (y condición de posibilidad de nuestro culto). De hecho, tanto los destinatarios como Pablo se fundamentan para su culto solo en la misericordia de Dios. Por esto se excluye una relación de dominio entre el Apóstol y la comunidad.

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Y El término oiktirmos (misericordia) en el v. 1, «expresa una relación personal: la acogida cariñosa a los rebeldes postrados en la miseria (cf. Flp 2,1; 2 Cor 1,3) [...]. Siendo este cariño de Dios el que da autoridad y fuerza a la exhortación del apóstol, esta adquiere el carácter de infinita solicitud y la eficacia de un consuelo reconfortante. La severidad “paterna” y la dulzura “materna” se funden así en la exhortación eclesial, donde Dios mismo se expresa tal como es. No faculta a sus ministros, aunque estos ocupen un cargo apostólico supremo, a proponer e imponer normas y orientaciones. Siendo la autoridad de Dios la única capaz de dar orientaciones obligatorias para todos, la preeminencia de unos hombres sobre otros queda excluida de raíz. Y dado que la autoridad de Dios, que faculta al apóstol para exhortar, se funda en la misericordia, aparece con toda claridad el estilo que debe tener el ejercicio de la autoridad en la Iglesia» (Wilckens, Romanos, II, p. 337).

A la vez, se refleja aquí la reflexión anterior paulina sobre la relación Ley-evangelio. Las normas éticas adquieren su fuerza y obligatoriedad, no de la Ley como expresión de la voluntad de Dios (2,1820), sino de la misericordia de Dios que se ha manifestado de modo muy concreto y patente en Cristo (cf. Mc 2,23–3,6). Pues esta misericordia, al liberarnos de la esclavitud del pecado (6,18) y situarnos en el «ámbito vital» de Cristo, nos capacita para la «vida alternativa» cristiana, que tiene su fundamento en el amor de Dios. Por eso, aun sabiéndonos pecadores, podemos mirar el futuro con confianza. Fijémonos en que la exhortación del v. 2 incluye dos elementos, uno negativo y el otro positivo: 1) «No os acomodéis a los criterios de este mundo». Al fin y al cabo, es un mundo que se acaba (1 Cor 7,29-31) y que se opone al «mundo futuro» en la consumación de la historia, cuando Dios lo sea todo en todos (1 Cor 15,20-28). Pero ello no implica una «huida del mundo», pues ex-

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horta a discernir lo que «es bueno, agradable, perfecto» en este mundo, una fórmula que recuerda los ideales humanistas de los filósofos de su tiempo. Ya en 1 Tes 5,21 había exhortado a los cristianos de Tesalónica a probarlo todo y quedarse con lo bueno. Pablo hace, pues, una advertencia importante: no adaptarse, sin más, al espíritu (egoísta, negativo) que parece imperar en el mundo. Lo cual estaría en la línea de la apocalíptica judía. 2) «Transformaos, renovad vuestro interior.» Se trata, si Dios actúa y nos transforma a través de la revelación de su justicia salvadora, de la renovación de la inteligencia, de la razón, en cuanto puede ser fecundada por el Espíritu. Ha de ser una «renovación» permanente (2 Cor 4,16) y progresiva (2 Cor 3,18), a partir de la «nueva creación» (2 Cor 5,17). Es esta renovación la que capacita al creyente para discernir cuál es la voluntad de Dios. Para Pablo, fe y razón (renovada por el Espíritu) no son dos cosas que se contraponen (ver 1,20 y 7,23). La alusión a la razón renovada (en la línea de lo que indica Ez 36,26s; Jr 31,33s; ver 1 Tes 4,9 con Is 54,13) le sirve a Pablo para subrayar que la conciencia de los destinatarios es la instancia última para discernir qué es lo que Dios pide de ellos, ya que Dios nos juzgará al final de acuerdo con lo que nos haya dictado nuestra conciencia, aunque ello no justifique que no esté bien formada. Pablo habla de la «voluntad de Dios» tanto aquí como en otros lugares (v. 2; ver 1,10; 2,18; 15,32; 1 Cor 1,1; Gal 1,4; 1 Tes 4,3; 5,18). Pero ¿en qué consiste esta voluntad de Dios y cómo se la reconoce? Pablo describe la voluntad de Dios como «lo bueno, lo agradable, lo perfecto». El hecho de que Pablo apele a la conciencia de los destinatarios como instancia última para discernir cuál es la voluntad de Dios muestra que no hay que imponer, desde fuera, lo que los cristianos deben hacer en cada ocasión (es necesario saber aplicar a cada caso concreto los principios generales), sino que hay que formar la conciencia y la fe de los cristianos para que puedan decidir perso-

nalmente, a la luz del evangelio, lo que Dios les pide que hagan. Pero el creyente ha de respetar también lo que se ha vivido a lo largo del tiempo en el campo de la ética. Esto supone, por parte del «magisterio» que lo que es «bueno», más que «ser objeto de enseñanza», se «descubre», viendo lo que se debe hacer en el contexto de la propia cultura y vida. Y esto no lo puede decidir una sola persona, sino que lo debe ir descubriendo con el resto de los que forman el cuerpo de Cristo. En tiempos tan difíciles y novedosos como el nuestro, no se trata de «bendecir» lo fáctico, una ideología determinada o lo que digan las estadísticas, sino de buscar las «respuestas» éticas en un diálogo auténtico y paciente entre todas las fuerzas sociales. Unas respuestas que no resultan fáciles en un mundo en el cual los grandes avances tecnológicos están a la orden del día. Y que, por otro lado, está marcado por un orden económico y social injusto, que margina radicalmente a las mayorías empobrecidas de nuestro mundo. Se trata de un mundo que está superpoblado y amenazado en su existencia por los «pecados» ecológicos. Por otro lado, el hecho de que la norma fundamental cristiana sea el amor (13,8-10), pues este es la plenitud de la Ley, muestra de qué manera el nuevo horizonte de la fe debe configurar la razón práctica autónoma: La fe en el amor de Dios, que se ha manifestado al máximo en el «amor al enemigo», que Jesús predicó y vivió (5,6-8; ver Mt 5,43-48), dinamiza lo bueno que el cristiano debe hacer (no se puede quedar tranquilo con el cumplimiento de la letra de la Ley). Este aspecto supera los límites de lo que un ser humano no cristiano, sobre todo si está adaptado a los criterios de este «mundo», marcado por el pecado, consideraría como «bueno». En este sentido, el cristiano es, fácilmente, un «inconformista», un «rebelde» frente a la injusticia que configura nuestro mundo. Y ello debe ser así porque con la cruz y resurrección de Jesús se ha inaugurado

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el tiempo nuevo. El fin del mundo se ha acercado (13,11-14), aunque solo se hará definitivamente presente cuando Cristo vuelva para el juicio (14,10-12). Mientras tanto, la vida cristiana está en tensión aguardando y preparando este momento decisivo (13,11-14). Pero, en todo caso, recordemos que según 3,25d; 8,3 (ver 15,16), lo que anualmente sucedía cúlticamente el día de la expiación en el lugar santísimo del templo, se realiza, de una vez por todas, ahora en la publicidad profana del Gólgota con la muerte de Jesús (la carta a los Hebreos desarrolla muy

Y El teólogo evangélico Wilckens (Romanos, II, pp. 343s) destaca que lo que hemos visto sobre el sacrificio en Rom 12,1-2 «proyecta una luz sorprendente sobre un problema ecuménico: la interpretación de la misa como sacrificio. Los reformadores combatieron la idea de la misa sacrificio como una aberración, entre otras razones, porque la misa venía a ser una acción sacrificial de la Iglesia para la expiación de los pecados actuales, a modo de complemento de la muerte expiatoria de Cristo. El concilio de Trento defendió la idea de la misa como acción sacrificial de la Iglesia, y el magisterio de la Iglesia católica sigue sosteniendo la misma doctrina hasta nuestros días, si bien con alguna “cautela”. Los nuevos cánones de la misa ofrecen fórmulas que, en rigor, arrojan el mismo sentido. Es innegable, sin embargo, que la teología católica actual otorga un mayor peso a la idea del “sacrificio de alabanza” y, sobre todo, de autosacrificio de la Iglesia: “La Iglesia no sacrifica a Cristo como supone una interpretación corriente; ella se ‘sacrifica’ a sí misma, y esto significa simplemente que participa en la obediencia de Cristo a Dios”. Tal es exactamente el pensamiento de Rom 12,1s. Si esta concepción del carácter sacrificial de la misa con referencia a la vida cristiana como autosacrificio común ofrecido a Dios se abre camino, quedará eliminado el punto de fricción confesional más serio desde la perspectiva del nuevo testamento y se impondrá una idea de la eucaristía como sacrificio que sea aceptable para todas las confesiones, sobre la base de Rom 12,1s».

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bien este aspecto). Por ello han quedado desde entonces destruidas todas las barreras entre lo profano y lo cúltico. El verdadero servicio litúrgico se realiza ahora en la cotidianidad del mundo (12,1). No es nunca un «refugio» ritual que lleva a huir del mundo. Predicar el evangelio a los paganos es el servicio «sacerdotal» (tal como lo presenta la carta a los Hebreos) que Dios ha confiado a Pablo (15,16). Pues el encuentro con Dios se realiza precisamente allí donde la palabra de Dios es escuchada y se vuelve fructífera en el servicio que brota del amor. Notemos, por tanto, que la capacidad propia del cristiano para percibir la voluntad de Dios no es algo meramente individualista, sino que está insertada en el intercambio comunicativo de los diversos de la comunidad. En este sentido, el discernimiento de los espíritus es fruto de un proceso dialogal dentro de la comunidad. Por eso Pablo había recomendado a toda la comunidad de los tesalonicenses: «examinadlo todo y quedaos con lo bueno» (1 Tes 5,21). Pues solo la acción del Espíritu sobre nuestra razón puede ayudarnos a discernir cómo aplicar la norma suprema del amor a las opciones concretas con las que se ve confrontado todo cristiano. Unas opciones que a menudo no serán obvias y que deben ser tomadas desde la lógica de la cruz.

2. La vida nueva de la comunidad cristiana (Rom 12,3-8) Preparamos la lectura Pablo acude a su carisma de Apóstol (1,1.5; 15,15s; 2 Cor 13,10) para justificar que ahora se atreva a dar consejos éticos a la comunidad de Roma. Pues aunque las obras buenas no son nunca la condición para que Dios nos justifique y haga justos, sin embargo, del amor de Dios, que ha sido derramado gratuitamente en nuestros corazones (Rom 5,5), brota una

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manera de vivir que está en consonancia con el amor de Cristo. Un amor que se traduce tanto en una conducta personal, como en un modo de funcionar comunitariamente. Al fin y al cabo, se trata de tener los mismos sentimientos y actitudes que tuvo Jesús (Flp 2,1-5).

Leemos el texto 123Os digo, además, a todos y cada uno de vosotros, en virtud de la gracia que Dios me ha confiado, que no os estiméis más de lo debido; que cada uno se estime en lo justo, conforme al grado de fe que Dios le ha concedido. 4 Porque así como en un solo cuerpo tenemos muchos y no todos los tienen una misma función, 5así también nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo al quedar unidos a Cristo, y somos los unos de los otros. 6 Puesto que tenemos dones diferentes, según la gracia que Dios nos ha confiado, el que habla en nombre de Dios, hágalo de acuerdo con la fe; 7 el que sirve, entréguese al servicio; el que enseña, a la enseñanza; 8el que exhorta, a la exhortación; el que ayuda, hágalo con generosidad; el que atiende, con solicitud; el que practica la misericordia, con alegría.

Comentario Pablo empieza previniendo a los romanos contra el orgullo (v. 3; ver 1 Cor 1,26-31), que es como el cáncer de toda vida religiosa y de las relaciones interhumanas (Lc 18,9-14). Lo hace porque, como Apóstol, se siente servidor de Jesús (1 Cor 4,1s) y de la comunidad (2 Cor 4,5). Por eso se había atrevido a pedir a los cristianos de Corinto, comunidad fundada por él, que fueran sus imitadores (1 Cor 4,15s; Flp 3,17), como él lo era de Cristo (1 Cor 11,1), que «se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2,8). En este sentido, «estimarse en lo justo» implica que uno no se apoya en sí mismo, procurando obtener las mejores ventajas de su po-

sición social en el mundo, sino en el tomar conciencia de cuál es el don que, según la medida de la fe de cada uno, Dios le ha dado de cara a la construcción de la comunidad (1 Cor 12,7), de modo que esta llegue a ser instrumento de la gracia de Dios para transformar el mundo y adecuarlo a los planes salvadores de Dios. Por ello, la humildad es una actitud de reconocimiento de la verdad (como decía santa Teresa, «humildad es andar en verdad»). Precisamente en Corinto había experimentado Pablo lo difícil que es mantener la unidad de la Iglesia, cuando se forman facciones en ella que se reclaman de determinados líderes (1 Cor 1,10-16). Por eso recomienda a los cristianos de Filipos: «Nada hagáis por rivalidad, ni por vanagloria, sino con humildad, considerando cada cual a los demás como superiores a sí mismo, buscando cada cual no su propio interés sino el de los demás. Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Flp 2,3-5), que se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo (Flp 2,6-8). En todo caso, el criterio fundamental para ver cuál es el papel de los carismas en la vida de la comunidad es que ayuden a edificar la Iglesia (1 Cor 12,7). Por ello, todos los deben tener un comportamiento que esté en conformidad con el hecho de pertenecer al cuerpo único de Cristo, que, aunque conste de muchos , forma un solo cuerpo (v. 5; ver 1 Cor 12,4-30). Porque, para Pablo, el «ethos» cristiano es esencialmente comunitario, si no quiere caer en la deformación religiosa que convierte la religión en un «asunto privado». La fe, como un modo de vida relevante, es algo que crea comunidad y «toma cuerpo» en ella (Theobald). Lo que une los distintos carismas, funciones, cargos, de la comunidad es precisamente su carácter de don («carisma» significa «don»). Precisamente en sus distintos ministerios o servicios, que son dones de Dios, toma cuerpo la misericordia de Dios a través de Jesús de Nazaret (12,1). Y así construye la Iglesia que, según Pablo, «es el cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,27).

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Y «El temor reinaba en Roma; una aprensión mutua lo mantenía todo en suspenso: se temía que la plebe, privada de los suyos, intentara un golpe contra el senado; en el mismo senado había miedo a la plebe que había quedado en Roma; y los senadores se preguntaban qué era mejor: que se quedaran o que se fueran. Por otra parte, ¿cuánto duraría la calma de los amotinados? ¿Qué sucedería si mientras tanto estallara una guerra con el exterior? Sin la unión de todos los ciudadanos la situación se presentaba desesperada; esa unión había que reconquistarla, por fas o por nefas, a beneficio del estado. Así, pues, se tomó el acuerdo de enviar a la plebe un parlamentario, Menenio Agripa, orador elocuente, a quien su procedencia plebeya lo hacía popular. Una vez introducido en el campamento, recurrió a un procedimiento oratorio arcaico y primitivo, y se limitó a contarles esta fábula: “En un tiempo en que el cuerpo humano no formaba un todo, como hoy, en perfecta armonía, sino que cada miembro tenía su opinión, su lenguaje, se indignaron todos por tener que cargar con el cuidado de aprovisionar al estómago, mientras que este, tranquilo y pacífico en medio de ellos, no tenía otra cosa que hacer sino disfrutar de los placeres que ellos le procuraban. Y así todos, de común acuerdo, decidieron: Las manos, no llevar los alimentos a la boca; la boca, no recibirlos; los dientes, no masticarlos. Pero al pretender, en su indignación, reducir al estómago por el hambre, los propios y todo el cuerpo cayeron verticalmente en un completo agotamiento. Entonces comprendieron que la función del estómago no era baldía: y que si era verdad que eran ellos los que lo alimentaban, él a su vez los alimentaba a ellos, mandando a todas las partes del cuerpo ese principio de vida y de fuerza a través de las arterias, fruto de la digestión que se llama la sangre”. Haciendo entonces un paralelo entre la rebelión interna del cuerpo y la cólera de los plebeyos contra el senado, los hizo cambiar de sentimientos» (396) (Tito Livio II, 32, citado por J. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo a los Gálatas, Madrid 21971).

Se comprende mejor lo que Pablo quiere decir aquí con la imagen del cuerpo, si leemos 1 Cor 12,12-27, donde él

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aprovecha esta imagen para subrayar la diversidad de los que forman la Iglesia, así como la unidad fundamental que debe haber entre ellos. Pues detrás de cada don o función que cada persona desempeña en la Iglesia, está el único Espíritu de Dios, que, siendo uno, posibilita la pluralidad de los dones (1 Cor 12,4-11). Para la comparación con el cuerpo, Pablo se inspira en la fábula grecorromana de Menenio Agripa (cf. Tito Livio, Ab urbe condita 2,32; cf. también Platón, Rep. 462c-d; Plutarco, Arat. 24,5), que podía suponer que conocían sus oyentes. En este sentido, podemos decir que la unidad y la pluralidad de la Iglesia son un don y una tarea a la vez. Don que brota del hecho que Dios nos ha reconciliado con él a través de la muerte de Cristo (2 Cor 5,17-21) y del don del Espíritu (Rom 8,1-11). Pero tarea también porque Cristo nos ha liberado para poder amar a los demás, respondiendo así al amor previo y gratuito de Dios. Cada don, por tanto, debe ser puesto al servicio de la comunidad (1 Cor 12,7) como respuesta al don previo de Dios. Y eso se ha de notar en la manera cómo se ejercita, conscientes de que ningún don nos coloca por encima de los demás. Utilizando aquí el «nosotros», Pablo incluye su don del apostolado en la misma línea eclesial en la que ha colocado los otros carismas (¡y eso a pesar de que en la lista de carismas de 1 Cor 12,28ss, el apostolado era el primero de ellos!). Los cuatro primeros dones están unificados por los dones de la palabra. La manera como explica su función parece tautológica (el que sirve, sirviendo...). Es una manera de decir que cada uno debe desempeñar bien su función para la que el don le capacita. Los tres últimos son calificados de modo que puedan evitar los peligros que amenaza su servicio: al que da se le recomienda la sencillez, al que preside, la solicitud, al que ejerce la misericordia, la alegría (Hch 20,35: Jesús dijo que hay más felicidad en dar que en recibir).

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Desde el trasfondo de 1 Corintios, llama la atención que aquí no aparezca el «don de lenguas» (1 Cor 12,10.28; 13,1.8; 14,1.2), que en 1 Cor 14,30 aparecía en el último lugar de la lista, como tampoco aparecen aquí los carismas de curación. Eso será debido a que en Roma, el don de lenguas, que tantos problemas creó a Pablo en Corinto, no era significativo. Sorprende también que el don de gobierno aparezca en penúltimo lugar (como en 1 Cor 12,27s). Es una muestra del contraste con los valores de este mundo (v. 2; ver Mc 10,35-45). En todo caso, prepara la advertencia en el v. 16 de que no sean autosuficientes. Más bien va unido a las actividades benéficas de la comunidad. Por otro lado, la pluralidad en la unidad del cuerpo de Cristo tiene resonancias eucarísticas (ver 1 Cor 10,16s), pues el comer el cuerpo de Cristo y el beber su sangre comunica la comunión personal con el crucificado y resucitado, que es la fuente de la comunión de los de la comunidad entre sí.

3. Relaciones con los de dentro y los de fuera (12,9-21) Preparamos la lectura En todo este fragmento (vv. 9-21), el amor, el más grande de los dones de Dios (1 Cor 13), es el criterio de la buena conducta cristiana. Pablo nos ofrece aquí un catálogo de normas de conducta ética y religiosa, que nos dan una imagen de la vida cristiana a la luz del amor, tanto en relación con los de la propia comunidad, como de cara al exterior, en relación a los que no son cristianos. En todo caso, el fundamento de esta conducta solo puede ser el amor de Cristo, que nos ha sido regalado (8,35ss). Estos versos nos ofrecen una pintura muy interesante de la vida cristiana primitiva. Y un reto para nuestras comunidades.

Leemos el texto 129Que vuestro amor no sea una farsa; detestad lo malo y abrazaos a lo bueno. 10 Amaos de verdad unos a otros como hermanos y rivalizad en la mutua estima. 11 No seáis perezosos para el esfuerzo; manteneos fervientes en el espíritu y prontos para el servicio del Señor. 12 Vivid alegres por la esperanza, sed pacientes en la tribulación y perseverantes en la oración. 13 Compartid las necesidades de los creyentes; practicad la hospitalidad. 14 Bendecid a los que os persiguen; bendecid y no maldigáis. 15 Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran. 16 Vivid en armonía unos con otros y no seáis altivos, antes bien poneos al nivel de los sencillos. Y no seáis autosuficientes. 17 A nadie devolváis mal por mal, procurad hacer el bien ante todos los hombres. 18 Haced lo posible, en cuanto de vosotros dependa, por vivir en paz con todos. 19 No os toméis la justicia por vuestra mano, queridos míos, sino dejad que Dios castigue, pues dice la Escritura: A mí me corresponde hacer justicia; yo daré su merecido a cada uno (Dt 32,35). Esto es lo que dice el Señor. 20 Por tanto, si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Actuando así, amontonarás ascuas sobre su cabeza (Prov 25,21-22). 21 No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal a fuerza de bien.

Comentario El amor debe ser «sin fingimiento» (v. 9), como el del apóstol (2 Cor 6,6), detestando el mal y adhiriéndose al bien. El amor fraterno (v. 10) viene apoyado en la humildad, que estima en más a los demás (12,3) y no se enorgullece de la propia sabiduría (Prov 3,7). Es fraterno, porque todos los cristianos, en cuanto hijos de Dios, son hermanos entre sí (8,14-

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17.29; Mt 23,8). Ello implica también, como consecuencia, que Pablo practicó, que el gobierno dentro de la Iglesia no debe ser patriarcal, sino fraternal, pues, tal como recomendó Jesús, debe ser un servicio y excluir el dominio de unos sobre otros (Mc 10,42-45; Mt 23,3-12). Llama la atención que Pablo lo hace con un vocabulario (philostorgos) que se encuentra también en contextos eróticos (ver Flavio Josefo, Ant. 15,66.68.69.83.222, a propósito de la relación entre Herodes y Mariamne). Y la formulación del v. 10b se puede aplicar a la relación entre los esposos, según Tácito, Agrícola 6,1: «vixeruntque mira concordia per mutuam caritatem et in vicem se anteponendo» («y vivieron con una concordia irable por el amor mutuo y anteponiendo el otro a uno mismo»). Este amor se concreta en el v. 13 en el compartir las necesidades de los cristianos y en la práctica de la hospitalidad, un tema importante en el cristianismo primitivo (Rom 15,26; 2 Cor 8,4; 1 Pe 4,9; Heb 13,2; Did 12). Y en ningún caso se debe guiar por los criterios y valores de este mundo. Pues Cristo murió por todos, también por el hermano «débil», que no por ello deja de participar de la dignidad del cristiano (Rom 14,15). En los vv. 11-13, se recomiendan una serie de actitudes que deben caracterizar al cristiano: el celo sin negligencia, el espíritu fervoroso, el servicio del Señor, la alegría de la esperanza, la constancia en la tribulación y la perseverancia en la oración. Estas actitudes se han de tener sobre todo en relación a los de la comunidad, pues «los santos» (v. 13) son para Pablo los del pueblo de Dios. Siguen, a continuación, una serie de recomendaciones que incluyen también a las personas que no forman parte de la comunidad, o que, en todo caso, nos pueden crear problemas con sus actitudes hostiles. Llama la atención que el v. 14, que exhorta a bendecir a los enemigos, parece llegar demasiado pronto, pues anticipa el tema de los vv. 17-21, un fragmento que

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tiene su propia unidad porque los vv. 17 y 21 forman como una inclusión. En cambio, los vv. 15 y 16 podrían complementar perfectamente las recomendaciones que acaba de hacer sobre las relaciones entre los de la comunidad. Alegrarse con los que se alegran y llorar con los que lloran es fruto del amor auténtico, que lleva a compartir los mismos sentimientos que las personas con las que entramos en relación. Pablo había dicho a los Corintios que él tenía a gala haberlo hecho siempre (1 Cor 9,19-23). Bendecir y no maldecir a los que persiguen a la comunidad (v. 14) solo puede ser fruto de un amor gratuito, que brota del amor experimentado en Cristo. A la luz de lo que Pablo ha escrito en 1 Cor 4,12s («nos insultan y les deseamos el bien; nos persiguen y aguantamos; nos difaman y respondemos con buenos modos»), el Apóstol puede predicar con el ejemplo. Es aplicar lo que ya Jesús había recomendado en el sermón de la montaña sobre el amor a los enemigos (Mt 5,4348) o en la regla de oro (Mt 7,12). El que la comunidad esté bien unida es una preocupación constante de Pablo en relación con sus comunidades, pues la amenaza de división es constante (1 Cor 1,10-16). De hecho, la división de la comunidad dificulta su subsistencia en un mundo hostil y va contra la voluntad de Jesús (Jn 17,21-23). Y en Roma, como veremos por lo que dice de las tensiones entre los débiles y los fuertes (cap. 14), era también un problema. Por esto insiste aquí (v. 16; ver 15,5; Flp 2,2; 4,2) en que todos tengan un mismo sentir. Y como el orgullo puede ser el cáncer que provoque la división en la comunidad, les aconseja, como al inicio del capítulo, que sean humildes (v. 16). También les aconseja que no devuelvan mal por mal, sino que hagan el bien a todo el mundo (v. 17). Lo cual es algo más bien contracultural. Por eso añade: Sin tomar la justicia (la venganza) en propia mano (v. 19a), dejando el juicio en manos de Dios (v. 19b, cita Dt 32,35; Prov

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20,22; ver Flp 1,28; 1 Tes 2,16; Ap 6,10; 19,2). Sin el juicio de Dios, no lograría imponerse la justicia en la tierra, porque no triunfaría la verdad, sino el mal. Y sin verdad, no puede haber auténtica justicia, ni libertad (Jn 8,32). Por otro lado, confiar en que Dios, al final de la historia, realizará la justicia, nos libera de tener que ejercer la violencia nosotros. Más aun, añade Pablo, si el enemigo tiene hambre, hay que darle de comer y si tiene sed, darle de beber (Prov 25,21s; ver Ex 23,4s), concretando así el amor a los enemigos que predicó Jesús (Mt 5,43-48). Y todo culmina en que, como cristianos, no hay que dejarse vencer por el mal, sino vencer el mal con el bien (v. 21). De todos modos, en el v. 20, al citar Pablo todo el texto de Prov 25,21s, utiliza una fórmula que resulta difícil de entender: «haciéndolo así, amontonarás ascuas sobre su cabeza» (alguno traduce dinámicamente: «harás que enrojezca de vergüenza»). Inmediatamente antes Pablo ha citado Dt 32,35, un pasaje en el que el Señor declara que la venganza y la retribución es una tarea que es propia de Él. Pablo quiere, además, con ayuda de Prov 25,21s, que el cristiano tome una actitud positiva frente a sus enemigos. Pero ¿qué significa en Proverbios «amontonar ascuas sobre su cabeza»? No puede significar «promover remordimientos» (en el sentido que proponían algunos Padres de la Iglesia, para los cuales esta imagen, símbolo de un dolor punzante, designaría los remordimientos que conducirían al pecador a arrepentirse), pues la imagen de las ascuas es una imagen de juicio (Sal 140,11: «llueva sobre ellos carbones encendidos, en el abismo hundidos, no se levanten más»). La imagen podría estar tomada de textos egipcios en los cuales una persona, para mostrar que quiere arrepentirse, convertirse, lleva en su cabeza un cubo de carbones encendidos. En todo caso, no parece que Pablo quiera decir con ello que así se le señala como objeto del juicio de Dios. Pues el v. 20 ha sido introducido con la conjunción «pero», lo cual parece implicar

Y «Según una antiquísima creencia del pueblo israelita, Yahvé le librará de sus enemigos mediante su intervención directa, por fidelidad a su pacto con Israel (cf. Ex 15; Jue 6s). En el horizonte escatológico de la época tardía, esta certeza se convierte en la esperanza del juicio final contra todos los enemigos de Israel, a los que Dios exterminará para inaugurar el Reino eterno de sus fieles (por ejemplo, Nah 1,2ss; Dn 7,23ss; 1 Hen 46,4ss). A esto alude también Pablo: la venganza como “devolución” de la injusticia a los malhechores es asunto del tribunal de Dios; por eso hay que dejar a Dios el “lugar” del vengador. De ahí la prohibición de toda venganza por cuenta propia en el AT y en el judaísmo. El pasaje de Dt 32,35 citado por Pablo es un lugar común en la tradición rabínica y en el cristianismo primitivo (cf. Heb 10,30)» (Wilckens, Romanos, II, p. 361).

algo positivo con respecto a lo que le va a suceder al enemigo. Quizás lo que el Apóstol quiere decir es que, si el cristiano reacciona con la misma misericordia con que Jesús reaccionó frente a los pecadores (Rom 5,6-11), logrará más bien que escape al juicio condenatorio de Dios. Actitudes positivas, como las que recomienda Pablo, las encontramos en TestBenj 4,2s: «El hombre bueno no tiene un ojo tenebroso. Pues se apiada de todos aunque sean pecadores. Incluso si hacen planes contra él, él, sin embargo, haciendo el bien, vence el mal, puesto que es protegido por Dios». Y en 1QS 10,16-18 leemos: «Sé que en su mano está el juicio sobre todo lo que vive y que todas sus obras son verdad. Y si me sobreviene la necesidad, lo alabaré y me alegraré igualmente por su ayuda. No quiero devolver a nadie su acción mala, quiero perseguir a todos con lo bueno». Y en GenR 38,3 (sobre Gn 11,1): «No solo el que devuelve mal por bien, sino también el que paga mal por mal, de su casa no se apartará nunca el mal». «Parécete a mí [a Dios], así como yo pago mal con bien, así paga tú también mal con bien» (ExR 26,2, sobre Ex 17,8).

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Notemos, finalmente, que la paz, de la que ha hablado en el v. 18 es también otro de los motivos importantes de la Biblia y deseo continuo de Pablo en su saludo a las distintas comunidades (Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Flp 1,2; 1 Tes 1,1). Pero Pablo es un hombre realista y sabe que el estar en paz con todo el mundo no depende solo de nosotros. Por esto matiza: «en la medida de lo que dependa de vosotros» (v. 18). Trabajar por la paz es objeto de una de las bienaventuranzas de Jesús (Mt 5,9). Y hoy, en un mundo marcado por la violencia y las enemistades, es más necesario que nunca. Por eso es una tarea eminentemente cristiana (2 Cor 5,17-21). Pero trabajar por la paz no significa callar ante la injusticia y la opresión de las mayorías empobrecidas de nuestro mundo. Pues eso sería colaborar

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con la injusticia (cf. Ez 33,1-20). En eso, como en otras cosas, el Jesús que nos presentan los evangelios nos puede servir de modelo (1 Cor 11,1). En el fondo, lo que Pablo dice como recomendación fundamental para el cristiano es que ha de querer el bien para todos. Todo el fragmento recomienda una actitud positiva, benevolente hacia los demás, incluidos los enemigos. La moral estoica y el judaísmo helenista lo recomendaba también, basándose en el hecho de que todos tenemos la misma naturaleza humana. Es lo que había enseñado Jesús en el sermón de la montaña (cf. Mt 5,4348/Lc 6,27-28.35; cf. 1 Tes 5,15; 1 Pe 3,9; 3 Jn 11), radicalizando el amor al prójimo de Lv 19,18. Para el cristiano, hay que amar a los demás con la misma gratuidad con que Dios nos ama a nosotros.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 335-365; Légasse, Romains, pp. 757-806; Fitzmyer, Romans, pp. 637-661; Dunn, Romans 9–16, pp. 704-756; Moo, Romans, pp. 744-790; Jewett, Romans, pp. 724-779. 2. Lyonnet, «El misterio de la Iglesia (Rom 12)», en Historia, pp. 215-223; E. Käsemann, «El culto en la vida cotidiana del mundo. A propósito de Rom 12», en Ensayos exegéticos, pp. 21-28; M. Legido, Fraternidad, pp. 209-286. 3. S. Légasse, «Vengeance humaine et vengeance divine en Rom 12,14-21», en La Vie de la Parole, París 1987, pp. 281-291; L. De Lorenzi (ed.), Dimensions de la vie chrétienne (Rom 12–13), Roma 1979; L. Ramaroson, «Charbons ardents “sur la tête” ou “pour le feu”? Pr 25,22; Rom 12,20b», Bib 51 (1970) 230-234; H. Schlier, «Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Röm 12,1-2», en íd., Die Zeit der Kirche, pp. 74-89; Dunn, Theology, pp. 533-598; H. Schürmann, «Die geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden», en íd., Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, pp. 236-267; H. Greeven, «Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus. Zur Frage der “Ämter” im Urchristentum», en K. Kertelge (ed.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977, pp. 305-361.

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Para seguir reflexionando ¿Por qué y en qué sentido afirma Pablo que la existencia cristiana es el culto cristiano auténtico? ¿Cómo crees que debe ser hoy un culto que agrade a Dios y esté en consonancia con el ser humano moderno o posmoderno? ¿Qué enseña sobre la realidad de la Iglesia el que Pablo diga de ella que es el «cuerpo de Cristo»? ¿Qué es lo que más te ha sorprendido de las recomendaciones que hace Pablo a los romanos en 12,9-21? ¿Cuál es el fundamento último de todas estas recomendaciones? ¿Es sensato en nuestro mundo egoísta y violento querer vencer el mal con el bien? ¿Qué nos diría Pablo hoy sobre lo que está ocurriendo en nuestras comunidades? ¿En qué crees que insistiría en relación a la praxis cristiana?

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Empieza un fragmento nuevo, como se ve por el cambio de estilo de la segunda a la tercera persona. Incluso se ha pensado si no se trataría de una interpolación pospaulina, en la que, de hecho, no se encuentra ningún elemento específicamente cristiano (Pablo reproduciría aquí una exhortación tradicional helenístico-judía). Pero el texto parece paulino, pues tiene conexiones con el contexto inmediato anterior y posterior. Pablo sigue dando normas concretas para poder discernir si el cristiano, en su comportamiento personal y comunitario, se ha abierto o no a la acción del Espíritu.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Pablo (a diferencia de Rom 12) va fundamentando, con amplias discusiones, sus exhortaciones (vv. 1.7.8.13s).

2. Elementos teológicos – Actitud que debe tener el cristiano frente a las autoridades políticas. – El amor (agápê), corazón y plenitud de la ley. – Revestir a Cristo, horizonte escatológico de la existencia cristiana.

1. La adecuada actitud cristiana hacia los gobernantes (13,1-7) Preparamos la lectura El texto, difícil de comprender, como lo muestra la historia de sus interpretaciones, hay que verlo en su contexto inmediato y amplio (la vida de Pablo), para no interpretarlo superficialmente. Pues, en otros lugares, Pablo toma una cierta distancia crítica hacia las autoridades y el poder romano. Por dos razones: 1) Por su experiencia histórica con las autoridades, que le hicieron sufrir procesos y encarcelamientos (1 Cor 11,25s.32s; 2 Cor 6,5). Padeció mucho por el hecho de ser cristiano (sus adversarios, sin embargo [cf. Flp 1,12-17] no lo veían así). Las autoridades veían en su predicación (a semejanza de lo que ocurrió con Jesús) una perturbación del orden público: ponía en peligro la Pax Romana. Recordemos algunos textos que muestran la distancia crítica de Pablo hacia el estado: • es escéptico ante el lema «paz y seguridad» (1 Tes 5,3); ver 1 Tes 5,1-11: sitúa la Pax Romana en la esfera de las tinieblas;

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Relación con la autoridad civil y compromiso cristiano (Rom 13)

• es crítico ante los poderes y señores de este mundo, los cuales crucificaron a Jesús (1 Cor 2,8): al final, todo principado y poder será destituido (1 Cor 15,24-26); • aunque en 1 Cor 6,1-8 no cuestiona el poder civil, la manera como recomienda a los cristianos que no acudan a los tribunales civiles, muestra que no los valora demasiado; • si en Flp 1,20ss tiene miedo de ser condenado (y quizás morir), a pesar de ser inocente, ello implica que el poder civil romano no le da garantías de justicia; • si a pesar de ser perseguido por las autoridades, continúa haciendo lo que hace, ello significa que no acepta, sin más, su autoridad. 2) Por el horizonte escatológico de la vida humana. Aunque ya hemos sido incorporados a Cristo, a su muerte, por el bautismo, aun no hemos resucitado. Hay, pues, una tensión entre el «ya» y el «todavía no». Para Pablo, la ciudadanía verdadera está en el cielo (Flp 3,20), no aquí en la tierra.

Leemos el texto 131Todos deben someterse a las autoridades constituidas. No hay autoridad que no venga de Dios, y las que hay, por él han sido establecidas. 2 Por tanto, quien se opone a la autoridad, se opone al orden establecido por Dios, y los que se oponen recibirán su merecido.

Los magistrados, en efecto, no están para infundir temor al que se porta bien, sino al que hace el mal. ¿Quieres no tener miedo a la autoridad? Haz el bien. 3

Pero si te portas mal, teme, 4pues está dotada de poder eficaz y está al servicio de Dios para impartir justicia y castigar al que hace el mal. Y es preciso que os sometáis, no solo por temor al castigo, sino por convicción personal. 5

6 Por eso pagáis impuestos; quienes los recaudan son como representantes de Dios ocupados en ese oficio.

Dad, pues, a cada cual lo que le corresponda: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto, y al que honor, honor. 7

Comentario Ayuda a comprender mejor el texto ver la estructura del fragmento: Tesis (v. 1a): hay que someterse a las autoridades. Primer argumento (vv. 1b-2 «pues» [gar] en el v. 1b): vienen de Dios. Segundo argumento (vv. 3-4: «pues» en el v. 3). Están para impartir justicia. Resumen de ambos argumentos (v. 5: no solo por miedo, sino por motivos de conciencia). Tercer argumento (v. 6). Son representantes de Dios (por esto pagáis impuestos). Exhortación recapituladora (v. 7). Pablo parece recomendar aquí una lealtad «fundamental» hacia el estado (v. 1a), porque la autoridad proviene (teológicamente) de Dios (v. 1b). Esta afirmación hace inclusión con el v. 5, en la que se indica que esta lealtad o sumisión al estado no ha de hacerse solo por miedo, sino por motivos de conciencia. En el centro (vv. 2-4) se indican una serie de motivaciones subjetivas que animan a esta sumisión: oponerse a ella es oponerse a Dios y ello comporta el castigo (v. 2); solo hay que temerla si se obra mal (v. 3); es una servidora de Dios para hacer el bien y para castigar al que obra mal (v. 4). En los vv. 6-7, se hace una aplicación concreta al tema de los impuestos. El hecho de que los cristianos de Roma tengan que pagar impuestos (phoros), algo que los ciudadanos romanos no tenían que hacer, implica que la mayoría de la comunidad no gozaba de la ciudadanía romana. Serían peregrini que procedían de los pueblos subyugados por Roma. Si dice «tenéis» que pagar y no «tenemos», eso podría ser indicio de que Pablo era ciudadano romano. Pagar tributo no solo comportaba un reconocimiento de la autoridad romana,

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sino que, además, formaba parte de la propaganda política del imperio que los tributos redundaban en beneficio de la población sojuzgada: «En toda Galia ha habido siempre dominaciones y guerras hasta que finalmente os pusisteis en el dominio de nuestro orden jurídico. Nosotros, aunque a menudo hemos sido provocados, os hemos impuesto, de acuerdo con el derecho del vencedor, solo aquello con lo que podíamos defender la paz. Pues tranquilidad entre los pueblos solo se puede obtener con ayuda de lo militar. Y no hay estamento militar sin paga, ni paga sin que se paguen tributos» (Tácito, Hist. 74,1). Del hecho que en el v. 1 Pablo utiliza el verbo «someterse» (hypotássesthai), se ha deducido que Pablo proponía a los cristianos que se sometieran a los poderes estatales, pues estos poseerían una autoridad legítima, en cuanto han sido establecidos por Dios (v. 1). Pues es un verbo que él utiliza para el sometimiento a la Ley (8,7), a la justicia divina (10,3 o a los líderes que la comunidad ha dado para que coordinen la Iglesia (1 Cor 16,16). Además, Pablo insiste en que la autoridad proviene de Dios (v. 1). Y aun dice más. Afirma que el que se opone a la au-

Y «Esta idea tiene su origen en el pensamiento veterotestamentario y judío (cf. 2 Sm 12,8; Pr 8,15s; Sir 10,4; 17,17; Sab 6,3; Carta de Aristeas 224; Josefo, Bell 2,140), mientras que en ambiente oriental y helenístico estaba latente la idea de que la potestad terrena es algo divino y de que los soberanos son, por tanto, hijos de Dios. El Antiguo Testamento proclama como principio fundamental que dentro de Israel no puede haber un rey que no haya sido llamado o elegido por Yahvé y que este no utilice para sus fines (como por ejemplo a Ciro en Is 41,1-5.25-29; 45,1ss): “Él destrona y entroniza a los reyes” (Dn 2,21. Por eso aparece también aquí el deber de obediencia y el tema del miedo a la autoridad (Prov 24,21, incluso en paralelo con el temor de Dios), la calificación de los soberanos como servidores de Dios y la obligación de rendirles honor» (Wilckens, Romanos, II, p. 370).

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toridad civil, se rebela contra el orden divino y merece la condenación (v. 2). Pero esto resulta sorprendente, dado que Jesús había sido condenado por la autoridad civil como terrorista. Y Pablo mismo había entrado continuamente en conflicto con las autoridades civiles constituidas. Lo que Pablo dice aquí, ¿es solo una actitud táctica del Apóstol para no tener problemas cuando vaya a la capital del imperio? De hecho, en los vv. 3-4, Pablo fundamenta su tesis presentando una imagen más bien idealizada de los que detentan la autoridad. Según él, solo los que obran mal entran en conflicto con la autoridad, mientras que los que obran bien, cosechan elogios de los gobernantes. «Parece que Pablo alude a la laudatio [alabanza] romana, costumbre de las autoridades provinciales de elogiar los casos especiales de buen comportamiento con cartas oficiales del emperador, estimulando así la perseverancia en ese camino» (Wilckens). En todo caso, Pablo insiste en que la autoridad es «un servidor de Dios para el bien», «para hacer justicia y castigar». Y concluye apelando a que se les sirva en conciencia, y no solo por el premio o castigo que puedan dar (v. 5). De todos modos, si Pablo insiste en que la autoridad está al servicio de Dios para el bien, y Dios está por encima de toda autoridad, hay que discernir si lo que mandan se opone o no a la voluntad de Dios. De hecho, un discípulo de Pablo, pondrá en boca de Pedro y Juan, a los cuales el sanedrín, la autoridad judía en Jerusalén, prohibía hablar de Jesús, las siguientes palabras: «Juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros más que a Dios. No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y oído» (Hch 4,19s). Por eso, si la autoridad no se somete a los principios que Dios ha revelado, el cristiano no debe ni puede obedecer. De todos modos, Pablo no recuerda esto aquí explícitamente. ¿Lo podía dar por supuesto en la comunidad de Roma y no lo explicita para no ser malinterpretado? Al fin y al cabo, en

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2,15 había hablado del significado decisivo de los dictados de la conciencia, que deciden sobre si uno es culpable o no ante Dios. Allí lo aplicaba a los paganos que, siguiendo los rectos dictados de su conciencia, cumplían en el fondo con lo que la Ley exigía de los seres humanos. Sorprende que Pablo hable en los vv. 6-7 de un tema tan concreto como el pagar impuestos. De hecho, a juzgar por lo que dicen Tácito (Annales 13, 50s) y Suetonio (Vida de Nerón 10), por las fechas en que Pablo escribe había quejas sobre el monto excesivo de los impuestos y también sobre las instancias que los cobraban. Quizás Pablo recomienda pagarlos para evitar dificultades a los cristianos, que habían perdido, al separarse de los judíos, el privilegio de ser religio licita y que, además, podían ser vistos como un culto oriental sospechoso. Pero notemos que Pablo no realiza aquí una reflexión metafísica sobre la esencia y el valor de la autoridad civil. Es más bien un texto exhortativo-pragmático. Ni argumenta tampoco desde la Escritura. De hecho, las comunidades judías habían desarrollado un modus vivendi, primero en el imperio persa, luego en los reinos helenistas y, por último, en el seno del imperio romano (era una religio licita). Si no conociéramos otros textos de Pablo, parecería aquí que el Apóstol tiene una visión relativamente positiva del imperio y de la Pax Romana, en la línea de textos como Jr 25,9 (Nabucodonosor, mi servidor), Is 45,1 (Ciro, mi Mesías) o Is 44,28 (mi pastor). En todo caso, formaba parte de la reflexión sapiencial y apocalíptica que los soberanos desempeñaban su papel en virtud de una decisión divina, al servicio de su reino, en un contexto determinado. Dios les da el reinado por un tiempo y solo su fidelidad a la justicia les mantiene en su puesto: «Por mí reinan los reyes, y los príncipes dan sentencias justas; por mí gobiernan los gobernantes, y los grandes juzgan la tierra» (Prov 8,15s). «Tú, majestad, rey de reyes, a quien el Dios del cielo ha dado imperio, poder,

fuerza y gloria, en cuyas manos ha dejado todos los hombres, las bestias del campo y los pájaros del cielo, y a quien ha dado dominio sobre todo ello, tú eres la cabeza de oro» (Dn 2,37s; cf. 5,18s). «Escuchad, pues, reyes, y entended; aprended quienes regís los confines de la tierra. Prestad oído los que domináis a muchedumbres y os sentís orgullosos de la multitud de vuestros pueblos. Porque el Señor os ha dado el poder, y la soberanía procede del Altísimo. Él juzgará vuestras acciones y examinará vuestros designios. Porque, siendo ministros de su reino, no gobernasteis rectamente, no respetasteis la ley ni pusisteis en práctica la voluntad de Dios. Terrible y repentino caerá él sobre vosotros, porque un juicio inexorable espera a los grandes. Al pequeño se le perdona por piedad, pero los grandes serán examinados con rigor» (Sab 6,1-6). «No es al margen de Dios que la autoridad le toca a uno» (Flavio Josefo, Bell. II 140). También los esenios eran respetuosos con las autoridades. Con todo, Pablo no justifica en el v. 1 el poder absoluto de los reyes. Excluye simplemente la anarquía social y justifica en nombre de Dios el ejercicio de la autoridad política. Lo mismo vale para Jn 19,11, que tampoco quiere ser una legitimación de la autoridad política, sino simplemente constata que si Pilatos puede condenar a Jesús, ello no escapa al poder de Dios, que le da esta «posibilidad» (no «legitimidad» para hacerlo). En todo caso, las autoridades tienen una responsabilidad ante Dios. Pues los magistrados tienen la función de reprimir a los malhechores y animar a los que obran bien (Rom 13,3-4). En el v. 5 Pablo insiste en que hay que someterse a la autoridad, no por miedo al castigo, sino en conciencia. El concepto de conciencia está tomado de la filosofía estoica. Pero en el cristianismo hace referencia, además, al ser interior del hombre transformado por la gracia de la justificación (aunque en Rom 2,15 hablaba de la conciencia en contexto no cristiano:

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la gracia de Dios alcanza de algún modo a todo ser humano). Notemos que Pablo no habla aquí de obediencia, sino de sumisión. Es un lenguaje que encontramos en Col 3,18–4,1 y 1 Pe 2,13-17. Responde a la concepción jerárquica de la estructura social y política que dominaba en el mundo helenista y romano de la época. Por ello, no podemos leer los textos en clave fundamentalista, pues la dinámica del evangelio lleva a asumir y, a la vez, a relativizar y transformar, este orden familiar, social y político. Y a asumirlo en la libertad cristiana (cf. 1 Cor 7). Pero también conduce a relativizarlo, en la novedad cristiana (1 Cor 12,13; Gal 3,28). Y el hecho de que la conciencia esté comprometida en esta sumisión, puede llevar tanto a la resistencia como a la sumisión, como se ve por la crítica a Roma que realiza el Apocalipsis. De todos modos, en este lenguaje de «sumisión» puede haber influido también el modelo de la humildad de Jesús (Flp 2,5-11). Reflejaría, entonces, el mismo radicalismo evangélico que el lenguaje de la no violencia o del devolver bien por mal. Sobre la actitud de los cristianos frente a las autoridades, ver también la Carta a Diogneto. Disidencia y sumisión serían las características de los creyentes cuya ciudadanía está en el cielo (Flp 3,20). Según las circunstancias que se viven, el acento se pone más en la sumisión (así Romanos) o en la disidencia (así el Apocalipsis). El motivo de que hay que someterse a los poderes estatales, lo encontramos más tarde en textos influenciados por Pablo (1 Pe 2,13-17; Tit 3,1; 1 Tim 2,2), y también en un contexto en el que se habla del amor fraterno y universal (ver 1 Pe 2,17; 1 Tim 2,1; Tit 3,1). Wilckens (Romanos, II, pp. 379-381) hace notar que la contraposición entre los gobernantes y los súbditos, que encontramos en Rom 13, no tiene vigencia en el Estado democrático moderno, que no se presenta como un «servidor de Dios», sino como una realidad puramente secular. Y añade (l.c. 380) «que la imagen del hom-

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Y Sobre la Influencia histórica de Rom 13,1-7, se puede consultar Wilckens, Romanos, II, pp. 382-406 (excurso).

bre en un Estado puramente secular resulta muy vulnerable, ya que depende de la conciencia del pueblo, que no puede apoyarse en la conciencia infalible de la voluntad divina. Por eso la Iglesia tiene la importante misión de hacer que la responsabilidad ante Dios sea un factor en la conciencia política del pueblo, un factor que los tres poderes no pueden pasar por alto». Y recuerda (l.c. 381) que «el esquema básico de la democracia moderna implica no solo la posibilidad, sino la obligación de una crítica permanente a la actividad y los proyectos del gobierno y de los grupos sociales». La mala experiencia que se está haciendo con los políticos y gobiernos democráticos, y que ha dado pie a que muchos grupos contestatarios expresen sus reclamaciones con lemas como «otro mundo es posible», o en movimientos como el del «mayo del 68» o el del 15 de mayo del 2011, impulsan la actitud constructiva y beligerantemente crítica del cristiano frente a los poderes de este mundo, siguiendo el ejemplo de Jesús.

2. El amor, plenitud de la Ley (13,8-10) Preparamos la lectura Este fragmento es como un sumario de lo que es la esencia de la vida y la praxis cristiana. El amor al prójimo como plenitud (cumplimiento) de la Ley, no es un invento de Pablo. Los evangelios pondrán palabras semejantes en boca de Jesús (Mt 7,12; 22,39-40; Mc 12,28-30; Lc 10,25-28; cf. Mt 25,31-46; Jn 13,34s; 15,12). Y es una idea fundamental que aparece a lo largo del Nuevo Testamento (1 Jn 3,23; Gal 5,13s; Sant 2,8, cf. 1,27; 1 Pe 1,22-25). Si aquí se utiliza la palabra «deuda» (v. 8), es porque sirve de enlace con el v. 7.

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En Gálatas, Pablo había subrayado que la fe actúa en el amor. El amor enmarca ahora este fragmento de Romanos (vv. 8 y 10). Y para mostrar que el amor es la plenitud de la Ley, Pablo cita algunos mandamientos de la segunda tabla del Decálogo. Estos quedan resumidos en el amor al prójimo (Lv 19,18; Rom 12,9b). Por tanto, para Pablo los preceptos rituales de la Ley quedan relativizados, de acuerdo con lo que dice en Rom 10,4: Cristo es la meta y el final de la ley. Pero el amor, que se concreta en las buenas relaciones interhumanas, sigue siendo criterio para discernir si uno se ha abierto o no al amor de Dios.

Leemos el texto 138Con nadie tengáis deudas, a no ser la del amor mutuo, pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. 9 En efecto, los preceptos no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás (Dt 5,17-21), y cualquier otro que pueda existir, se resumen en este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lv 19,18). 10 El que ama no hace mal al prójimo; en resumen, el amor es la plenitud de la ley.

Comentario Ver la estructura del fragmento nos ayudará también aquí a comprender el texto: v. 8a Exhortación al amor vv. 8b-10 La doctrina: (a) El que ama al prójimo, cumple la Ley (v. 8b) (b) La segunda tabla del decálogo y el mandamiento del amor (v. 9) (b’) El amor no hace daño al prójimo (v. 10a) (a’) El cumplimiento, por tanto, de la Ley es el amor (v. 10b)

La recomendación, «a nadie le quedéis debiendo nada» (v. 8), es un giro corriente en el lenguaje helenista. En este contexto, hace referencia al amor al prójimo. En ningún caso han de estar «en deuda» con él. Las deudas legales hay que pagarlas. Pero aquí se pide mucho más, pues el amor al prójimo «es una tarea sin límites» (E. Käsemann), aunque no irrealizable, si el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones y nos dejamos guiar por el Espíritu. Por eso puede desear Pablo a la comunidad de Tesalónica: «Que el Señor os haga progresar y sobreabundar en el amor de unos con otros, y en el amor para con todos, como es nuestro amor para con vosotros, para que se consoliden vuestros corazones con santidad irreprochable ante Dios, nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos» (1 Tes 3,12s). El amor mutuo debería ser como el distintivo del cristiano. Primero, dentro de la propia comunidad eclesial. Pero también en relación a todas las personas que se encuentran en su entorno. En el fondo, es una manera de cumplir toda la Ley, algo que el cristiano puede hacer ahora, porque ha sido capacitado para ello por el Espíritu. Para Pablo, como buen judío, todos los preceptos de la Ley se resumen y llegan a su plenitud en el del amor (vv. 8b9). Aquí Pablo recoge el testimonio de Lv 19,18, que, según él, resume el núcleo fundamental de los mandamientos, que encontramos en Ex 20,13-17 y Dt 5,17-21 (cf. Gal 5,14). Con ello el Apóstol entronca con una idea familiar en el judaísmo. Pues se cuenta que un pagano fue a Shammai (50 a.C.-30 d.C.) y dijo que estaba dispuesto a ser judío si era capaz de enseñarle toda la Ley mientras se sostenía en una pierna. Shammai lo echó con un palo. Rabí Hillel, en cambió, le contestó según el Talmud de Babilonia (Schab 31a): «lo que es desagradable para ti no lo hagas a tu prójimo. En esto consiste toda la Torah; el resto es su interpretación. Ve y aprénde-

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lo». Y Filón (De Spec.Leg. II 163) escribe: «Hay, por decirlo así, dos enseñanzas fundamentales, a las que están subordinadas las numerosas enseñanzas individuales y frases: en relación a Dios, el amor del venerar a Dios y la piedad; en relación a los hombres, el del amor al prójimo y la justicia; cada uno de estos dos se subdivide, a su vez, en numerosas subespecies dignas de alabanza»; ver también Arist 168s; SifraLv 19,18. Notemos que en el v. 9 Pablo ha citado solo cuatro mandamientos de la segunda tabla del Decálogo, que el judaísmo helenista utilizaba para fines catequéticos y para instruir inicialmente a los paganos. Pablo cita estos mandamientos como ejemplos (por eso añade: «y cualquier otro mandamiento que haya»). Mencionando solo los de la segunda tabla, Pablo, obviamente, no pretende sustituir el amor a Dios por el amor al prójimo. Pero aquí lo que estaba en cuestión no es el amor a Dios, sino al prójimo. En todo caso, Pablo no tiene ningún interés en mantener, cuantitativamente, los 613 mandamientos (248 positivos y 365 negativos) que encontramos en el fariseísmo rabínico. Pero tampoco hubiera dicho, como Agustín, «ama y haz lo que quieras». Porque los preceptos de la Ley son la consecuencia de la experiencia religiosa de su pueblo y responden a la voluntad de Dios, sirven de criterio para discernir la propia conducta y tienen como meta la felicidad del ser humano (7,10). Más bien lo que se propone es dar una clave hermenéutica que permita discernir cuál es la voluntad de Dios en caso de conflicto de valores. La clave nos la da el mismo Antiguo Testamento en Lv 19,18, como hemos visto. Pues los distintos mandamientos solo tienen valor en cuanto fomentan el amor (y las prohibiciones en cuanto lo que se prohíbe serían una dificultad para el amor). Este principio evita que uno se vuelva esclavo de la ley o la cumpla de modo infantil. Porque la libertad del amor es esencial a la conducta del creyente (Gal 5,13). Tanto más cuanto que el amor desarrolla la sensibilidad y la fantasía para poder descubrir y

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discernir cuál es realmente la voluntad de Dios. Por eso Pablo escribe a los filipenses: «Lo que pido en mi oración es que vuestro amor crezca cada vez más en conocimiento y toda experiencia, con que podáis aquilatar lo mejor, y llegar limpios y sin tropiezo al Día de Cristo, llenos de los frutos de justicia que vienen de Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios» (Flp 1,9-11). Después de lo que hemos visto en Romanos sobre la identidad cristiana, al margen de si uno es o no de religión judía, no nos sorprende aquí que Pablo se centre en la dimensión ética de la ley. Los elementos cúltico-rituales y los que dan identidad a Israel, separándolo de los otros pueblos, no son recogidos para nada en la reflexión de Pablo, pues han quedado superados al morir Cristo en la cruz. Y ahora el a Dios, y el cumplimiento de su voluntad, pasa por la fe y no por el cumplimiento de la ley. Por otro lado, y a continuación, en 14,1–15,13, aplicará lo dicho aquí en 13,810 a un problema concreto de la comunidad de Roma. El amor al prójimo, en toda su radicalidad, pasará por encima, tanto de todas las normas de pureza cultual, típicas del judaísmo, como de la libertad que tiene el cristiano frente a las normas externas. Pues aunque es verdad que estas normas no obligan ya al cristiano, el amor al prójimo obliga a tenerse respeto mutuo y a respetar la conciencia del prójimo, aunque esté equivocado. Por eso, el que ama en ningún caso hace mal al prójimo. Notemos que con el término «mal» (kakón) en el v. 10, Pablo vuelve aquí a los vv. 3-4. Empieza con una formulación negativa («el amor no hace mal al prójimo») en paralelo –como resumen– con las formulaciones negativas de los mandamientos en el v. 9. El mal que el estado debe perseguir se erradica con el amor, pues este procura evitar todo mal al prójimo (cf. 1 Cor 13,4-7). Un prójimo que no debe quedar reducido solo –aunque en 15,2 la perspectiva sea el hermano de la comunidad– a los hermanos en la fe.

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Y «La ley y el amor no se excluyen entre sí, como el amor es el auténtico contenido de la ley, así la ley es la autoridad que otorga una obligatoriedad absoluta a la práctica del amor. El amor necesita de la ley. Al estar mandado en nombre de Dios, el amor queda confiado a nuestra responsabilidad humana, pero escapa al mismo tiempo al control humano. La historia nos ha enseñado que el amor no es algo obvio y natural. En la Alemania de los años treinta bastó un breve espacio de tiempo para que la conciencia jurídica de una gran parte de la población cambiara de tal manera que, en lugar del imperativo kantiano, la idea del derecho del más fuerte se convirtió en el lema decisivo. Esta experiencia viene a cuestionar la idea de que el amor al prójimo sea un principio ético natural, propio de la humanidad, cuya vigencia cabe suponer independientemente de su realización en la tradición bíblica. Esto no es posible, no solo porque existe siempre una notable diferencia entre la idea y la realidad ética, sino sobre todo porque la idea misma puede degenerar. Por eso es importante que la ley de Dios atribuya a cada ser humano un valor infinito y nos mande por ello amar a nuestro prójimo exactamente como a nosotros mismos. La ley apoya, pues, el amor en la autoridad de la voluntad de Dios, de esa voluntad salvífica de su propio amor, con el que él mismo nos amó y nos liberó, en el acontecimiento de Cristo, del extrañamiento de nuestro pecado. La ley manda amar partiendo de la realidad del amor divino en la cruz y en la resurrección de Cristo: nuestro amor como respuesta a este amor de Dios. Solo por eso el precepto del amor al prójimo es ineludible en su generalidad. Cualquier prójimo, sin discriminación y sin excepción, debe ser objeto de amor: un minusválido como un normal, un negro o de color como un blanco, un viejo como un joven y así sucesivamente, al margen de las diferencia que determinan la conducta discriminada con unos u otros» (Wilckens, Romanos, II, pp. 412s).

Amar a los otros «como a uno mismo» resulta fácil de comprender, aunque no de cumplir. Significa dar a los demás los mismos derechos, posibilidades, que a

uno mismo (Mt 7,12). Lo convierte en prójimo, «próximo» a mí, en el sentido que explica Jesús en la parábola del buen samaritano: toda persona en cuanto yo me hago cercano a ella (Lc 10,25-37). Obviamente, solo el que es capaz de amarse adecuadamente a sí mismo, puede amar bien a los demás. Pero no puede ser un amor egoísta, centrado solo en uno mismo. Ni puede valorar a los otros por sus méritos, sino que ha de brotar de la experiencia de que uno ha sido amado previa y gratuitamente por Dios. Por otro lado, la «libertad de la Ley» no lleva, como se ve por la reflexión de Pablo aquí (y en Gal 5,13-26), al anomismo, a la relativización del modo de obrar de cada uno. Nada más contrario al pensamiento de Pablo que la convicción de que, por el hecho de haber sido salvado «por pura gracia», la persona creyente no tiene que tomar en serio ninguna norma y puede hacer lo que le venga en gana. Pero ello no quita validez a lo que comenta Theobald (Römerbrief, II, p. 107): «El amor necesita de la mano protectora del derecho; espacios en los que no priva el derecho, no fomentan su crecimiento, sino que más bien sirven de excusa para la injusticia y conducen a la seducción de un fanatismo religioso iluso (cf. 1 Cor 14,33: “pues Dios no es un Dios de confusión sino de paz”). Pero, por otro lado, el derecho debe apuntar en la Iglesia, en consonancia tanto con su autocomprensión, como en el modo concreto como se aplique, a los asuntos pastorales de las personas: Debe estar al servicio del Espíritu de Dios, que es el Espíritu del amor. De acuerdo con la eclesiología bíblicopaulina [...], hoy, sin embargo, los momentos estructurales decisivos que se necesitan para la construcción del derecho canónico son la descentralización y la subsidiariedad, en vez de las formas canónicas y de organización que han primado hasta ahora; pues solo así puede crecer la sensibilidad del amor para aquello que ahí y allí, en las distintas iglesias particulares, se necesita, en concreto, en función de la salvación de los hombres».

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3. El horizonte escatológico de la existencia cristiana: revestir a Cristo Jesús (13,11-14) Preparamos la lectura Ya en 1 Tes 3,12-13, Pablo exhortaba a sus cristianos a crecer en el amor teniendo presente el marco escatológico de la esperanza cristiana, que tiene presente que el fin del mundo puede estar a las puertas: «¡Que el Señor os haga crecer y sobreabundar en un amor de unos hacia otros y hacia todos, tan grande como el que nosotros sentimos por vosotros! En fin, que cuando Jesús, nuestro Señor, se manifieste junto con todos sus elegidos, os encuentre interiormente fuertes e irreprochables como consagrados delante de Dios». Pues, como dice en 1 Tes 5,8, «nosotros, que somos del día, debemos vivir con sobriedad, cubiertos con la coraza de la fe y del amor y con la esperanza de la salvación como casco protector». La motivación escatológica de los vv. 11-12 quiere reforzar la catequesis bautismal (típica: cf. 1 Tes 4,3ss; 1 Cor 6,9-11; Col 3,5ss; Ef 5,5.8.11-14) de los vv. 13-14. Se trata, sobre todo, de revestirse de Jesucristo (Rom 13,14; cf. Gal 3,27) y de obrar, entonces, en consonancia con este hecho.

Leemos el texto 1311Conocéis, además, el tiempo que nos ha tocado vivir; ya es hora de que despertéis del sueño, pues nuestra salvación está ahora más cerca de nosotros que cuando empezamos a creer. 12 La noche está muy avanzada y el día se acerca; despojémonos de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz. 13 Portémonos con dignidad, como quien vive en pleno día. Nada de comilonas y borracheras; nada de lujuria y libertinaje; nada de envidias y rivalidades. 14 Por el contrario, revestíos de Jesucristo, el Señor, y no fomentéis vuestros desordenados apetitos.

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Comentario La estructura del fragmento es sencilla: a) anuncio de la cercanía de la Salvación (vv. 11-12a); b) recomendaciones para la conducta cristiana (vv. 12b-14). Pablo proclama en el v. 11a (ver Ef 5,14): ¡ya es hora de que despertéis del sueño! La experiencia de la resurrección de Jesús la vivieron los cristianos como el inicio de los últimos tiempos. El retorno de Jesús en la Parusía, o fin del mundo, tenía, por tanto, que estar cercano, quizá inmediato. Por ello vivían con intensidad la «urgencia» escatológica (Ap 1,3; 22,10). Se estaban cumpliendo las expectativas de los movimientos apocalípticos (ver 1 Hen 51,2; 2 Bar 23,7; 82,2), que creían que este mundo no tenía solución, pero esperaban una actuación decisiva de Dios, que crearía un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1-5). Al fin y al cabo, el mismo Jesús había anunciado que el fin del mundo podía llegar en el momento menos pensado (Mt 25,1-13; 24,45-51; Mc 9,1; 13,33-37). Para Pablo, el cristiano ha de vivir de acuerdo con el don que ha recibido en el bautismo. Lo que Pablo quiere decir, cuando exhorta a que nos despojemos de las obras de las tinieblas (v. 12), queda claro en el v. 13, donde se concreta en tres apartados: nada de comilonas ni borracheras (frecuentes, sin duda, en las tabernas romanas), nada de lujuria ni libertinaje (algo que Pablo ya había criticado a los cristianos de Corinto), nada de envidia y rivalidades (un problema que pone en grave peligro a las comunidades y que él vivió con agudeza en Corinto). Pablo puede suponer que serían problemas específicos de las comunidades de Roma (y de todas las comunidades), que oscurecen la vida de los cristianos y de las iglesias. En cambio, el cristiano debe vivir como hombre nuevo, es decir, ante el hecho de que se acerca el día nuevo de la liberación definitiva y total (v. 12), ha de revestirse de las «armas de la luz», de modo que el testimonio de su vida se

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convierta en una luz resplandeciente para todos los que la contemplen (Mt 5,1416). Pues esto es lo que significa «haberse revestido de Jesucristo, el Señor» (v. 14), cuando, gracias al bautismo, nos incorporamos a Cristo (Rom 6,3-7; 1 Cor 6,15-20). Y lo que esto implica ya quedó claro a partir de lo que Pablo acaba de

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decir en 13,8-10, donde ha puesto el acento en el amor al prójimo como a uno mismo. Y se concreta en lo que Pablo denomina en Gal 5,22-24 «los frutos del Espíritu Santo», que los cristianos han recibido como don: amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza.

Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 365-420; Légasse, Romains, pp. 807-856; Fitzmyer, Romans, pp. 661-685; Dunn, Romans 9–16, pp. 757-794; Moo, Romans, pp. 790-833; Jewett, Romans, pp. 780-828. 2. X. Alegre, «Violencia y Nuevo Testamento. Aporte exegético a una cuestión debatida», RevLatTeol 8 (1991) 156-162; E. Käsemann, «Puntos fundamentales para la interpetación de Rom 13», en Ensayos Exegéticos, pp. 29-50. 3. S. Cipriani, «Saint Paul et la “politique”», en L. de Lorenzi (ed.), Paul de Tarse apôtre de notre temps, Roma 1979, pp. 595-618; R. Deniel, «Omnis potestas a Deo (Rom 13,1-7)», RevScRel 56 (1968) 43-85 (informa bien de la historia de la exégesis de Rom 13); S. Légasse, «Paul et César. Rom 13,1-7. Essai de synthèse», RevBib 101 (1994) 516-532; F. Pfitzmann, «Paiement des impôts et obeisance aux autorités. Le défi d’une foi incarnée selon Paul (Rom 13,1-7)», ÉtThéolRel 79 (2004) 411-423; J.-N. Aletti, «La soumission des chrétiens aux autorités en Rom 13,1-7. Validité des arguments pauliniens?», Bib 89 (2008) 457-476; J. White, «Anti-Imperial Subtexts in Paul: An Attempt at Building a Firmer Foundation», Bib 90 (2009) 305-333; S. Schreiber, «Paulus als Kritiker Roms? Politische Herrschaftsdiskurse in den Paulusbriefen», TheolGl 101 (2011) 338-359; S. Lyonnet, «La charité, plenitude de la Loi (Rom 13,8-10)», en Études, pp. 310-328.

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Para seguir reflexionando ¿Cuál es la postura que según Pablo el cristiano debe tener frente al estado? ¿Con qué razones la fundamenta? Por lo que sabes de la vida de Pablo, ¿fue un ciudadano crítico con el imperio romano? Pablo afirma que el amor es la plenitud de la Ley. ¿A qué amor se refiere? ¿Recuerdas otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento donde se dice algo parecido? ¿Qué incidencia crees que tiene hoy para la vida cristiana las tesis de Pablo, tanto sobre la relación con el estado como sobre el amor al prójimo como clave de la vida cristiana? Pablo, que ha sido testigo de las apariciones del Resucitado, cree que está viviendo en los tiempos finales de la historia. ¿Cómo influye esta creencia en su reflexión teológica y en el tipo de vida que recomienda a los cristianos?

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Después de subrayar la centralidad del amor al prójimo, como corazón de la Ley, vivida cristianamente, Pablo aplica ahora este principio a un problema concreto de la comunidad. Hay un debate sobre si se puede comer y beber de todo; y si determinados días son o no especiales. Ello lleva a que se formen facciones en la comunidad y se juzguen mutuamente. Pablo declara que esto va claramente contra la voluntad de Dios. Solo a Dios le toca el juicio sobre el hermano. Si vivimos o morimos, lo hacemos para el Señor Jesús, que es el único Señor. Es verdad que los que creen que no hay nada que merezca el calificativo de «impuro» tienen la conciencia bien formada. Pero por encima de las razones teológicas, impera el mandamiento del amor al prójimo, por el que Cristo murió. Ello lleva a relativizar las propias convicciones en función de lo fundamental, que es el amor. En todo caso, se ha de seguir siempre la propia conciencia. Este capítulo está íntimamente ligado al texto siguiente, 15,1-13, y todo el fragmento debe ser leído como una unidad.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Estilo de diatriba o diálogo con un supuesto interlocutor. – Pablo se identifica con la teología de un grupo de la comunidad (nosotros).

2. Elementos teológicos – Respetar la pluralidad en la praxis de los de la comunidad, sin juzgarse. – Todo el mundo vive o muere para el Señor Jesús. – El amor es el principio fundamental de la conducta cristiana. – Respeto por la conciencia del hermano débil, aunque esté equivocado, pues por él murió Cristo. – El Reino de Dios no tiene que ver con normas de pureza legal, sino que es justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo.

Introducción a todo el fragmento Aquí comienza una nueva sección de las exhortaciones que saca Pablo de la teología que ha desarrollado en la carta. Rom 14,1–15,13 parece ser el único fragmento de Romanos que hace referencia a problemas concretos de la Iglesia de Roma. Pablo quiere ayudar a los romanos a resolver estos problemas desde el núcleo del evangelio que, para él, tiene su máxima expresión en el amor. Notemos que este fragmento no tiene paralelo en otras cartas, a excepción de 1 Cor 8, donde aparece también el motivo de los «fuertes» y los «débiles» en relación con los que, por motivos de conciencia, no

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comen la carne sacrificada a los ídolos. Pero en Romanos se discute la cuestión de si se puede comer carne o solo verduras, aunque parece que ello está relacionado con las normas de pureza cultual (v. 14). Y aquí, a diferencia de 1ª Corintios, el beber vino resulta también problemático (v. 21). Lo mismo vale para la celebración de determinados días festivos (v. 6). Nuevo en Romanos es que, cuando Pablo habla aquí de los «fuertes», él se cuenta también entre ellos (15,1). Por eso usa la fórmula «nosotros» para algunas exhortaciones (14,13a.19; 15,1s). La interpelación con un «tú», en cambio, pertenece al estilo de la diatriba. Notemos también que, a la vez que Pablo se identifica con la postura de los «fuertes», insiste en el respeto a los «débiles». Y en que los «débiles» no deben juzgar a los «fuertes». Seguramente Pablo habría sido informado por sus amigos, mencionados en Rom 16, de estos problemas concretos de las comunidades de Roma. La mejor manera de explicar lo que ocurría en Roma es suponer que las distintas comunidades domésticas, que aparecen reflejadas en Rom 16, tendrían distintos estilos de vida cristiana. Lo cual dificultaba la convivencia entre ellas. Si Pablo les recomienda que se acojan mutuamente (14,1; 15,7), es decir, que se respeten mutuamente en su fe, y que «unánimes, a una voz, glorifiquen al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (15,6), ello hace pensar que no eran capaces de participar juntos en una celebración litúrgica común y que Pablo quiere ayudarles a crear esta identidad comunitaria que abarque las distintas tendencias. Pero, a la vez, insiste en la importancia de la propia conciencia, pues es la norma última de conducta para cada uno (14,5). Por otro lado, el hecho de que Pablo, a diferencia de lo que ocurre en 1 Tes 5,12, no mencione a ningún dirigente de la comunidad, hace pensar que en Roma no existía tal función de un dirigente común de todas las iglesias o comunidades. De hecho, no nombra a nadie, en el cap. 16, que desempeñe tal función en relación con toda la Iglesia romana.

Estructura de todo el fragmento Tanto los dos primeros fragmentos como los dos últimos están más conectados entre ellos. Los dos primeros fragmentos hacen referencia a la situación concreta. El tercero argumenta de modo fundamental y resume lo dicho. El cuarto sitúa el problema en una perspectiva más amplia, la de la relación entre los judíos y los paganos, que Pablo ha desarrollado antes: a) 14,1-12: Exposición breve del conflicto y fundamentación cristológica de la exhortación de Pablo a los grupos enfrentados a no juzgarse mutuamente (el v. 12, iniciado con un «por tanto», es un resumen). b) 14,13-23: Exhortación a los «fuertes» a no «escandalizar» a los hermanos débiles. Y lo fundamenta desde la perspectiva de lo que es esencial para que Dios reine: libertad sí, pero como amor (el v. 13, con un oûn [por tanto], enlaza con lo precedente). c) 15,1-6: Resumen de la exhortación (vv. 5-6: invocación final): Fundamentación cristológica de la exhortación; el ejemplo de Cristo y prueba de Escritura. d) 15,7-13: Apoyándose en lo que se ha dicho de la actuación de Cristo a favor de la humanidad, Pablo ofrece una motivación histórico-bíblica de su exhortación a los «fuertes» (el v. 13 contiene la invocación final). Al final del cap. 13 (v. 14), Pablo recomendaba, programáticamente, a los romanos: «revestíos del Señor Jesucristo». Con ello indicaba el marco cristológico que motiva las recomendaciones concretas de 14,1–15,13. Cada uno de los cuatro fragmentos tiene su fundamento en la confesión de Cristo: 1) «Porque Cristo murió y volvió a la vida para eso, para ser Señor de muertos y vivos» (14,9); 2) «¡Que por tu comida no destruyas a aquel por quien murió Cristo!» (14,15b); 3) «Tampoco Cristo buscó su propio agrado, antes bien, como dice la Escritura: Los ultrajes de los que te ultrajaron ca-

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yeron sobre mí» (15,3); 4) «Pues afirmo que Cristo se puso al servicio de los circuncisos a favor de la veracidad de Dios, para dar cumplimiento a las promesas hechas a los patriarcas» (15,8). Para Pablo todo ello muestra en qué consiste el auténtico amor de Dios, que se hizo palpable en Jesús.

tos, un judío piadoso podía no comer manjares sabrosos, ni beber vino (Dn 10,3). También cuando se hacía voto de nazireato, se renunciaba al vino (Nm 6,1s; ver Hch 18,18; 21,23). Y en la época de la destrucción del templo algunos judíos renunciaron a la carne y al vino en señal de duelo (T Sota 15,11-15 (322): citado en Bill. III 307s).

1. Acogerse y no juzgarse mutuamente (14,1-12)

Leemos el texto

Preparamos la lectura Dos parecen ser los grupos que están confrontados en Roma. Uno de ellos no ite ningún tipo de limitación («uno cree poder comer de todo»: 14,2a), mientras que el otro es vegetariano (14,2b; ver 14,3.6b.14-15.17.20-21.23) y quizás también abstemio. De hecho, Pablo le recomienda al «fuerte» en 14,21 que no coma carne ni beba vino, si esto escandaliza al hermano «débil». A ello se añade que algunos prefieren celebrar determinados días festivos, mientras que otros no celebran ninguno (14,5). Puede que algunos, marcados por su pasado judío, quieran seguir celebrando el sábado y determinadas fiestas. Otros, en cambio, consideran que no hay días santos, dado que Cristo, con su muerte, ha santificado la vida cotidiana. En todo caso, no dice si, además, se celebra cristianamente el «día del Señor», el domingo (como ocurre en Ap 1,10 y en Did 14,1), «el primer día de la semana» (1 Cor 16,2; Hch 20,7). Podrían, pues, estar confrontados un estilo de vida más judeocristiano con otro paganocristiano, aunque esto no tendría por qué implicar el vegetarianismo (cf. Gn 1,29s con 9,3s) y el ser abstemio (cf. Sal 104,15). La renuncia que Daniel (cf. 1,8-17; también Tob 1,11; 2 Mac 5,27) y sus compañeros hacen a comer de la mesa del rey y a beber su vino está motivado porque no quieren contaminarse cultualmente. En determinados momen-

141Acoged, sin entrar en disputas sobre modos de pensar, al que todavía está poco formado en la fe. Hay quien piensa que se puede comer de todo, mientras que el poco formado en la fe solo come vegetales. 2

3 El que come de todo no menosprecie al que no come ciertas cosas, y el que no come ciertas cosas, no critique al que come de todo, ya que también este ha sido acogido por Dios. 4 ¿Quién eres tú para juzgar a un criado que no es tuyo? Si está en pie o si cae, es cosa que solo le importa a su amo; aunque se sostendrá en pie por cuanto tiene poder el Señor para sostenerle. 5 Hay quien da especial relieve a ciertos días, y hay quien los considera todos iguales; que cada cual actúe según su propia conciencia.

El que piensa que hay que celebrar ciertos días, lo hace para el Señor el que come de todo, lo hace también para el Señor, y de hecho da gracias al Señor por ello; y el que no come ciertas cosas, se abstiene de comerlas en consideración al Señor, y también da gracias a Dios. 6

7 Ninguno de nosotros vive para sí mismo ni muere para sí mismo; 8si vivimos, vivimos para el Señor. Y si morimos, morimos para el Señor. Así pues, tanto si vivimos como si morimos, somos del Señor.

Para eso murió y resucitó Cristo: para ser Señor de vivos y muertos. 9

Entonces, ¿cómo te atreves a juzgar a tu hermano? ¿Cómo te atreves a despreciarlo, si todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios? 10

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Porque dice la Escritura: Por mi vida, dice el Señor, que ante mí se doblará toda rodilla, y todos darán gloria a Dios (Is 45,23; cf. 49,18). 12 Así pues, cada uno de nosotros rendirá cuentas a Dios de sí mismo. 11

Comentario Filón de Alejandría alaba, en su escrito De vita contemplativa, el modo de vida espartano de una comunidad de ascetas que vivían cerca de Alejandría, los cuales, para poder dedicarse al estudio de la Torah, a la oración y al servicio divino, eran vegetarianos y abstemios. Algunos autores creen que este modo de vivir estaba influido por Pitágoras, cuya doctrina de la transmigración de las almas le llevaba a no comer carne, pues los animales también tenían «alma» (Diógenes Laercio, Vida 8,13; y Jámblico, Vida de Pitágoras 108). Otros piensan que no comían carne, porque esta contenía sangre (Lv 17,1014). Ser vegetariano había sido una exigencia de Pitágoras (Cicerón, Rep. III, 11; Ovidio, Metamorph. XV, 60-175.456-478; Diógenes Laercio, Vida 8,38). Pablo, en cambio, está convencido de que nada es, en principio, impuro (14,14a). Pero ello no quita que uno debe guiarse por la propia conciencia (14,14b). Es verdad que las leyes de pureza cultual (Lv 22,1; cf. Ex 22,30; Dt 14,3–21,1) no obligaban al vegetarianismo, sino solo a abstenerse de la sangre y de comer determinados animales. Pero desde que se habían separado de la sinagoga, los cristianos no podían comprar a los judíos carne kosher, es decir, que cumpliera las normas de pureza cultual. Quizás por este motivo el grupo había radicalizado su actitud frente a la carne y al vino que, además, podían proceder del culto en los templos paganos. De todos modos, si no bebían vino, ¿cómo celebraban la eucaristía? Pablo no dice nada sobre este punto. Pero el hecho de que en 14,14 Pablo utilice el vocablo koinós (impuro) hace pensar que los débiles pertenecerían a una Halakhá judía estricta (pero no tienen por qué ser solo judeocristianos). De hecho, la postura «liberal» o «conserva-

dora» no es exclusiva del paganocristianismo o del judeocristianismo. Porque el hecho de no comer carne no sería tanto un problema de ser «vegetariano» o no (la denominación, despectiva, se la habrían puesto los «fuertes» a los «débiles»), sino un problema relacionado con las normas de pureza cultual judía (en Lv 17,10-11 se prohíbe comer sangre). Si los «débiles» están marcados por cierto «conservadurismo» judío, que quiere respetar las normas judías, tendríamos un denominador común para las tres cosas que caracterizan a los «débiles»: no comer carne, no beber vino y guardar determinadas fiestas religiosas judías. En todo caso, si fuera un problema de «cumplimiento de la Ley judía», podría sorprender que Pablo, a diferencia de lo que dice en Gálatas y Filipenses 3, no reaccionara más duramente ante esta postura que pondría en tela de juicio la libertad propia del evangelio. De hecho, por lo que Pablo dice aquí, los «conservadores» juzgarían y condenarían (vv. 3b.10a) a los «liberales» porque ya no consideraban como obligatorias las leyes judías. Los «liberales», a su vez, despreciarían (vv. 3a.10b) a los otros porque no habían progresado en el conocimiento de lo que implica el evangelio. Pero conviene notar que, a diferencia de lo que ocurrió en Galacia, los conservadores son minoría y no están en condiciones de imponer a los otros su modo de pensar. Su concepción, por tanto, no representa ningún peligro para la comprensión del evangelio paulino. Por eso Pablo se presenta aquí de modo conciliador, a diferencia de lo que había ocurrido en Gálatas y Flp 3. Pablo se mostraría como pastor de comunidades, que está preocupado por la unidad y la convivencia entre los distintos grupos que forman la comunidad (1 Cor 1,10-16). Para comprender mejor el texto es bueno ver la estructura del fragmento: v. 1

Indicación del tema

vv. 2-3 Señalan el principal punto de conflicto entre los «fuertes» y los «débiles»

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v. 4

Pregunta retórica a los «fuertes» vv. 5-6 Indicación de un segundo punto de debate vv. 7-9 Razonamiento cristológico v. 10 Pregunta retórica a ambos grupos v. 11 Razonamiento escatológicoforense v. 12 Aplicación de lo dicho a los grupos en querella El núcleo central de la reflexión es la enseñanza cristológica de los vv. 7-9. Algunos autores piensan que Pablo emplea en estos vv. un fragmento catequético, que él utilizaría en otras ocasiones. Su tesis sería que, más allá de la alternativa vida-muerte, hay una tercera posibilidad que relativiza dicha alternativa, el dominio del Señor sobre vivos y muertos. «Débil en la fe» (v. 1) es un término despectivo, que expresa cómo los fuertes ven al otro grupo de la comunidad. Pablo no pone en cuestión que los débiles se equivoquen al ser «escrupulosos». Pero eso no dispensa de la obligación de acogerlos con amor. El verbo proslambánô (acoger), utilizado en 14,1.7 (también en Flm 17), forma una inclusión. Una fórmula semejante (con el verbo paralelo, prosdéchomai) la encontramos en una crítica a Jesús: «acoge a los pecadores y come con ellos» (Lc 15,2). Esto lleva a ver detrás de los problemas en Rom 14 la polémica sobre la comunidad de mesa que encontramos en Gal 2,11-14. Pablo utiliza aquí el término «diákrisis», que en 1 Cor 12,10 significa «la capacidad de emitir un juicio matizado». Allí tenía un significado positivo, pues se refería al carisma que posibilita el discernimiento de los espíritus. Aquí, en cambio, tiene un significado negativo, pues lleva a ver las opiniones de los adversarios, de los «débiles», como una flaqueza. Y a juzgarlos, dificultando así la convivencia dentro de la comunidad y el respeto a la conciencia de los que piensan distinto. Pablo hace un toque de atención a los dos grupos de la comunidad. A los fuertes

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les critica que «desprecien» a los otros. Y a los débiles, que «juzguen», condenen, a los fuertes. El Apóstol les hace caer en la cuenta a estos últimos de que «Dios ha acogido» (a los que no siguen la Ley) gracias a la muerte expiatoria de Cristo (Rom 5,8). Pero el argumento vale también para la acogida de los débiles que pedía en el v. 1. Pues si Cristo nos acogió cuando éramos pecadores, también hay que acoger a los que sean débiles (2 Cor 13,3s). Pablo lo fundamenta con una comparación en el v. 4. Nadie puede comportarse como dueño de un esclavo de otro (la palabra oiketês [dueño] aparece en Lc 16,13: ningún esclavo puede servir a dos señores). Por eso ningún cristiano puede comportarse como si fuera «señor» de otro. No todo modo de actuar es adecuado, pues un cristiano puede equivocarse y pecar. Pero en ningún caso uno debe juzgar a los demás (Mt 7,1-2). Pues el «señor» del otro es Cristo. De él depende, en todo caso, el que alguien se salve o no (1 Cor 10,13). Y a él le corresponde el juicio (Mt 13,24-30). Es verdad que, en principio, según san Pablo, por el bautismo ha quedado abolida la separación entre judíos y paganos (Gal 3,28). Y que la Ley judía ya no obliga al cristiano. Pero también es verdad que la libertad en relación con cualquier ley, que es propia del bautizado, no exime de la obligación de seguir la propia conciencia, esté bien formada o no. Por eso ninguno de los dos grupos puede imponer al otro su modo de proceder. La tolerancia mutua, entonces, es un deber primordial para todos. Lo decisivo es que, lo que cada uno haga o deje de hacer (v. 6), esté ordenado al Señor. Si es así, las distintas formas de religiosidad son legítimas cristianamente, aunque estén equivocadas. De hecho, si el contenido fundamental de la fe cristiana es el amor de Dios, que se ha revelado y hecho palpable en la muerte de Cristo en la cruz por amor a la humanidad, no se pueden imponer a los hermanos las propias convicciones, por verdaderas que sean, pues esto iría en contra de la manera como Cristo quiso actuar. No lo hizo imponiendo su amor y su verdad, sino proponiéndola, como una

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llamada a la libertad, que brota del amor recibido de Dios. Y esto vale también, obviamente, para los conservadores. Para Pablo (vv. 7-9), «ninguno de nosotros vive para sí mismo», sino para el Señor. Esta relación fundamental con Él crea la comunidad, por encima de las barreras concretas que producen las diversas mentalidades. Y esto es así porque, desde el bautismo, todo cristiano está ligado a Cristo, en la vida y en la muerte (ni siquiera ella puede poner límites al dominio total de Cristo sobre el creyente). «No vivir para sí mismo» era un principio conocido en la antigüedad. Así se lee en Menandro: «esto es la vida: no vivir para sí mismo». En la carta 9, atribuida a Platón (357e-358b), escribe este a Archytas, al que le resultaba gravoso ocuparse de los asuntos públicos: «En cuanto a ti se refiere, nos han contado tu enojo por no poderte ver libre de los negocios públicos. Sin duda en la vida es muy agradable poder entregarse a sus propias ocupaciones, sobre todo cuando uno ha escogido las que tú has querido para ti. Sin embargo, te conviene reflexionar en esto: ninguno de nosotros existe tan solo para sí mismo, sino que la patria reivindica una parte de nuestra existencia, nuestros padres exigen otra, así como nuestros parientes, otra aún nuestros amigos y, finalmente, una gran parte queda consagrada a las circunstancias que se apoderan de nuestra vida». Un texto que Cicerón recoge en dos ocasiones: «...tal como Platón escribió a Architas, que recordara que no había nacido solo para sí mismo, sino para la patria, para los suyos, de modo que dejara para sí mismo la parte más pequeña» (De finibus bonorum et malorum II 45); «de modo que, tal como fue escrito de un modo preclaro por Platón, no hemos nacido solo para nosotros mismos, y una parte de nuestro nacimiento la vindica la patria, otra parte los amigos» (De officiis I 22). Recordemos que en la antropología bíblica de Pablo, el ser humano es, por esencia, un ser que está en relación con los demás, con el mundo y con Dios. Por

tanto no puede ser un ser encerrado en sí mismo (incurvatus in se, como criticaba Lutero). En este sentido «vive para el Señor» y, a través de él y en sintonía con Jesús, «vive para los demás». Ello implica que estamos liberados de nosotros mismos, de nuestro egoísmo, gracias al amor infinito de Dios que nos capacita para liberarnos de cualquier tipo de ídolo y así poder amar con libertad a los demás. Un amor, que como subraya Pablo, nos capacita para enfrentarnos incluso a la muerte y superarla, como la superó Cristo con su resurrección. En todo caso, para Pablo se deduce de la dimensión vertical de la fe (nuestra pertenencia al Señor, fruto del amor de Cristo), la dimensión horizontal (la tolerancia y el respeto hacia los hermanos que brota del amor a ellos). Pues al incorporarnos a Cristo en su muerte (Rom 6,1-11), nos hemos convertido todos en hermanos (v. 10). Y por si este argumento cristológico no fuera suficiente, añade otro escatológico (citando a Isaías 49,18 y 45,23): nos sitúa ante el horizonte del juicio, en el que tendremos que dar cuentas a Cristo de nuestra actitud frente a los hermanos (vv. 10-12; ver Mt 25,31-46).

2. Por amor, respetar la conciencia del hermano y no escandalizarle (14,13-23) Preparamos la lectura El fragmento tiene una estructura concéntrica, que destaca en el centro la importancia del Reino de Dios que es justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo, relativizando las cuestiones alimenticias y respetando la conciencia de los demás: A No imponer la propia conciencia para no ser ocasión de tropiezo (v. 13) B No hay nada impuro, pero no hay que hacer nada que pueda dañar al hermano (vv. 14-16)

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C El Reino de Dios no se juega en las comidas, sino que es justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (vv. 17-19) B’ No hay nada impuro, pero no hay que hacer nada que pueda dañar al hermano (vv. 20-21) A’ No imponer la propia conciencia y no ser ocasión de tropiezo (vv. 22-23) Este fragmento, que enlaza (v. 13) con el anterior con un «por tanto» (oûn), saca las consecuencias de lo que Pablo acaba de decir. Los diversos grupos de la comunidad no se deben juzgar mutuamente, respetando la conciencia del prójimo, aunque se piense que está equivocado.

Leemos el texto 1413Por tanto, dejemos ya de criticarnos los unos a los otros. Procurad, más bien, no ser ocasión de caída y de pecado para el hermano. 14 Estoy plenamente convencido –pues es palabra de Jesús, el Señor– de que nada es de suyo impuro; solo resulta impuro para quien así lo considera. 15 Pero si por comer un manjar haces daño a tu hermano, ya no vives según el amor. ¡Que no se pierda por cuestiones de comida aquel por quien Cristo murió! 16 Y no dejéis que se hable mal de lo que es una conquista vuestra. 17 Porque el reino de Dios no consiste en lo que se come o en lo que se bebe; consiste en la justicia salvadora, en la paz y la alegría que proceden del Espíritu Santo. 18 Y quien sirve a Cristo de este modo, es grato a Dios y estimado por los hombres. 19 Así pues, busquemos lo que fomenta la paz y la concordia de unos con otros. 20 No destruyas la obra de Dios por una cuestión de comida. Todas las cosas son ciertamente puras, pero se convierten en malas para el hombre que, al comerlas, es ocasión de caída para otro. 21 En semejante caso, lo bueno es no comer carne, ni beber vino,

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ni hacer cualquier otra cosa que pueda ser ocasión de caída para el hermano. 22 La fe bien formada que tú tienes, guárdala para tu relación personal con Dios, y dichoso el que pueda tomar una decisión sin sentirse culpable. 23 Pero si alguien, teniendo dudas de si un alimento está prohibido o no, lo come, se hace culpable al no proceder según su conciencia; en efecto, todo lo que no se hace con buena conciencia es pecado.

Comentario Es evidente que los «fuertes» tienen razón al considerar que en el mundo ya no hay nada que sea «impuro» cúlticamente. Y, por tanto, que es legítimo comer y beber de todo. Pero hay un principio superior al de la razón teológica. Es el del amor al hermano, por el cual murió Cristo. Y si yo le impongo mi parecer, en contra de su conciencia, que debe ser la norma última de actuación de toda persona, lo hago tropezar, soy ocasión de escándalo para él. La libertad de la ley es legítima, pero debe ser discernida a la luz del amor al prójimo. Lo importante no debe ser comer o no comer algo (cf. 1 Cor 8,8; 10,23-30), sino buscar el Reino de Dios, que tiene poco que ver con el hecho de que se coma y se beba algo, sino que es justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (v. 17). En este sentido, todo lo que fomente la paz y la mutua edificación dentro de la comunidad, debe ser prioritario. Pablo, por tanto, mantiene el principio de que, con la muerte de Cristo, todo ha quedado puro y ninguna Ley cultual obliga al cristiano. Pero si mi libertad entra en conflicto con la conciencia débil de otro, y puede ser para él ocasión de escándalo, el amor al prójimo, que es, como vimos, la norma fundamental para el creyente (Rom 13,8-10), hace que yo renuncie a mi libertad a favor del bien del hermano. Más importante que imponer los propios principios, por acertados que sean, es buscar el bien de los demás. En nombre de los principios se sacrifican a menudo las personas. En cambio la experiencia de la cruz

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nos hace sensibles a lo humano de las personas. Y nos lleva a respetar su conciencia, aunque sea una conciencia equivocada, «escrupulosa» (ver también 1 Cor 8,7-13, donde sostiene ideas semejantes a propósito de si se puede comer o no carne sacrificada a los ídolos). Notemos que el peligro de escandalizar a los «pequeños», es decir, aquellas personas de la comunidad que algunos consideraban como de menos valor, lo encontramos también en los evangelios, sobre todo en Mt 18,1-14 (ver Mc 9,42-48; Lc 17,1-2). Pablo insiste aquí, por tanto, en que no se pueden vivir, ni mucho menos imponer los principios, por verdaderos que sean, contra la conciencia de uno (v. 14b), pues la conciencia es la instancia última por la que uno debe guiar su modo de actuar. Como valores fundamentales para el Reino de Dios aparecen, junto a la fuerza salvadora de la justicia salvadora, por medio de la cual, como vimos, Dios nos ha declarado y hecho justos, siendo pecadores, la paz (un valor programático en la Roma imperial; también en el Antiguo Testamento: Is 48,18; 54,13s; Sal 85,11) y la alegría (Flp 4,4). Justicia y paz se encuentran unidas en Ovidio, Metam. XV 832; Virgilio, Aen. I 291-294; Séneca, Clem. I 19,8; Tácito, Hist. IV 74,1. El fragmento termina con una bienaventuranza que refuerza la obligación

Y «Al llamarlo “hermano”, el Apóstol actúa como el padre del hijo pródigo, que recordaba lo mismo al “hermano mayor” que no quería aceptar que el padre hubiera acogido con alegría al “hermano menor”» (cf. Lc 15,32). Para Pablo es obvio que «el conocimiento de la verdad divina solo es viable a través del amor, ya que desde Dios solo es verdadero aquello que participa en la verdad de Dios mismo: que su justicia pasó a ser amor por medio de Cristo (3,25; 5,8)» (Wilckens, Romanos, II, p. 435).

ante Dios que tiene cada uno de seguir su propia conciencia (vv. 22-23). Pablo proclama dichoso al que examina las cosas y se forma un juicio propio. Pablo quiere recordar al fuerte que, si por amor al hermano, renuncia a hacer ejercicio de su libertad en un punto concreto, obra «como pide el amor» (v. 15), que es el criterio fundamental para poder discernir qué es lo que Dios espera de nosotros. De todos modos, Pablo no da aquí recetas de conducta sencillas, pues el amor no exige renunciar a la posibilidad de «escandalizar», cuando está en juego la verdad del evangelio, como le ocurrió al Apóstol en el incidente de Antioquía con Pedro (Gal 2,11-14). De hecho, Jesús tampoco dudó en escandalizar a sus adversarios, cuando estaba en juego el bien del ser humano y la conciencia de los adversarios no veía las cosas como él las veía (Mc 2,1–3,6; 7,1-23). Y lo mismo vale para Pablo, cuando se enfrentó a los judaizantes de Galacia o a los carismáticos de Corinto. Por eso es importante hacer en cada caso un «discernimiento de espíritus» que permita descubrir cuál es realmente la voluntad de Dios. Pero, para el diálogo ecuménico, es muy importante que tomemos conciencia de los principios que Pablo propone y tengamos bien presente que, como dice el concilio Vaticano II, hay una «jerarquía de verdades» que conviene tener muy en cuenta en la valoración y debate de las opiniones controvertidas entre las iglesias (Unitatis redintegratio 11). De hecho, Pablo propone un consenso fundamental en el credo cristológico (Rom 14,6.7-9), pero respeto a las diferencias en las convicciones de fe que atañen a aspectos secundarios de la misma. La unidad en lo fundamental es esencial para la Iglesia. Pero también lo es un sano pluralismo en lo secundario. En el fondo, buscar la uniformidad absoluta en la Iglesia es indicio de debilidad. En cambio, es signo de fuerza espiritual no solo permitir la polifonía de distintas experiencias y convicciones en la fe, sino, al contrario, favorecerlas, fomentarlas.

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Y «Se practica el amor cuando uno, siguiendo la libertad de su conciencia, conoce y acepta los límites de su propia actuación en la Iglesia, para que el hermano no se sienta violentado en su conciencia; se practica el amor cuando, en caso de duda, el cristiano está dispuesto a renunciar a lo suyo en favor del otro antes que obligarle con su propio “triunfo” a hacer algo que su conciencia no le permite. Más vale una Iglesia compuesta de “débiles” en libertad que una Iglesia donde los “fuertes” avasallen a los débiles con el pretexto de imponer la “verdad de Dios”. [...] Las disputas en una Iglesia pluralista no tienen por qué llevar a “procesos contra herejes”, encaminados a lograr el reconocimiento de una verdad y donde un bando intenta obligar a otro a someterse a esa verdad. La carta a los Gálatas muestra que existe el derecho y el deber de entablar estos debates. Pero lo más frecuente es que los conflictos nazcan como consecuencia de las variedades en el estilo de vida cristiana cuyo origen está en circunstancias biográficas o socioculturales. Tales enfrentamientos pueden ser muy vivos y también las posturas pueden parecer inconciliables en un clima de emoción exacerbada. Pero en realidad son conciliables... aunque solo al precio de un arduo proceso de aprendizaje, hasta reconocer que el adversario es “acogido” por Dios como yo mismo, lo cual abre el camino a la mutua acogida. El contraste seguirá existiendo, pero los adversarios se esforzarán por aprender en la práctica de la convivencia cristiana el respeto mutuo, que nace de la aceptación concreta de la libertad de conciencia del otro y que lleva a estar antes dispuesto a ceder que a herir la conciencia ajena con la “lógica” propia. Para ello se requiere la ayuda de una autoridad que esté por encima de las partes contendientes. Los dirigentes de las iglesias deberían prestar esa ayuda, como una de sus tareas más urgentes, en lugar de constituirse ellos mismo en un bando. Rom 14 es uno de los textos bíblicos de especial actualidad para resolver nuestra problemática moderna sobre dirección en una iglesia pluralista» (Wilckens, Romanos, II, pp. 442s).

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3. El ejemplo de Cristo (15,1-6) Preparamos la lectura El cap. 15 empieza con unas frases (vv. 1-6) que completan la argumentación del cap. 14. Pero se amplía el horizonte. Pues la fundamentación cristológica (v. 3), la afirmación fundamental hermenéutica del significado de la Escritura para el cristiano (v. 4) y la invocación final (vv. 56), preparan un tema importante para Pablo, que va a tratar a continuación: me refiero a la relación entre judíos y no judíos en el acontecimiento salvífico (vv. 8-12).

Leemos el texto 151Los que tenemos una fe bien formada debemos sobrellevar las flaquezas de quienes no la tienen, sin buscar darnos gusto a nosotros mismos. 2 Que cada uno dé gusto al prójimo buscando su bien y su crecimiento en la fe. 3 Pues tampoco Cristo buscó darse gusto a sí mismo, sino que, como dice la Escritura: Los insultos de los que te han ultrajado cayeron sobre mí (Sal 69,10). 4 Y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para enseñanza nuestra, a fin de que, a través de la perseverancia y el consuelo que proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza. 5 Dios, por su parte, de quien proceden la perseverancia y el consuelo, os conceda vivir concordes al ejemplo de Cristo Jesús, 6para que con un solo corazón y una sola boca alabéis a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo.

Comentario Notemos que los vv. 1-2 prolongan las exhortaciones de 14,19s y resumen toda la sección. Pablo se dirige a los fuertes, incluyéndose a él mismo en ellos. Son fuertes, no por méritos propios, sino porque se dejan llevar por el Espíritu, que les ha

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liberado de la esclavitud de la Ley. Por tanto, se trata de una libertad que brota de la fuerza de Cristo y les compromete a vivir de acuerdo con lo que significa el «estar con Cristo». Del don de la gracia que les ha asimilado a Cristo, brota la tarea que les lleva a actuar como Cristo actuó: no con prepotencia y orgullo, sino con la paciencia que les permite soportar los achaques, los escrúpulos, de los débiles. No se trata solo de soportar, tolerar, a los débiles, sino de acogerlos, de hacerse cercanos a ellos, con aquel amor que jamás distancia al otro. Así podrá haber en la Iglesia una auténtica vida común entre todos como corresponde a los que son del cuerpo de Cristo. Así se promoverá la construcción de la Iglesia de Dios. No hacerlo así sería buscar lo que le agrada a uno y no lo que «agrada al Señor». Y «agradar a Dios» es el fin último de la vida del cristiano (Rom 8,8; Gal 1,10; 1 Tes 2,4.15; 4,1). Por consiguiente (v. 3), si Cristo agradó al Padre amando a sus «hermanos», aun siendo estos pecadores, el cristiano debe «agradar a Dios» amando al hermano (ver Flp 2,6-8). Una vez más cita Pablo el Antiguo Testamento (Sal 69,10). Y aquí nos indica la razón (v. 4): «Todo lo que ha sido escrito, ha sido escrito para nuestra enseñanza, para que, a través del consuelo que ella nos proporciona, podamos mantener viva la esperanza» (cf. 1 Mac 12,9).

4. Motivación históricobíblica (15,7-13) Preparamos la lectura Se ha dicho (Theobald) que este fragmento contiene como un compendio de la carta. No solo vuelven a aparecer el pueblo judío y el pagano, sobre el que Pablo ha estado reflexionando en Rom 1–11. El principio fundamental teológico que aparece en los vv. 7-8 (ver v. 12) expresa lo que Pablo había dicho al inicio de la carta sobre el significado de Jesús como Mesías de Israel (1,3-5; también 9,5a) y Se-

ñor de los pueblos paganos. Y la oración final contiene los motivos de la alegría, la paz y del Espíritu Santo, que retoman las líneas fundamentales de la justificación por la fe. Pues, así como de la fe que justifica brotan paz y alegría (5,1s.11), así también nace la esperanza sobreabundante por la fuerza del Espíritu Santo (5,5; 8,13ss). Observemos que el v. 7 vuelve a la exhortación inicial de 14,1 (junto con su razonamiento cristológico: ver 14,3.7-9.15; 15,3). Los vv. 8-9a, en cambio, apelan a la historia de la salvación (con un «pues» explicativo) sobre la que Pablo ha estado reflexionando en Rom 1–11. Por eso, en este fragmento aparecerán de nuevo los judíos y los paganos. Los vv. 9b-12 apoyan el argumento con una cadena de citas que pertenecen a las tres partes de la Escritura (la Ley, los Profetas y los Escritos sapienciales). Cierra la sección una invocación (v. 13), que tiene una estructura formal idéntica a la de los vv. 5-6.

Leemos el texto 157Por tanto, acogeos unos a otros, como también Cristo os acogió para gloria de Dios. 8 Porque os digo que ciertamente Cristo se hizo servidor de los judíos para probar que Dios es fiel al cumplir las promesas hechas a los patriarcas. 9 Pero también acoge misericordiosamente a los gentiles para que glorifiquen a Dios, como dice la Escritura: Por eso te ensalzaré entre las gentes y cantaré en honor de tu nombre (Sal 18,50). 10 Y dice también: Alegraos, naciones, juntamente con su pueblo (Dt 32,43). 11 Y de nuevo: Alabad al Señor todas las gentes, Celebradle todos los pueblos (Sal 117,1). 11 Y todavía Isaías dice: Saldrá un descendiente de Jesé, que se alzará para gobernar a las gentes y en él pondrán su esperanza las naciones (Is 11,10).

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Que Dios, de quien procede la esperanza, llene de alegría y de paz vuestra fe. Y que el Espíritu Santo, con su fuerza, os haga abundar más y más en la esperanza. 13

Comentario Pablo introduce con la conjunción «por tanto» (v. 7) el resultado de toda la exhortación que ha venido realizando en 14,1–15,6. Generaliza ahora a toda la comunidad lo que antes había dicho solo a los fuertes. La mutua aceptación, la mutua acogida, sería la característica, la ley fundamental, de toda convivencia cristiana. Así «se construye Iglesia». La acogida es la actitud que Dios, a través de Cristo, tuvo con los cristianos de Roma, según Rom 15,7. Es la actitud que debe brotar –como don– de la actitud que Cristo tuvo para con ellos cuando los acogió, siendo ellos todavía pecadores (5,6-11), Es la consecuencia que brota de una vida que esté marcada por «la justificación por la fe». Es bueno tomar conciencia de esta acogida por parte de Cristo, pues solo el que se sabe aceptado sin condiciones, acogido –¡y por puro amor gratuito!–, es capaz de aceptar sin condiciones, de acoger gratuitamente, a los demás. Solo quien es capaz de aceptarse a sí mismo –con humildad– es capaz de aceptar a los demás con sus debilidades y defectos. Solo el que ha experimentado en carne propia el amor es capaz de amar a los demás. Cristo fue el instrumento del que Dios se sirvió para poder acoger a todos (14,3). Forma, pues, parte de la «función» de los fuertes soportar con paciencia los déficits de los «débiles». Precisamente acogiendo así a los hermanos, el cristiano «glorifica» a Dios, pues así hace llegar a los demás el amor de Dios que él ha recibido primero. En los vv. 8-12, y con el apoyo de varios textos del Antiguo Testamento, Pablo tiene interés en mostrar cómo en el plan providencial de Dios, tal como había mostrado ya en los caps. 9–11, los destinos de los judíos y de los paganos han quedado entrelazados íntimamente. Por

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esto afirma, por un lado, que Cristo se puso al servicio de la circuncisión, es decir, de los judíos, para mostrar la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas (v. 8; ver 11,29; 2 Cor 1,19s). Al afirmar que Cristo fue hecho servidor de los judíos, está pensando Pablo, por el verbo que utiliza, en la existencia terrena de Jesús, que constituyó una fase importante de la actividad de Jesús, que no quedó anulada por su resurrección, sino que mantiene un significado permanente. Jesús fue, y sigue siendo, el «mesías de Israel». De hecho, este punto es confirmado por la cita de Is 11,10 en el v. 12: «Aparecerá el retoño de Jesé, el que se levanta para imperar sobre las naciones. En él pondrán las naciones su esperanza». El retoño de Jesé es, obviamente, el Mesías (Eclo 47,22; Rom 1,3; Ap 5,5; 22,16). Pero, por otro lado, dice también que Cristo ha logrado que los gentiles glorificasen a Dios por su misericordia (v. 9a). Se trata de algo que no tiene por qué escandalizar a los judíos, pues ya estaba previsto en las promesas que Dios había hecho a Abrahán en el Antiguo Testamento (Gn 17,5; ver Rom 4,17). La descendencia de Abrahán, no lo olvidemos, implica tanto a los judíos como a los paganos. Pero es precisamente la misericordia de Dios la que mejor pone de manifiesto la libertad del amor de Dios, que no viene condicionada por el cumplimiento previo de la Ley. Como había recordado en 3,21-31, la salvación, que brota de la justificación, se realiza independientemente de la Ley, por pura gracia. Y eso es precisamente lo que se revela en el evangelio. Dos son, pues, las afirmaciones paulinas aquí: 1) que Dios, a través de la acción histórica de Cristo, ha entrelazado el destino de los judíos y de los paganos; 2) que el acento está puesto en el hecho de que la acción de Cristo abrió la posibilidad de que los paganos «glorificaran» a Dios. Si el acento está puesto en el segundo miembro es porque la conversión de los paganos revela ahora al máximo la pura misericordia de Dios, que es lo que ha querido mostrar Pablo en los 11 primeros capítulos de Romanos. Lo ha mostrado sobre

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todo en los caps. 1–3, que han puesto de manifiesto cómo el evangelio de Jesucristo revela que Dios regala su salvación a los pecadores sin condiciones, sin méritos previos. Y lo ha confirmado también en los caps. 9–11, cuando ha reflexionado sobre las lecciones que se deducen de la historia bíblica de la salvación. Pero ello no implica que los judíos hayan quedado excluidos de la misericordia de Dios, sino todo lo contrario (así en el v. 8). Si el primer miembro (v. 8; ver ya antes 4,13.16s; 9,7.9.12) ponía de manifiesto la fidelidad de Dios a sus promesas, el segundo (v. 9a) pone más de manifiesto hasta qué punto Dios salva siempre por pura misericordia. Por ello Pablo tiene interés por mostrar, con ayuda de una cadena de citas del Antiguo Testamento, que la salvación de los paganos estaba ya anunciada en la Antigua Alianza (15,9b12). Por otro lado, estas citas confirman que el acento está puesto por Pablo en el segundo miembro y no en el primero. El entrelazamiento de las dos afirmaciones, la primera referida al Jesús terreno y la secunda al Exaltado, muestra la misma estructura que encontramos en los dos de la confesión anterior a Pablo que encontramos en Rom 1,3-4. Notemos también que, si la participación de los paganos en la salvación sirve para glorificar a Dios, con ello se enlaza (forma inclusión) con lo que ha dicho en el v. 7, para fundamentar la mutua acogida de los dos grupos de la comunidad que viven en tensión: que Cristo los acogió primero para glorificar a Dios. Pablo insiste aquí en que Cristo se hizo diákonos, servidor, de los judíos, una palabra que él suele aplicar al servicio misionero (11,13; 1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6s.9; 6,4). Cristo ha venido a manifestar la

«verdad de Dios», es decir, la fidelidad de Dios a la Alianza (3,4) para (eis) así fortalecer escatológicamente las promesas hechas por Dios a los patriarcas (4,16). El que Dios haya entrelazado el destino de los dos pueblos (11,25-32) da soporte a la idea paulina de que el destino de los fuertes y el de los débiles también está entrelazado. Las citas de Escritura de los vv. 9b-12 confirman que los paganos participan ahora de la salvación escatológica por medio de Cristo y que este es el punto fundamental que Pablo quiere subrayar aquí. El fragmento (v. 13) concluye con una oración que expresa lo que Pablo desea para los destinatarios de su carta: «El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en la fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo». La esperanza es un motivo importante para Pablo (5,2-5; 8,18-27), que hemos encontrado ya en 15,4, donde Pablo había recordado a los romanos que el estudio de la Escritura lleva a fundamentar, consolidar, la esperanza cristiana. Tener esto bien presente es importante, sobre todo para cuando vengan tiempos de «sequedad espiritual», de desánimo ante el aparente fracaso del proyecto cristiano, ante la tentación de arrojar la toalla al ver como el mal sigue triunfando en este mundo. Por eso pide que sus lectores hagan la experiencia espiritual, aunque de momento sea solo en la fe, de la «alegría» y de la «paz», que son fruto de la predicación del evangelio, cuando este es aceptado en la fe. Todo ello es el consecuencia de la acción del Espíritu Santo que, como había recordado en Rom 8, nos da las arras de la salvación definitiva que esperamos –aunque a veces la esperanza humanamente parezca ser una «esperanza contra toda esperanza»– (Rom 4,18).

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 421-460; Légasse, Romains, pp. 856-909; Fitzmyer, Romans, pp. 686-708; Dunn, Romans 9–16, pp. 794-853; Moo, Romans, pp. 833-884; Jewett, Romans, pp. 829-899. 2. A. Pitta, «I forti e i deboli nella comunità di Roma (Rom 14,1–15,13)», RivBib 50 (2002) 401-419; K. B. McCruden, «Judgement and Life for the Lord: Occasion and Theology of Romans 14,1–15,13», Bib 86 (2005) 229-244.

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Para seguir reflexionando ¿Quiénes son los «fuertes» y los «débiles» para Pablo? ¿A quién llamaría Pablo hoy «fuerte» y «débil»? ¿Cómo fundamenta Pablo que los fuertes, aunque tengan razón, deben respetar la conciencia de los débiles y no deben escandalizarlos? ¿Y qué les ha recomendado a los débiles? ¿Cuál es el papel de la conciencia para Pablo en relación con la conducta cristiana? ¿Por qué recomienda Pablo aquí que se sea conciliador con los débiles, aunque se equivoquen, y, en cambio, fue intransigente con las opiniones teológicas de los judaizantes en Gálatas y Filipenses? ¿Cuáles son para Pablo los valores fundamentales que son propios del Reino de Dios? Pablo recomienda «vivir según el ejemplo de Jesús». ¿Qué significaría ello para Pablo? ¿Y para ti? ¿Cómo podríamos aplicar lo que Pablo dice en 15,7 a la problemática actual del movimiento ecuménico? ¿Vale también lo que dice Pablo para el diálogo entre las religiones?

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Con este fragmento llegamos al final de la carta de Pablo (solo añadirá el capítulo 16, en el cual saluda a la gente que conoce de la comunidad de Roma). Como hizo al comienzo, ahora amplía las informaciones personales que nos indican cuál es su situación personal en el momento en que escribe la carta, y por qué quiere ir ahora a España, pasando por Roma, una vez haya entregado la colecta de las iglesias paulinas a la Iglesia de Jerusalén, como señal de comunión. Recuerda que Dios le ha dado la misión de predicar el evangelio entre los paganos. Veamos, pues, brevemente el texto, fácil de entender, como recordatorio de lo que vimos en la introducción.

1. Razón de la carta: el ministerio de Pablo (15,14-21) Preparamos la lectura Pablo termina la carta igual que empezó (1,8-15): intentando ganarse la benevolencia de sus oyentes de Roma. Por eso alaba sus cualidades de bondad y de conocimiento. No les ha escrito para darles lecciones, sino para compartir con ellos el don de haber sido escogido por Dios para predicar el evangelio entre los paganos (1 Cor 15,8-11; Gal 1,11-24). Un don que la Iglesia de Jerusalén reconoció

en el denominado concilio de Jerusalén (cf. Gal 2,7-9). Con las explicaciones que da confía en que la comunidad de Roma no se tomará a mal que él quiera ahora pasar por Roma.

Leemos el texto 1514Estoy convencido, hermanos míos, de que estáis llenos de bondad, repletos de todo conocimiento, preparados para amonestaros unos a otros. 15 Con todo, os he escrito un tanto atrevidamente, con la intención de refrescaros la memoria. Lo hago en virtud del don que Dios me ha concedido, 16 de ser ministro de Cristo Jesús entre los gentiles, anunciando como un sacerdote el evangelio de Dios, a fin de que la ofrenda de los gentiles, consagrada por el Espíritu Santo, sea agradable a Dios. 17 Podría enorgullecerme en Cristo Jesús de la tarea llevada a cabo al servicio de Dios, 18 pero solo me atreveré a hablar de lo que Cristo ha realizado sirviéndose de mí, para que, con la palabra o la acción, 19 a través de señales y prodigios y con la fuerza del Espíritu Santo, los gentiles acogieran la fe. Así que desde Jerusalén y en todas direcciones hasta llegar a Iliria he proclamado a fondo el evangelio de Cristo.

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Eso sí, he procurado no proclamar el evangelio allí donde Cristo ya era conocido, para no edificar sobre fundamento ajeno; 21 pues como dice la Escritura: Aquellos a quienes nada se había anunciado sobre él, le verán y los que nada de él habían oído, le entenderán. 20

Comentario Pablo explica las razones personales por las cuales ha escrito esta carta a las comunidades de Roma. Vuelve a subrayar, por un lado, hasta qué punto se siente y es «apóstol de los paganos» (v. 16). Y, por otro, su unión íntima con los cristianos de Roma por medio de la oración (ver también 1,9-10 y 15,30-31). Una vez más Pablo recuerda el don, la gracia, que él ha recibido de Dios (Rom 15,15; ver 1,5-6), una idea que ya aparecía en otras cartas de Pablo (cf. Gal 1,15-16; 2,9; 1 Cor 3,10). Pablo interpreta su predicación del evangelio como un servicio sacerdotal que hace que los paganos, al convertirse, sean como una ofrenda sacerdotal que agrada a Dios. Al servicio de esta misión entre los paganos ha dedicado Pablo toda su vida. Pablo denomina su ministerio apostólico un servicio «sacerdotal», ya que realiza una «función sagrada». La palabra que utiliza aquí, hierourgéô, es una palabra compuesta de hierós, sagrado, y ergon, obra. Por ello, el Apóstol se denomina a sí mismo «servidor» (leitourgós) de Jesucristo en favor de los paganos (Rom 15,16). La ofrenda que él presenta a Dios son los mismos paganos, en cuanto estos, al recibir la predicación paulina del evangelio, se convierten a la fe cristiana y dan a Dios un culto verdadero, consistente en el amor al prójimo (Rom 13,8-10). De hecho, para Pablo cualquier servicio a los demás que realice un cristiano, a partir del don que ha recibido de Dios (Rom 12,3-8), se puede considerar un servicio «sacerdotal» (Flp 2,17.25), tal como había indicado ya en Rom 12,1-2. En este sentido, toda la vida cristiana, en cuanto está al servicio de

los demás, es para Pablo un auténtico servicio litúrgico, agradable a Dios, y que está santificada por el Espíritu (Rom 15,16). Presentar a los paganos convertidos al evangelio como una «ofrenda», que se ofrece a Dios, la puede haber tomado Pablo de Is 66,20: «Y traerán de todos los pueblos, como ofrenda al Señor, a todos vuestros hermanos: montados en caballos, carros, literas, mulos y dromedarios. Los traerán a mi monte santo en Jerusalén –dice el Señor–, lo mismo que los israelitas traen ofrendas en vasos purificados al templo del Señor». Notemos que Pablo jamás se atribuye a sí mismo el título de «sacerdote» (como los evangelios tampoco se lo atribuyen a Jesús), en el sentido que hoy se utiliza la palabra «sacerdote» en la Iglesia. Es una palabra que la carta a los Hebreos aplicará solamente a Jesús, pero indicando en qué sentido se le puede considerar como el único y verdadero sacerdote: en cuan-

Y «Aunque se presenta como un ministro del culto sacrificial, Pablo no pretende asemejarse a los sacerdotes antiguos, ya que se refiere a otra noción de sacrificio totalmente distinta. No se trata de poner el cadáver de un animal sobre el fuego del altar para quemarlo; se trata de santificar a unos hombres vivos comunicándoles el fuego del Espíritu Santo, lo cual se lleva a cabo por medio de la evangelización. De aquí se deriva toda la diferencia entre el ministerio de Pablo y el sacerdocio antiguo. Una diferencia enorme. Se comprende entonces por qué Pablo no tomó para sí el título de hiereús [sacerdote], aunque procuró buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio», A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, Sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca 21992, pp. 280s. Sobre el significado del sacerdocio en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, puede verse A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los hebreos, Estella 1978, pp. 11-18.

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Razón de la carta: el ministerio de Pablo (15,14-21)

to hace de puente entre Dios y los hombres, pero distanciándose de la concepción sacral separadora, propia de los sacerdotes del Antiguo Testamento (y del sacerdocio pagano en general). Este servicio que Pablo realiza en favor de los paganos no es solo a través de palabras persuasivas (Pablo está convencido que su elocuencia no es muy extraordinaria: 1 Cor 2,1-5), sino gracias a la actuación poderosa del Espíritu Santo en él (Rom 15,19; 1 Tes 1,5). Hacia el final de su vida Pablo es consciente de su labor apostólica y de que, a través de él, se han incorporado al pueblo de Dios numerosas comunidades de origen pagano. Pero no lo considera un mérito propio y por eso en 1 Cor 15,10 afirma que ha trabajado apostólicamente más que los otros apóstoles, pero se apresura a añadir que el mérito no es suyo sino de la gracia de Dios que actúa en él. Por otro lado, y para evitar susceptibilidades por parte de la comunidad de Roma, que no ha sido fundada por él, Pablo recuerda a sus oyentes (15,20-21), que él ha procurado respetar siempre la regla no escrita del cristianismo primitivo, según la cual ningún apóstol intenta actuar en una comunidad donde otro apóstol ya ha fundado la comunidad. Pero, supuesto que en el concilio de Jerusalén se le había reconocido el liderazgo de la misión entre los paganos (Gal 2,7), y al necesitar de la comunidad de Roma para poder extender su radio de acción apostólica al límite oriental del imperio romano (15,24), España, por eso, excepcionalmente, piensa dirigirse ahora a Roma, aunque no es el fundador de la comunidad.

2. Proyectos de viaje (15,22-29) Preparamos la lectura Pablo explica ahora la razón de su tardanza en ir a Roma y cuál va a ser su itinerario inmediato antes de ir a Roma, camino de España.

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Leemos el texto 1522Esto era lo que siempre me impedía llegar hasta vosotros. 23 Pero ahora, como ya no tengo campo de trabajo en estos países, y hace muchos años que estoy deseando ir a vosotros, 24 espero visitaros de paso para España; confío en que me encaminaréis hacia allí después de haber disfrutado un poco de vuestra compañía. 25 En este momento estoy a punto de ir a Jerusalén, a fin de prestar un servicio a aquellos creyentes, 26 pues los de Macedonia y Acaya han tenido a bien hacer una colecta a favor de los creyentes necesitados de Jerusalén. 27 Han tenido a bien, aunque en realidad se trataba de una deuda, pues si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, justo es que también les ayuden en lo material. 28 Una vez cumplida esta misión y entregado el fruto de esa colecta, partiré para España pasando por vuestra ciudad. 29 Y sé que, al ir a veros, lo haré con la plena bendición de Cristo.

Comentario Después de recordar las razones por las cuales Pablo no ha podido ir antes a Roma (1,10ss) y de indicar que necesita del apoyo de la comunidad romana para poder realizar en España su misión apostólica, recuerda a los romanos que puede que se retrase un poco en su visita. La razón está en que antes se ve obligado a acompañar a los representantes de las comunidades paulinas en su viaje a Jerusalén para entregar la colecta, que expresa la comunión de sus iglesias con la Iglesia madre de Jerusalén. Es lo que se había decidido en el llamado concilio de Jerusalén (Gal 2,10). Y es algo que él ha fomentado entre las comunidades fundadas por él (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8; 9). Pues siempre se ha esforzado por fomentar la unión, tanto dentro de cada Iglesia, como entre las diversas iglesias

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Ministerio apostólico de Pablo y proyectos (Rom 15,14-33)

cristianas, sobre todo entre las paulinas, de cuño paganocristiano, y la Iglesia madre de Jerusalén, claramente judeocristiana. Pero dadas las dificultades que ha tenido con los cristianos conservadores procedentes de Jerusalén (ver Gal y Flp 3), ahora tiene miedo que la Iglesia de Jerusalén prefiera pasar hambre, antes que aceptar una colecta que implicaría que ella está en comunión con las iglesias paulinas (15,3033). Por eso cree que debe ir él también personalmente a entregar la colecta. Pablo, por tanto, quiere ahora extender su radio de acción misionera hasta Occidente (España) por cuanto su misión en Oriente ha sido ya suficiente, pues ha ido desde Jerusalén, la primera Iglesia cristiana que, junto con las columnas de la fe, Santiago, Pedro y Juan, consideró como legítima la misión paulina (Gal 2,1-10), hasta la región que él denomina Iliria, y que corresponde en la actualidad a Serbia, Bosnia, Eslovenia, Croacia y Albania. Pero ello no significa que él haya predicado en todas y cada una de las ciudades importantes de Oriente, pues siempre ha tenido mucho cuidado en no predicar allí donde otro había iniciado ya la misión cristiana (Rom 15,20-21; ver también 2 Cor 10,15-16).

3. Ruego y bendiciones (15,30-33) Preparamos la lectura Pablo comparte con la comunidad de Roma los temores que le invaden en este momento, confiando en que provocará la simpatía y solidaridad de los romanos.

Leemos el texto 1530Por lo demás, hermanos, os ruego por nuestro Señor Jesucristo,

y por el amor que el Espíritu ha derramado en nosotros, que pidáis encarecidamente a Dios por mí, 31 para que no caiga en manos de los que en Judea se oponen a la fe, y esta ayuda que llevo a Jerusalén tenga buena acogida por parte de los creyentes. 32 De este modo, si Dios quiere, llegaré a vosotros rebosando alegría y podré descansar un poco en vuestra compañía. 33 Que el Dios de la paz esté con todos vosotros. Amén.

Comentario Pablo comparte con la comunidad su preocupación por el viaje inminente a Jerusalén. Por un lado, tiene miedo de que los judíos no cristianos lo vean como un enemigo encarnizado, como una quinta columna religiosa, dentro del judaísmo, y hagan todo lo posible por acabar con la vida de Pablo. De hecho, tal como cuenta Hch 21,1–23,22, fueron los motores del proceso que llevó a Pablo preso a Roma (cf. Hch 23,23–28,31), donde, según una tradición bien fundada, acabó muriendo como mártir. Pero, por otro, tiene miedo también que sus mismos hermanos judeocristianos no querrán aceptar, como vimos en la introducción, la colecta de las comunidades paulinas, de origen pagano, para no tener que aceptar la comunión con dichas iglesias. Eso es lo que está implícito en el hecho sorprendente de que pida oraciones para que la Iglesia de Jerusalén le acepte la colecta. De todos modos, confía en que, si es la voluntad de Dios, su misión en Jerusalén acabará bien y así podrá ir con alegría a Roma y disfrutar de la compañía y del apoyo de los cristianos de la Iglesia de Roma.

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 461-477; Légasse, Romains, pp. 910-937; Fitzmyer, Romans, pp. 709-727; Dunn, Romans 9–16, pp. 854-884; Moo, The Romans, pp. 884-911; Jewett, Romans, pp. 900-940. 2. D. Ruiz, «El apóstol Pablo y la ofrenda de los gentiles», RevBíb 70 (2008) 5-24.

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Para seguir reflexionando Después de leer la carta, ¿recuerdas cuál era la situación personal de Pablo en el momento en el cual la dictó? ¿En qué medida el conocimiento de la situación de Pablo te ha ayudado a comprender mejor la carta? ¿Por qué razones considera Pablo su ministerio apostólico como un «servicio sacerdotal»?

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Problemas de crítica textual Antes de entrar en el comentario del capítulo hay que resolver unos problemas de crítica textual. El v. 24 falta en los manuscritos mejores y más antiguos. Fue añadido probablemente más tarde, porque no les debió parecer bien que Romanos acabara con el texto de 16,21-23. Por otro lado, Pablo suele terminar sus cartas deseando la gracia a la comunidad (1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13; Gal 6,18; Flp 4,23; 1 Tes 5,28; Flm 25). Pero Pablo lo había puesto ya en el v. 20b. Los vv. 21-23, en el que Tercio dice que ha sido el escribano de la carta, habrían sido añadidos por él. Se debate, por otro lado, si la doxología de los vv. 25-27 es paulina o no. De hecho está testimoniada por los manuscritos mejores y más antiguos. Pero una buena parte de los manuscritos la sitúa después de 14,23. Y el P46 lo pone detrás de 15,33. Pocos manuscritos no lo tienen. Probablemente no es original. Habría sido añadido para que una carta tan fundamental como Rom acabara de un modo más grandioso que con los vv. 21-23. La distinta situación de la doxología podría tener una explicación si, al hacer las copias de Romanos para su uso litúrgico, algunos hubieran podido pensar que lo único que interesaba era su núcleo teológico. En cambio, los textos que hacen alusión a la situación personal de Pablo

(y de la comunidad) resultaban menos significativos. Por eso terminarían la carta sin incluirlos. Estos problemas de crítica textual, y el número extraordinario de personas que Pablo conoce en Roma, explica que algunos especialistas se hayan preguntado si este capítulo, sin duda de procedencia paulina, formaba parte inicialmente de la carta a los Romanos o, quizás, fue añadido porque se mandó a Efeso una copia de la carta a los Romanos con esos saludos para la comunidad.

Guía de lectura 1. Elementos literarios – Saludos a los conocidos de la comunidad de Roma. – Advertencias contra los falsos maestros. – Doxología final.

2. Elementos de contenido – Facilitar que la comunidad de Roma acoja con benevolencia a Pablo gracias al testimonia de las personas que él conoce en Roma. – Poner en guardia contra los falsos maestros que pueden desorientar a la comunidad.

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1. Recomendaciones y saludos (16,1-16) Preparamos la lectura Pablo termina su carta con numerosos saludos a personas de la comunidad de Roma, que él habría conocido a lo largo de su trabajo apostólico. Y con unas advertencias contra los falsos maestros, así como los saludos de él y de sus colaboradores y una doxología final.

y para la querida hermana Pérsida, que también ha pasado muchas fatigas por el Señor. 13 Saludad a Rufo, ese creyente distinguido, y a su madre que es como si fuera mía. 14 Saludad a Asíncrito, a Flegón, a Hermes, a Patrobas, a Hermas y a los hermanos que viven con ellos. 15 Saludad también a Filólogo y a Julia; a Nereo y a su hermana; a Olimpo y a todos los creyentes que están con ellos. 16 Saludaos, en fin, unos a otros con el beso santo.

Leemos el texto 161Os recomiendo a nuestra hermana Febe, que está al servicio de la iglesia de Cencrea. 2 Recibidla en el Señor, como corresponde a creyentes, pues también ella ha favorecido a muchos, entre ellos a mí mismo. 3 Saludad a Prisca y Áquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, 4 quienes, por salvar mi vida, se jugaron la suya. Y no solo yo, sino todas las iglesias de la gentilidad tienen que estarles agradecidas. 5 Saludad también a la iglesia que se reúne en su casa. Saludad a Epéneto, tan querido para mí, el primero en Cristo de la provincia de Asia. 6 Saludad a María, que tanto se ha fatigado por vosotros; 7 a Andrónico y a Junia, mis paisanos y compañeros de prisión, insignes entre los apóstoles y cristianos incluso antes que yo. 8 Saludad también a Ampliato, a quien tanto aprecio en el Señor; 9 a Urbano, que ha colaborado con nosotros en la tarea cristiana, y a mi querido Eustaquio. 10 Saludad a Apeles, que ha dado pruebas de ser un buen cristiano, y a los de la casa de Aristóbulo. 11 Saludos para mi paisano Herodión y para los cristianos de la casa de Narciso; 12 para Trifena y Trifosa, que han trabajado con afán por el Señor,

Comentario Pablo empieza con una recomendación personal (vv. 1-2). Se trata de Febe. Podría ser la portadora de la carta. Es una cristiana («hermana») que se señala por desempeñar una función significativa (diaconisa, servidora) en la comunidad de Cencreas, un puerto importante junto a Corinto. Llama la atención que, en un mundo más bien machista, una mujer desempeñe una función que parece importante. Quizás era posible porque disponía de fortuna y de una casa grande, donde podía acoger, «servir», a muchos cristianos. Todo parece indicar que se trata de un título oficial. En este caso, tendríamos aquí uno de los testimonios más antiguos del origen del diaconado (ver Rom 12,7; Flp 1,1 y 1 Tim 3,8.12). Con la palabra se subrayaría la función de «servicio» que le sería propio (Rom 12,7). Diákonos lo encontramos también como «ministerio», junto a epískopos [vigilante, obispo], en Flp 1,1, sin que se nos indique cuáles eran sus funciones específicas. En una época posterior, en una carta atribuida a Pablo, pero escrita por un discípulo suyo bastantes años más tarde, ya se dibujan mejor cuáles son sus funciones (1 Tim 3,8-13). Quizás sería propio de los diáconos, en aquel momento, la asistencia social, la predicación y la dirección o gobierno de la comunidad. Pero con los datos de que disponemos hoy, no resulta nada fá-

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Y «Ciertamente Febe, como mujer rica, ha actuado también caritativamente, pero más allá de eso –o mejor: en relación con ello– ha realizado también un trabajo de edificación espiritual y servicios de predicación; gracias a una serie de circunstancias externas felices (posesión de una casa, independencia, cualidades de dirección, etc.) fue tomando responsabilidades, que la predestinaban a ser dirigente de una comunidad. Así sucedió a menudo en la Iglesia primitiva, donde todo parece indicar “que las mujeres podían ocupar todas las posiciones dentro del tejido social eclesial”» (J. Klauck, Gemeinde-Amt-Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Wurzburgo 1989, p. 235).

cil vislumbrar en qué consistía exactamente la función de «diaconisa» y de prostatis (protectora, abogada), que desempeñaba Febe, aunque puede que Pablo solo se refiera a que ha recibido ayuda personal de ella. Pero si pone este título junto al de diaconisa, podría pensarse que hacía los oficios de «patrona» en su casa (una iglesia doméstica) y, en este caso, sería la responsable de la pequeña iglesia que se reunía en su casa. En todo caso, nada obliga a pensar que sus funciones fuesen radicalmente diferentes de las de los «servidores y dirigentes» (diákonoi kai epískopoi), que Pablo saluda en Flp 1,1. Incluso el mismo Pablo se denomina a sí mismo «servidor» (diákonos) de la Nueva Alianza (2 Cor 3,6-7; 6,4; 11; 1 Cor 3,5). Por otro lado, todo lleva a pensar que el ministerio de la diaconisa fue importante en muchas de las primeras comunidades cristianas. De hecho, cuando 1 Tim 3,11, al hablar en una lista o catálogo de las cualidades que se piden a los diáconos, señala que si son mujeres, han de ser «dignas, no murmuradoras, sobrias, fieles en todo», parece que no se está refiriendo a las mujeres de los diáconos, sino a mujeres que son diaconisas. De hecho, en textos semejantes dirigidos a los episkopoi y a los presbyteroi no hace ninguna recomendación a sus mujeres.

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Pablo pide a los romanos que ayuden a Febe, la diaconisa, porque tiene un asunto en Roma y necesita la ayuda de expertos. Y merece este apoyo, pues en Cencreas ha apoyado a muchos, entre ellos a Pablo. Sigue, a continuación una lista de saludos (vv. 3-15). Estos están ordenados en tres grupos. Primero nombra (vv. 3-7) a aquellas personas que son más importantes para su misión. En segundo lugar, sitúa a las que están más ligadas a él personalmente (vv. 8-13). Finalmente menciona dos comunidades domésticas (vv. 14-15). Sorprende que Pablo conozca a tanta gente de Roma, tanto más cuanto él no ha estado todavía allí. Y en ninguna otra carta pone Pablo tantos saludos. Por eso, como ya vimos, algunos autores se han servido de este hecho para plantear la hipótesis de que este capítulo no formaría parte del texto original de Romanos, sino que podría haber sido dirigido a Éfeso, acompañando una copia de la carta. Pero no tiene por qué ser así. De hecho, Roma tenía muchas relaciones con las diversas ciudades del imperio en las que Pablo había fundado comunidades. Y algunos de los mencionados –como ocurre en el caso de Prisca y Áquila– podrían haber sido obligados a dejar Roma el año 49, cuando Claudio ordenó la expulsión de los judíos de Roma. Pero seguramente habrían vuelto a la capital, una vez fue posible su regreso. Pablo, que se sabe calumniado por los misioneros itinerantes judaizantes, y puede tener un cierto miedo a que la comunidad de Roma haya sido mal informada sobre él y no le reciba bien, aprovecharía el hecho de que conoce a varias personas de la capital para enviarles un saludo particular. Con lo cual estaría invitando a los cristianos de Roma a que se informen bien sobre él a partir de las indicaciones de estos cristianos. Y, por otro lado, difícilmente Romanos hubiera podido terminar sin unos saludos finales y sin un último deseo de bendición. Pablo menciona en primer lugar a Prisca y Áquila (vv. 3-5). Se trata de un

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matrimonio judeocristiano que tuvo que abandonar Roma a raíz de la expulsión de los judíos en tiempos del emperador Claudio. Sabemos de su relación con Pablo, tanto por Hechos, como por las cartas del Apóstol. Según Hch 18,2s, estuvieron colaborando con él en Corinto y partieron luego con él hacia Éfeso (Hch 18,18s), donde participaron activamente en la misión (Hch 18,26). Según 1 Cor 16,19, poseían en Éfeso una casa lo suficientemente grande como para que en ella se pudiera reunir una iglesia doméstica. Llama la atención, por otro lado, que a excepción de 1 Cor 16,19, Pablo nombre primero a la mujer y no al marido, cosa sorprendente en un mundo bastante machista. Ello ha hecho pensar a muchos autores que, en este caso, la mujer sería la persona significativa en la iglesia doméstica y en la misión cristiana. Probablemente también en Roma albergarían en su casa una iglesia doméstica. Pablo expresa su gran agradecimiento hacia ellos, no solo por su gran labor misionera, sino, sobre todo, por cuanto le habían salvado la vida, exponiendo la propia. Es normal que esta pareja sea mencionada en primer lugar, pues habían sido grandes colaboradores de Pablo en Corinto y Éfeso. Lo obvio sería que Febe se dirigiera en primer lugar, con la carta, a su casa. Prisca, la mujer de Áquila, nos puede ayudar a comprender mejor el papel de las mujeres en algunas de las primeras comunidades cristianas. Pues Pablo llama a la pareja «colaboradores míos en Jesucristo» (v. 3). Utiliza aquí una palabra muy significativa, synergoí, que en otros lugares emplea para denominar así a algunos de sus ayudantes en la misión (Timoteo: v. 21; ver 2 Cor 8,23; Flp 4,3; Flm 1 y 24), pues cooperan con Pablo en la «obra» de la predicación misionera (1 Tes 3,2; 1 Cor 3,9; Flp 2,25; 4,3). En la misma línea, la manera como Pablo habla de dos mujeres, Evodia y Síntique, en Flp 4,2-3 y 1,27s, nos hace caer en la cuenta de que ellas tuvieron una cooperación misionera activa en la fundación de la comunidad de Filipos.

Pablo nombra luego a Epéneto (v. 5b), al que califica como «primicias de Asia para Cristo», es decir, como el primero que abrazó la fe cristiana, cuando él empezó su misión en Éfeso (cf. 1 Cor 16,15). Y le aplica el calificativo de «amado», que en el v. 8 aplica a Ampliato (lo es «en el Señor»), en el v. 9 a Estaquis y en el v. 12 a Pérsida, mostrando así que Pablo cuidaba mucho las relaciones personales. En tercer lugar (v. 6), menciona a María, de la cual destaca que ha hecho una gran labor evangelizadora en Roma (kopiaô es una palabra técnica de la misión en el cristianismo helenista primitivo: Rom 16,12; 1 Cor 15,10; Gal 4,11; Flp 2,16; también Jn 4,39; Hch 20,35). En Rom 16,12, se aplica al trabajo misionero de tres mujeres, Trifena, Trifosa y Pérsida. El verbo se utiliza también en 1 Tes 5,12 para el trabajo de los que dirigen la comunidad (ver 1 Cor 16,16; 1 Tim 5,17).

¿Fue Junia una mujer apóstol? A continuación (v. 7), Pablo saluda a Andrónico y Junia, probablemente un matrimonio. De ellos destaca que fueron compañeros de prisión de Pablo. Y, sobre todo, que son «apóstoles» y que llegaron a serlo antes que él (Pablo es consciente de que es «el último de los apóstoles», según indica en 1 Cor 15,9). De hecho, Pablo está convencido de que, a diferencia de lo que sostiene Lucas, por razones teológicas, el círculo de los «apóstoles» no se reduce solo a los Doce (1 Cor 15,7; 2 Cor 11,5.13-15; Did 11,4). Este versículo, de todos modos, nos plantea la cuestión de si Junia era, efectivamente, una mujer y si era «apóstol» en el mismo sentido que tiene esta palabra cuando se refiere a los grandes misioneros del cristianismo primitivo. Si lo fuera, esto tendría entonces muchas consecuencias para nuestra concepción del papel de la mujer en el cristianismo primitivo y su proyección al liderazgo de la Iglesia actual. Pues tanto Pablo (1 Cor 12,28), como su escuela (Ef 4,11-12), coinciden en afirmar que el primero y el más valioso de los carismas que edifican

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el cuerpo de Cristo es el del apostolado. Pero la interpretación del v. es debatida entre los especialistas. Por el significado que este hecho podría tener para la Iglesia hoy, nos detendremos en este punto. Para responder a la cuestión de si Junia fue «apóstol», miremos, en primer lugar, todo el verso. Lo podemos traducir así: «Saludad a Andrónico y Junia, que son de mi linaje y compañeros míos de prisión, muy considerados entre los apóstoles, y que pertenecieron a Cristo antes que yo mismo». ¿Cómo se han de entender las palabras «muy considerados entre los apóstoles» (epísemoi en tois apostólois)? El texto permite, de entrada, dos interpretaciones: o bien se afirma que Andrónico y Junia eran dos apóstoles que sobresalían por su excelencia como apóstoles, o bien se dice, tan solo, que eran muy bien considerados «entre» los apóstoles. En el primer caso, epísemos significaría «extraordinario, insigne». Esto implicaría que Andrónico y Junia son apóstoles y es la interpretación que, de hecho, se realizaba en el primer milenio y ahora van defendiendo cada vez más especialistas. En el segundo caso, se traduciría como «conocidos, famosos, renombrados» «según el parecer de los apóstoles» y, entonces, no tendrían el carisma del apostolado. G. Lohfink (Weibliche Diakonen 330s) defiende que el sentido de apóstolos en Rom 16,7 solo se puede comprender como una misión por parte del Resucitado. Y lo argumenta así: «Pues si Andrónico y Junia solo hubiesen sido unos enviados temporales de una comunidad, entonces la fórmula “sobresalen en medio de los apóstoles” no sería suficientemente adecuada. Los dos pertenecen claramente a aquel grupo más grande de apóstoles, que según 1 Cor 15,7 tuvo una aparición del Resucitado. Pablo separa con gran cuidado en 1 Cor 15,7 este grupo del círculo de los Doce. Él mismo pertenecía sin duda también a aquellos que habían visto al resucitado y habían sido enviados por él. Y deducía de esta aparición el derecho de llamarse Apóstol, a pesar de que

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no había formado parte del grupo de los Doce. La fórmula “sobresalen entre los apóstoles” presupone que el mencionado círculo de personas enviadas por Cristo como testimonios de la resurrección constituían para la Iglesia antigua una magnitud relativamente configurada. Se sabía que había unos testimonios iniciales; se decía que la Iglesia había estado edificada sobre el fundamento de estos testimonios (Ef 2,20); se conocían también muchos nombres de este círculo de testimonios». Lohfink encuentra aún otro indicio de que Andrónico y Junia pertenecían al círculo de los apóstoles en el hecho de que Pablo subraya que ellos fueron cristianos antes que él, la cual cosa implicaría que habían recibido, seguramente en Palestina, poco después de la muerte de Jesús, una aparición del Resucitado que les habría constituido en «apóstoles» de Cristo. Pero queda aún otra cuestión para acabar de resolver el problema. Junia, ¿era un hombre o una mujer? En el texto encontramos la palabra Iounian, un acusativo en griego que, al no estar acentuado en los manuscritos más antiguos, tanto se puede leer como Iounían (y entonces sería nombre de mujer), como Iouniân (y entonces podría ser nombre de varón). En principio, parece más verosímil que se derive del nombre Ioúnia, un nombre latino de mujer que se encuentra a menudo en la Antigüedad. De hecho, cada vez más especialistas defienden hoy que se trata de una mujer. En cambio, los especialistas que creen que no, no dan razones convincentes para probarlo; tienen más bien un prejuicio. Para clarificar más la cuestión que nos ocupa, es conveniente que veamos cómo interpretaron Rom 16,7 los Padres griegos, los cuales, tanto por la lengua como por el tiempo en que vivieron, están mucho más cerca de Pablo que nosotros. Dos son, sobre todo, los Padres que tratan el tema que nos ocupa. Los dos son considerados en la Iglesia griega como buenos conocedores de Pablo.

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El primero es Juan Crisóstomo. En su comentario a Romanos dice que Junia es una mujer y una apóstol extraordinaria: «Ser apóstol es algo extraordinario. Piensa, sin embargo, qué glorificación significa ser eminente entre ellos. (Andrónico y Junia) eran muy bien considerados por sus obras, por sus buenas obras. Qué grande debía ser la virtud de esta mujer que fue digna de ser llamada apóstol» (In Rom. hom. 31,2: PG 60,669s). Juan Crisóstomo, por otro lado, conoce otra mujer a la cual da el título de «apóstol». Me refiero a Tecla, una discípula de Pablo (ver PG 60,669-670). El segundo es Teodoreto. No trata explícitamente el tema de si Junia era una mujer. Pero subraya (PG 82,220 C/D) que Andrónico y Junia ocupan un lugar especial entre los apóstoles, un servicio que para él es mucho más significativo que no el de «discípulo» o el de «maestro». Por lo que dice, parece que él ve a los dos como una pareja que son apóstoles. La confirmación de que Junia era una mujer, según la Iglesia griega, la encontramos en el hecho de que ella celebra santa Junia el día 17 de mayo (menologio del emperador Basilio Porfirogénito, siglo X). El que una mujer sea «apóstol» no debería sorprendernos en la comunidad de Roma y en los albores del cristianismo. De hecho, en Hch 1,14 se subraya que en la primera comunidad de Jerusalén hay hombres y mujeres, de manera que el don del Espíritu Santo lo recibe toda la comunidad, lo cual significa que había en ella, en este caso, profetas y profetisas (Hch 2,17-18). Lucas señala que se van convirtiendo «hombres y mujeres» (Hch 5,14). Pablo mete en la cárcel a «hombres y mujeres» (Hch 8,3; 22,4; también Hch 9,2, donde se subraya que también las mujeres son perseguidas). Lucas presenta el primer conflicto serio dentro de la comunidad cristiana como una consecuencia de la marginación de unas viudas (Hch 6,1ss). El resumen que encontramos en Hch 8,12 nos habla explícitamente del bautismo de «hombres y mujeres». Y Lucas alaba a Tabita por ser una mujer que

goza de gran prestigio (Hch 9,36.39). Lo mismo se puede decir de Lidia, la vendedora de púrpura, que en Tiatira acogió a Pablo y a la comunidad cristiana en su casa (Hch 16,14-15.40). De hecho, encontramos a las mujeres actuando en las distintas tareas de la comunidad: no solo en las iglesias domésticas, acogiendo a las personas y sirviendo en la mesa, o en las tareas caritativas generales de la comunidad, sino también rezando y profetizando (p.ej. Hch 21,9 nos dice que las cuatro hijas de Felipe eran profetisas) en les celebraciones litúrgicas (1 Cor 11,4-5). También se significan en la misión, especialmente entre las mujeres a las cuales los misioneros masculinos no tenían un fácil.

Otros saludos Si seguimos leyendo este capítulo, veremos que en los vv. 8-13, Pablo saluda a una serie de personajes, entre los cuales hay por lo menos varios judeocristianos (Andrónico, Junia, Herodión, junto con Lucio, Jasón y Sosípatro en el v. 21), a los que aplica diversas calificaciones: Ampliato, «amado en el Señor», un nombre que se encuentra a menudo en Roma como nombre de esclavo; también el nombre de Urbano, que viene a continuación, y al que Pablo denomina su «colaborador». Y a Estaquis lo denomina también «amado». A propósito de Apeles indica que «se acreditó en Cristo», probablemente por su actuación valiente en la misión. En el v. 12 encontramos tres mujeres. «Trifena y Trifosa son quizá hermanas gemelas, en todo caso una pareja. Sus nombres, que evocan una vida desahogada (trupháô, tryphê), aparecen quizá en deliberado contraste con la dura labor que han realizado en la misión. También la tercera mujer, Pérside, es una auxiliar a la que Pablo se siente ligado por su especial dedicación a la labor evangelizadora» (Wilckens, Romanos, II, p. 483). En el v. 13, Rufo es denominado «el elegido en el Señor». Wilckens (Romanos, II, p. 483) señala que «quizá Pablo evoca Mc 15,21, ya que Alejandro y Rufo,

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que figuran allí, eran sin duda cristianos conocidos (¿en Roma?) en la época del evangelista Marcos. Y si allí se menciona el nombre de su padre, Pablo cita aquí a la madre de Rufo, tan familiar para él como si fuera la suya propia». En los vv. 14-15, Pablo menciona dos grupos a los que saluda junto a «los que viven con ellos». Se trataría, probablemente, de dos comunidades domésticas.

Y «El beso como gesto que simboliza la comunicación (cf. Lc 7,45; 22,48) está presente ya en las celebraciones del cristianismo primitivo, donde marcaba sin duda el paso de la parte kerigmática a la celebración eucarística (cf. 1 Cor 16,20 antes de 16,22). Pablo presupone así en la carta a los Romanos que el lugar de la asamblea es también el lugar de lectura de su carta: con la invitación al intercambio del beso comienza la eucaristía, cena de la comunidad (cf. 1 Cor 10,16s). El v. 16a sugiere que la salutación de los vv. 3-15 es el inicio del saludo mutuo de toda la comunidad. Pablo va más lejos y hace que “todas las comunidades de Cristo” participen en este saludo mutuo de la comunidad romana. La idea, ligada a la eucaristía, de que en cada celebración está presente toda la Iglesia cobra así especial actualidad en la situación de la carta a los Romanos. La idea de que “todas las comunidades de Cristo” saluden a los destinatarios de la carta se sale de lo corriente, que era el saludo de los colaboradores (Flm 23s; Col 4,10ss) de las comunidades en cuya área Pablo se encontraba al redactar la carta (1 cor 16,19; Flp 4,22). Aunque esta limitación tampoco es constante; en 2 Cor 13,12, por ejemplo, saludan “todos los consagrados” (cf. Flp 4,22). Pero en la carta a los Romanos, Pablo está interesado en que todas las comunidades de Cristo coincidan en el evangelio que él ha expuesto en el cuerpo de la carta, de suerte que, si en la colecta todos los paganocristianos atestiguan su unidad con los judeocristianos de Jerusalén, todos los cristianos coincidan también en el sí a la carta a los Romanos. La intención ecuménica de la carta aparece, pues, con especial claridad en Rom 16,16b» (Wilckens, Romanos, II, p. 484).

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En el primero (v. 14) solo menciona hombres, lo cual podría ser indicio de que eran esclavos y libertos. En la segunda destaca las relaciones de parentesco entre sus . Con el v. 16, Pablo concluye la colección de saludos, que incluye el «beso santo» (1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26 y 1 Pe 5,14). Llama la atención que aquí Pablo concluya con un saludo tan pomposo como «todas las iglesias de Cristo os saludan» (v. 16b). ¿Cómo se atreve a hablar en nombre de todas las iglesias? La razón podría estar en el hecho de que quiere presentarse en Roma como el líder de las comunidades paganocristianas y en comunión con todas ellas. Varios autores son del parecer que el deseo cristológico de que la gracia habite entre los romanos habría sido escrito por Pablo de propia mano (se inspiran en 1 Cor 16,21-24; Gal 6,11-18). Es una idea importante para Pablo pues recuerda que la gracia de Dios es un regalo gratuito, que nadie puede obtener por méritos propios. Se trata de una gracia que se obtiene a través de Jesucristo.

2. Advertencias contra los falsos maestros (16,17-20) Leemos el texto 1617Os recomiendo, hermanos, que vigiléis a los que promueven divisiones y ponen en peligro la enseñanza que habéis recibido. Apartaos de ellos, 18 pues esta gente no sirve a Cristo nuestro Señor, sino a su vientre y con palabras lisonjeras y aduladoras seducen los corazones sencillos. 19 Todos conocen cómo habéis acogido la fe, y me alegro por vosotros, pero quiero que seáis sagaces para el bien y sin trastienda para el mal. 20 El don de la paz pondrá en breve a Satanás bajo vuestros pies. La gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con vosotros.

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Recomendaciones y saludos finales (Rom 16)

Comentario Sorprende que aparezca aquí, de repente, este exabrupto polémico. Tanto más cuanto contiene una serie de hapax legomena (palabras que salen una sola vez en Pablo y en el Nuevo Testamento). Y sorprende por varias razones: a) Después del v. 16 se esperaría la bendición del v. 20b (una bendición que, por otro lado, expresa un deseo de salvación futura, a diferencia de lo que ocurre en los deseos de bendición en 15,5s.13.33); b) la nueva introducción con «pero os exhorto» pone de manifiesto el hiato que existe entre el v. 16 y los vv. 17ss; c) la polémica interrumpe los saludos de los vv. 16b y 21-23; d) nada en el contexto parece dar motivo para este exabrupto; d) parece un duplicado de 15,30-33. Y se trata de una exhortación que trabaja con estereotipos y clichés (y no se parece en nada a lo que Pablo escribe de propia mano en Gal 6,11-17). En todo caso, por el tono recuerda más el estilo de las Pastorales en su polémica contra los herejes que el de Pablo. Por eso muchos autores sostienen que este fragmento es un añadido ulterior. De todos modos, en 1 Cor 16,22 encontramos la fórmula de anatema entre la invitación al beso fraterno (v. 20) y la bendición final (v. 23). Sería, entonces, como una glosa del anatema que sería usual en este lugar de las cartas de Pablo. De hecho, ya en 15,30-33 encontramos una exhortación que podría ser final. Y, por otro lado, Pablo pone en guardia en el v. 17 contra unos adversarios concretos que no tienen que ver con el conflicto provocado por las tensiones entre los «fuertes» y los «débiles». Y si se refiriera a personas que influyeran negativamente en uno de estos grupos, entonces habría que haber esperado esta advertencia precisamente cuando Pablo trató del conflicto. En todo caso, no parece que sea un texto interpolado. De hecho, Pablo no sigue siempre una regla fija en los finales de sus cartas (cf. 1 y 2 Corintios, Filipenses). Y lo que se dice sobre la «doctrina» en el v. 17, o en la evocación apocalíptica del v. 20a, no sorprende en Pablo. Pero si-

gue siendo verdad, sin embargo, que, aunque Pablo puede ser polémico, incluso entonces procura defender su postura con argumentos. Y el tono que emplea aquí está en contradicción con el que ha utilizado en el resto de la carta. Y el vocabulario tampoco es paulino. El texto se explicaría bien, quizás, si Pablo, poco antes de concluir su carta, se hubiera enterado de que los enemigos judaizantes de su evangelio a los paganos, libre de la ley, se están encaminando a Roma (como habían ido a Galacia, Filipos y Corinto) para preparar negativamente la visita del Apóstol a Roma. Por experiencia sabe que estos «misioneros itinerantes», que se denominan a sí mismos «servidores de Cristo» (sin serlo, en opinión de Pablo), se caracterizan, tal como indica en el v. 17, por destruir la unidad eclesial y por su intento de apartar a las comunidades de su tradición paulina. No se trata, pues, de opiniones teológicas que podrían ser controvertidas, sino que cuestionan el fundamento mismo del evangelio paulino. Con este tipo de persona, dice Pablo, no se pueden hacer componendas, sino que hay que evitarlas. Serían personas que vendrían de fuera de la comunidad romana. Por ello no se les debe dar acogida en la comunidad. Pues, como señala en el v. 18, «no están al servicio de Cristo», sino de «su propio estómago», es decir, de sí mismos (cf. Flp 3,18-19). Pablo los quiere desenmascarar como servidores de Satanás (v. 20).

3. Saludos finales (16,21-23) Leemos el texto 1621Os saludan Timoteo, mi colaborador, y mis paisanos Lucio, Jasón y Sosípatro. 22 Y yo, Tercio, que he escrito esta carta, os saludo también en el Señor. 23 Os saluda Gayo, en cuya casa me hospedo, y en la que se reúne toda la iglesia. Saludos de Erasto, el tesorero de la ciudad, y del hermano Cuarto.

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Saludos finales (16,21-23)

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Comentario

4. Doxología final (16,25-27)

Este fragmento muestra que Romanos, aunque tiene mucho de tratado teológico, de hecho es una carta auténtica, en la que se reflejan las circunstancias concretas del lugar y momento en que Pablo escribe. Aparece aquí, en primer lugar, Timoteo, la mano derecha de Pablo en la misión (1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1,1; 1 Cor 1,19; 4,17; 16,10s; Flp 2,20; Hch 16,1-3; 20,4). Junto a él menciona tres judeocristianos: Lucio, Jasón y Sosípatro. A este saludo se añade Tercio, el secretario al que Pablo dictó la carta. Pablo menciona también a Gayo, en cuya casa se hospeda, junto con Erasto, el tesorero de la ciudad, y Cuarto, al que denomina «hermano». Su nombre (como el de «Tercio») hace pensar que podrían ser esclavos o libertos. En todo caso llama positivamente la atención que sean mencionados, sin hacer diferencias, junto a dos hombres ricos, Gayo y Erasto. Ello mostraría la composición mixta de las comunidades cristianas, tanto en lo referente al género, como en lo referente al estrato social. Precisamente esto último había provocado las críticas de Pablo en 1 Cor 11 por el hecho de que los ricos marginaban a los pobres en el ágape que antecedía a la eucaristía. Notemos, al terminar la lectura de este capítulo, que lo que Pablo dice en Rom 16 confirmaría lo que él mismo había formulado como principio en Gal 3,28: que cristianamente no hay diferencia entre hombre y mujer, entre el esclavo y el libre. Lo mismo vale para la relación entre judíos y paganos. Por otro lado, el hecho de que Pablo no mencione a nadie que tenga una función coordinadora o animadora de toda la Iglesia de Roma, hace pensar que ello es debido a que no existiría aún, quizás porque las comunidades domésticas romanas se encontraban aún en camino para llegar a formar una comunidad local homogénea.

Leemos el texto 1625Al Dios que tiene poder para consolidaros en la fe según el evangelio que yo anuncio y la proclamación que hago de Cristo Jesús; al Dios que ha revelado el misterio mantenido en secreto desde la eternidad, 26 pero manifestado ahora por medio de las Escrituras proféticas según la disposición del Dios eterno, y dado a conocer a todas las naciones de modo que respondan a la fe; 27 ese Dios, el único sabio, sea la gloria por siempre a través de Jesucristo. Amén.

Comentario Todo parece indicar –y la crítica textual lo confirma– que este fragmento no es paulino, sino añadido posteriormente. El redactor recoge aquí motivos que aparecieron en el saludo epistolar (los escritos proféticos, el evangelio de Pablo, el anuncio a los paganos para la obediencia de la fe), de modo que forme una inclusión y ponga una conclusión solemne a la carta. Pero Pablo ya había puesto en 15,14ss señales que mostraban que estaba llegando al final de la carta. Y también la terminología es menos paulina (escritos proféticos; lo que hasta ahora estaba oculto en Dios, ahora se ha revelado; todos los pueblos: más que la superación de la separación entre judíos y paganos, aquí el contraste se da, más bien, en la contraposición vertical ente «oculto en Dios» y «manifestación a todos los pueblos»), semejante a la de Col y Ef. El fragmento es una doxología hímnica, inspirada en la liturgia, donde tiene su lugar de origen (Sitz im Leben).

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Recomendaciones y saludos finales (Rom 16)

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Ampliamos conocimientos

1. Wilckens, Romanos, II, pp. 477-500; Légasse, Romains, pp. 938-982; Fitzmyer, Romans, pp. 728-756; Dunn, Romans 9–16, pp. 884-917; Moo, The Romans, pp. 912-941; Jewett, Romans, pp. 4-18.941-1014. 2. X. Alegre, «Junia, ¿una mujer apóstol (Rom 16,7)?», en Memoria subversiva, pp. 335-351; V. Fàbrega, «War Junia(s), der hervorragende Apostel (Rom 16,7), eine Frau?», Jahrbuch für Antike und Christentum 27/28 (1984/85) 47-64; G. Lohfink, «Weibliche Diakonen im Neuen Testament», en G. Dautzenberg, H. Merklein y K. Müller (eds.), Die Frau im Urchristentum, Friburgo 1989, pp. 320-338; M. Del Verme, «Christian Women of the Pauline Communities in Their Historical, Sociocultural, and Religious Contexts: The “Case of Junia”», RivBib 58 (2010) 439-468; M. H. Burer y D. B. Wallace, «Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16,7», Estudios Bíblicos 47 (2001) 76-91; B. J. Brooten, «Andronikus/Junia(s)», en H. D. Betz (ed.), Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tubinga 1998, cols. 474ss; E. J. Epp, Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005. 3. E. W. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001, pp. 515-555; R. Aguirre, «La mujer en el cristianismo primitivo», en íd., Del movimiento, pp. 165-197; A.-M. Dubarle, «Pablo y el antifeminismo», SelTeol 17 (1978) 87-96; W. Beinert, «El sacerdocio de la mujer: ¿Telón cerrado, cuestión abierta?», SelTeol 35 (1996) 3-15; Estrada, Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella 1999, pp. 264-278; D. M. Ferrara, «La ordenación de las mujeres: tradición y significado», SelTeol 35 (1996) 16-22; E. Schüssler Fiorenza, «Mujer y ministerio en el cristianismo primitivo», SelTeol 33 (1994) 327-337; A. Tortras, «Una pregunta polémica: ¿mujeres presbítero o mujeres diácono?», SelTeol 21 (1982) 298-302; C. Conti, «Junia, la apóstol transexuada (Rom 16,7)», Alternativas 15 nº 36 (2008) 119-128; E. Estévez, «Autoridad y liderazgo de mujeres en las cartas auténticas de Pablo», Reseña Bíblica 49 (2006) 13-22; E. H. Pagels, «Paul and Women: A Response to Recent Discussion», JAAR 42 (1974) 538-549; W. Cotter, «Women’s Authority Roles in Paul’s Churches: Countercultural or Conventional?», Novum Testamentum 36 (1994) 350372; L. Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994.

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Para seguir reflexionando A la luz de lo que Pablo ha dicho en Rom 16, ¿cuál fue el papel de las mujeres en los comienzos de la Iglesia, sobre todo en Roma? ¿Crees que Junia fue una mujer apóstol? Si fue así, ¿qué implicaría ello para el liderazgo actual de la Iglesia? ¿Qué sabes sobre el funcionamiento de las diversas iglesias en Roma y de las primeras iglesias cristianas en general? Pablo advierte a los romanos de los peligros de la división y de los falsos maestros. A la luz de lo que hemos visto en Romanos, y de lo que conoces por otras cartas de Pablo, ¿en qué tipo de problemas podría él estar pensando? ¿Y cuáles son hoy los peligros que amenazan a las iglesias?

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Alianza: Diathêkê, en griego (una palabra que se encuentra en los cuatro relatos de la última cena que encontramos en el Nuevo Testamento), significa el testamento o acto por el que una persona dispone de sus bienes. En el Nuevo Testamento es traducción de la palabra hebrea berît, que en el Antiguo Testamento expresa un tratado bilateral entre dos partes desiguales, siguiendo el modelo de los pactos de vasallaje del Antiguo Oriente, en los cuales la parte más poderosa promete a la parte débil que la protegerá con la condición de que esta esté dispuesta a servirle. Según el Antiguo Testamento, Dios hizo una Alianza eterna e irrevocable con Abrahán, como patriarca del pueblo de Israel, posibilitando así que Israel fuera el pueblo consagrado a Dios, instrumento de su amor liberador hacia los otros pueblos. Anacoluto: Se llama así una frase que, gramaticalmente, queda inacabada, sin (an)-seguimiento (akolouthéô). Apocalíptica: Literatura que floreció en Israel (y luego en el cristianismo) entre los siglos II a.C. y I d.C., es decir, en la época en que Israel y el cristianismo fueron perseguidos a causa de su fe por los imperios de turno. Por ello, es una literatura de resistencia frente a los falsos valores del imperio y de esperanza contra toda esperanza en la situación dura que están viviendo los creyentes, tanto política como religiosamente. Por sus implicaciones políticas, suele utilizar imágenes

simbólicas, que no resulten fácilmente comprensibles, sobre todo para los perseguidores de las comunidades creyentes, pues están sacadas a menudo del Antiguo Testamento. La palabra proviene del verbo griego apokalyptô, que significa «revelar». Dicha literatura no pretende tanto explicar cómo será el fin del mundo, sino revelar, desde la perspectiva de Dios, lo que está ocurriendo en la historia concreta que están viviendo las comunidades, anunciando la caída del imperio de turno y el triunfo de Dios, que es el auténtico Señor de la historia y del mundo. La visión que se tiene del mundo es, entonces, más bien dualista y, en todo caso, pesimista, por lo que se espera la intervención definitiva y salvadora de Dios en la época final de la historia. Apócrifos: Del griego kryptô (ocultar) y apo (lejos), se refiere a aquellos libros antiguos que tanto el judaísmo como el cristianismo no consideraron como inspirados por Dios (y, por tanto, no los incorporaron al canon, o conjunto de los libros que forman la Biblia), pero sí fueron muy populares y atribuidos a personajes significativos del mundo bíblico (como Adán, Moisés, Esdras, Baruc, Pedro, Santiago, Pablo, María Magdalena), por lo que se justificó su aparición tardía diciendo que habían estado «ocultos» hasta el momento decidido por Dios para su aparición. Suelen reflejar determinadas corrientes marginales del judaísmo y cristianismo antiguos.

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Apóstol: La palabra proviene de la lengua griega y significa «enviado». En Pablo y en el cristianismo del Nuevo Testamento (excepto Lucas, que suele aplicar la palabra solo a los Doce), se puede denominar así a cualquier enviado a proclamar el evangelio de Jesús (cf. 1 Cor 1,17). Pero se aplica de modo especial a los y las destinatarias de una aparición de Jesús resucitado, lo cual les ha dado una autoridad singular en el seno del cristianismo, por lo que los constituye en la máxima autoridad dentro del mismo (cf. 1 Cor 12,28). Carisma: La palabra, que tiene su origen en el griego (cháris significa «don, gracia»), se refiere a los distintos dones gratuitos extraordinarios dados por Dios a los de la comunidad cristiana, capacitándoles para poder realizar determinadas acciones en bien de la comunidad (cf. 1 Cor 12). Carne: En la Biblia, no expresa solo una parte, la material, del ser humano, sino que, además de designar, de modo neutral, el parentesco, se aplica a todo el ser humano, pero considerado desde su dimensión terrena, frágil, mortal, que fácilmente da pie a que las fuerzas negativas de este mundo le influyan y lleven a actuar de modo opuesto a la voluntad de Dios. Catálogo de vicios: Lista de acciones malas típicas, popularizado por la filosofía popular de la época helenista, sobre todo estoica. El Nuevo Testamento recoge varios de estos catálogos. Catena: Grupo de citas bíblicas organizadas de modo que formen un discurso unitario. Colecta: Recolección de bienes que hicieron las comunidades paulinas a favor de la comunidad de la Iglesia madre de Jerusalén, como signo de comunión, tal como se decidió en el denominado «concilio» de Jerusalén (cf. Gal 2,1-10). Concupiscencia: Tiene la connotación negativa de «inclinación mala, perversa», interna, de deseo excesivo (codicia), que lleva al ser humano a actuar negativamente, no solo en el campo sexual. Ello

se debe al hecho de que Adán introdujo el pecado en el mundo y todos nacemos en este mundo condicionado negativamente por Adán, es decir, por el mal que domina este mundo y nos hace desear, codiciar, lo que no debemos. Débiles: Se refiere a aquel grupo dentro de las comunidades cristianas, marcado probablemente por la tradición judía, que consideraba que para ser buen cristiano había que guardar determinadas normas de pureza cultual, sancionadas en el Antiguo Testamento, lo cual no permitía comer determinados alimentos, entre ellos la carne sacrificada a los ídolos en los templos paganos. Deuteroisaías: Se denomina así al autor profético de los caps. 41–55, del libro de Isaías, discípulo del gran profeta Isaías (s. VIII a.C.), al que le tocó acompañar al pueblo de Israel en la época difícil del exilio (s. VI a.C.). Deuteronomista: Corriente teológica que, como una de las fuentes principales, ha dejado su impronta en la redacción final del Pentateuco y en los libros históricos del Antiguo Testamento. Se trata de una vasta síntesis histórico-teológica, que profundizó proféticamente en el sentido religioso de la historia de Israel desde la conquista de la tierra prometida hasta el destierro a Babilonia. Recibe su nombre del quinto libro de la Biblia, el Deuteronomio. Diatriba: Argumentación que tiene forma de diálogo con un supuesto interlocutor que, a través de sus preguntas y objeciones, posibilita al autor ir explicando mejor su pensamiento. Eón: De la palabra griega aiôn, significa tiempo largo. Es un término típico de la literatura apocalíptica, la cual distingue entre este «eón» o tiempo, siglo actual, que es limitado y pasará, y el «eón» (tiempo, siglo, mundo) futuro, que será definitivo, creado por Dios, y en el cual reinarán la paz y la justicia. Escatológico: Del griego éschaton («lo último») y lógos («discurso, tratado»). Se refiere a las cosas últimas que sucederán al fin de los tiempos, un tiempo que para

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el cristiano ha empezado ya con la resurrección de Jesús. Escrituras sagradas: Son aquellas escrituras consideradas por los judíos (y cristianos) como sagradas, normativas, inspiradas por Dios, y que han quedado recogidas en los libros del Antiguo Testamento. Evangelio: La palabra griega eu-angelion, «buena noticia», tenía una resonancia política en el imperio romano por cuanto se aplicaba al anuncio de un triunfo militar o al nacimiento o comienzo del reinado de un nuevo emperador. El que evangelio tenga como contenido a Jesús de Nazaret implicaba una crítica velada a las pretensiones políticas del imperio. Para Pablo, la muerte y la resurrección de Jesús eran la auténtica buena noticia, pues eran el acontecimiento salvador que posibilitaba que el ser humano pudiera vivir humana y dignamente, como fruto de la acción liberadora de Dios. Cuando Marcos quiso recuperar y fijar la memoria de lo que Jesús había dicho y hecho, poniéndolo como marco fundamental que ayudara a entender por qué mataron a Jesús y Dios lo resucitó, dio a su obra, inspirándose en Pablo, el nombre de «evangelio». También Mateo habla del «evangelio del Reino» refiriéndose a la acción de Jesús (4,23; 9,35; 24,14). Expiación, expiatorio: El presupuesto básico de la concepción «expiatoria» del Antiguo Testamento es el nexo automático que existe entre un acto y sus consecuencias. Por ello, una acción mala desencadena un ámbito de mal que es imparable. Ante las consecuencias negativas del pecado, Yahvé quiere proteger al pueblo, procurando que el mal recaiga sobre el mismo que lo ha causado, logrando así que cesen las consecuencias de dicho mal («se descarga», p.ej., con la muerte del pecador, su fuerza negativa y así no daña a otros, que son inocentes): así queda «expiado», purificado, el entorno del pecador. Pero, si el autor es desconocido, se le busca un sustituto en el culto (un animal), de modo que por su muerte vica-

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ria se realice la expiación de Israel (Dt 21,8, cf. 21,1-9). En esta línea de pensamiento estaría el hecho de que Moisés ofrece su vida (su muerte) en sustitución del pueblo pecador, que es quien ha merecido la muerte. De esta manera consigue «expiar», es decir, liberar al pueblo de las consecuencias de su falta. La muerte de Cristo en la cruz es interpretada, en este contexto, como un acto del amor de Dios en Cristo, el cual carga libre y voluntariamente, por amor, con las consecuencias negativas del pecado universal, que atenaza al mundo, de modo que, cargando con las consecuencias del pecado, lo destruye y nos descarga definitivamente a nosotros de tener que seguir sufriendo sus consecuencias. Fuertes: Se denominan así aquellos de las comunidades cristianas que se consideran libres, gracias a la muerte de Cristo en la cruz, de tener que guardar determinadas normas judías (como las de la pureza cultual) y que podían comer la carne sacrificada a los ídolos en los templos paganos, porque su conciencia les indicaba que los ídolos no existían. Gloria: En hebreo kabôd, en griego doxa. Designa la presencia salvadora de Dios, que acompaña y guía al pueblo a lo largo de su camino por el desierto, y se hace especialmente presente en la tienda del encuentro y en el templo de Jerusalén (pero, según Ezequiel, abandonó el templo y acompañó al pueblo al exilio). Gloriarse: ver orgullo, jactancia. Gnostizante: Si el gnosticismo designa aquellos movimientos religiosos, muy significativos, que ponían la salvación en el conocimiento (gnôsis) de los secretos divinos y en el desprecio dualista de lo terreno y corporal, gnostizante designa aquellas corrientes de pensamiento, que tienen su influencia ya en la etapa en que se escribió el Nuevo Testamento, pero sin llegar a un desarrollo pleno como el que encontramos en los grupos que dejaron sus escritos en los siglos II y III d.C. Gracia (charis): Es el don de Dios, fruto de su amor gratuito, es decir, aquella fuerza que, sobre todo gracias a la muer-

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te y resurrección de Jesús, actúa en los creyentes capacitándolos para que, liberados de la esclavitud del pecado y llenos del amor de Dios, puedan cumplir su voluntad y poner sus cualidades diversas al servicio de la comunidad. Hijo de Dios: Es una metáfora para expresar una relación especial con Dios. En la Biblia y en su entorno, designaba a aquellos hombres que habían sido adoptados por dios como hijos. En el Antiguo Testamento, se aplica a los ángeles, a los reyes de Israel, al pueblo de Dios. En el Nuevo Testamento, se aplica sobre todo a Jesús, expresando su relación única con Dios, y pasa a ser en el mundo de lengua griega un equivalente de la palabra Mesías. Histórico-críticos (métodos): Se refiere a aquellos métodos (crítica textual, crítica literaria, crítica de las formas y crítica de la redacción), recomendados por la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica en su documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) para intentar aproximarse más objetivamente a los textos bíblicos en su contexto e intención original. Hybris: Palabra griega que significa «orgullo» desmesurado, que no reconoce la propia limitación y contingencia, que es propia de todo ser creado. Iglesias domésticas: Primeras comunidades cristianas que, por su tamaño, se podían reunir en una casa para vivir y celebrar su fe. Impuro: ver pureza religiosa, cultual. Inclusión: Procedimiento redaccional por el que una unidad literaria se encierra entre dos palabras o frases semejantes para indicar la unidad de todo el fragmento (cf. Mt 5,3 con Mt 5,10). Israelita: Miembro del pueblo de Israel en cuanto este ha sido llamado por Dios para formar parte del pueblo elegido por Dios. Judaizante: Cristianos de origen judío, que consideraban que para poder ser de pleno derecho del pueblo de Dios, de la Iglesia, había que cumplir la

Ley, las normas fundamentales de Israel, que daban identidad al pueblo elegido. Justicia de Dios: A diferencia de la concepción moderna, que entiende justicia como dar a cada uno aquello que le corresponde, en el Antiguo Testamento y en Pablo significa la cualidad o acción salvadora de Dios, que tiene su correspondencia o paralelismo en su misericordia, gracia, bondad y fidelidad a la Alianza. Justificar, justificación (del impío): Actuación de la justicia de Dios, que por amor gratuito, al margen del cumplimiento previo de lo que manda la Ley, libera al ser humano de los condicionamientos negativos del pecado, que le hacen experimentar a Dios como enemistado y le regala el amor de Dios, que le capacita para hacer el bien. Kairós: Para el tiempo ordinario, cuantitativo, el griego utiliza la palabra chrónos. La palabra kairós designa el tiempo cualitativo. El Nuevo Testamento lo aplica al tiempo determinado por Dios para sus intervenciones específicas. La aparición del Mesías acontece en ese tiempo definitivo, determinado por Dios, para traer al mundo la plena salvación. Kerigma: Núcleo del mensaje de Jesús, testimoniado por la Iglesia primitiva, que se proclama en la Iglesia para provocar la fe de la comunidad. Mesías: Palabra de origen hebreo (mashiah) que significa «ungido». En el Antiguo Testamento, se aplicaba al rey y a los sacerdotes. De modo especial, se refiere al liberador, prometido por Dios, a Israel, que salvaría definitivamente al pueblo de Dios, por lo que las comunidades cristianas aplicaron a Jesús este título. Ministerios: En latín, la palabra ministerium significa «servicio». Se refiere a las funciones a favor del pueblo y que dan autoridad a los que las detentan. Misterio: La palabra griega mystêrion se refería al culto, al saber, que estaba reservado a los iniciados en los cultos orientales de Eleusis y de Isis. En el Antiguo Testamento y en la literatura apócrifa, se refiere a los designios salvadores de

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Dios, reservados por Él y ocultos en el cielo, y revelados a personajes determinados, que los han de mantener ocultos hasta el momento designado por Dios al fin de los tiempos. Nuevo paradigma (o cambio de interpretación radicalmente nueva): Inspirándose en la obra de E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism. A comparison of Patterns of Religion, Filadelfia 1977), que defiende el pluralismo dentro del judaísmo, al que caracteriza como una «nomismo de la Alianza», destacando que la gracia es un aspecto fundamental del judaísmo, un grupo numeroso de especialistas, sobre todo de habla inglesa, sostienen, en contra de la interpretación clásica de Pablo, propia de la interpretación luterana y de la controversia católico-protestante, que el Apóstol no estaría preocupado tanto por la salvación del individuo y por corregir el orgullo religioso, que le lleva a apoyarse en sus méritos frente a Dios, cuanto por el estatuto soteriológico del pagano. Lo que Pablo, por tanto, criticaría en sus adversarios no sería el legalismo, sino solo su concepción étnica de Israel, ya que esta manera de entender el judaísmo separaba al pueblo de Israel de los otros pueblos, dificultando que los paganos pudieran pasar a formar parte del pueblo de Israel. Para Pablo, Israel no sería, entonces, un pueblo que se debe distinguir de los otros pueblos por las prácticas (marcas) religiosas que le dan identidad (circuncisión, normas de pureza cultual, sábado). Por tanto, Pablo no cuestionaría el cumplimiento de la Ley en general, como condición previa para la justificación, sino solo aquellas leyes que separaban a Israel de los otros pueblos, impidiendo que los paganos pudieran pasar a formar parte del pueblo de Israel. Orgullo, jactancia: En griego, kauchêsis, designa la falsa seguridad con que el ser humano pone su confianza en sí mismo, en sus obras buenas, impidiéndole poner su plena confianza en Dios. Palabra de Dios: Pablo llama «palabra de Dios» a los textos que se encuentran en el Antiguo Testamento por cuanto se

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considera que Dios habla a su pueblo a través de ellos. Por eso, lo que se dice en estos textos tiene un valor absoluto, por cuanto es Dios el que se revela a través de ellos. Parusía: Palabra que viene del griego parousía («estar presente»), y que en la literatura apocalíptica, también en el Nuevo Testamento, se refiere a la venida definitiva del Señor (de Jesús) para reinar al fin del mundo. En el mundo grecorromano se refería a las visitas oficiales de los emperadores. Pecado: En cuanto a actos concretos, es toda transgresión libre y voluntaria de la voluntad de Dios, expresada en la Biblia fundamentalmente en la Ley de Dios. Según el Catecismo católico, es «una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del ser humano y atenta contra la solidaridad humana». Pero Pablo lo ve también como una fuerza negativa, que se opone a Dios, y que condiciona negativamente a todo ser humano por el mero hecho de estar en este mundo marcado por el egoísmo y la violencia. Personalidad corporativa: Concepción bíblica según la cual un patriarca del pueblo de Dios (Adán, Jacob, etc.) encarna, vive, en sí mismo lo que será la vida y el destino de sus descendientes. Preternaturales: En la concepción clásica del pecado original, hoy superada, se llamaban «preternaturales» aquellos dones gratuitos de Dios, que no eran propios de la finitud del ser humano (como la inmortalidad), pero que Dios había concedido gratuitamente al ser humano antes del pecado de Adán y Eva y que se perdieron con el pecado original. Propositio: En la interpretación retórica de los textos, es el breve sumario, al inicio del texto, que propone, a modo de tesis, aquello de lo que se quiere convencer a los oyentes o lectores y que se va a desarrollar e intentar probar a lo largo del texto [«enunciados que constituyen el objeto de una probatio, que por tanto de-

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ben ser explicitados, explicados, justificados o fundamentados» (Aletti)]. Pureza religiosa, cultual: Son las condiciones que se requieren de cualquier persona u objeto que entre en o con el Dios santo. Fundamentalmente tiene que ver más con el culto que con la dimensión moral o espiritual. En esto, los judíos compartían la mentalidad de su época. Con estas normas indicaban las condiciones que había que cumplir para que las personas creyentes pudieran tener al ámbito santo de Dios, el cual está separado del mundo profano, evitando así que el o con Dios resulte mortal para el ser humano pecador. Reino de Dios: En la Biblia, Dios reina cuando no hay pobres ni violencia en el mundo, porque todos comparten y viven solidariamente. Es la tarea que Dios encomendó al pueblo de Dios y que Jesús tuvo como proyecto. Poniendo signos de este reinado de Dios (Lc 11,20), Jesús mostró que era verdad lo que había proclamado, que el reino de Dios empezaba a ser realidad con su venida (cf. Mc 1,15). Pero no era aún una realidad plena en este mundo, por lo que había que poner signos de este reino, pedir su venida (cf. Mt 6,10) y esperar su plena realidad al fin del mundo (Ap 21,1-5). Resurrección: En los milagros del Antiguo y del Nuevo Testamento, se refiere al revivir de determinadas personas gracias a la acción de un taumaturgo. Referida a Jesús, y en el marco de la literatura apocalíptica, designa la nueva acción creadora de Dios, que hace que el Resucitado no vuelva simplemente a la vida en este mundo, sino que participe de la vida plena, propia de las condiciones del mundo nuevo y definitivo, que se espera al fin

de los tiempos, por lo que ya no puede morir más. Retórica: Método, muy valorado en el mundo helenista, que tenía como propósito posibilitar un discurso artístico y eficaz para desarrollar el pensamiento de acuerdo con unas normas muy bien trabadas y desarrolladas en el resto del discurso. Salvación: Liberación, personal y colectiva, de los males que amenazan la vida humana, sobre todo en su dimensión más profunda, que trasciende la vida en este mundo, posibilitando así la plenitud de vida. Siervo de Yahvé: Figura misteriosa del Antiguo Testamento, empleada en los cánticos del Deuteroisaías para designar a un hombre de Dios, que inicialmente simbolizaba al pueblo de Dios, y en el Nuevo Testamento a Jesús, que ofrece su vida por el pueblo de Dios. Temeroso de Dios: Persona que simpatizaba con la religión judía (sobre todo por su monoteísmo y su ética), pero que no se circuncidaba, pues esto le obligaba a cumplir con las normas de pureza cultual que le impedían participar en determinados actos públicos. Tradición sacerdotal: Es una de las fuentes literarias que están en la base del Pentateuco o cinco primeros libros del Antiguo Testamento. Proviene de la tradición de los sacerdotes de Jerusalén y en los libros especializados suele designarse con la letra P. Es una tradición que se impuso después del exilio. Refleja una síntesis teológica que explica y legitimas las leyes posteriores, decretadas siguiendo el espíritu mosaico. Está representada sobre todo en textos como los que encontramos en el Levítico.

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Bibliografía general

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Índice

I. Introducción ................................................................................................... 1. Una carta decisiva para comprender el cristianismo ............................. 2. Dificultad para comprender a san Pablo ................................................ 3. Pablo en el marco del cristianismo primitivo ......................................... 4. Importancia y dificultad de la carta a los Romanos .............................. ¿Por qué resulta difícil leer Romanos? ................................................... 5. Situación de Pablo cuando escribe la carta a los Romanos .................. 6. La comunidad de Roma ........................................................................... 7. Romanos, ¿sigue teniendo actualidad? ................................................... 8. Tema o tesis de Romanos ......................................................................... 9. Características literarias y estructura de Romanos ................................ Ampliamos conocimientos ....................................................................... Estructura de la carta a los Romanos ..................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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II. Prólogo: Saludo epistolar de Pablo (Rom 1,1-15) ....................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. Encabezamiento epistolar (1,1-7) ............................................................ 2. Acción de gracias y proyectos de Pablo de visitar Roma (1,8-15) ......... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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III. El poder salvador del evangelio (Rom 1,16-17). La revelación de la justicia salvadora de Dios ..................................................................................... La tesis de la carta a los Romanos (1,16-17) ............................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. La salvación (v. 16) ......................................................................... 2. La justificación por la fe (v. 17) .................................................... 2.1. El concepto de justicia en Pablo ........................................... 2.2. El genitivo «de Dios» ............................................................. Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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IV. La antítesis del proyecto de Dios: Revelación de la cólera de Dios ante el pecado universal (Rom 1,18–3,20) ............................................................... 1. Juicio de Dios sobre el paganismo (1,18-32) .......................................... Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................ 2. Juicio de Dios sobre el judaísmo (2,1–3,8) ............................................. Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................ 3. Conclusión: Todos han pecado. Prueba de Escritura (3,9-20) ............... Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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V. Manifestación de la justicia de Dios como redención y expiación universal recibida en la fe (Rom 3,21-31) ............................................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. Redención y expiación universal en la cruz de Cristo (3,21-26) ........... Excurso: ¿Fe de Jesús o fe en Jesús en Rom 3,21-26? ...................... Papel de la muerte de Cristo en la revelación de la justicia de Dios La cruz de Jesús como «redención» ................................................... La cruz de Jesús como «expiación» ................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................ 2. Universalidad de la justicia de Dios por la fe sin obras (3,27-31) ......... Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

111 111 112 115 117 121 122 131 132 132 132 139 139

VI. Abrahán, modelo del creyente (Rom 4) ....................................................... Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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VII. Los frutos de la justificación salvadora para la vida cristiana. Predominio de la gracia de Dios sobre el pecado (Rom 5,1-21) ..................................... 1. Vida cristiana salvada y certeza de la esperanza en la salvación definitiva (5,1-11) ............................................................................................... Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................ 2. Predominio de la gracia sobre el pecado (5,12-21) ................................ Guía de lectura .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Excurso: Interpretación de Rom 5,12, presupuesto de la doctrina del pecado original .......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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VIII. Liberación del pecado y de la muerte por la incorporación a Cristo (Rom 6) Guía de lectura .......................................................................................... 1. Liberados del pecado por la incorporación a la muerte de Cristo en el bautismo (6,1-14) ...................................................................................... Excurso: El bautismo en Pablo .......................................................... Excurso: La fórmula «en Cristo», «en el Señor» ............................... 2. Liberados del pecado para servir a la justicia salvadora y obtener la vida eterna (6,15-23) ................................................................................. Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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IX. El cristiano está liberado del yugo de la Ley mosaica (Rom 7) ................. Guía de lectura .......................................................................................... 1. Tesis: el cristiano está libre de la Ley de Moisés (7,1-6) ........................ 2. Función de la Ley en el proyecto de Dios (7,7-12) ................................. Problemática de Rom 7,7-25 .............................................................. 3. Situación infeliz del ser humano pecador bajo la Ley (7,13-25) ........... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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X. La vida en el Espíritu (Rom 8,1-39) ............................................................. Guía de lectura .......................................................................................... 1. Elementos literarios ........................................................................ 2. Contenido teológico ........................................................................ 1. La vida cristiana liberada y creada por la acción del Espíritu (8,1-11) 2. Filiación divina y destino glorioso del cristiano (8,12-17) ..................... 3. Redención cósmica y esperanza cristiana (8,18-30) ............................... 4. Himno al amor de Dios, fundamento de la vida cristiana (8,31-39) ..... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XI. La justicia de Dios y el problema de Israel. El Dios de la gracia, clave para la interpretación de Rom 9–11 ............................................................. Introducción general a Rom 9–11 ................................................................ Unidad y estructura de Rom 9–11 ................................................................ Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XII. Revelación de la fidelidad de Dios a Israel en la historia de la salvación (Rom 9,1-29) .................................................................................................. 1. Introducción: tristeza de Pablo por la situación en la que se encuentra Israel (9,1-5) .............................................................................................. Guía de lectura .......................................................................................... 2. La incredulidad de Israel no pone en entredicho las promesas de Dios a su pueblo elegido (9,6-29) ..................................................................... Guía de lectura .......................................................................................... 2.1. La elección por parte de Dios es siempre libre y gratuita (9,6-13) 2.2. Dios no es injusto, pues es libre en su compasión (9,14-24) ......... 2.3. Prueba de Escritura: el pueblo de Dios formado por judíos y paganos (9,25-29) .............................................................................. Ampliamos conocimientos ............................................................... Para seguir reflexionando ................................................................

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Carta a los Romanos

XIII. La culpa de Israel (Rom 9,30–10,21) ............................................................ Guía de lectura .......................................................................................... 1. Israel, a diferencia de los gentiles, no ha alcanzado la justicia de Dios (9,30–10,4) ................................................................................................. 1.1. Cristo, ¿fin (final) de la Ley? ............................................................ 1.2. Cristo, ¿meta de la Ley? ................................................................... 2. Prueba de Escritura (10,5-13) .................................................................. 3. Obstinación culpable de Israel (10,14-23) ............................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................ XIV. El misterio de la historia de la salvación y la esperanza de Israel (Rom 11,1-36) ........................................................................................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. El resto escogido de Israel (11,1-10) ....................................................... 2. Israel y los gentiles (11,11-24) ................................................................. 3. El misterio de la salvación (también de Israel) y la lógica que la configura (11,25-32) .......................................................................................... 4. Himno final (11,33-36) ............................................................................. Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XV. La vida nueva que brota del Espíritu (Rom 12) .......................................... Preámbulo a Rom 12,1–15,15 ....................................................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. La existencia cristiana como culto espiritual auténtico (Rom 12,1-2) 2. La vida nueva de la comunidad cristiana (12,3-8) ................................. 3. Relaciones con los de dentro y los de fuera (12,9-21) ............................ Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XVI. Relación con la autoridad civil y compromiso cristiano (Rom 13) ........... Guía de lectura .......................................................................................... 1. Elementos literarios ........................................................................ 2. Elementos teológicos ...................................................................... 1. La adecuada actitud cristiana hacia los gobernantes (Rom 13,1-3) ..... 2. El amor, plenitud de la ley (13,8-10) ....................................................... 3. El horizonte escatológico de la existencia cristiana: revestir a Cristo Jesús (13,11-14) ......................................................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XVII. Acoger a los débiles, piedra de toque del amor cristiano (Rom 14,1–15,13) Guía de lectura .......................................................................................... Introducción a todo el fragmento ................................................................ Estructura de todo el fragmento .................................................................. 1. Acogerse y no juzgarse mutuamente (14,1-12) ....................................... 2. Por amor, respetar la conciencia del hermano y no escandalizarle (14,13-23) ................................................................................................... 3. El ejemplo de Cristo (15,1-6) ...................................................................

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4. Motivación histórico-bíblica (15,7-13) .................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XVIII. Ministerio apostólico de Pablo y proyectos (Rom 15,14-33) ...................... 1. Razón de la carta: el ministerio de Pablo (15,14-21) ............................. 2. Proyectos de viaje (15,22-29) ................................................................... 3. Ruego y bendiciones (15,30-33) ............................................................... Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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XIX. Recomendaciones y saludos finales (Rom 16) ............................................ Problemas de crítica textual ......................................................................... Guía de lectura .......................................................................................... 1. Recomendaciones y saludos (16,1-16) ..................................................... 2. Advertencias contra los falsos maestros (16,17-20) ................................ 3. Saludos finales (16,21-23) ........................................................................ 4. Doxología final (16,24-25) ........................................................................ Ampliamos conocimientos ....................................................................... Para seguir reflexionando ........................................................................

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Vocabulario .................................................................................................................

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Bibliografía general ...................................................................................................

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