Historia De La Filosofia 2 23x60

HISTORIA de la FILOSOFÍA 2º de Bachillerato

I.E.S. “Francisco de los Ríos” Fernán – Núñez (Córdoba) DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

ALUMNA/O: ______________________________________________ CURSO: ________________

HISTORIA DE LA FILOSOFIA PROGRAMA

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2º Bachillerato

UNIDADES DIDÁCTICAS:

UNIDAD 1. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. 1) El desarrollo de la explicación racional. Mito y Logos. 2) La Filosofía Presocrática. 3) Los Sofistas: escepticismo y relativismo. 4) Sócrates: método e intelectualismo moral. UNIDAD 2. PLATÓN. 1) Contexto histórico-cultural y filosófico. 2) El problema de la realidad y el conocimiento. 3) Las relaciones entre ética y política. Propuestas políticas. 4) TEXTO: “República”. UNIDAD 3. ARISTÓTELES. 1) Contexto histórico-cultural y filosófico. 2) Naturaleza y causalidad. Teoría de la realidad. 3) Teoría del conocimiento. 4) Virtud y felicidad. Teoría ética. 5) Política. El carácter comunitario del Bien. UNIDAD 4. FILOSOFIA Y RELIGIÓN. 1) Filosofía griega y filosofía cristiana. 2) Agustín de Hipona: innatismo y teoría de la iluminación. 3) TOMÁS DE AQUINO: razón y fe. Filosofía y teología. 4) TEXTO. “Suma Teológica”. UNIDAD 5. EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD. 1) Renacimiento y Humanismo. 2) La Revolución científica. UNIDAD 1) 2) 3)

6. EL RACIONALISMO. DESCARTES. Contexto histórico-cultural y filosófico. Conocimiento y realidad: Razón y método. Teoría de la sustancia. TEXTO: “Discurso del Método”.

UNIDAD 7. 1) 2) 3)

EL EMPIRISMO. Características generales del Empirismo. Locke. Teoría del conocimiento. Hume. Teoría del conocimiento. Crítica a las ideas de sustancia y causa. El emotivismo moral.

UNIDAD 8. LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN. 1) El pensamiento ilustrado. Razón y progreso. 2) La idea de contrato social en la constitución del estado moderno. UNIDAD 9. KANT. 1) Contexto histórico-cultural y filosófico. 2) El problema del conocimiento. Apriorismo kantiano – idealismo trascendental. 3) El formalismo moral. 4) Ilustración y progreso. Pensamiento político. 4) TEXTO: “¿Qué es la Ilustración?”

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UNIDAD 1) 2) 3) 4)

10. K. MARX. Contexto histórico-cultural y filosófico. Alienación e Ideología. El materialismo histórico. TEXTO: “Manuscritos de economía y filosofía”.

UNIDAD 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)

11. NIETZSCHE. Contexto histórico, cultural y filosófico. Crítica a la cultura occidental. El nihilismo. La voluntad de poder. El superhombre. La transvaloración de los valores. TEXTO: “El Crepúsculo de los ídolos”.

UNIDAD 1) 2) 3) 4) 5) 6)

12. J. ORTEGA Y GASSET. Contexto histórico, cultural y filosófico. La razón vital. La razón histórica. El perspectivismo. La filosofía española. TEXTO: “El tema de nuestro tiempo: la doctrina del punto de vista”

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UNIDAD 13. LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX. RAZÓN Y COMUNICACIÓN. 1) La filosofía analítica. 2) El falsacionismo. 3) El Existencialismo. 4) Hermenéutica. 5) La Escuela de Francfort. UNIDAD 14. J. RAWLS. 1) Contexto histórico, cultural y filosófico. 2) La filosofía de Rawls: pensamiento ético – político. Teoría de la justicia y liberalismo político. 3) TEXTO: “La justicia como equidad. Una reformulación.” PRUEBA DE DE LA UNIVERSIDAD (SELECTIVIDAD): La prueba de a la universidad consiste en responder a las siguientes cuestiones desde un texto: 1. Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto elegido. (2 puntos: 1 + 1) 2. Comentario de texto. a) Explicación de las dos expresiones subrayadas. (1,5 punto) b) Identificación y explicación del contenido del texto. (1,5 puntos) c) Justificación desde la posición filosófica del autor. (2 puntos) 3. Relación del tema o el autor elegidos con otra posición filosófica y valoración razonada de su actualidad. (3 puntos: 2 + 1) Correo electrónico: - [email protected]

- [email protected]

Web del Instituto y Departamento http://www.iesfranciscodelosrios.es

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UNIDAD 1

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LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

1. EL DESARROLLO DE LA EXPLICACIÓN RACIONAL. Mito y Logos. A-1. Realiza una comparación entre los dos textos siguientes: a) “Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el consejo prudente de todos los dioses y de todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron éter y el Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano brillante para que cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de profundo vórtice”. Hesíodo, Teogonía. b) “Este cosmos no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida. Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías”. Heráclito. A-2. Teniendo en cuenta los textos anteriores, y el cuadro siguiente, realiza una comparación entre la explicación mitológica (Mito) y la explicación filosófica (Logos). MITO

FILOSOFÍA

Explicación mitológica.

Explicación filosófica.

Fantasía e imaginación.

Razón. Autoridad de la razón.

Fuerzas naturales personificadas en Dioses que actúan de forma arbitraria. Héroes, y otros personajes.

Las cosas suceden por algo (necesidad), búsqueda de causas, leyes que explican las cosas, sus principios, su esencia (physis – arjé)

Explicar hechos, origen del mundo, del hombre y de todas las cosas

Búsqueda de un saber racional, basado en la razón (y en la experiencia), un saber con cierta lógica, más creíble a la razón y que presente verdades más objetivas que los mitos. Ciencia y filosofía son saberes idénticos. Crítica de la realidad existente.

Elementos didácticos. Entretener. Patrones morales. Regular ritos religiosos. La mitología griega es la base de la religión (politeísmo), aunque también se desarrolla el Orfismo. Verdad sin discusión.

Verdad cuestionable aunque con aspiraciones de ser universal.

Tradición oral a escrita. Homero, Hesíodo,

Tradición escrita. A partir del siglo VII - VI a. C. Polis griegas de Asia Menor e Italia Meridional.

Por Physis (Naturaleza) vamos a entender el principio, el origen, la esencia, (el Arkhé, Arjé), la realidad permanente y única que está detrás de lo que se percibe o aparece. Aquello de lo que provienen, en lo que acaban y por lo que subsisten todas las cosas. La physis incluye la materia original de la que todo surge y a la que todo vuelve, y el principio activo, que es físico – natural. Es la fuerza interna que impulsa a crecer y desarrollarse, la ley interna que

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rige las cosas, su aparecer y desaparecer; aquello que hace que cada cosa sea lo que es y no otra; eso que hace, por ejemplo, que un olivo produzca aceitunas y no brevas o ciruelas. El paso del mito al logos no ocurre de momento ni abarca la totalidad del pensamiento humano, se trata de un proceso paulatino que hace que las primeras manifestaciones del pensamiento filosófico contengan todavía algunos elementos mitológicos; (Presocráticos, Platón,...) y supone un esfuerzo, que llega hasta nuestros días, por desprenderse de toda adherencia mítica en pro de un pensamiento puramente racional, sin garantizar que el hombre logre alguna vez liberarse totalmente del mito pues se trata de un factor aglutinante que llega a los aspectos en los que la razón no tiene la última palabra. Las fuentes de este nuevo camino hay que buscarlas en la ciencia egipcia (geometría) y mesopotámica (astronomía), en el Orfismo y en la propia mitología griega, con autores como Homero, Hesíodo, los poetas líricos (Arquíloco) y los poetas gnómicos (los Siete Sabios: Solón, Tales, Teógnides…), en los que aparece la investigación de la razón (causa) de las cosas, el concepto de límite (mesura) y otros elementos que iban a favorecer la mentalidad filosófica.

A-3. ¿Qué opinas sobre estas dos formas de pensamiento? A-4. ¿Por qué crees que se produjo este cambio en el pensamiento? A-5. Realiza un esquema conceptual de los factores o condiciones que propiciaron la aparición del pensamiento filosófico en Grecia. ¿Por qué propician esa aparición? Contexto: desmoronamiento de los reinos micénicos y desarrollo de una nueva forma de organización política en Hélade (Grecia) que se basa en pequeñas ciudades-estado (POLIS) independientes unas de otras, aunque con elementos comunes (lengua, religión, mitología,…). Factores: - Expansión colonial por el Mediterráneo entre el 750 y 550 a.C. - Desarrollo de la democracia. Una democracia restringida. (La mayoría no son ciudadanos.) - La existencia de una situación socioecómica basada en la esclavitud. - La introducción de la moneda como valor de cambio. - La religión griega tiene cierta tolerancia y flexibilidad. - La tendencia natural en el hombre hacia el saber. Crítica de realidad. Para Pitágoras, el hombre tiende (aspira, ama) a esa sabiduría inalcanzable y jamás del todo satisfecha (Filo-sofía.)

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2. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA A-6. ¿Quiénes fueron los presocráticos y cuál fue su principal preocupación? - Modelo de transición desde el mito hacia la explicación racional (Logos) y el tratado científico – filosófico (análisis y abstracciones racionales, conceptos como teoría y ley, etc.), pero no están libres de elementos míticos, poéticos o irracionales. Primeros pasos hacia una manera científica de pensar: desarrollo de ciencias naturales. Siglo VI a.C. - Sus conclusiones son producto de la observación y el análisis racional. - Más especulación racional que ciencia en sentido moderno: experimentación, matematización y aplicación práctica. Algunas escuelas jónicas (Mileto) tenían una vocación más científica. - Fuentes indirectas: Aristóteles, y otros. - Su principal problema es la naturaleza y sus procesos: ¿cuál es el origen de la Naturaleza? ¿Cómo cambian las cosas? La physis, y su esencia, (arjé). Búsqueda de leyes que gobiernan universo (entendido como cosmos – orden.) - La physis como algo eterno que forma parte de la propia naturaleza, primero y único principio que es origen, sustrato y causa de todos los seres del Universo y del cambio. - El hombre (asuntos humanos) como un elemento más de la propia Naturaleza. A-7. Comenta el siguiente cuadro sobre la filosofía presocrática. Investiga sobre algún autor o filosofía presocrática. Exponer en clase.

MONISMO S VI a.C.

ESCUELA DE MILETO ESCUELA PITAGÓRICA Samos

METAFÍSICOS S VI – V a.C.

AUTORES

PHYSIS

CONOCIMIENTO

TALES DE MILETO

Agua

Matemáticas.

ANAXIMANDRO

Ápeiron o lo indefinido

ANAXÍMENES

Aire infinito o Pneuma.

PITÁGORAS ALCMEON HIPASO …

Número (par /impar) Estructuras matemáticas.

Matemáticas. Heliocentrismo.

HERÁCLITO

Fuego: cambio y devenir. Logos universal.

Sentidos: lo cambiante. Razón: lo permanente (V)

PARMÉNIDES

Niega cambio. El SER es uno, perfecto, eterno, inmóvil,(esfera)

Vía de la opinión (sentidos) y vía de la verdad (razón)

EMPÉDOCLES

Causa material (cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego) y causa motriz (amor y odio)

PLURALISMO S V a. C. ANAXÁGORAS

Principio material (homeomerías o semillas) y principio activo o dinámico (Nous o inteligencia creadora)

DEMÓCRITO 460 – 370 a.C. Escuela Atomista

Átomos, vacío y movimiento. Mecanicismo materialista.

El cambio es el paso de una forma de ser a otra forma de ser.

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A-8. Realiza una comparación de las teorías presocráticas con la mitología y la ciencia. ¿Te parecen las teorías presocráticas científicas en sentido moderno? A-9. ¿Qué posición te parece más científica? Razona la respuesta. A-10. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO: mural – presentación sobre los presocráticos.

3. LOS SOFISTAS A-11. Explica dos cambios importantes que se producen en el siglo Va.C. en la sociedad griega. Contexto histórico. (Siglo V a.C.) en el que aparecen los sofistas y Sócrates. - Conflictos bélicos: Guerras Médicas entre griegos y persas (someter a las colonias griegas). Participación de las clases populares que reclaman participación política, derechos y leyes iguales para todos los ciudadanos. Guerra de Peloponeso (431-404 entre las Polis griegas. Esparta impone en Atenas un gobierno aristócrático (404-403; 30 Tiranos). En el 403 es restaurada la democracia por Trasíbulo. - Desarrollo de la democracia en Atenas. (démos=pueblo; crátos=poder). Anteriormente Solón y Clístenes habían desarrollado instituciones participativas y restando poder a las instituciones oligárquicas. Pericles (461 – 429) impulsa el desarrollo de la democracia. Los ciudadanos intervienen en los asuntos públicos (decidir, ocupar cargos, etc.) y en las discusiones sobre la ley que dirige la vida en la ciudad y obliga a todos. Esto lleva a nuevas necesidades: saber hablar en público (asambleas y otras reuniones, debates políticos y jurídicos), el arte de la retórica y la dialéctica; y estar enterado de la problemática del gobierno de la ciudad, (normas cívicas o políticas y morales.) - El “giro antropológico” de la filosofía (sobre todo en Atenas): se deja en segundo plano la cosmología, origen del universo y las cosas, para centrarse más en el hombre, en los asuntos humanos y sociales (política, justicia, ética, cultura, educación, etc.). Otras ciudades-estado (Esparta), mantienen sus sistemas aristocráticos.

A-12. ¿Quiénes eran los sofistas? Algunos autores. A-13. Realiza un esquema conceptual sobre las características generales de los sofistas. A-14. ¿Qué valoración podemos hacer de los sofistas? ¿Tú qué opinas? Lo más destacado. A-15. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO: mural – presentación sobre los sofistas. Explicar en clase. Los Sofistas eran filósofos que se dedicaban a la enseñanza, “profesores” que iban de ciudad en ciudad ofreciendo sus enseñanzas a cambio de un salario (lo que se veía mal). Enseñaban gramática, interpretación de los poetas, reflexión sobre el mito y las religiones, dialéctica y retórica, política, matemáticas. Sus ideas fueron acogidas con entusiasmo por los jóvenes pero encontraron oposición por parte de las clases más tradicionales. Por ser extranjeros no podían intervenir en la vida política de las ciudades, pero se ocuparon de formar a los políticos de Atenas y otras ciudades. Algunos sofistas de la primera generación son: Protágoras (Abdera, 490-410), - “Las Antilogías”. Toda cuestión tiene dos razonamientos que se contraponen entre sí. La virtud es la habilidad para hacer prevalecer un punto de vista sobre su contrario (“Paradoja de Protágoras”). Agnosticismo: de los Dioses, dice que lo mismo tiene la posibilidad de afirmar que son o que no son.

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Gorgias (Sicilia, 485-389), “Sobre la naturaleza y sobre el no ser”. Parte del Nihilismo: nada existe (no existe el ser, o el ser es nada), si existiese no sería cognoscible; y si fuese pensable sería inexpresable. Por lo tanto no hay posibilidad de verdad absoluta (aletehia), sólo queda el camino de la opinión (doxa). Importancia de la retórica. Pródico: Técnica de las sinonimias. Los dioses son la encarnación de lo útil y ventajoso. Hipias y Antifonte: representan la corriente naturalista: en la contraposición entre physis y nomos dan prioridad a la naturaleza porque la vida recta debe regirse por las leyes naturales (fijas, inmutables, eternamente válidas). La ley humana divide a los hombres, la ley natural los une. (Cierto cosmopolitismo: todos iguales, bárbaros, griegos…) Después aparecen los sofistas políticos (Critias, Trasímaco, Calicles) y Los eristas que desarrollan estructuras de razonamientos capciosos (engañosos) y falsos. Es lo que se llama Sofismas: todo falso, discutible, contradictorio, donde lo importante es la disputa por la palabra. Es una degeneración de las antilogías de Protágoras y van a facilitar la imagen de los sofistas como personajes dedicados al arte de la persuasión y al engaño (falsos sabios.) Las características principales de esa sofística originaria serían: a) Racionalismo y humanismo. Fe en el ser humano y su razón para gobernarse. Agnosticismo. b) Problema sobre si la cultura y sus productos (leyes, instituciones políticas, normas morales, religión,...) es cuestión de NOMOS (acuerdo mutuo, pacto) o de PHYSIS (naturaleza, inmutable). Hipias y Antifonte: la naturaleza como principio de igualdad y a nomos como fuente de desigualdad. Calicles, Trasímaco y Critias: la naturaleza como la ley del más fuerte, y a nomos como el intento de procurar la igualdad. En general, los sofistas destacaron el papel superior de Nomos sobre la Physis, y defendían el carácter convencional de las leyes y la moral. c) Escepticismo y relativismo: imposibilidad de conocer la verdad absoluta pues no existe. Defienden un relativismo (subjetivismo) pues no hay verdad absoluta y objetiva sobre hechos y fenómenos naturales y sociales; lo que llevó a algunos a defender dos tesis contrarias con el mismo ardor que si ambas fueran verdaderas. No hay una única verdad sino que depende de cada uno. Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Relativismo moral. d) La virtud, excelencia o areté será el conocimiento, todo lo que hace capaz a un hombre, porque saber es poder. Importancia de la oratoria y el arte de la palabra (retórica), para persuadir y convencer a los demás de que la verdad de uno es la que debe adoptar (Sabiduría.) e) El conocimiento y la excelencia (Areté) se pueden adquirir por educación (Paideia) y no es exclusiva de aristócratas (linaje, sangre). (Aunque la mayoría de sus alumnos fueron aristócratas porque eran los que podían pagar sus enseñanzas). Método: discurso (retórica) f) Defensores de la igualdad entre todos los seres humanos y de la democracia. g) Utilizan un método inductivo porque se basan en la observación de los diferentes pueblos, acumulando datos e informaciones para sacar conclusiones de carácter práctico. Actualmente, la figura de los sofistas vuelve a ser reivindicada por algunos historiadores como creadores de una Ilustración en Atenas, ligada al desarrollo de la cultura y educación de los ciudadanos, y a la defensa de la democracia, es decir, se reivindica una valoración más positiva de los sofistas.

A-16. Realiza un esquema sobre lo más destacado de la filosofía socrática: conceptualismo, intelectualismo moral, gobierno de los sabios, método socrático, etc. A-17. Valoración de la filosofía socrática (ética, política)

HISTORIA DE LA FILOSOFIA 4. SÓCRATES. (Atenas, 470-399).

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MÉTODO E INTELECTUALISMO MORAL.

Filósofo tradicionalmente contrapuesto a los sofistas aunque comparte con ellos el antropocentrismo: reflexión sobre el hombre y la sociedad. Sabemos de él por Aristófanes, Platón, Jenofonte y Aristóteles. La obra de Sócrates está impregnada de cierto matiz religioso, su misión es enseñar a ignorantes, y a esa tarea dedicó su vida, sin cobrar, y también esta tarea le llevó a la muerte. Al final de su vida intelectual, desarrollada siempre en Atenas, fue acusado de introducir nuevos dioses, aunque la verdadera causa puede ser política porque Sócrates no simpatizaba con la democracia implantada en Atenas por considerar que era una demagogia controlada por camarillas mediante la manipulación, y porque molestaba buscando la verdad, desenmascarando el engaño y la falsedad. Condenado a muerte por un tribunal público rechaza las proposiciones de sus amigos para fugarse, y toma la cicuta, por considerar que las leyes de la Polis-ciudad, obligan a todos; y su violación sería impiedad. Las leyes hay cumplirlas, y convencerlas o cambiarlas cuando sea preciso. La virtud principal del hombre es hacer de hombre, y como la esencia del hombre es su alma-razón (psyche: sede de la actividad pensante e inteligencia), su virtud será la sabiduría, el saber. Enseñar y aprender el cuidado del alma es la tarea principal del hombre. Esa almarazón está en o con el Dios - inteligencia que ordena y es providencia.

Sócrates, frente al relativismo de los sofistas, defiende una postura que se ha denominado Conceptualismo (intelectualismo, naturalismo); cree que hay una verdad-esencia de las cosas, definiciones, conceptos objetivos, únicos, inmutables, universales; son las formas e ideas y se puede llegar a ella por el saber, verdadera virtud. En el terreno moral, que es el que interesa a Sócrates, si encontráramos definiciones universales e invariables de lo bueno, de lo justo, podríamos refutar las tesis relativistas de los sofistas; y no se trata de preguntar a cada comunidad sobre sus valores, porque los valores no tienen su fundamento en la voluntad caprichosa de los ciudadanos, no surgen del acuerdo (nomos) sino que se fundan en la propia naturaleza del hombre (en la physis), en su razón, buscando lo común y universal. Cada hombre, a través de su propia experiencia puede descubrir esas verdades universales, averiguar por sí mismo, que es lo bueno y lo justo, con la autoexperiencia, pero con ayuda de otros hombres. Sócrates ideó un método para ayudar en esta búsqueda, es el método mayéutico (la dialéctica y la mayéutica.) Frente a la retórica sofista basada en el discurso propone el diálogo y la reflexión para buscar la verdad y el conocimiento, para buscar el obrar recto. Este método, basado en el diálogo, tiene varias partes: a) Refutación o IRONÍA: preguntas y respuestas donde el maestro simula no saber nada, buscando contradicciones, prejuicios, etc., con ironía, para llevar al interlocutor al reconocimiento de la propia ignorancia (“sólo sé que no sé nada”.) b) Mayéutica o reflexión: por inducción, a base de preguntas, se trata de orientar la reflexión de cada cual, para que a través del diálogo con los demás, sea capaz por sí mismo, de encontrar respuestas comunes que valgan para todos (universales). En esta búsqueda, el diálogo se estructura a partir de la reflexión sobre casos particulares y

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concretos, extraídos de la observación de la conducta de los demás, hasta llegar a la formulación de un concepto común, que recoja todos los rasgos básicos de esa casuística. (EJ: ¿Qué es la justicia? buscar acciones justas en concreto: no mentir, no causar daño a nadie, hasta llegar a un concepto común: dar a cada uno lo que le corresponde). Esas ideas generales están dentro de la razón de cada uno, sólo hay que descubrirlas. Sócrates compara su oficio al de su madre (comadrona). Y una vez que el hombre sabe lo que está bien, Sócrates considera, que hay garantías de que el hombre obrará bien, es lo que se llama ”Intelectualismo moral”, que considera que la fuerza de la razón sobre el gobierno de la conducta es tal, que es imposible obrar el mal cuando se conoce el bien, nadie comete una falta a sabiendas, del mismo modo que nadie escoge a sabiendas aquello que le perjudica. Virtud y sabiduría son la misma cosa, y todas las virtudes se reducen en última instancia a sabiduría, pues todas son hábitos racionales que nos llevan a saber comportarnos con dioses (piedad), las personas (justicia), los apetitos (templanza). (Sabiduría = bondad = felicidad) El intelectualismo moral se traduce en universalismo moral. Y como la virtud es una forma de saber práctico, una clase de ciencia (se confunden ciencia y ética) puede enseñarse, lo mismo que se enseñan los demás saberes. Pero no se trata de un saber para dominar a los demás (sofistas) sino para dirigir bien la república. El intelectualismo moral tiene su proyección sobre la política (intelectualismo político): quienes conocen el bien y la justicia serán buenos y justos gobernantes: el gobierno de los sabios, gobierno de la razón, (Aristocracia intelectual: quienes conocen la justicia gobernarán de manera más justa y llevarán la justicia a la Polis). No es aceptable que se ponga a dirigir la nave quien no conoce de navegación. Para Sócrates, justicia es “armonía”, “equilibrio”, armonía entre las fuerzas del individuo para ser una persona justa, y armonía en la polis. La desarmonía y el desequilibrio suponen la injusticia. Sócrates se muestra contrario a la democracia ateniense por considerar que el espacio de la ciudadanía está ocupado por disputas de camarillas de oligarcas que sólo se cuidaban de sus intereses particulares suplantando la democracia por una demagogia donde el criterio de la mayoría no garantiza la justicia porque no es un espacio de la razón y la libertad sino de la manipulación y el engaño, además de que se opone a que la mayoría pueda decidir al margen de la ley sin importar si lo que se decide es justo e injusto, y donde cuenta igual la ignorancia que la sabiduría. Sócrates y después Platón, defienden la autoridad de la razón, de leyes racionales universales que dictan la verdad y el bien (comunes en todos los seres humanos) y cuya legitimidad está por encima de “demos”. Pero, ¿cómo se deciden esas leyes universales? A-18. Realiza una comparación de Sócrates con los sofistas. A-19. ¿Qué actualidad tienen las polémicas levantadas por los sofistas y Sócrates? A-20. ¿Qué podemos aprovechar de estos primeros filósofos? A-21. Debate en clase. ¿Vivimos nosotros en una democracia?

LAS FILÓSOFAS AMPLIACIÓN Y DESARROLLO En la Grecia Clásica destacaron algunas mujeres: Timica y Teano como discípulas de Pitágoras (S VI a.d.n.e.) se interesaron por la medicina y las matemáticas; Aglaonice de Tesalia (S V a.d.n.e.) se dedicó a la astronomía, Aspasia de Mileto (S V a.d.n.e.), amante de Pericles y de gran influencia en la vida literaria y filosófica de la Atenas de su época; Arete (S IV a.d.n.e.), hija de Aristipo de Cirene (escuela cirenaica) a la que se atribuye la dirección efectiva de la escuela a la muerte de su padre y la formación filosófica de Aristipo el joven, su hijo, quien ordenó la doctrina de su abuelo; Hiparquia, mujer de Crates, seguidora del Cinismo y que dejó algunos escritos.

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UNIDAD 2

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PLATÓN

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(427 – 347)

A-1. ¿Qué significa la expresión “amor platónico”? A-2. Describe el contexto histórico - cultural y filosófico de Platón. Realiza un esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. Platón (Aristocles) nació en Atenas en el año 427 a.C. murió en el 347. De procedencia aristocrática, su padre (Aristón) era descendiente de reyes y su madre (Perictiona) de la familia de Solón. Del contexto histórico - cultural podemos destacar que Atenas, después de las guerras médicas entre griegos persas, vivió una época de hegemonía y esplendor económico, político y cultural, sobre todo con Pericles (461 – 429 a.C). Un aspecto relevante es el desarrollo de la democracia desde las reformas de Solón y Clístenes que con Pericles alcanza su apogeo. Los ciudadanos intervienen en los asuntos públicos, tomar decisiones y ocupar cargos, lo que lleva a nuevas necesidades culturales que faciliten esa participación política. Se produce la guerra del Peloponeso (431 – 404 a.C.) que enfrenta a Atenas con Esparta, siendo también un conflicto entre dos formas de concebir la ciudad, la democracia y la Oligarquía, abriendo un periodo de inestabilidad política. La derrota de Atenas lleva a que los aristócratas atenienses, apoyados por Esparta, instauran la Tiranía de los Treinta, rechazada por Platón por sus métodos sectarios y violentos. La tiranía acaba con los derechos democráticos y desemboca en una guerra civil que llevaría a la restauración de la democracia en el 403 a.C. (Trasíbulo). En el 399 a.C. un jurado popular condena a muerte a Sócrates. Todo esto iba a marcar la vida y obra de Platón, pues una de sus principales motivaciones fue la reflexión sobre cómo conseguir un estado donde haya verdadera justicia, dando prioridad a la educación de los gobernantes como camino hacia la justicia, rechazando la democracia y la tiranía.. Durante la primera mitad del siglo IV a.C. continua la inestabilidad política, sigue el enfrentamiento entre los tres estados más poderosos, Esparta, Atenas y Tebas, hasta que en el año 338 Filipo II de Macedonia unifica las polis griegas dentro de su reino. En el ámbito cultural hay que destacar un gran esplendor cultural, aunque la crisis política se extiende al ámbito cultural. De toda esta época destacamos a los poetas trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides, el comediante Aristófanes, la obra historiográfica de Jenofonte; Fidias que participa en la construcción de la Acrópolis y el Partenón. En escultura destacan Policleto, Praxíteles y Lisipo. Isócrates y Demóstenes destacan en retórica y oratoria. Realizó viajes por Megara, Tarento y Siracusa (Sicilia), entrando en o con distintas escuelas filosóficas, e incluso, intentó influir en las ideas políticas de Dionisio I y Dionisio II, reyes de Siracusa, experiencias de las que salió con dificultad al encontrarse otra vez con políticos que no buscan el bien de los ciudadanos sino el mantenimiento del poder. Platón fundó en Atenas, en el año 387 a.C., la Academia, una escuela para formar a los futuros sabios-gobernantes. A ella llegó Aristóteles en el año 367 a.C. En el contexto filosófico hay que decir que a partir del siglo V a.C se produce el llamado giro antropológico de la filosofía, ahora la preocupación principal estaría en torno a las cuestiones sociales, morales y políticas. La razón principal de este cambio está en el desarrollo de la democracia en Atenas, lo que requería una educación distinta pues lo importante ahora es la

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preparación para la vida pública, que exige un conocimiento variado en el ejercicio de la palabra, el análisis y la crítica. Platón participa en este proceso estableciendo una polémica con la filosofía sofista que había extendido el escepticismo, el relativismo y unas enseñanzas que se basaban en el dominio del lenguaje y la retórica como medio de persuasión en el Consejo, Asamblea o Tribunales. Platón, siguiendo a Sócrates, busca un saber universal al servicio de la polis, haciendo una crítica a la concepción sofista de la educación y a la democracia ateniense. La polémica filosófica de la época afecta distintos asuntos: 1. El problema del ser y el devenir, donde Platón intenta superar la contraposición entre las teorías de Parménides y Heráclito mediante la teoría de las ideas. 2. El problema del conocimiento, donde Platón rechaza el relativismo y escepticismo de los sofistas, defendiendo que es posible un conocimiento verdadero de la realidad, el conocimiento inteligible, de las ideas únicas y universales. Platón reinterpreta la distinción de Parménides entre vía de la verdad y vía de la opinión como conocimiento inteligible y conocimiento sensible, aunque comparte con Protágoras el relativismo del conocimiento sensible (mundo físico). 3. El problema de la moral y la justicia en la polis, es decir, la búsqueda de un sistema político capaz de llevar la justicia a la Polis. Platón rechaza el sistema democrático defendido por los sofistas por considerar que es una demagogia, y propone en República el gobierno de la razón, de los sabios, como garantía de justicia. Platón, como hemos visto, recibe influencias en ese contexto de diferentes autores, también de los Pitagóricos en su concepción del alma como inmortal y su relación con el cuerpo, así como la importancia de las matemáticas y del conocimiento abstracto y racional; de Anaxágoras recibe la idea de una inteligencia creadora – ordenadora del Cosmos, el Nous, como precedente del Demiurgo o Artífice del mundo para explicar la aparición del mundo físico; de los Atomistas la idea de la existencia de una materia eterna con movimiento “caótico”; de Zenón el método dialéctico como forma de avanzar en el conocimiento mediante la contraposición de ideas. Pero, sin duda, de quien más influencia recibe es de Sócrates, su método de diálogo o dialéctica socrática en la educación; el conceptualismo o búsqueda de definiciones esenciales (ideas – formas únicas, eternas e inmutables como esencia de las cosas, a las que Platón da una realidad trascendente), el intelectualismo moral que Platón acepta y además aplica a la política (gobierno de los sabios), conocimiento por descubrimiento interior (innatismo), etc. El núcleo principal de su obra es la Teoría de las Ideas, desde la que va construir un dualismo que estará presente en toda su filosofía, un sistema muy completo que intenta explicar la realidad (Ontología), cómo podemos conocer esa realidad (Epistemología), cómo se ha originado la realidad física (Cosmología), qué es el ser humano (Antropología), cómo debe vivir (Ética), cómo debe organizar la polis (Política), qué debe enseñarse (Educación). Las principales obras de Platón: - Juventud (393 – 388): “Apología de Sócrates”, “Protágoras”, “Critón”. - Madurez (388 – 369): “Gorgias”, “Crátilo”, “Menón”, “Banquete”, “Fedro”, “República”. - Vejez: “Teeteto”, “Timeo”, “Las Leyes”, “Parménides”, “Critias”. Sus obras están escritas en forma de diálogo en el que los personajes principales son Sócrates y algunos sofistas, y donde se polemiza sobre diversas cuestiones, y mediante la mayéutica y la dialéctica se descubre la verdad. Platón utiliza el mito y la metáfora en su obra como una manera de complementar la explicación racional. La influencia de Platón en la cultura occidental es incalculable: Aristóteles, el pensamiento cristiano (dualismo, mayor importancia al mundo inteligible –metafísica- que al mundo físico ciencias físicas-, lo que supone un triunfo de la metafísica y el misticismo sobre la ciencia experimental; utopías renacentistas de Moro y Camla, y finalmente, su gnoseología ejerce influencia en todos los sistemas idealistas – racionalistas de la edad moderna. A-3. ¿Qué significó Sócrates para Platón?

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A-4. Explica como aborda Platón el problema de la realidad y el conocimiento. (Metafísica) -

4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

¿Qué dice la teoría de las ideas? Esquema sobre realidad (ontología) según la teoría de las ideas. Esquema sobre modos de conocimiento (gnoseología - epistemología). Explica de forma concisa lo que es la reminiscencia.

2. La concepción de la REALIDAD y el problema del CONOCIMIENTO. (República) Platón considera que la filosofía anterior ha fracasado al explicar el mundo físico mediante los sentidos. Va a buscar un equilibrio entre la filosofía de Parménides (el Ser es uno, inmutable y eterno) y Heráclito (todo está en cambio permanente) pensando que la ciencia, la ética y la política requieren de la existencia de algo verdadero y distinto de las cosas, algo que no esté permanentemente cambiando. Sócrates le había enseñado que las cosas concretas sometidas a variación tienen una esencia universal, invariable y común a todos los entes de la misma especie, la cual expresa su auténtica realidad y su verdadero ser (Ideas – Formas), aunque para Platón esas Ideas o esencias no son inmanentes a las cosas como en Sócrates, sino que adquieren una realidad trascendente, al margen de las cosas, en el mundo inteligible. Así es como Platón desarrolla la teoría de las ideas, base de su filosofía, y según la cual, este mundo material que conocemos y en el que vivimos no es verdaderamente real, no constituye la realidad verdadera porque cambia y se transforma y todo lo que cambia y se transforma no puede tener realidad plena, ni valor pleno. Todos los valores y realidades de este mundo, cambiantes y sujetos a destrucción, expuestos siempre a dejar de ser, no son más que apariencias y copias de las formas-ideas (esencias). Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y última que no es de carácter físico, sino de carácter metafísico. Desde un punto de vista ontológico, la teoría de la ideas lleva a Platón a concebir la realidad desde un dualismo que distingue dos mundos: (dualismo ontológico) a) MUNDO SENSIBLE: realidad captada por los sentidos (Apariencia): cosas múltiples, perecederas, cambiantes y materiales. A él pertencen los objetos físicos y lás imágenes de esos objetos físicos (sombras y reflejos) b) MUNDO INTELIGIBLE: realidad captada por la razón (Verdadera Realidad). El mundo de lo pensable, las ideas, que son únicas, perfectas, universales, eternas, inmutables e inmateriales. Las ideas son el principio de toda realidad, son los modelos a partir de los cuales un Demiurgo (Artífice divino) construye el mundo sensible. Las cosas sensibles imitan a las ideas, participan de ellas. Las ideas otorgan a las cosas su ser, su esencia, y la posibilidad de que podamos conocerlas. Las ideas también representan al concepto universal que se refiere a una pluralidad de objetos de la misma especie y que permiten pensar el mundo mediante conceptos, no siendo sólo objetos del pensamiento, sino que también son realidades abstractas e inmateriales, eternas, con realidad trascendente, al margen de que la mente las conciba o no, con realidad objetiva en el mundo inteligible. ¿Dónde? (espacio intangible) Las formas-ideas aparecen estructuradas en un sistema jerárquico según su importancia: ideas de realidades corpóreas (“caballo en sí”, “hombre”), ideas de entes y conceptos matemáticos (“circularidad”, “igualdad”), ideas de los valores morales y estéticos, (“justicia”, “valentía”, “belleza”), y en la cúspide de la pirámide la idea del BIEN, que se identifica con lo bueno, lo perfecto. La idea del Bien es la idea suprema, el principio último de la realidad gracias a la cual existen y son verdaderas todas las demás realidades (ideas y seres sensibles); y el

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fundamento de conocimiento, pues ilumina y hace inteligibles a todas las demás ideas (para que se puedan conocer). Platón compara la idea de Bien con el sol, que en el mundo sensible es el que da vida a las cosas materiales. (“El sol de las ideas”). En “República” aparecen el “Símil de la línea” y el “Mito de la caverna” mediante los cuales Platón ilustra su concepción de la realidad y del conocimiento. El mito de la caverna es una bella metáfora de la condición humana, de su situación en la realidad, de la tarea educadora y del conocimiento del Bien que lleva a la sabiduría, reservada a los mejores, los que alcanzan el ideal de justicia y verdad, y los que deben ocuparse del gobierno de la Polis. Veamos: “Nuestra situación en este mundo es comparable a la de unos prisioneros que nunca han visto la luz del sol; por estar encadenados de pies y manos en una gran cueva, de espaldas a la única abertura que da al exterior. Dentro de la caverna, y detrás de ellos, arde una hoguera, que tampoco pueden ver, por hallarse de espaldas y porque se interpone un muro, a lo largo del cual van pasando hombres portadores de figuras de cosas y animales de manera que los prisioneros sólo pueden ver las sombras de esas figuras que se reflejan sobre el fondo de la cueva y que para ellos es la única realidad existente. Un prisionero es liberado de ataduras y puede salir fuera para ver el mundo real, el sol, que hace posible ver todas las cosas. Luego quiere volver a la cueva para contar a los otros prisioneros lo que ha visto, para liberarles también”. Desde un punto de vista epistemológico la teoría de las ideas lleva a Platón a concebir el conocimiento desde un dualismo según el cual hay dos modos (grados) de conocimiento, según el grado de relidad del objeto a conocer: (dualismo epistemológivo) 1. Conocimiento sensible u OPINIÓN (Doxa), que es el conocimiento del mundo sensible, el ámbito de lo cambiante y perecedero, se lleva a cabo por los sentidos y no constituye un verdadero conocimiento sino inseguro y variable. (Es el interior de la caverna). 2. Conocimiento intelectual, inteligible, o CIENCIA (Episteme), que tiene por objeto el conocimiento de lo pensable, las ideas (mundo ideal), y da lugar a un conocimiento verdadero, absoluto, indudable, eterno e inmutable, y se lleva a cabo por la razón y el entendimiento. (Es el exterior de la caverna). Platón defiende una postura racionalista: el conocimiento intelectual racional, es el conocimiento verdadero). En cada modo de conocimiento Platón distingue dos grados. - En el nivel de la opinión o conocimiento sensible están: a) CONJETURA (Eikasía, imaginación) que es el conocimiento de sombras e imágenes sensibles de las cosas, suposiciones, es un conocimiento impreciso y confuso producido por la imaginación y los sentidos, (son las sombras vistas por prisioneros en la caverna). b) CREENCIA (Pístis) que es el conocimiento sensorial de las cosas naturales y objetos artificiales cambiantes y variables, (son las figuras que el liberado ve cuando intenta salir de la caverna), (lo hoy llamamos ciencias empíricas, física.) - En el nivel de la ciencia o conocimiento inteligible están: a) PENSAMIENTO DISCURSIVO (Dianoia) que es el conocimiento de los entes matemáticos, es decir, los números y las figuras geométricas; entes, que aunque son inteligibles, son múltiples (hay muchos números uno, muchos triángulos) a diferencia de los números ideales, o de la idea de triángulo. Es un conocimiento que parte de suposiciones o hipótesis y se apoya en elementos

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materiales a los que toma como modelos. (Mito de la caverna: lo que conoce el prisionero fuera de la caverna a través de reflejos en el agua o en la noche.) b) INTELIGENCIA (Noesis, razón intuitiva) que es el conocimiento de lo ideal en sí, sin apoyatura sensible, captación pura de las formas-ideas (esencias) que culmina con el conocimiento de la idea de Bien. Es la dialéctica o filosofía, la ciencia suprema propia del filósofo. La Dialéctica es la ciencia de las ideas. (Mito de la caverna: lo que conoce el prisionero fuera de la caverna cuando sale el sol, las cosas en sí, iluminadas por el sol) Pero si el hombre está inserto en el mundo sensible e ignora el mundo inteligible, ¿cómo puede llegar a conocer las ideas? Platón explica esto mediante la teoría de la reminiscencia o anamnesis (recuerdo, descubrimiento interior de lo eterno) y la dialéctica. El ser humano es una realidad dual en la que confluyen de manera accidental el mundo sensible (cuerpo) y el mundo inteligible (alma). El alma, que procede el mundo de las ideas, cuando se encarna en el cuerpo cae en la ignorancia, olvida el mundo de las ideas del que procede; pero partiendo de la observación de las cosas sensibles (en las que se reflejan las ideas pues son copias de ellas) el alma - razón recuerda las ideas y culmina en el conocimiento de la idea de Bien. El conocimiento no consiste en aprender cosas nuevas, sino en recordar las que ya se conocían (innatismo: ideas innatas, nacen con el individuo). En este proceso dialéctico de conocimiento, o educación, el alma (razón) asciende desde la multiplicad de las realidades sensibles a la unidad de la idea universal, hasta la idearealidad suprema, el Bien. El proceso de ascenso se llama síntesis, el descenso desde una idea general a las distintas especies que la componen es el análisis. El motor de esta dialéctica es el amor o Eros, un anhelo de realización humana para alcanzar el Bien, un modo de contemplar las Ideas (la verdad) mediante la liberación del alma después de la muerte, cuando vuelva a su origen. La muerte puede suponer la liberación definitiva de esta existencia corporal, si en esta existencia terrenal el alma vive de acuerdo con su naturaleza ideal, volviendo a su origen (mundo inteligible), pero si no es así, es castigada de nuevo a realizar una serie de transmigraciones en otros cuerpos de animales o personas hasta purificarse por el conocimiento verdadero y la virtud. La vida terrena es siempre la pruebapaso hacia la vida verdadera, en el más allá, en Hades (lo invisible). Este proceso de conocimiento que lleva a la sabiduría exige preparación, educación, que será de acuerdo a las capacidades naturales de cada uno y que condicionará las tareas sociales que deberá desempeñar. Mediante la educación y el conocimiento se seleccionan los grupos sociales, los que alcancen la sabiduría (sabios) serán los encargados de gobernar porque ellos conocen el bien y la justicia, y podrán llevar la felicidad a la polis. (Clases sociales)

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A-5. Los políticos, ¿deben ser honestos sólo como políticos o también en su vida privada? A-6 .Realiza un comentario sobre el cuadro siguiente. 3. LAS RELACIONES ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA. EL SER HUMANO: dualismo antropológico CUERPO Dimensión material, corruptible Causa de todos los males, nos aleja del conocimiento verdadero y nos distrae.

ALMA / PSYCHE Dimensión espiritual, inmaterial, inmortal. Procede del mundo de las ideas. Infunde vida y movimiento al cuerpo, y es el principio e instrumento del conocimiento. Tiene tres partes o principios de acción CONCUPISCIBLE APETITIVA APETITO Fuente y satisfacción de apetitos, deseos y placeres. Vientre.

IRASCIBLE VEHEMENTE ÁNIMO Fuente y regulación de pasiones, emociones, impulsos, valor, coraje,… (Corazón o pecho)

Animal. Animal. Equilibrio: que cada parte cumpla su función

RACIONAL RAZÓN PSYQUE Capacidad intelectual humana: pensar, querer… Se ocupa del buen gobierno de la conducta. (Cerebro – cabeza)

ÉTICA Práctica de las virtudes: fundamento natural Templanza. Fortaleza. Sabiduría. (conocer Moderación. Valentía. Verdad-Bien) Poner orden y Equilibrio entre ambiciones y Prudencia. Dirigir la

moderación en apetitos.

aspiraciones.

vida hacia el bien – verdad. Ser Buenos

Equilibrio – Armonía entre las partes del alma llevan al Bien, la Felicidad, la Justicia. Esta perfección ética exige un esfuerzo físico (cuerpo) y otro intelectual (alma); y la educación será el camino para poder conseguirla. Ser sabios para ser virtuosos.

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A-7. Explica las propuestas políticas de Platón. Realiza un esquema: necesidades, clases sociales, justicia, educación y regímenes políticos. Las propuestas políticas en Platón están relacionadas con su concepción de la realidad y del hombre. En “República” presenta un modelo de organización social que considera perfecto y que no se identifica con ninguno de los Estados empíricos existentes. Su idea principal es el gobierno de la razón (los sabios) como forma de alcanzar el ideal de justicia en la Polis. Platón, como Sócrates, se muestra contrario a la democracia ateniense por considerar que el espacio de la ciudadanía está ocupado por disputas de camarillas de oligarcas que sólo se cuidaban de sus intereses particulares suplantando la democracia por una demagogia donde el criterio de la mayoría no garantiza la justicia porque no es un espacio de la razón y la libertad sino de la manipulación y el engaño, además de que se opone a que la mayoría pueda decidir al margen de la ley sin importar si lo que se decide es justo e injusto, y donde cuenta igual la ignorancia que la sabiduría. ¿Cómo van a decidir quiénes no saben? Platón defiende la autoridad de la razón, de leyes racionales universales que dictan la verdad y el bien (comunes en todos los seres humanos) y cuya legitimidad está por encima de “demos”. Por necesidad, el hombre vive con otros, en la Polis. Cada individuo no es autárquico y necesita a otros hombres para satisfacer las necesidades y ayudarse, y estas necesidades son materiales (alimentos, vivienda, ropa...), custodia y defensa de la Polis; y gobierno-orden de la Polis. Para Platón las diferencias individuales se fundamentan en criterios naturales como la capacidad física, la inteligencia, carácter, valor, etc., de acuerdo con la naturaleza de alma de cada individuo en la que predomina una parte u otra. De acuerdo a esta naturaleza cada persona tiene cualidades para desempeñar unas tareas u otras y por ello formará parte de una de las clases o grupos sociales que organizan de acuerdo a las necesidades de la Polis, ya que se necesita que cada individuo haga bien lo suyo (principio de especialización pragmática o funcional). La política es para expertos en política (sabios). Las clases sociales son tres: - Productores o trabajadores: (hombres de bronce o hierro), en los que predomina el alma apetitiva, y se dedican a producir bienes materiales para cubrir las necesidades de subsistencia. Serían los campesinos, artesanos, comerciantes, etc. (Moderación y templanza como virtudes.) - Guerreros, guardianes, soldados (Guardianes auxiliares): (hombres de plata), predomina el alma irascible y su función es defender la ciudad, mantener el orden, conquistar. (Valentía y fortaleza como virtudes) - Gobernantes y magistrados (Guardianes filósofos): (hombres de oro), en los que predomina el alma racional y la capacidad para el razonamiento; que tienen como función ordenar y gobernar en la Polis. (Prudencia y sabiduría como virtudes). Conocer Bien: ser justos y buenos. La justicia como virtud política consiste en el acuerdo entre las clases sociales, que cada una cumpla su función y que cada individuo desarrolle las virtudes propias de su clase, ahí está la armonía y la felicidad personal y social. La confusión de tareas lleva al desorden-injusticia. ¿Cómo se realiza la selección para organizar la sociedad según esas clases sociales? Para garantizar este orden es importante la educación, que debe ser tarea del estado, una educación idéntica para hombres y mujeres. Se produce una selección mediante la educación – capacidades innatas. Cada persona recibe la educación necesaria para las tareas que va a desempeñar. Los Productores: no necesitan una educación especial porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica. Después de una etapa de educación común (música, danza, moral, gramática, aritmética, poesía, canto, cultura física) se hace una selección según las capacidades físicas e intelectuales para elegir a los Guardianes que recibirán una segunda etapa (17 – 20 años) orientada al desarrollo del cuerpo y a modelar el alma y el carácter (gimnasia, música, conocimiento del arte militar,

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arte, literatura. Los que superen este ciclo serán destinados a ser Guardianes Soldados (Auxiliares). Algunos de ellos, los seleccionados como candidatos a guardianes gobernantes, seguirán con su formación hasta los 30 años (matemáticas, astronomía,…). Los que hayan dado pruebas satisfactorias, recibirán la enseñanza de la dialéctica; y a partir de los 35 años serán enviados al “interior de la caverna” para desempeñar algún cargo militar o de otro tipo, para que pueda adquirir experiencia y mostrar su valía. A partir de los 50 años se dedicarán a la contemplación del Bien absoluto y a la filosofía, y cuando les llegue el turno, habrán de dedicarse al gobierno de la polis (Gobernantes y Magistrados) hasta que cedan su puesto a otros. Comunismo platónico: puesto que los filósofos deben buscar el bien general, con el fin de evitar tentaciones interesadas y distracciones inútiles no poseen propiedad privada alguna, ni mujer, ni hijos propios; su interés máximo debe ser lograr la mayor sabiduría posible para poder desempeñar bien su misión de gobierno. También los soldados renuncian a la familia y a la propiedad privada. Sólo a los artesanos se le permite la propiedad privada (limitada y controlada por el Estado) y los vínculos familiares estables. En este Estado ideal sólo los mejores, una minoría muy selecta, ostentan el poder. Las clases sociales, aunque abiertas, están controladas por un preciso criterio selectivo. Es un Estado de clara inspiración aristócrata. ¿Cómo interpretar estas propuestas políticas de Platón? ¿Clasismo justificado desde la propia naturaleza humana? ¿Intento de frenar la democracia desde posiciones oligárquicas? ¿El gobierno de la razón seleccionando mediante la educación a los mejores, los expertos en “justicia”? Pero, ¿depende la educación sólo de factores naturales? ¿Poder ilimitado a expertos? Ya hemos visto como el Estado perfecto para Platón es una Aristocracia intelectual, el gobierno de los sabios, que conocen el Bien. En la República, habla de otros cuatro regímenes políticos que son cuatro posibles enfermedades del Estado: Timocracia (degeneración de la aristocracia porque la clase de militares quieren gobernar, es el gobierno de la ambición), Oligarquía (degeneración de la Timocracia; las clases adineradas buscan enriquecimiento a costa de los demás, es el gobierno del patrimonio), Democracia (Degeneración de la Oligarquía, libertad e igualdad no positivas porque el rico se iguala al pobre, los ignorantes a los sabios y virtuosos,...) y la Tiranía (degeneración de la democracia, por pugnas internas surge un líder carismático que se convierte en tirano, el cual elimina la libertad y la verdad.) En obras posteriores, parece que Platón ha perdido la confianza en la posibilidad del “rey – filósofo” (gobierno de los sabios), y aunque mantiene su ideal político propuesto en la “República” propone algunas ideas para un “estado segundo”, (posible, que viene después del ideal) teniendo en cuenta como son los hombres en realidad y no sólo como deberían ser. En el “Político” habla de tres tipos de gobierno que imitan al estado ideal (monarquía, aristocracia y democracia, según gobiernen uno, varios o todo el pueblo); y de sus degeneraciones que suponen corrupciones del ideal (tiranía, oligarquía y demagogia). En las “Leyes” defiende una constitución mixta y la igualdad proporcional, una libertad atemperada en su justa medida por la autoridad. Mucho poder produce tiranía y mucha libertad produce demagogia. Influencia en Aristóteles: aristocracia intelectual moderada. A-8. Realiza un esquema explicativo con los distintos significados o sentidos del mito de la caverna: educación, epistemología, sentido ontológico, sentido ético – político.

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9. ¿Deben los intelectuales hoy día interesarse por educar a las masas (prisioneros de la caverna)? ¿Qué sería el equivalente actual de la caverna platónica? A.10. ¿Qué podemos aprovechar de Platón? A-11. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: La República libros VI-VII. a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen) A-12. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Platón, teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad.

4.

LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO:

PLATÓN: República,

Libro VII ─Después de eso ─proseguí─ compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. ─Me lo imagino. ─Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. ─Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. ─Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? ─Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. ─¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? ─Indudablemente. ─Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? ─Necesariamente. ─Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? ─¡Por Zeus que sí! ─¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? ─Es de toda necesidad. ─Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? ─Mucho más verdaderas. ─Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,

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volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se muestran? ─Así es. ─Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? ─Por cierto, al menos inmediatamente. ─Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. ─Sin duda. ─Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. ─Necesariamente. ─Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. ─Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. ─Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? ─Por cierto. ─Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre, o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? ─Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. ─Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? ─Sin duda. ─Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? ─Seguramente. ─Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la moradaprisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. ─Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

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UNIDAD 3

ARISTÓTELES

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2º Bachillerato a 322 a. C.

A-1. ¿Qué crítica harías tú a la teoría de las ideas de Platón? A-2. Describe el contexto histórico – cultural y filosófico de Aristóteles. Realiza un esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO - CULTURAL Y FILOSÓFICO. Aristóteles nació en Estagira, en la Península Calcídica. Su padre era Nicómaco, médico griego que tuvo relaciones con Amintas, Rey de Macedonia, siendo el médico de la familia real, y consejero del Rey durante unos años en los que Aristóteles vivió en Pella, sede de la corte real; donde entabló amistad con Filipo, hijo de Amintas y futuro rey (Filipo II). Aristóteles recibió una formación con un elevado componente práctico y empírico, lo que desarrolló su interés por la observación de la naturaleza y por la biología. Hacia el 365 a.C. ingresó en la Academia de Platón, donde estuvo primero como alumno y después como profesor, hasta la muerte de Platón en el 347 a.C. En Atenas existía una escuela rival de la Academia, la escuela de retórica de Isócrates, donde muchos políticos se formaban, buscando una mayor habilidad persuasiva con el lenguaje. Aristóteles rechazaba esa retórica superficial y vacía, por ello se ocupó de enseñar una retórica llena de contenido (hasta entonces, la retórica era una materia despreciada por los platónicos.) En Atenas crece un ambiente antimacedonio por las pretensiones de Filipo II sobre las Polis griegas; lo que lleva a Aristóteles, que tenía buenas relaciones con los macedonios a abandonar Atenas. Los 20 años en la Academia consolidan su pensamiento, influido por Platón y otros personajes como Eudoxo. Después realizó viajes por Asia Menor acompañado en principio por Jenócrates, instalándose en Aso (Anatolia), haciendo escuela con Erasto y Corisco, donde se casaría con Pitia (hermana del tirano de la ciudad, Hermías); después se instala en Mitilene (Isla de Lesbos) con Teofrasto, dedicándose más a las ciencias naturales que a la filosofía. Después de enviudar se casó con Hermipilia, teniendo un hijo, Nicómaco. Hacia el año 343 a.C. lo llama Filipo II, rey de Macedonia entre 359 - 336 a. C., para que se haga cargo de la educación de su hijo Alejandro (Magno). Desde el 338 a.C., Filipo unifica las Polis griegas bajo cetro macedonio tras vencer a la alianza de Atenas (Demóstenes) y Tebas en la batalla de Queronea. Filipo II es asesinado en el 336 y Alejandro ocupa el trono. Comienza un periodo de invasiones y conquistas de pueblos Bárbaros de Asia y Norte de África, construyéndose el Imperio Macedonio (Alejandro Magno, emperador), extendiéndose la cultura helénica por todos estos territorios (Periodo Helenístico). Aristóteles, que no comparte esas pretensiones rompe la amistad con Alejandro. Hacia el 335 a.C. Aristóteles había vuelto a Atenas, creando la escuela El Liceo, cerca del paseo dedicado al héroe local Apolo Licio, por donde paseaba con sus discípulos, de ahí el nombre de peripatéticos o Peripato (paseo). En el año 323 muere Alejandro Magno, su imperio se lo reparten algunos de sus generales: Antígono (parte europea), Seleuco (Persia o parte asiática) y Ptolomeo (parte africana o Egipto). Resurge en Atenas la hostilidad contra el partido macedónico Aristóteles, que había tenido buenas relaciones con los macedonios y había colaborado en la corte macedonia; fue acusado de impiedad por Demófilo (antimacedonio) por su poema de alabanza a Hermías; salió de Atenas, comentando irónicamente que no quería que los atenienses pecaran por segunda vez contra la Filosofía (recordad a Sócrates), se exilia en Calcis, ciudad natal de su madre, donde muere en el año 322 a.C. En Alejandría, bajo poder de los Ptolomeos, se produce un desarrollo del saber práctico, donde destacan Euclides, Aristarco, Ptolomeo, Galeno. Mientras, el Liceo va decayendo a la vez que aumenta la influencia filosófica de otras escuelas: cínicos, epicureísmo, estoicismo, escepticismo. Hacia el año 60 a. C. Andrónico de Rodas, recopila la obra de Aristóteles. La filosofía de Aristóteles evoluciona desde el platonismo al criticismo (crítica del platonismo) y a la metafísica, para acabar en un naturalismo (ciencias empíricas), no habiendo homogeneidad filosófica y doctrinal; aunque otros pensadores consideran que si hay tal unidad, y como discípulo de Platón, Aristóteles no se limita a repetir su obra sino que profundiza en ella, superándola, y poniendo más interés en las ciencias naturales y empíricas del que había puesto su maestro.

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Aristóteles va a realizar un importante esfuerzo para dar solución al problema del ser y del cambio en la naturaleza, de los que se habían ocupado antes Heráclito, Parménides y el mismo Platón, que con su teoría de las ideas creía haber superado la contraposición entre Heráclito y Parménides. Según Aristóteles, cuando Platón intenta sintetizar las filosofías de Heráclito y Parménides lo que hace es una yuxtaposición pero no una integración. La obra de Aristóteles podemos agruparla de la siguiente manera: a) Exotéricos: diálogos, destinado al público, escritos en la Academia platónica, conocidos en su tiempo y de los que apenas hay algunos fragmentos: “Grillo” o de la Retórica, “Protéptico”, “De la Filosofía”, “Acerca de las Ideas”, “Acerca del Bien”, “Eudemo” o del Alma. b) Esotéricos: material de la escuela. Forman el “Corpus Aristotelicum”, sistematizado por Andrónico de Rodas en forma didáctica, en orden como debe ser enseñado: - Organon o tratados de lógica: “Categorías”, “De la Interpretación”, “Analíticos primeros”, “Analíticos segundos”. - Tratados de física o filosofía natural: “Física”, “Del Cielo”, “Generación y Corrupción”, “Meteoros”, “Sobre el alma”. Y sobre Ciencias naturales: “Sobre los animales”. - Tratados de “Metafísica”: 14 tratados sobre ontología. - Tratados de ética (filosofía moral) y política: “Ética a Nicómaco”, “Ética a Eudemo”, “Gran Moral”, “Política”, “Poética”, “Retórica”. A-3. Explica la concepción de la realidad de Aristóteles. Realiza un esquema conceptual. a) Crítica de Aristóteles a la teoría de las ideas. b) ¿Qué es la sustancia física para Aristóteles? c) ¿En qué consiste el cambio – movimiento para Aristóteles? d) Realiza un esquema sobre los tipos de cambio. e) Realiza un esquema sobre las causas del cambio - movimiento. Teoría de la causalidad. 2. NATURALEZA Y CAUSALIDAD. REALIDAD (Ontología.) Aristóteles realiza una crítica a la teoría de las ideas de Platón, piensa que la ciencia ha de fundamentarse en conceptos universales, pero éstos, como esencia de las cosas, que explican su ser y cambios, no pueden estar fuera de ellas (trascendentes) sino en las mismas cosas particulares y concretas (inmanentes). Aristóteles cree que el mundo de las ideas de Platón supone una duplicación absurda de las cosas, pues de este modo hay que dar explicación de dos mundos, en lugar de uno. Aristóteles intenta construir una física capaz de llegar a formular conceptos universales sobre la naturaleza, elaborando una explicación causal del Universo, un conocimiento científico de las cosas, capaz de explicar su esencia y sus causas. En la realidad física (naturaleza) existen los seres físicos, particulares, concretos, móviles, sujetos a cambios y transformaciones, a generación y corrupción, llamadas sustancias por Aristóteles, y en ellas se integran el mundo sensible (sustancia primera o individuo concreto) y el mundo inteligible (sustancia segunda o esencia universal) de los que habla Platón, pues es en la sustancia primera, en los individuos concretos y particulares, donde se realiza la sustancia segunda, la esencia, el género. Por tanto, la sustancia física es un compuesto (synolon) integrado por dos principios inseparables que explican su ser, por dos causas que determinan por qué son como son, y estos principios son materia prima y forma sustancial (hilemorfismo). La materia es el sustrato donde se realiza la forma y lo que permanece en los cambios, es el “ser en potencia”. La forma sustancial es el principio que determina lo que un ser es, es su esencia,

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afectando a la materia prima; siendo común a todos los seres de la misma especie, que comparten la misma esencia, es la sustancia segunda. Frente a la materia que está en potencia en cuanto que puede ser cualquier cosa, la forma es el “ser en acto”, lo que de hecho es un ser determinado y que le distingue de los demás seres pertenecientes a otra especie.

En una estatua de mármol de la figura de Apolo, la materia es el mármol y la forma sustancial es la idea o modelo de la figura de Apolo, formando ambas causas (material y formal) la escultura, pero el mármol es ya una materia segunda, tiene cierta forma que la distingue de otros materiales (hierro, madera,...) teniendo como sustrato indeterminado todas ellas a la materia primera. Para Aristóteles, además de esta sustancia física y múltiple, que es sensible y que tiene movimiento, y que puede ser natural o artificial, existe una sustancia divina, suprema, no sensible, eterna e inmóvil, que es acto puro, (Dios), de la que hablaremos más adelante. Las sustancias físicas no son solo compuestas, sino que también son móviles, se transforman, aparecen, desaparecen. (Huevo a paloma) ¿En qué consisten estos cambios ocurridos en la naturaleza y cuáles son las causas que determinan estos cambios? Aristóteles, en contra de Parménides, que negaba todo cambio porque lo que es no puede surgir de lo que no es (Ser=ser en acto), intenta dar razones de la existencia del cambio desde la idea de que el ser incluye “ser en acto” y “ser en potencia”. El cambio o movimiento no es el cambio del no ser al ser, o del ser al no ser, sino el paso de ser en potencia al ser en acto, la actualización de una potencia, así el cambio de un huevo de paloma a paloma no es un salto del no ser al ser, sino del ser en potencia al ser en acto, porque el huevo de paloma está en potencia de ser paloma. Son los cambios que experimenta un ser impulsado por su propia naturaleza (physis). Sin embargo, en el cambio no todo el ser cambia, siempre hay algo que permanece, algo que desaparece y algo que aparece. Esto varía según la clase de cambio y las causas del cambio; Aristóteles distinguió dos grandes tipos de cambio: - Cambio sustancial: tiene lugar cuando aparece una sustancia nueva, desapareciendo la forma sustancial anteriormente existente, a través de la generación y corrupción (generación de una sustancia y destrucción de otra existente.) Permanece la materia prima que es el sustrato permanente de donde procede todo y adonde todo vuelve. Afectan a la naturaleza de un ser. (De semilla a árbol, de huevo a paloma,...) - Cambio accidental: son modificaciones en aspectos no esenciales del ser; no afectan a las características esenciales del ser natural; permanece la misma sustancia; afecta a la materia segunda, es lo que ocurre en los cambios cualitativos (mutación, alteración de cualidad: de color, de forma), en los cambios cuantitativos (de tamaño, aumento y disminución) y en los cambios locales, de lugar (desplazamientos, traslación). Pero ¿qué causas explican estos cambios?: Según la teoría de la causalidad de Aristóteles además de esas causas intrínsecas vistas anteriormente, la causa material y causa formal hay unas causas extrínsecas del cambio que actúan desde fuera del ente, son la causa eficiente (agente), que es fuerza ejecutora y activa que provoca el cambio (Motor inmóvil, concebido como la justificación última del movimiento en el Universo), la Causa final, pues todo lo que sucede en la naturaleza tiene un fin, perfeccionarse según las leyes naturales (contra mecanicismo – azar). - Piensa, ¿cuáles serían esas cuatro causas en la estatua de Apolo? ¿Y en el nacimiento de un olivo?

En los seres naturales es más difícil distinguir estas causas porque las causas eficiente y final coinciden con la causa formal (sustancial). A-4. ¿Qué semejanzas y diferencias hay entre las ideas platónicas y las formas de Aristóteles? A-5. Explica la teoría del conocimiento de Aristóteles. (Compara con Platón.)

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3. EL CONOCIMIENTO. Según Aristóteles, por naturaleza, todos los hombres desean saber, por iración y asombro ante las cosas, y habla de tres tipos de saber o conocimiento: - Saber teórico: nace de la iración y la ignorancia, es un saber desinteresado (saber por saber). - Saber práctico: para orientar y guiar la acción y el comportamiento individual o colectivo. - Saber técnico: productivo o poético. Se ocupa de las creaciones y producciones humanas. En su teoría del conocimiento Aristóteles, como Platón, considera que el conocimiento verdadero debe universal, y por tanto, el conocimiento verdadero es el conocimiento intelectual (ideas y conceptos universales), aunque hay diferencias en cuanto a la manera de adquirirlo pues Aristóteles rechaza la existencia de ideas innatas en la razón (reminiscencia en Platón) y considera que todo lo que sabemos lo aprendemos mediante la información que nos proporcionan los sentidos y las demás facultades humanas. Si para Platón, el proceso de conocimiento es un proceso interior de descubrimiento racional, para Aristóteles es un proceso de construcción racional que comienza con la experiencia (postura más empirista que Platón, que es racionalista.) El proceso del conocimiento comienza con el proceso de inducción (conocimiento inductivo): con los sentidos (sensación) se capta información acerca del objeto individual y concreto, de sus características y cualidades. Después, mediante las facultades cognitivas e intelectuales (intelección: abstracción, entendimiento, etc.) se forman o construyen las ideas, formas o conceptos universales de ese objeto, su esencia, lo que comparte con el resto de individuos de la misma especie, algo universal y común a una clase de seres, pero que no existe separada de cada uno de los seres particulares y concretos que son lo único existente. Además de este conocimiento inductivo existe un proceso deductivo (conocimiento deductivo) desarrollado por Aristóteles con la lógica de silogismos o razonamientos deductivos, formados por premisas desde las que se infiere una conclusión, considerado como un conocimiento más fiable que la inducción y nos sirve para obtener conocimientos a partir de otros conocimientos, y de esta manera obtener un saber cada vez más general, (Ciencia).

A-6. Realiza una comparación entre Platón y Aristóteles. ¿Qué teoría te parece mejor explicación sobre realidad y conocimiento? A-7. Explica las propuestas éticas de Aristóteles (Eudemonismo.) Realiza esquema conceptual. a) ¿En qué consiste la felicidad? b) ¿Cómo se alcanza la virtud? c) Realiza un esquema sobre los tipos de virtudes. d) Explica la teoría del justo medio.

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4. VIRTUD Y FELICIDAD. ÉTICA EN ARISTÓTELES. Como Sócrates y Platón, Aristóteles piensa que los valores morales (virtudes) se fundamentan en la naturaleza humana (naturalismo ético). El hombre es una sustancia natural viviente, en movimiento, que presupone dos cosas: la forma que se mueve (alma) y la materia que es movida (cuerpo). Ambas partes son complementarias, separables sólo teóricamente, y ambas partes mueren a la vez. Todos los seres animados poseen alma como principio que otorga vida al cuerpo, pero en la naturaleza, plantas, animales y hombre ostentan rango diferente y su alma es también diferente. Nos encontramos con tres funciones del alma o tipos de alma: - Alma vegetativa.

Función nutritiva. Búsqueda, asimilación y aprovechamiento de recursos vitales

Todos los seres vivos, específica de plantas.

- Alma sensitiva.

Función apetitiva y motora. Percepción movimiento, modificación, interacción.

Todos los animales

- Alma intelectiva.

Conocimiento, reflexión, deliberación y Elección, acción.

Exclusiva del ser humano

El alma intelectiva o racional es la peculiar del hombre y el fundamento de su superioridad sobre el resto de los seres vivientes. Hay muchas dudas sobre este intelecto: ¿qué relación tiene con el cuerpo?, ¿qué relación tiene con la conducta moral?, ¿cuál es su destino?, ¿tiene origen divino?, ¿trasciende lo sensible?... no resueltas por Aristóteles. La ética aristotélica (Eudemonismo) es teleológica: cada ser realiza las funciones que le son propias según su constitución y su finalidad; tiende a alcanzar la perfección que le es propia; el fin al que son empujados por su propia naturaleza. En el hombre, esta perfección o bien supremo es aquello a lo que se dirigen todos sus actos y aspiraciones, y ese bien es la felicidad (Eudaimonia), pero, ¿en qué consiste la felicidad? ¿Una vida de placer y gozo? ¿Una vida dedicada a la gloria, el honor y el éxito? ¿Una vida dedicada a acumular riquezas? Para Aristóteles (“Ética a Nicómaco”) la felicidad consiste en desarrollar las potencialidades propias del hombre, su facultad racional, las virtudes (conductas deseables) propias de acuerdo a la razón, y aunque estas virtudes tienen un fundamento natural no se desarrollan espontáneamente sino que para alcanzarlas se requiere inteligencia (conocer el bien), voluntad (querer el bien) y hábito o ejercicio continuado (practicar el bien). Aristóteles habla de distintos tipos de virtudes: - Virtudes dianoéticas o intelectuales: se consiguen al desarrollar (perfeccionar) las potencialidades intelectuales (inteligencia – alma racional - RAZÓN). (diánoia = pensamiento) que están relacionadas con la capacidad de reflexión y deliberación, la capacidad para entender como es el mundo y saber cómo aplicar esos conocimientos en la elección más acertada, una vida dedicada al estudio y la reflexión. Las virtudes dianoéticas son: - Sabiduría (sofía): conocer los principios verdaderos, inmutables, necesarios, el bien. - Prudencia (phrónesis): razón práctica o juicio para dirigir la vida del hombre hacia el bien. - La ciencia (epistéme): conocimiento objetivo de aquello que es universal y necesario. - El arte (tecnhé): capacidad de saber hacer o producir de manera racional. - La inteligencia intuitiva (nous): captar los principios generales o axiomas de la ciencia. - Virtudes éticas: como el ser humano no es solamente intelecto sino que forma parte del reino animal, tiene necesidades, deseos, e impulsos (PASIÓN) que debe ser gobernados por la razón

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y la voluntad para desarrollar hábitos o virtudes que conduzcan al bien (felicidad), se trata de las virtudes éticas que se explican según la teoría del justo medio (justa medida), y consiste en obrar siempre en el justo medio entre el defecto y el exceso (dos vicios), equilibrio en el obrar que cada hombre, desde la prudencia y la sabiduría, ha de determinar por sí mismo, pues no se trata de una medida matemática que pueda calcularse de forma igual para todos. EXAGERACIÓN (exceso) Temeridad Desvergüenza Prodigalidad Ostentación Desenfreno Adulación

VIRTUD Valor Modestia Generosidad Magnificencia Templanza Amabilidad

EXAGERACIÓN (defecto) Cobardía Timidez Tacañería Mezquindad Ascetismo Malhumor

Pero la virtud por si sola no basta para alcanzar la felicidad, aunque sea su condición esencial. Son indispensables ciertas condiciones objetivas, materiales y subjetivas adicionales, “es imposible, o por lo menos, no es fácil, hacer el bien cuando uno carece de todo”, (Ética a Nicómaco), concediendo así mayor importancia que Platón a los factores sociales y psicológicos, aunque como éste, la felicidad radica en última instancia en el interior del hombre, en su alma o espíritu. A-8. Realiza un comentario del último párrafo. A-9. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO. Comentario de un texto de “Ética a Nicómaco” A-10. Valoración de las propuestas éticas de Aristóteles. A-11. Las propuestas políticas de Aristóteles. a) ¿Qué significa que “el hombre es un animal político por naturaleza? b) ¿Por qué el estado es la sociedad perfecta según Aristóteles? c) ¿Cuál es la función principal del Estado? d) ¿Qué significa que el bien tiene un carácter comunitario? e) Esquema sobre los tipos de justicia según Aristóteles. f) ¿Por qué decimos que en Aristóteles hay cierto ideal aristocrático? g) Esquema con las formas de gobierno según Aristóteles. ¿Nuestro sistema político? h) ¿Cuál es el la mejor forma de gobierno según Aristóteles? A-12. AMPLIACIÓN- DESARROLLO. Trabajo de investigación sobre el periodo helenístico de la Filosofía (desde Aristóteles al S VI), sobre algunas Escuelas Helenísticas: Cinismo, Epicureismo, Escepticismo, Estoicismo, Pirronismo, Eclectismo. A-13. ¿Qué podemos aprovechar hoy de la filosofía de Aristóteles? A-14. Cuestionarios sobre unidad 3 (parejas). – TIC (Cuestionarios) 5. LA POLÍTICA EN ARISTÓTELES. EL CARÁCTER COMUNITARIO DEL BIEN. Para Aristóteles la comunidad política es una entidad natural que brota de una inclinación de la naturaleza del ser humano (“el hombre es un animal político por naturaleza”) ya que en soledad no es autosuficiente sino que necesita de otros para poder satisfacer todas sus necesidades y desarrollar sus potencialidades como ser humano.

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La naturaleza reunió en primer lugar al hombre y a la mujer para constituir un hogar, (familia), luego las familias se convirtieron en aldeas y de la agrupación de éstas surgió el Estado. En el orden valorativo, la sociedad perfecta es el Estado pues abarca a las demás y es autoubsistente, está capacitado para cumplir por sí mismo todo lo que necesita: obtener el alimento, defensa, dinero, respeto a los dioses, buen gobierno y istración de la justicia. De todas las funciones del Estado está la que Aristóteles considera superior, la misma que había establecido en su ética: hacer felices a los ciudadanos facilitando en ellos el desarrollo de las virtudes. El Bien no es una tarea sólo individual, sino que sobre todo es una tarea comunitaria o política, (Carácter comunitario del Bien) pues para poder realizarnos y ser felices necesitamos de la comunidad. El Bien, la felicidad, sólo puede alcanzarse viviendo en comunidad (Polis), pues la esfera natural de la virtud es la vida política y social, sin ella, el ser humano no puede desarrollar sus virtudes. Hay una relación entre la ética y la política, pues el bien individual y el bien común coinciden; y ambas tienen como finalidad el bienestar y la felicidad de los seres humanos; pero la ética está subordinada a la política pues el bien común y el buen gobierno de la ciudad están por encima del bien individual. La virtud clave para la organización perfecta del Estado es la justicia: una justicia general (cumplimiento de las leyes) y una justicia particular, que puede ser conmutativa (igualdad de trato por parte del Estado a todos los ciudadanos en determinados asuntos) y distributiva (según méritos y servicios de cada ciudadano). Pero vivir conforme a la virtud, la perfección y la felicidad, a la que el hombre aspira mediante su participación en la Polis, no está al alcance de todos pues del bien común, de la felicidad, queda excluida la mayor parte de los individuos que integran el Estado. En Aristóteles está presente cierta ideología aristocrática donde el ideal, que es el bien común, se transforma el bien de algunos, pues dentro del Estado, no todos los hombres tienen los mismos derechos ya que la ciudadanía pertenece solamente a los hombres libres, quedan excluidos los esclavos, las mujeres, los artesanos, los labradores y los mercaderes. En la categoría de ciudadanos están los guerreros, los sacerdotes y los legisladores. (Aristóteles justifica la esclavitud: hay algunos hombres que por su constitución natural no pueden regirse por sí mismos sino que tienen que regirse por otros, que son superiores a ellos por el Logos.) Aristóteles decía que hay dos maneras de organizar el Estado: buscando el bien de todos o el bien de los que gobiernan; sólo la primera es justa, las demás son injustas. Habló de tres formas justas: monarquía, aristocracia y democracia “justa” (república - politeia), según se ejercite el poder por un hombre, varios o todos los ciudadanos. Sus degeneraciones injustas serían la tiranía, la oligarquía y la demagogia (democracia degenerada.) Aristóteles niega la posibilidad de un Estado perfecto, piensa que el ideal sería la monarquía de un hombre perfectamente virtuoso, pero cree que esta posibilidad no existe y propone un ideal más asequible. Cada comunidad deberá encontrar la organización que se adapte mejor a sus necesidades y recursos, a su idiosincrasia; aunque muestra sus simpatías por un Estado a medio camino entre la monarquía y la politeia (democracia justa): una aristocracia moderada, formada por los ciudadanos que destaquen en méritos y excelencia; pero sometida a cierto control del pueblo (ciudadanos); una sociedad moderada y estable, donde la clase media sea la clase hegemónica, es decir, que la mayoría no sean ni muy ricos ni muy pobres, para evitar el odio y la envidia; además conviene que la población sea reducida para alcanzar más fácilmente la autarquía.

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FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

A-1. ¿Son compatibles la razón y la fe? Razona la respuesta. A-2. Explica lo que es la filosofía cristiana y sus principios. 1. FILOSOFÍA GRIEGA Y FILOSOFÍA CRISTIANA. Vamos a entender por filosofía cristiana al pensamiento que se desarrolla en el seno de la religión cristiana desde el siglo I y donde se intenta compatibilizar las convicciones religiosas cristianas con el discurso filosófico. La filosofía cristiana es deudora de la filosofía anterior pues en ella hay grandes influencias del platonismo y del aristotelismo ya que los pensadores cristianos asumieron parte de estas filosofías pero adaptadas e interpretadas desde una perspectiva de las creencias cristianas, produciéndose una cristianización de la filosofía (los problemas filosóficos se abordan desde el cristianismo) y una helenización del cristianismo. Al principio hay influencias sobre todo de Platón, argumentos como la existencia de dos mundos, el dualismo humano, el orden y la armonía del Universo revelan la existencia de una causa inteligente divina, etc., fueron tenidos en cuenta y reelaborados por los pensadores cristianos, conscientes a su vez de la limitación del platonismo (no llegó a afirmar la existencia de un Dios Padre creador y personal). El cristianismo dominó a la filosofía grecolatina, se supervaloriza la fe y se infravalora el discurso filosófico racional. La razón y la filosofía se ponen al servicio de la fe y la religión. La filosofía queda reducida a Teología, teniendo como principal finalidad esclarecer las proposiciones de la religión cristiana, es decir, buscar una justificación racional a las creencias religiosas cristianas (racionalizar la fe). ¿Secuestro de la Filosofía? Los principios básicos de esta filosofía cristiana son: -

La creación como origen de la materia y de las cosas. El creador - Dios no pertenece a este mundo, lo trasciende. La providencia divina: Dios previene y cuida de sus criaturas. Libre albedrío: posibilidad que Dios da al individuo para que desde su libre voluntad elija el Bien (el camino de la fe cristiana) y no elija el mal. En eso consiste la libertad humana. - Dimensión ética del pensamiento: la conducta debe dirigirse hacia el bien. - Concepción lineal del tiempo: principio y final.

2. AGUSTÍN DE HIPONA.

(354 – 430)

2.1. CONTEXTO HISTÓRICO- CULTURAL Y FILOSÓFICO. Aurelio Agustín de Hipona nació en la ciudad africana de Tagaste, en la provincia romana de Numidia en el año 354. Recibió una intensa formación al modo latino (lectura, escritura, gramática, retórica,…) La lectura de “Hortensio”, libro perdido de Cicerón, despertó en él la creencia en la posibilidad de alcanzar la verdad y la sabiduría y le llevó al maniqueísmo, doctrina que abandonó años más tarde, cuando vivía en Roma, seducido por los contenidos escépticos de la Nueva Academia. En el año 484 se traslada a Milán, donde va a recibir influencias de San Ambrosio, que le ayudó a comprender que en las Escrituras el sentido espiritual se oculta bajo el sentido literal. También se ocupó del estudio de los tratados platónicos y de la obra de Plotino. Estas influencias llevan a su conversión al cristianismo en el año 386, llevando una intensa práctica en el seno de la Iglesia, primero como sacerdote y después como obispo de Hipona desde el año 395. En esa época, el Imperio Romano pasaba por tiempos de descomposición e invasiones de los pueblos “bárbaros”. En el año 430, durante un asedio a Hipona por parte de los vándalos, muere Agustín de Hipona.

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Agustín de Hipona es el pensador más destacado de la Primera filosofía cristiana que se extiende hasta el siglo VIII y que está formada por los Padres de la Iglesia (Patrística). Antes que él, los Apologetas (apologistas) se dedicaron a hacer apología o alabanza del cristianismo y realizar alegatos jurídicos en defensa de los derechos del cristianismo (libertad de culto), perseguido en esa época, hasta que en el año 312 Constantino “se convierte” al cristianismo y mediante el Edicto de Milán (313) concede la libertad de culto. En el Concilio de Nicea (325), convocado por Constantino y en el concilio de Constantinopla (381) convocado por Teodosio, se fijo parte del dogma cristiano (fundamentos de la mitología cristiana) aunque siguieron las disputas sectarias. Se reconocía el parentesco con la filosofía griega de molde platónico (Platón y neoplatonismo). En el año 392 Teodosio impone el cristianismo como religión oficial del Imperio, prohibiendo el culto a los dioses paganos. Las discusiones teológicas en el seno del pensamiento cristiano se referían a la relación entre fe y ciencia, el conocimiento de dios, la creación, la libertad humana, etc. Las teorías e ideas debían tener la aprobación de las autoridades de la Iglesia. En un principio había diferentes interpretaciones del mensaje evangélico pero el sector romano fue imponiendo sus interpretaciones y declarando heréticas a otras como el gnosticismo (s II), maniqueísmo (s III), arrianismo (s III y IV) y pelagianismo (s IV y V), de gran incidencia en el movimiento cristiano de los primeros siglos. Pensadores como Justino, que defendía que la filosofía ofrece verdades parciales mientras que la fe ofrece toda la verdad; Clemente de Alejandría (150 – 215) que defendía que primero estaba la fe, luego la filosofía; y Orígenes (185 – 254), pensaba que la Filosofía puede colaborar con la Teología, tendrán influencia en Agustín de Hipona, que desarrolló una vasta tarea apologética aclarando los principios de fe, combatiendo duramente las herejías y configurando los pilares del pensamiento filosófico cristiano. En Agustín de Hipona hay una identificación entre Filosofía y Teología ya que ambas cumplen un papel parecido en la vida humana, tanto la filosofía como la religión desempeñan una misión idéntica: se produce así una identificación metafísica al igualarse Verdad y Dios. Agustín de Hipona intenta conciliar razón y fe en la búsqueda de la verdad (Dios) y de la felicidad (salvación del alma). Su frase “creer para entender” es emblemática a la hora de referirse a su método. Primero la inteligencia prepara para la fe. Después la fe dirige a la inteligencia. Y, finalmente, juntas crecen y alcanzan la Verdad (Dios). Aunque la razón puede ayudar en el acto de tener fe, sin la fe, la razón nunca alcanzaría la verdad, ya que no tiene capacidad para aclarar todos los misterios. La razón puede, por su parte, contribuir a entender los contenidos de la fe. Los principios de su filosofía son los siguientes: 1. Primacía de la revelación sobre la razón. Sin la autoridad divina, el entendimiento sería ciego ante la verdad. 2. La preponderancia de la idea de creación: doctrina creacionista del mundo por parte de un ser divino que actúa en función de su voluntad libre y personal. 3. La posición central del hombre en el universo creado y su configuración como “Imago Dei”. Agustín de Hipona extrae de la Biblia la idea del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, así como la de su caída en desgracia al perder esta característica por culpa de Adán. Así, la recuperación del estado de gracia es la condición necesaria para acceder a la salvación, y el camino está en el conocimiento de Dios. En su obra destacan “La ciudad de Dios”, “Acerca de la verdadera religión”, “Confesiones”, “Sobre la trinidad”. A-3. Explica la teoría del conocimiento de Agustín de Hipona. Realiza un esquema conceptual. 2.2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: INNATISMO Y TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN. El conocimiento tiene por objetivo alcanzar la verdad como condición fundamental para obtener la felicidad. Agustín de Hipona muestra un optimismo con respecto a la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la verdad universal e inmutable. Este optimismo se inicia con el hallazgo de una primera certeza, la de la propia existencia, pues aun en el caso de que el hombre dude de la existencia de los otros objetos creados, por el mismo hecho de dudar, se convence de que él existe. Todo aquel que duda sabe que duda y, al menos, de esta verdad puede estar seguro. “Si enim fallor, sum”, “si me equivoco existo”; “si me engaño, quiere decir que soy” (existo), aunque me engañe o me equivoque, tengo que existir para ello; (así supera el escepticismo.) Por otra parte el hombre también puede estar seguro de las verdades matemáticas: a la certeza de que tres más dos son cinco, por ejemplo, pueden llegar todos los seres humanos, por lo que se la puede considerar como una verdad innegable. Agustín de Hipona mantiene una postura racionalista, dudaba de los datos suministrados por los sentidos y para conocer el alma (razón) habrá de prestar algo de sí misma a las percepciones sensibles para así ayudarlas a conocer.

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En su análisis, Agustín de Hipona establece diferentes tipos de conocimiento valorados según su grado de participación en la consecución de la verdad. Por un lado está el conocimiento sensible, procedente de los sentidos, siendo un conocimiento relativo, inestable, sometido a numerosas mutaciones y origen de abundantes confusiones y errores. Este conocimiento es útil e importante para la vida práctica, pero es el escalón inicial del conocimiento y no puede fundamentar la ciencia ni la búsqueda del conocimiento verdadero. Por otro lado está el conocimiento intelectual que consiste en la captación de las verdades universales, eternas y necesarias. Este conocimiento se produce por la razón (parte superior del alma humana), aunque Agustín de Hipona distingue entre razón inferior (en o con sentidos – cuerpo), cuyo objeto es la ciencia y que se encarga de ordenar los datos de los sentidos; y una razón superior (en o con lo divino) cuyo objeto es la sabiduría y que se encarga de la captación mediante el entendimiento de lo que está más allá de los sentidos, pero estás partes no están separadas, pues, en último término, el criterio de verdad de lo corpóreo no es sino la verdad eterna. Pero, ¿cómo consigue el alma obtener las verdades necesarias y universales? Puesto que no las puede extraer de los sentidos, ya que éstos no son inmutables, Agustín de Hipona recurre a la doctrina de la iluminación, perfilada ya en el pensamiento de los primeros cristianos, así como en el platonismo (Idea e Bien o teoría de la reminiscencia) y en el neoplatonismo: de igual manera que la luz despliega sus rayos sobre los objetos para hacer posible su visión, una luz divina que procede de Dios se extiende sobre las cosas y las verdades eternas, que en virtud de esta acción, se hacen luminosas para el intelecto. Las ideas que Dios pone en la mente antes de nuestro o con los sentidos no las tiene la mente en sí misma como algo propio, sino que pertenecen a Dios, y estas ideas inmutables y necesarias son la prueba de la existencia de Dios. Sin Dios andaríamos a ciegas. El principio de interioridad y el autoconocimiento desembocan en la verdad. Conocer la verdad significa comprender cómo Dios, en último término, crea de la nada a partir de ideas eternas existentes en su mente. Mediante la iluminación podemos llegar al conocimiento de nuestro origen y a reconocer mediante la autoconciencia la dependencia ontológica de Dios. Para Agustín de Hipona el amor es un principio constitutivo del ser humano y supone la capacidad de conocer y entender; pero el amor humano se funda en y remite al amor divino.

LAS FILÓSOFAS

(AMPLIACIÓN Y DESARROLLO)

Trabajo y exposición.

En la cultura Romana destacan algunas mujeres como Cornelia (S I a.d.n.e.), mujer de Gneo Pompeyo dedicada a la geometría y a la filosofía; Pomponia Paulina (mujer de Séneca) y Marcia, como seguidoras del estoicismo; y también destacan Elefantide, Laide, Olimpia de Tebas, Sorano de Efeso, Cleopatra y Aspacia en el campo de la medicina en los siglos I y II. Aunque en los primeros tiempos del cristianismo las mujeres participan en las disputas sectarias (Masimila, Marcela, Priscila, Melania), con la extensión del Cristianismo y su reconocimiento como religión oficial del Imperio en el siglo IV hay un proceso de marginación de la mujer en el culto y en la actividad social. En Alejandría destacó la filósofa, científica y maestra Hipacia (Hipatia) de Alejandría (350 - 415), neoplatónica, hija de Teón de Alejandría, quien fue su maestro, interesada por las matemáticas y la astronomía, pagana, fue asesinada por un grupo de fanáticos cristianos en el 415 por considerarla enemiga de su religión y su iglesia, aunque más que por su paganismo tal vez fue eliminada por representar un símbolo de sabiduría femenina frente a las autoridades religiosas de una institución que procedía a la marginación de las mujeres del culto y de las funciones sociales de poder. En Bizancio (Oriente) las mujeres mantendrían cierto papel pues podían ser asistentes en los actos de culto, destacando en el campo de la cultura Ana Comneno (S XII). A partir del siglo XII hay cierto despertar cultural, destacando mujeres como Eloísa del Paráclito (Francia) en el pensamiento ético – filosófico.

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A-4. Trabajo sobre la película “Ágora”. A-5. Describe el contexto histórico-cultural y filosófico de Tomás de Aquino. Realiza esquema. 3. TOMÁS DE AQUINO.

(1.224 – 1.274)

3.1. CONTEXTO HISTÓRICO- CULTURAL Y FILOSÓFICO. Tomás de Aquino nació en Roccasecca (Nápoles). Vivió en pleno siglo XIII, el periodo más brillante de la Edad Media, pues la estabilidad política de la monarquía, el desarrollo económico y del comercio así como el auge de las ciudades, produjeron un florecimiento cultural que se muestra en la esbeltez del arte gótico y en la culminación de la Escolástica. No obstante, es una época absolutamente teocéntrica, tanto la vida política como la vida cotidiana, el saber, el arte, etc., giran en torno a Dios. La Iglesia, por tanto, representa un poder espiritual y temporal inmenso que alcanza todos los ámbitos de la sociedad. Otros hechos que tuvieron mucha importancia en este rebrote cultural fueron el nacimiento de las universidades (París 1.215), que se convirtieron en los centros de saber de la nueva época, sustituyendo a los monasterios; y el conocimiento de los clásicos griegos y latinos interpretados por el tamiz de los filósofos árabes y judíos así como el propio pensamiento árabe (Averroes y Avicena) y judío (Avicebrón y Maimónides). En esta labor tuvo una gran importancia la Escuela de Traductores de Toledo. El pensamiento de Tomás de Aquino tenemos que situarlo dentro del contexto de la Escolástica, movimiento que se extiende desde el final de la Patrística en las escuelas que surgen alrededor de los monasterios y catedrales. La Escolástica cristiana construye grandes sistemas filosóficos y se preocupa de la problemática dominante de la época que gira en torno a la relación entre fe y razón, el intento de demostrar racionalmente la existencia de Dios, la cuestión de los universales y la libertad humana, temas que ya venían arrastrando una extensa tradición a lo largo de toda la Edad Media. Dentro de la Escolástica podemos señalar a Juan Escoto (810 – 877), Anselmo de Carterbury (1.035 – 1.119), Pedro Abelardo (1.079 – 1.149), y sobre todo, a Alberto Magno (1.206 – 1.280), pensador que intentó compatibilizar la obra de Aristóteles con el cristianismo, y que tuvo una gran influencia en Tomás de Aquino, su discípulo y pensador más brillante de la Escolástica. Uno de los temas de discusión filosófica de esta época es el de las relaciones entre la fe y la razón, polémica que había dado lugar a diferentes posturas. La cuestión es si la fe necesita de la razón, si la razón de la fe o si son incompatibles. Tertuliano pensaba que la razón era enemiga de la fe; Agustín de Hipona creía que ambas se necesitan; San Anselmo decía que la razón está subordinada a la fe. Esta polémica toma actualidad con la aparición en el escenario filosófico de la época de la obra de Averroes (1.116 – 1.198), pensador árabe que comenta e interpreta la obra de Aristóteles desde fuentes no mediatizadas por los pensadores cristianos, y facilita su difusión. El averroísmo se caracterizaba por tres afirmaciones básica: la eternidad del mundo, la mortalidad del alma individual y la teoría de la doble verdad: la verdad de la razón y la verdad de la fe no tienen por qué coincidir, e incluso podían entrar en contradicción. El sistema filosófico de Aristóteles se había extendido con total independencia de la religión y como sistema explicativo de la realidad muy superior al cristiano. Ante el avance del aristotelismo aparecen detractores que lo rechazan a la vez que reclaman a Agustín de Hipona; y defensores, de tendencias más moderadas, averroístas, Alberto Magno… y Tomás de Aquino. Esta situación lleva a que en algunas universidades se prohíba el aristotelismo. Este conflicto obligó a replantearse el asunto de las relaciones entre fe y razón y aumentó la necesidad de trazar un límite entre filosofía y teología. En esta tarea destaca Tomás de Aquino que rechazaba la interpretación averroísta de Aristóteles, aunque iraba muchos de sus comentarios, y reasumió al propio Aristóteles, procurando compatibilizar el cristianismo con la filosofía aristotélica. Podemos decir que cristianizó a Aristóteles lo mismo que Agustín de Hipona había cristianizado a Platón. Tomás de Aquino intenta resolver el problema de las relaciones entre la fe y la

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razón, pensaba que la razón y la fe son independientes aunque cuando coinciden sus objetos tienen que armonizarse. Tomás de Aquino, después de numerosos viajes por distintos centros de estudio de Europa, alternados con periodos en la Universidad de París, donde ocupó cátedra, retorna a dicha universidad hasta que se retira en 1.272, en medio de disputas con averroístas y agustinianos, acusado por los primeros de falsificar a Aristóteles y por los segundos de cometer herejía. Tomás de Aquino murió en 1.274, en pleno viaje a Lyon, donde había sido llamado por el papa Gregorio X para tomar parte en un concilio. Las principales obras de Tomás de Aquino son la “Suma teológica” y la “Suma contra gentiles”. La Escolástica entraría en crisis con Guillermo de Ockham (Inglaterra, 1.285 – 1.349): orden de los franciscanos, estudia teología en Oxford. Polémicas con Juan XXII: excomulgado en 1328, se refugia en Munich (emperador Luis IV de Baviera), donde muere. Precursor del empirismo moderno, el nominalismo (los universales no existen en realidad), el principio de economía racional (“navaja de Ockham”). La existencia de Dios es indemostrable. Imposible conciliar lógicamente razón y fe: separación entre razón y fe (ámbitos independientes), reforma de la Iglesia, autonomía del poder político con respecto al poder eclesiástico. A-6. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO. - Averrores. - Guillermo de Ockham. A-7. Explica la problemática de la relación entre fe y razón en la filosofía de Tomás de Aquino. A-8. ¿Qué consecuencias se derivan de esa relación en el ámbito del conocimiento, la ética y la política? Actualidad de toda esta problemática. ¿Qué opinas tú al respecto?

3.2. RAZÓN Y FE. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA. Uno de los temas que ocupó el pensamiento de Tomás de Aquino es el de las relaciones entre la fe y la razón, cuestión arrastrada desde siglos atrás en el pensamiento cristiano y en el que se habían desarrollado distintas posiciones. Tomás de Aquino deposita una gran confianza en la razón humana y en la filosofía, pero como teólogo reconoce que hay un ámbito no accesible a la razón, se trata del ámbito de lo sobrenatural, que sólo es alcanzado por la fe. A partir de aquí, el pensamiento tomista establece con precisión los límites entre la razón y la fe, entre filosofía y teología. La razón es la facultad de conocer y se ocupa de las verdades accesibles al entendimiento mientras que la fe es la facultad de creer las verdades reveladas que la razón no llega a comprender por superar sus posibilidades. La Filosofía es la ciencia del ser o de las cosas naturales (artificiales) y la Teología es la ciencia de las cosas sobrenaturales (lo misterioso y encubierto). La Teología es la doctrina de la revelación, su materia es la palabra de Dios, y su fundamento, la fe, que es la que proporciona noticias más allá de límites a los que la razón llega respecto a la naturaleza de Dios, el destino, etc. Pero, ¿qué relación existe entre el ámbito de la filosofía-razón y el de la teología - fe? En Tomás de Aquino hay una independencia entre razón y fe, son dos formas de conocimiento distintas, pero esto no quiere decir que las verdades de razón y las verdades de fe sean contradictorias, ya que la verdad solo es una. Las verdades de fe son reveladas por Dios, exceden la capacidad de la razón humana, por lo que se aceptan basándose en su autoridad y no en evidencias o demostraciones; las verdades de razón son verdades que la razón puede alcanzar por sí misma basándose en evidencias o demostraciones. Pero aún aceptando esa independencia, Aquino rechaza la teoría averroísta de la doble verdad según la cual la verdad de la razón y la verdad de la fe no tienen por qué coincidir, e incluso podían entrar en contradicción. Para Aquino las verdades de la fe y las verdades de la razón tienen que coincidir, pues ambas provienen de Dios, y la revelación es verdad pues proviene de Dios; de manera que si la razón es usada correctamente nos lleva a la verdad, pues es creación divina. Pero si la razón en algún momento contradice a la revelación, porque el hombre se equivoca, siempre es aquella la que debe someterse a la fe. Según Tomás de Aquino la fe es norma negativa y no positiva de la razón (y de la ciencia), así que cuando una proposición obtenida por la razón está en desacuerdo con una verdad de fe-

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revelación cristiana, dicha proposición es falsa; sin embargo cuando una proposición de la razón es coincidente con una verdad de la fe, puede ser verdadera, pero también falsa (deducida incorrectamente). La razón ofrece un sistema, un método, pero la fe es el principal criterio de verdad, es decir, que cuando la razón llega a una conclusión distinta de la fe, la garantía y última palabra la tiene la fe, la razón debe haber cometido un error en su proceder. Teología y Filosofía constituyen dominios distintos porque utilizan principios argumentativos diferentes, métodos y criterios diferentes, pero la Filosofía (razón) debe permanecer subordinada a la Teología. La razón y la filosofía deben estar al servicio de la teología y la revelación (fe). No hay pues conflicto entre razón y fe ya que la verdad es única y se fundamenta en Dios. También nos dice que hay verdades reveladas que pueden ser descubiertas por la razón natural humana, como por ejemplo, la existencia de Dios, la creación del mundo, etc. que habiendo sido reveladas, sin embargo la inteligencia humana posee capacidad natural para demostrarlas, pero son reveladas porque no todas las personas poseen la inteligencia o el tiempo necesarios para acceder a ellas. Al conjunto de estas verdades reveladas pero demostrables le denomina Tomás de Aquino preámbulos de la fe, o verdades teológicas naturales (teología natural), para distinguirlas de las verdades teológicas reveladas que sólo son accesibles a la luz de la revelación divina y la fe (teología revelada.) Para mostrar la existencia de Dios, Tomás de Aquino propone cinco caminos distintos que conducen desde la mutable contingencia de las realidades mundanas, a un mismo punto de llegada: la inmutable necesidad de Dios. Veamos estas vías: 1) Argumento del movimiento, o del motor no movido: consta en los sentidos que en el mundo existen cosas que se mueven, y todo lo que se mueve se mueve por otro, (ya que nada se mueve sino en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve); pero no podemos alargar la cadena si queremos hallar la verdadera y última causa del movimiento; luego es necesario concluir en la existencia de un primer motor inmóvil, que mueva sin ser movido; y a éste le denominamos Dios. 2. Argumento de la causa primera o eficiente. 3. Argumento de la contingencia y del ser necesario. 4. Argumento de los grados de perfección del ser o del ser perfecto. 5. Argumento de la finalidad o del ser inteligente(o teleológico). Podemos conocer racionalmente que Dios existe, a través de esas cinco vías, pero no podemos conocer su esencia o naturaleza, a este respecto sólo nos queda creer en las Escrituras. ¿Qué consecuencias tiene esta relación entre razón y fe? Esta superioridad que Tomás de Aquino y otros pensadores cristianos otorgan al conocimiento revelado con respecto al conocimiento racional es una idea dominante en el pensamiento cristiano y tiene, como hemos visto, unas consecuencias para el conocimiento humano, y también para la ética y la política, pues ese conocimiento revelado se convierte en orientación para el comportamiento moral del ser humano y para la organización política, de manera que las Sagradas Escrituras cristianas, así como su doctrina, se convierten en fundamento para la acción humana en diferentes ámbitos sociales. Subordinación de la razón a la fe en el conocimiento, la ética y la política.

3.3. ÉTICA Y VIDA SOCIAL. El fin último de las acciones humanas es la búsqueda de la felicidad, que consiste en la contemplación de Dios. Para alcanzarla, son un obstáculo las facultades vegetativas y sensitivas, que el hombre controlará mediante las virtudes y la observancia de la ley natural. A través de la repetición de actos se crean los hábitos que pueden ser virtudes (cuando nos llevan a obrar bien) y perfeccionan nuestras facultades, o vicios (cuando nos llevan a obrar mal). La ley natural es el reflejo en el hombre, como criatura dotada de razón, de la ley eterna (expresa el orden con el que dios ha creado el mundo). De la ley natural se derivan unas normas que el ser humano debe observar para conducirse correctamente, hacia el bien, y conseguir la felicidad. El primer precepto de la ley natural es: ”Debe hacerse el bien y evitarse el mal”. (Por encima: ley divina – revelada.) Las leyes positivas son las leyes escritas por los hombres, son la concreción de la ley natural a las particularidades de las comunidades sociales. Son promulgadas por los hombres de acuerdo con la ley natural para lograr el bien común.

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El hombre vive en sociedad por tenencia de la ley natural porque necesita agruparse con sus semejantes para alcanzar la felicidad. Esta sociedad es el Estado, que por medio de la autoridad aglutina, organiza y orienta hacia el bien común a los individuos. En la práctica, la mejor forma de estructurar el Estado es una combinación de monarquía, aristocracia y democracia, recogiendo lo mejor de cada una de ellas: la unidad, los mejores y la libertad. A-9. Explica: ley eterna, ley natural y leyes positivas. ¿Cómo influyen en la ética y la política? A-10. Explica el concepto de libertad en el pensamiento cristiano. ¿Qué opinas al respecto? A-11. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “Suma Teológica”. (“Summa contra gentiles”) a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: modelos de examen (2a y 2 b). A-12. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía cristiana y de Tomás de Aquino, teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad.

3.4.

LECTURA Y C OMENTARIO DE TEXTO.

Tomás de Aquino “Suma Teológica”

Suma Teológica I-II, cuestión 94, artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente? Objeciones por las que parece que la ley natural no comprende muchos preceptos, sino solamente uno. 1. Como ya vimos, la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales. 2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural. 3. La ley, como ya vimos es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola. Luego la ley natural sólo tiene un precepto. En cambio consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley natural. Solución. Hay que decir: Como ya dijimos, los principios de la ley natural son en el orden práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos. Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto. Así, por ejemplo, la enunciación "el hombre es racional" es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra De hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como "el todo es mayor que la parte" o "dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí". Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos. Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que "no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa", principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en IV Metaphysica. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: "el bien es lo que todos apetecen". En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse". Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de

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la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano. Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto. 2. A la segunda hay que decir: Todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir. Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz. 3. A la tercera hay que decir: Aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional.

“Summa contra gentiles” “Las verdades que la razón no puede investigar propónense convenientemente a los hombres por la fe para que las crean. Creen algunos que no debe ser propuesto al hombre como de fe lo que la razón es incapaz de comprender, porque la divina sabiduría provee a cada uno según su naturaleza. Se ha de probar que también es necesaria al hombre la proposición por vía de fe de las verdades que superan la razón. En efecto, es necesario presentar al alma un bien superior, que trascienda las posibilidades actuales de la razón, para que así aprenda a desear algo y tender diligentemente a lo que está totalmente sobre el estado de la presente vida. Y esto pertenece únicamente a la religión cristiana, que promete especialmente los bienes espirituales y eternos; por eso en ella se proponen verdades que superan a la investigación racional.”

“Summa contra gentiles”, Tomás de Aquino.

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UNIDAD 5

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EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD

A-1. Explica de forma breve lo que es el Renacimiento. A-2. Describe el problema religioso en los siglos XVI y XVII. Ruptura de la cristiandad en Occidente: Reforma y Contrarreforma. A-3. Realiza un esquema sobre el humanismo: concepto, características y autores. Valoración. 1. El humanismo renacentista. El humanismo, como fenómeno cultural que se desarrolla sobre todo en Italia, tuvo un significado educador o pedagógico y supone una renovación del pensamiento de la época, facilitado por la invención de la imprenta. Hay un renacimiento del mundo clásico y de la filosofía antigua, sobre todo de la filosofía griega y helenística, con interpretaciones nuevas, directas, sin el intermediario escolástico-medieval; a la vez que se produce cierto desprestigio y rechazo de los escritos de los Padres de la Iglesia y de la Escolástica. De esas filosofías revividas tenemos que señalar el Platonismo, con Masilio Ficino (14331499) que tradujo al latín las obras de Platón y del neoplatónico Plotino; y Pico della Mirandola (14631494); el Aristotelismo, con Pomponazzi (1462-1525; interpretación de Aristóteles lejos de la interpretación tomista); el Epicureísmo, donde destacan Lorenzo Valla y Pedro Gasendi; el Escepticismo, con Michel de Montaigne, Pierre Charron y Francisco Suarez; y el Estoicismo (Justo Lipsio y Leon Baptista Alberti). También destacan Erasmo de Rotterdam (reformas religiosas posteriores), T. Moro (1480-1535; “Utopía”), N. Cusa, Maquiavello (“El Principe”), Camla, G. Bruno, Luis Vives, etc. Aunque el humanismo es un movimiento muy plural, podemos señalar algunas características generales: - Antropocentrismo: (frente a teocentrismo) el hombre se convierte en el centro del interés y la reflexión intelectual. Hay una reivindicación del valor y la dignidad del hombre, que desde su capacidad racional, puede organizar su propia existencia. La mente renacentista sigue siendo religiosa pero cree captar a Dios en la naturaleza y en lo humano. Dios seguía siendo el creador y la autoridad suprema pero la actividad divina era considerada menos inmediata, contemplada más como un control general que como una interferencia día a día, y esta actitud, propició el surgimiento de un talante científico capaz de ver el universo como un organismo vivo que estaba gobernado por leyes generales, aunque éstas hubieran sido establecidas por Dios. - Exaltación de los valores terrenales de la vida. La vida después de la muerte no interesa tanto como el éxito y disfrute de esta vida. - Individualismo: cada individuo tiene valor y dignidad por sí mismo, se potencia y dignifica la expresión de la propia subjetividad, y el respeto y valor de la originalidad y peculiaridad. - Libertad de pensamiento, lejos de cualquier autoridad religiosa o filosófica. Independencia frente a tutelas divinas. - Curiosidad y anhelo de saber: optimismo en las capacidades humanas y en el progreso del saber. Capacidad para conocer y dominar la naturaleza. El hombre renacentista no se limitaba a un campo, sino que quería saber de todo. El ejemplo paradigmático de artista renacentista es Leonardo de Vinci (1.452-1.519), se dedicó a la ciencia, medicina, pintura… - Nueva concepción de la Naturaleza. Conocer y actuar en ella. A-4. Describe el proceso de la revolución científica con las principales aportaciones en lo que se refiere a una nueva imagen del universo (del Geocentrismo al Heliocentrismo): Copérnico (1.4731.543), Giordano Bruno (1.548 -1.600), Tycho Brahe (1.546-1.601), Kepler (1.571- 1.630), Galileo (1.564-1.642) y Newton (1.642-1.727)

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2º Bachillerato

A-5. Investiga y explica los cambios que se producen en la metodología científica con las aportaciones de F. Bacon, Galileo y Newton al método y al desarrollo de una nueva física (matematización y método hipotético - deductivo) (Método científico - experimental) A-6. Realiza un esquema sobre las consecuencias del proceso de revolución científica valorando su actualidad. A-7. Valoración personal del proceso de revolución científico – tecnológica y sus consecuencias aportando algunas soluciones. 2) Consecuencias de la revolución científica. La revolución científica supone un cambio de mentalidad que afecta a la manera de cómo el ser humano se ve a sí mismo, a la concepción de la naturaleza y el universo. La idea de la creación de la Tierra y el hombre como partes principales del universo daban paso a la idea de un universo enorme, y en un rincón de esa inmensidad habitaba un ser llamado hombre. ¿Habría vida en otros mundos? Se produce el desarrollo de una nueva ciencia con intenciones prácticas, es decir con una aplicación práctica del saber y de los descubrimientos científicos (desarrollo tecnológico), un desarrollo científico basado en la idea de dominio de la naturaleza para producir progreso y bienestar al ser humano, dominio que se traduciría posteriormente en importantes impactos medioambientales y en una agresión permanente al medio natural. Se potencia el desarrollo técnico teniendo en cuenta las posibilidades de progreso y bienestar pero, en ese momento, no se consideran las consecuencias y riesgos medioambientales y sociales de las aplicaciones tecnológicas. Por otra parte aparece cierta resistencia - oposición a las ideas de la revolución científica por sus importantes consecuencias filosóficas, culturales y sociales, algunos sectores sociales y sobre todo la Iglesia (poder eclesiástico), se oponen a las nuevas ideas, no porque los autores de estos cambios no fueran religiosos ni creyentes sino porque suponen el derrumbamiento de lo que se había dicho durante siglos, se derrumba el pensamiento en el que Dios y la religión tenían un protagonismo principal. Se abre un conflicto entre ciencia y religión que se extendería en los siglos posteriores, e incluso a nuestros días. No podemos olvidar los procesos contra estas ideas, principalmente, los procesos a Giordano Bruno y Galileo, entre otros. A-8. AMPLIACIÓN – DESARROLLO. Sobre la película: “Giordano Bruno”, comentar ideas principales y/o preparar una presentación TIC. A-9. AMPLIACIÓN – DESARROLLO: Preparar por grupos un mural y una exposición sobre el humanismo o la revolución científica. A-10. Comentario de una noticia actual sobre el conflicto ciencia – religión.

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UNIDAD 6

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2º Bachillerato

EL RACIONALISMO. DESCARTES (1.596-1.650)

A-1. ¿Qué papel tienen la razón y la experiencia en la construcción del conocimiento? A-2. ¿Conocemos las cosas tal y como son, o representaciones mentales de ellas? A-3. ¿Qué es la evidencia? ¿Cuándo decimos que algo es evidente? A-4. Describe el contexto histórico – cultural y filosófico de Descartes. Realiza esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. DESCARTES (Renato Des Cartes) nació en La Haye (Francia) en 1596 y murió en Estocolmo en el año 1.650. Del contexto histórico – cultural podemos destacar que en el siglo XVII, siglo del Barroco, confluyen las consecuencias del Renacimiento y del Humanismo así como de otros acontecimientos importantes que van a suponer un cambio económico, cultural y social que lleva al desarrollo de la Edad Moderna. Entre estos hechos podemos destacar el redescubrimiento de la filosofía clásica; el paso del teocentrismo al antropocentrismo y cosmocentrismo, ahora, el hombre es el centro de interés intelectual; el desarrollo de las ciudades y de la burguesía en una sociedad estamental, iniciándose el camino que llevaría al desarrollo del capitalismo y las revoluciones burguesas; la aparición de la nación-estado y el predominio del absolutismo político como forma de estado en la mayoría de países europeos; los descubrimientos geográficos, que iniciarían el camino de la colonización de América y otros territorios; los conflictos religiosos que llevarían a los procesos de Reforma y Contrarreforma y a la Guerra de los Treinta años (1.618 – 1.648) entre católicos y protestantes, destruyéndose la unidad religiosa de la Iglesia Romana y de gran parte de Europa; el avance científico producido por la revolución científica (Copérnico, Kepler, Galileo, Newton…) que supone el abandono de la física aristotélica y de la imagen geocéntrica del universo para asumir el heliocentrismo y favorecer el desarrollo de una nueva física, con una nueva metodología científica basada en la experimentación y matematización; proceso en el que participa Descartes. En el contexto filosófico, la crisis de la escolástica lleva a la filosofía a centrar su interés en el conocimiento. Se desarrollan el método inductivo cualitativo de Francis Bacon y el método resolutivo – compositivo de Galileo fundamentado en las matemáticas. Aparecen dos sistemas filosóficos que configuran la Modernidad: el racionalismo y el empirismo, que aparecen en una situación de desconcierto científico y filosófico, con el resurgimiento del Escepticismo con Montaigne, donde se hace preciso buscar un método para evitar el error y conseguir un conocimiento verdadero. Ambos sistemas coinciden en el interés por el análisis del conocimiento y su alcance; y en que el sujeto es el centro y el fin de toda actividad y quien decide sobre la verdad o falsedad de cualquier enunciado. Pero entre ellos existen grandes diferencias. Para el racionalismo, donde destacan Spinoza, Malebranche, Leibniz, y con Descartes a la cabeza, la razón humana es la fuente del conocimiento y criterio de verdad pues la razón construye el conocimiento deductivamente a partir de unos principios innatos independientes de la experiencia sensible (ideas innatas: ideas que la razón elabora por sí misma), tomando el método matemático como modelo de construcción del conocimiento y estableciendo una

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correspondencia entre conocimiento y realidad, es decir, conocemos las cosas tal y como son. Por su parte, el empirismo, donde destacan Locke, Berkeley y posteriormente Hume, niega la existencia de ideas innatas, considera que la fuente del conocimiento está en la experiencia sensible quedando la razón supeditada a dicha experiencia, tomando como modelo el método de las ciencias experimentales basadas en la observación y experimentación; y teniendo una posición escéptica y relativista en cuanto a la posibilidad de obtener un conocimiento universal y verdadero sobre la realidad pues cree que sólo conocemos los hechos y fenómenos tal como son captados por nuestros sentidos y facultades, pero no como son en sí, siendo imposible obtener un conocimiento metafísico válido. El sistema filosófico cartesiano tiene influencias de la Escolástica, de la que asume la búsqueda de principios incuestionables aunque difiera de su método; del escepticismo toma la actitud para erradicar errores y buscar la verdad; del agustinismo toma el llamado “cogito agustiniano” sobre la evidencia del sujeto y su afirmación sobre la existencia de las ideas innatas en la mente; también se inspira en el método matemático-deductivo de Euclides. Descartes rechaza una educación que considera gobernada por la autoridad del pasado (Aristóteles), cree que sólo el saber matemático es sólido por el rigor de sus principios y demostraciones, por eso abandona sus estudios de derecho para dedicarse a la geometría. En 1.629 escribe un tratado sobre física “Tratado sobre el Mundo”, pero la condena de Galileo en 1.633 paralizó su publicación por miedo a la Inquisición. Por sus “Meditaciones metafísicas”, publicado en 1.641, es acusado de ateísmo por Voecio (Voët, teólogo protestante) y condenada su filosofía por protestantes y católicos. Para evitar acusaciones y molestias acepta la invitación de la Reina Cristina de Suecia, se traslada en 1.649 a Estocolmo donde muere en 1.650. Descartes es protagonista del choque entre ciencia y religión. Sobre su religiosidad no hay dudas, aunque el Dios de Descartes es el gran arquitecto del universo, el Supremo Hacedor de una naturaleza que, según Galileo, está escrita en lenguaje matemático. Descartes considera que la ciencia matemática es el código que permite descifrar el lenguaje de Dios, el orden divino plasmado en la creación de un universo que Descartes ve desde el heliocentrismo, aunque nunca defendió directamente esta postura porque no quería contradecir al Cristianismo. Descartes hizo importantes aportaciones en la ciencia matemática, donde destaca el uso de las coordenadas cartesianas, que contribuyeron al desarrollo de la geometría analítica (algebrización de la geometría: resolver problemas geométricos mediante el álgebra). Sus obras más importantes: “Reglas para la dirección del espíritu” (1.628). “Discurso del método” (1.637), “Meditaciones metafísicas” (1.640), “Principios de la Filosofía” (publicada en 1.644), “Tratado del hombre”, “Las pasiones del alma” (publicada en 1.649) A-5. Explica la teoría de Descartes sobre conocimiento y realidad. Realiza un esquema. 2. CONOCIMIENTO Y REALIDAD EN DESCARTES. “Discurso del método”, “Meditaciones metafísicas” 2.1. Razón y método. Teoría del conocimiento. a) El problema del método: - Búsqueda de un nuevo método para construir el saber. Ante la situación de confusión y desorganización del saber de su época, Descartes cree necesario revisar todo el saber adquirido para eliminar lo que se ha itido sin un examen suficiente y edificar el conocimiento desde cimientos más sólidos, sobre verdades indudables, que deben ser determinadas como tales por la razón (racionalismo). Para ello es necesario encontrar un método adecuado, fácil de aplicar, que pueda servir para construir todo el edificio del saber, unificando todas las ciencias y todo el saber bajo un método universal y único.

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- El método matemático como modelo: Descartes considera que ese método adecuado ha de tomar como modelo el método matemático (geometría), un método basado en el poder creador de la razón, que al margen de la experiencia, es capaz de construir un conocimiento verdadero, es decir, evidente y necesario. - La razón construye conocimiento mediante las operaciones de intuición y deducción pero necesita de un método adecuado. Intuición: captar con la inteligencia los contenidos mentales o ideas que aparecen ante la mente con claridad y distinción, indudables; deducción: derivar un contenido mental de otro, unas ideas de otras, en base a las relaciones lógicas que la razón encuentra entre esas ideas o contenidos mentales. b) Las reglas del método cartesiano: Cogiendo lo mejor del método matemático y de la lógica Descartes construye su método basado en unas reglas sencillas para ayudar a la razón en sus operaciones de intuición y deducción evitando confusiones Las reglas del método son unas instrucciones en el buen uso de la razón. 1) Regla de la evidencia. Sólo se ha de tener como verdadero lo evidente o indudable, aquello que se presenta a la razón con claridad (nítidamente) y distinción (no se confunde con otra cosa). 2) Regla del Análisis. (Intuición) Descomponer una idea compleja o un problema en sus elementos más simples para poder descubrir o intuir con claridad y distinción las naturalezas simples, los primeros gérmenes de verdades que residen o surgen en la mente (innatismo). 3) Regla de la Síntesis. (Deducción). Deducir desde las ideas simples, mediante relaciones lógicas entre ellas, ideas más complejas. (Reconstruir el problema de lo más simple a lo más complejo). 4) Regla de la comprobación o enumeración. Comprobar y revisar los procesos de análisis y síntesis para asegurarnos de que se ha hecho completo y sin errores. - La experimentación pasa a un segundo plano, como apoyo para informar sobre las condiciones en las que ocurren los acontecimientos, pero no como fundamento del conocimiento. c) Desarrollo del método. La duda metódica. - Descartes aplica este método al conocimiento matemático, y después lo intenta con otras ciencias como la metafísica (filosofía) pero observa que no encuentra en ella ningún principio seguro y que por ello es necesario encontrar un principio evidente a partir del cual poder construir el sistema filosófico (refundar la Filosofía). - Para alcanzar ese objetivo Descartes decidió recurrir a la duda metódica: dudar de todo, tomar provisionalmente como falso todo lo que es posible poner en duda con el fin de descubrir si hay algo que resista a toda duda, es decir, que se muestre como una verdad indubitable sobre la cual asentar los sólidos cimientos de su filosofía, y construir de forma deductiva otras verdades. La existencia del mundo es puesta en tela de juicio, siendo el conocimiento del mundo exterior el problema central de la filosofía cartesiana. La duda cartesiana es metódica, es un procedimiento de carácter metodológico provisional, distinta de la duda escéptica, que niega la verdad. No se aplica a los conocimientos religiosos ni a los prácticos. - Los motivos de la duda son varios: 1. Incertidumbre de los datos sensoriales, pues a veces los sentidos nos han engañado (cualidades, distancias, tamaños…) 2. Dificultad para distinguir el sueño de la vigilia. Dudamos incluso de la existencia del mundo material y del propio cuerpo, por no poder distinguir si velamos o estamos dormidos. A veces, el sueño nos presenta imágenes con igual intensidad que las de la vida real. 3. Los errores de razonamiento. El ser humano comete a menudo errores en el razonamiento, deducción, demostración, etc., incluso podemos cometer errores en las demostraciones matemáticas. 4. La hipótesis del genio maligno: el saber matemático es modelo de verdad (2 + 2 = 4), pero puede pasar que el uso de la razón está manipulado por un genio todopoderoso y malvado que alterara la inteligencia y la evidencia racional, incitándonos a considerar lo falso como verdadero y viceversa.

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- Pero entonces, ¿No es posible encontrar ninguna verdad absoluta (evidente)? d) Primera verdad. Desde la duda Descartes descubre una verdad indudable (1ª certeza) sobre la cual basar todo el conocimiento: “cogito, ergo sum”, es decir, “pienso, luego soy – existo”. (“Je pense, donc je suis”). Como la duda es una forma pensamiento, está fuera de toda duda que yo estoy pensando. Aunque lo que piense no exista, no se puede dudar de que “yo” estoy pensando, ni, por tanto, de que existo. La verdad del “yo pienso” puedo afirmarla incluso manteniendo la hipótesis del genio maligno. Esta es la primera verdad clara y distinta (indudable), el primer principio evidente (axioma) de la filosofía de Descartes. Para Descartes el pensamiento se define como todo acto consciente del espíritu (alma, razón) y es el acto de pensar el que es evidente, no su contenido. El “cogito, ergo sum” justifica la existencia de un yo pensante diferenciado del cuerpo. El cuerpo, percibido mediante los sentidos, se encuentra bajo la duda metódica. e) Criterio de verdad - certeza. La llegada a la primera verdad (yo pienso) nos permite también descubrir el modelo o criterio de toda verdad. “De ahora en adelante sólo se aceptará como verdadero lo que sea tan evidente, claro y distinto (indudable) como la primera verdad”. Una idea es clara cuando se muestra de modo presente y manifiesto a una mente atenta, con tipo de presencia similar a la de los objetos ante los ojos. Una idea es distinta cuando no puede ser confundida con otra. 2.2. Teoría de las tres sustancias. Teoría de la realidad. (Metafísica - Ontología) f) “Res cogintans”. Partiendo del “cogito” Descartes intuye que ese “Yo” pensante es una sustancia que piensa. “Pienso, luego soy”. ¿Pero qué soy? Una cosa que piensa, una cosa pensante, una sustancia pensante (“res cogitans”, Yo, Alma). Como Aristóteles, Descartes define lo real en términos sustancialistas, lo real es la sustancia. Identifica “cosa”, “res”, con sustancia y la define como “aquello que no necesita de otra cosa más que de sí misma para existir”. Descartes ite dos tipos de sustancia: la sustancia infinita (Dios) que no necesita de otra cosa para existir, y las sustancias finitas que no necesitan de nada para existir excepto de Dios, son la res cogitans o pensamiento (yo pensante) y la res extensa o materia extensa (mundo). - El contenido del pensamiento son las ideas o representaciones que pueden ser: - Adventicias o adquiridas: son las ideas que provienen de la experiencia sensible, de mi percepción del mundo o de la enseñanza. Pueden resultar erróneas (los sentidos engañan, diferencias personales,…). - Facticias o artificiales: inventadas con la imaginación y la fantasía, por ejemplo, idea del animal mitológico llamado centauro. Estas ideas son ilusorias y arbitrarias, no verdaderas. - Innatas o naturales: ideas que la razón elabora por sí misma, emergen de la propia facultad de pensar y son unas ideas que nuestra mente capta y ha de aceptar necesariamente sin poder modificar nada. Son ideas innatas la idea de Dios, de causa, de sustancia o de número. Sólo las ideas innatas poseen evidencia perfecta y nos conducen al verdadero conocimiento. - Pero no tenemos la seguridad de que estas ideas sean verdaderas o se correspondan con la realidad. El problema de Descartes es cómo salir de la subjetividad y llegar a saber si hay cosas objetivas (realidades exteriores al yo pensante) y cómo son estas cosas. - La posibilidad de que exista un genio maligno que me engaña en el razonamiento impide que pueda seguir avanzando en el conocimiento. Para tener seguridad absoluta de que lo que percibo con claridad y distinción es verdadero, necesito eliminar la hipótesis del genio maligno. ¿Y cómo? Probando lo contrario, que existe un Dios bueno, en el que no cabe el engaño. g) “Res perfecta”. Descartes descubre que entre las ideas innatas del yo pensante se encuentra la idea de perfección. Si Yo dudo (no conozco) es porque soy imperfecto y en mí tengo la idea de perfección (pues de lo contrario no dudaría). ¿De dónde procede esa idea? No puede proceder

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de mí pues de la imperfección no puede venir lo perfecto. Tiene que venir de fuera, pero no de cualquier cosa, sino que sólo ha podido ser inducida en mí por un ser perfecto, un Dios que reúne en sí todas las perfecciones de las que yo pueda pensar en un ser perfecto: infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso. Y si Dios es un ser perfecto, tiene que existir, pues la existencia independiente del Yo es una de esas perfecciones. De aquí deduce la existencia de una Res perfecta - infinita o sustancia perfecta - infinita, las existencia de Dios, segundo principio o axioma de la filosofía cartesiana. - Si Dios es perfecto, tiene que ser bondadoso y no puede permitir que me engañe cuando uso bien mis facultades racionales; por tanto, deben ser verdaderas aquellas ideas que capto con evidencia, con claridad y distinción. Esta idea innata de Dios permite ir más allá de la propia subjetividad y afirmar que existe una realidad extramental, fuera de mi “yo”, la sustancia perfecta, Dios, que se convierte en la garantía del conocimiento. Circulo cartesiano: la regla de evidencia racional (claridad y distinción) queda garantizada por la existencia de Dios pero para demostrar la existencia de Dios recurre al criterio de evidencia. Demostración poco rigurosa. h) “Res extensa”. Después de la evidencia del Yo pensante y de Dios, Descartes piensa que podemos asegurar la existencia de una Res extensa o sustancia extensa (material), el mundo. Tenemos la seguridad moral de que existen los cuerpos materiales, el mundo, pero no tenemos evidencia racional sobre ellos, podrían ser sólo pensamientos, sin realidad independiente. Pero la existencia de Dios garantiza esa evidencia. ¿Cómo? En mi mente existen ideas acerca del propio cuerpo que no piensa, y de otros cuerpos exteriores al YO. Estas ideas parecen venir a mí en contra de mi voluntad, a diferencia de las ideas que proceden de mi propia actividad mental, que las controlo y manejo. Esta característica de las ideas procedentes del exterior me lleva a suponer que la causa de las mismas no soy yo, sino que tienen su causa en realidades distintas a mí, en los objetos y cuerpos externos. Lo contrario sería tener que afirmar que Dios me engaña, al hacernos creer que vienen de fuera y que son causadas por los objetos; pero ya sabemos que existe un Dios bueno que me ha creado racional y no permite que me engañe cuando hago uso adecuado de mi razón, de manera que puedo fiarme de la verdad y objetividad de las ideas evidentes. Si la idea de mundo exterior (objetos y cuerpos materiales) es clara y distinta de la idea de pensamiento; los cuerpos, los objetos, han de ser la causa de estas ideas, por tanto han de existir los cuerpos materiales (mundo físico), todos ellos con un atributo fundamental, la extensión, que le da una dimensión cuantificable. Mecanicismo: materia en movimiento. La res extensa (mundo) es el tercer principio o axioma de la filosofía cartesiana. Para autores como José María Valverde lo que parece revolución cartesiana no es sino una reedición del pensamiento medieval teocéntrico pero con un sentido nuevo, porque al final todo va a depender de la fe ciega en una divinidad creadora. Como San Anselmo y otros pensadores, Descartes da un salto en el vacío entre la idea y la realidad (idea de Dios = realidad de Dios). ¿No será la idea de Dios una idea facticia? ¿Comunicación entre sustancias? (entre lo físico y lo mental) Glándula pineal.

DIOS Sustancia perfecta, con una razón también perfecta. Sus atributos son la infinitud, eternidad, omnipotencia, etc.

YO PENSANTE Alma Sustancia imperfecta pero dotada de razón.

MATERIA (cuerpo extenso, mundo extenso) Sustancia imperfecta. Cualidades primarias y secundarias.

Su atributo es el pensamiento

Su atributo es la extensión.

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A-6. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “El discurso del método” (2ª y 4ª ). a) Colectiva. Conceptos e ideas principales. Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen) A-7. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Descartes teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad. A-8. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía cartesiana? 3.

LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO:

DESCARTES

“Discurso del método”

SEGUNDA PARTE Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz. Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otras cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia. El primero consistía en no itir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, itiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente. El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.

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Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de itir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra. Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética. Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se

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presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más. CUARTA PARTE No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había itido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía itirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba. Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la

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verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía itir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente. A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mí, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mí. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mí mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mí mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mí mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento. Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está

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fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese. En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas.

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Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos.

LAS FILÓSOFAS

AMPLIACIÓN Y DESARROLLO. Trabajo y exposición.

- En el siglo XVII se desarrolla el movimiento libertinista (libertinos) que defiende la reforma política, la tolerancia religiosa, el atomismo, el epicureismo y el escepticismo, haciendo también una crítica a la moral cristiana convencional. Destacan Pierre Gassendi y Cyrano de Bergerac, y algunas mujeres como Antoniette de Ligier de la Garde, (1.637 – 1.694). - Isabel de Bohemia (1.618-1.680) mantiene correspondencia con Descartes con discusiones sobre la filosofía cartesiana, también el hecho de que Cristina de Suecia (1.626 - 1.689) fuese alumna del filósofo, lo que estímulo a otras mujeres para el estudio y la investigación filosófica. Destacan Mary Astell, Lady Anne Finch Conway (1.6311.679) que estudio matemáticas, geometría, astronomía y filosofía cartesiana. - Lucrecia Marinelli (1.571 - ) “La excelencia de la mujer” (desde la filosofía occidental, Platón, Aristóteles,... justifica la igualdad sustancial física y metafísica entre hombre y mujer.). - Arcangela Tarabotti (1.604 – 1.652), “Tiranía paterna”, “Antisátira”, “Defensa de las mujeres”. Monja benedictina, con influencias libertinas, pues aunque en ella hay un reconocimiento formal de la religión, también hay un rechazo sustancial de la misma. Tarabotti considera al convento como cárcel femenina, lugar donde se encerraban a las jóvenes inquietas o a las minusválidas. - Juana Inés de la Cruz (1.648-1.695), figura religiosa, poetisa y filósofa de relieve en el Virreinato de México. Juana de la Cruz, erudita y con grandes ambiciones de conocimiento representa la trágica existencia de una mujer que se hizo monja para poder estudiar y que después renunció al estudio por reconocimiento a la autoridad eclesiástica, que la “invitó” a mantenerse en la esfera devocional tradicionalmente reservada a las mujeres. “Crisis de un Sermón”.

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EL EMPIRISMO

A-1. Explica el proceso por el que un niño aprende que el fuego quema. (¿Razón – experiencia?) A-2. Realiza un cuadro comparativo entre racionalismo y empirismo. 1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL EMPIRISMO. El Empirismo es una corriente filosófica que se desarrolla desde el siglo XVII, siendo sus principales representantes Hobbes, Locke, Berkeley y Hume. Supone una reacción contra los métodos deductivos tradicionales y contra el racionalismo. Características: - Interés por el estudio del conocimiento humano: origen, límites, procesos, etc. - Niega la existencia de ideas innatas. La razón no puede producir ideas por sí misma, sin ayuda de la experiencia. La mente humana va construyendo su contenido desde la información proporcionada por los sentidos. Al igual que los racionalistas, consideran que lo único que el entendimiento conoce directamente son las ideas. - Supremacía de la experiencia: la experiencia como fuente, fundamento y límite del conocimiento. La razón es fundamental pero su capacidad se supedita a la experiencia. - Dificultad o imposibilidad de una metafísica: el empirismo apunta hacia cierto escepticismo y relativismo pues si los sentidos son la fuente de todo conocimiento, éstos sólo muestran los hechos y fenómenos tal como son captados por cada individuo pero no como son en sí. - Oposición a todo dogmatismo: hay que ser prudentes y tolerantes. - Las ciencias experimentales como modelo: la observación y la experimentación de ciencias como la física. - Los empiristas ingleses defendieron la tolerancia, la pluralidad y la libertad religiosa; en contra del absolutismo político, proclamaron que el pueblo es el auténtico depositario del poder y la separación de poderes.

A-3. Realiza un esquema sobre el proceso o modos de conocimiento según Locke. 2. LOCKE 1.632 – 1.704 ”Ensayo sobre el entendimiento humano” “Dos tratados sobre el gobierno” “Carta sobre la tolerancia”. En el proceso de construcción del conocimiento Locke distingue entre: a) IDEAS SIMPLES: son sensaciones inmediatas que llegan de forma pasiva a la mente producidas por la experiencia, no pueden descomponerse en otras, y pueden ser: - Ideas simples de sensación cuando son producto de la experiencia externa dando lugar a sensaciones o percepciones sobre las cualidades de las cosas. Son imágenes de las cosas. Pueden ser producidas por un único sentido (color) o por varios sentidos (figura, movimiento). La idea es distinta al objeto/cualidades. - Ideas simples de reflexión cuando proceden de la experiencia interna: pensamientos, recuerdos, intereses, deseos, sentimientos, etc. Hay ideas que provienen a la vez de la experiencia interna y externa (placer, dolor). b) IDEAS COMPLEJAS: se forman desde las ideas simples por actividad del entendimientointelecto, por sus capacidades de composición, generalización y abstracción que combina, relaciona, separa y compara las ideas simples. Hay distintos tipos: ideas complejas de modos (modificaciones o afecciones de la sustancia: belleza, triángulo), de relaciones (referencias de una cosa a otra: causalidad, identidad) y de sustancias (grupos de ideas que, consideradas como una sola idea, nos hace suponer que hay cosas que existen por sí mismas debajo de las cualidades que percibimos: caballo). El conocimiento racional es pues

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el resultado de la ordenación y sistematización que la mente hace de los elementos de la experiencia (externa e interna). A partir de las ideas se construye el conocimiento (juicios), un saber cierto y válido para todos que se opone a la opinión y la creencia, y que indica la percepción que tiene el sujeto del acuerdo o desacuerdo entre sus ideas. Según el grado de certeza puede ser: - Conocimiento intuitivo: es la percepción directa, inmediata e innegable para el propio sujeto del acuerdo o el desacuerdo entre las ideas puestas en conexión. Por intuición conocemos la certeza de nuestra propia existencia. - Conocimiento demostrativo: percibe el acuerdo o desacuerdo de las ideas de forma indirecta a través de la comparación de las ideas de que se trate mediante otras que sirven de intermediarías. El razonamiento científico desarrolla este modo de conocimiento; y la certeza de la existencia de Dios como causa de mundo y de nuestra propia existencia.

A-4. Realiza un esquema sobre el proceso o modos de conocimiento según Hume. 3. DAVID HUME.

1.711 – 1.776

“Tratado sobre la naturaleza humana”. ”Ensayos de moral y política”. “Investigación sobre el entendimiento humano”. “La investigación sobre los principios de la moral”

3.1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. Según Hume, en la construcción del conocimiento hay diferentes procesos o modos: 1. LAS PERCEPCIONES. Son el material básico del conocimiento: a) Las IMPRESIONES: son sensaciones inmediatas de la experiencia interna o externa que se presentan con vivacidad a la mente (imágenes, deseos, sentimientos,...) (Sentir)Según su origen pueden ser impresiones de sensación (proceden de los sentidos: olor de un pastel) e impresiones de reflexión (estados mentales: miedo a la oscuridad); y según su composición pueden ser simples (sabor de la naranja) y complejas (percepción de una naranja, que se puede descomponer en otras más simples.) b) Las IDEAS: son recuerdos o copias difusas de las impresiones en el pensamiento (memoria e imaginación) (pensar). Se presentan con menor intensidad y vivacidad que las impresiones. Una cosa es sentir frío (impresión) y otra recordar aquel frío que pase un día (idea). “No hay ninguna idea que no proceda de la correspondiente impresión”. Las ideas también pueden ser según su origen: de sensación y de reflexión; y según su composición: simples y complejas, según de la impresión de la que procedan. Cada tipo de impresión da lugar a un tipo de idea, así cada idea simple deriva de una impresión simple y cada idea compleja deriva de una impresión compleja. La memoria conserva las ideas en su orden y posición pero la imaginación combina las impresiones (ideas) simples para formar ideas complejas, o bien descomponer ideas complejas en sus componentes más simples. Mediante la asociación de ideas la imaginación combina impresiones (ideas) simples para formar ideas complejas. A veces lo hace de manera fantasiosa (relatos míticos, sapo que habla, unicornio), sin embargo, en la mayoría de los casos la imaginación asocia ideas en la mente y crea ideas complejas siguiendo ciertas leyes o regularidades (principios): semejanza (enlazar ideas que se parecen entre sí), contigüidad (enlazar ideas por su proximidad espacio o temporal) y conexión causal (establecer relaciones de causa – efecto entre ideas). La asociación de ideas también fundamenta la abstracción mediante la cual el

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entendimiento asocia gran número de ideas parecidas con las que elabora la idea (concepto) universal. El criterio de verdad es la experiencia sensible y las impresiones, es decir, una idea es verdadera si podemos mostrar de qué impresión o impresiones procede, en caso contrario tenemos que afirmar que se trata de una ficción o construcción mental carente de objetividad y verdad. 2. EL RAZONAMIENTO. Juicios. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Nuestros contenidos mentales son las percepciones (impresiones e ideas), ahora bien, el ser humano además de percibir, razona, y los conocimientos derivados de ello versan sobre las relaciones entre las cosas. Con las impresiones y las ideas pensamos o razonamos (entendimiento), es decir, construimos juicios y afirmaciones (proposiciones), y establecemos relaciones entre nuestras percepciones. Es así como avanzamos en el conocimiento. Estos juicios que conforman el cocimiento pueden clasificarse en dos tipos: a) Relaciones de ideas: regidas por el principio de semejanza, son juicios que surgen del razonamiento deductivo, establecen relaciones entre ideas y conceptos, no surgen de la experiencia ni describen como es el mundo. Son afirmaciones universales y necesarias, válidas en cualquier circunstancia, con absoluta certeza, ya que su opuesto es imposible (principio de no contradicción). Su verdad se puede descubrir a través del análisis de los términos que la componen, son analíticas, se obtienen por intuición o demostración y su veracidad es independiente de la experiencia, por ejemplo, la proposición “el triángulo tiene tres lados”. Son las verdades de razón. b) Cuestiones de hecho: organizadas según las leyes de contigüidad en el espacio y en el tiempo, y la relación de causalidad (razonamiento causal). Son afirmaciones probables, ya que su opuesto es posible sin caer en contradicción. Son proposiciones sintéticas, se obtienen por observación directa cuando nos atenemos a los hechos o por inferencia inductiva, cuando vamos más allá de los hechos. Son proposiciones contingentes que establecen relaciones entre hechos, y deben ser comprobadas por la observación y la experiencia pues ésta puede refutarlas, por ejemplo, el enunciado “mañana saldrá el sol”, o “el gato de mi abuela está dormido”. Son las verdades de hecho.

A-5. ¿Cuál es el criterio de verdad para Hume? A-6. Comentario de textos orales de Hume, “Tratado sobre la naturaleza humana”. A-7. Explica la crítica de Hume al principio de causalidad y a la idea e sustancia. 3.2. CRÍTICA DE LAS IDEAS DE SUSTANCIA Y CAUSA. a) Crítica a la idea de causa o principio de causalidad. ¿De dónde procede la idea de causa? La idea de causa o del principio de causalidad no se deriva de ninguna impresión sino que forma parte del ámbito de las relaciones que nuestra imaginación establece entre hechos o ideas, donde explicamos el hecho que llamamos efecto por el hecho que llamamos causa. El ser humano observa ciertos acontecimientos donde (A) precede siempre a (B), así llama a uno causa (A) y a otro efecto (B); después recuerda esos acontecimientos y presupone que el futuro se parecerá al pasado, pero esta suposición no se funda en ninguna demostración, se debe a la observación de una conjunción constante de ciertos hechos en la experiencia cuya relación se basa en la contigüidad y en la sucesión. La costumbre, el hábito, nos lleva a considerar dicha asociación causal como una conexión necesaria, como una ley en la naturaleza, pero según Hume esta necesidad es mental, es una creencia, pues la contigüidad y sucesión no son suficientes para que se pueda hablar de causalidad. Como consecuencia de esto Hume cuestiona todo el saber físico (ciencia de la naturaleza) que se fundamenta en la observación y en el razonamiento causal porque considera que sus enunciados científicos no son leyes universales, válidas en cualquier momento o circunstancia, sino que son simplemente creencias apoyadas en la costumbre del entendimiento, y las creencias no son universales ni necesarias, como mucho son probables.

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b) Crítica a la idea de sustancia. Desde un empirismo radical y tras la crítica demoledora al principio de causalidad, Hume adopta un escepticismo moderado: si lo único que conocemos son nuestras percepciones y no las cosas directamente, no hay nada que nos asegure la existencia real de dichas cosas (imposibilidad de afirmar la existencia del mundo exterior). Pero el hombre no podría vivir en un escepticismo absoluto, la propia viveza de las impresiones es suficiente para fundar la creencia en la existencia del mundo. El escepticismo, no obstante, es la base de su rechazo a la metafísica, a la que considera un saber absurdo y dogmático, y de sus principios tradicionales: la sustancia, el sujeto y Dios. ¿De dónde surge la idea de sustancia? En Locke la idea de sustancia surge de una inferencia de tipo causal (razonamiento causal), pues el conocimiento sensitivo que tengo de las cualidades de las cosas me lleva a inferir que existe un objeto, que, aunque no percibo, debe ser el sustrato o causa de dichas cualidades, y ese objeto es la sustancia. Para Hume no tiene sentido esta deducción pues nos vamos más allá del campo de la experiencia. La idea de sustancia no deriva de ninguna impresión porque no tenemos ninguna impresión de la sustancia, no hay una idea de sustancia, lo que solemos llamar sustancia es sólo una colección de ideas simples conectadas por la imaginación y a la que hemos asignado un nombre, sustancia, pero esta idea carece de fundamento, pues de la cosa en sí, de la sustancia, no sabemos nada. Hume considera que el conocimiento metafísico no es posible porque no podemos ir más allá de nuestra impresiones para construir ideas. Ideas como dios, mundo, yo, no se sostienen porque no hay impresiones acerca de esas realidades de las que suponemos su existencia como consecuencia de una creencia con base psicológica pero no lógica pues ningún razonamiento me permite relacionar las impresiones con los objetos. Hume termina cayendo en un fenomenismo (no sabemos de las cosas en sí sino de cómo se aparecen a nuestros sentidos), unido al escepticismo (no puedo estar seguro absolutamente de nada) y a un relativismo (cada individuo, encerrado en su subjetividad, posee una verdad distinta, no hay una verdad objetiva y común). Algunos estudiosos de Hume interpretan estas posiciones como un criticismo que intenta una llamada de atención a la escolástica y a los racionalistas para los que hay verdades absolutas y universales que se pueden conocer. A-8. Valoración de la teoría del conocimiento de Hume? (Compara con Descartes) A-9. ¿Es sostenible el llamado realismo ingenuo según el cual nuestra representación del mundo es una copia exacta de cómo son las cosas? ¿Observamos las cosas mismas o sus apariencias? ¿La ciencia aspira a la certeza absoluta o solo probabilidades? A-10. Si pensamos que matar es moralmente malo, ¿cómo llegamos a pensarlo? A-11. Describe el emotivismo moral de Hume y realiza una valoración al respecto. 3.3. EL EMOTIVISMO MORAL. Tanto en el “Tratado acerca de la naturaleza humana” como en “La investigación sobre los principios de la moral”, Hume aborda la reflexión sobre la moral y cuestiones éticas aplicando el método experimental del razonamiento a las cuestiones morales para crear una ética científica. Un código moral es un conjunto de juicios mediante los cuales aprobamos o desaprobamos ciertas conductas, pero, ¿cómo se forman estos juicios morales? ¿Qué es lo que nos lleva a aprobar la generosidad o desaprobar el crimen? 1. Hume realiza una crítica al racionalismo moral, que era la postura ética dominante desde los griegos y en la que se considera que los juicios morales surgen de la razón, es decir, la distinción entre el bien y el mal la hace la razón, que es la que reconoce la ley moral natural. Hume, en contra de esto, piensa que la razón debe fundamentarse en la experiencia (impresiones) para construir ideas y razonamientos

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verdaderos; por tanto, los juicios morales también deben fundamentarse en impresiones, pero resulta que los hechos no nos informan acerca de su virtud o vicio. Si contemplamos un maltrato, el hecho en sí no nos dice nada sobre su bondad o maldad y por tanto no hay impresiones de bondad o maldad de ese hecho concreto; la razón no puede construir juicios morales desde esa impresiones de los hechos, y si lo hace está cayendo en razonamientos engañosos, incorrectos (falacias), sin fundamento empírico porque los hechos no nos muestran más allá de lo que percibimos. Pero entonces, ¿cómo distinguimos lo bueno de lo malo en nuestra conducta? ¿Cómo surgen los juicios morales? 2. Según el emotivismo moral de Hume, el sentimiento moral y los juicios morales se fundamentan en impresiones sentimentales de rechazo o aprobación que las conductas propias y ajenas provocan en nosotros de acuerdo al dolor o placer que nos producen. El ser humano razona y reflexiona antes de actuar, pero este razonamiento está motivado por creencias en las que tienen un peso fundamental las emociones y los sentimientos (corazón). Hume es uno de los primeros pensadores en reivindicar el papel fundamental de las emociones y los sentimientos en el comportamiento humano. 3. Las impresiones sentimentales de placer o dolor que nos lleva a aprobar o rechazar actos propios o ajenos como buenos o malos tienen su fundamento en el sentimiento de simpatía, esa capacidad (instinto) natural humana de recibir impresiones de lo que sucede a los semejantes para compartir bienes y males morales, es decir, la capacidad para la comunicación sentimental entre los seres humanos, para compartir sentimientos, que también desarrolla la cohesión social. Este sentimiento de simpatía no debemos entenderlo en sentido egoísta, individualista o relativista, ya que, según Hume, los seres humanos tenemos estructuras sentimentales parecidas que nos llevan a tener sentimientos morales parecidos (ej: rechazamos asesinato y apreciamos solidaridad). 4. Utilidad colectiva. La posición emotivista de Hume también es considerada como una ética utilitarista porque el sentimiento de simpatía hacia los demás que produce los sentimientos de rechazo o aprobación que están en la base de los juicios morales se produce atendiendo una utilidad colectiva, es decir, se acepta como bueno (útil) lo que produce felicidad (placer), y se rechaza como malo (inútil) lo que provoca dolor y sufrimiento, pero no con respecto al “yo individual”, sino con respecto a los demás. Se considera como bien lo que proporciona placer y es útil, desde un punto de vista emocional, a la mayoría (sociedad.) Para Hume, la virtud social por excelencia es la Justicia, que surge desde un criterio de interés y utilidad social, pero también desde el sentimiento de simpatía. El ser humano necesita vivir en sociedad para poder satisfacer todas sus necesidades, pero en los grupos hay disturbios y discordias, y surge la necesidad de establecer normas que regulen la convivencia. Una vez que se han aprobado estas normas surge inmediatamente la idea de justicia como cumplimento de esas normas por propio interés y por utilidad social; pero también por el sentimiento de simpatía hacia los demás, pues éste sentimiento hace que nos solidaricemos y que rechacemos las injusticias y sufrimientos, incluso cuando no nos afectan directamente. Queremos normas justas por interés y por sentimiento de simpatía hacia los demás. Hume distingue entre error de hecho y error de derecho (moral.) El error de hecho se da cuando ignoramos las circunstancias que contribuyeron a una acción y el error de derecho se da cuando determinados actos no despiertan en nosotros los sentimientos que debieran despertar, es decir, el sentimiento de simpatía no funciona como debiera.

A-12. Trabajo de investigación: la inteligencia emocional: concepto, principales habilidades emocionales y beneficios de una buena inteligencia emocional.

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LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN

A-1. Explica la expresión: “Atrévete a saber pensar”. A-2. Realiza un esquema sobre el pensamiento ilustrado: concepto, autores y características. A.3. ¿Qué destacarías del pensamiento ilustrado? 1. EL PENSAMIENTO ILUSTRADO. Contexto siglo XVIII en Europa: economía agrícola aunque a finales de siglo comienza la revolución industrial en Inglaterra, explosión demográfica en Europa en la segunda mitad de siglo, sociedad estamental (nobleza, clero y “tercer estado”), predominio de las monarquías absolutas, en el arte el barroco da paso al clasicismo y al rococó, en ciencia se desarrolla desde Newton la mecánica clásica. El Siglo XVIII es el siglo de la Ilustración (siglo de las luces). Las características y temas principales del pensamiento ilustrado son los siguientes: 1- Confianza en la razón como capacidad humana para dirigir su pensamiento y su conducta. “Sapere aude”: invitación al ser humano para que se atreva a servirse de su propio entendimiento. Salir de la minoría de edad, liberarse de prejuicios, supersticiones, ignorancia y tradiciones irracionales, abusos de poder, etc. la autoridad de la razón. 2- La razón ilustrada es una razón autónoma (suficiente por sí misma), razón analítica que quiere comprender mediante el análisis las leyes que rigen lo empírico, una razón crítica, primero con ella misma, para descubrir sus posibilidades y límites, y después con respecto a aquellos elementos que perturban su autonomía y la ciegan (tradiciones sin justificación, autoridad coactiva, superstición, etc.), y una razón secular o laica (el tribunal último de la razón es la razón misma) Crítica a la religión el pensamiento ilustrado cree que la religión ha de someterse a los criterios de la razón (asumir sólo aquellas verdades religiosas que a cada uno su razón le muestre). La religión natural ha de estar en contra de los milagros, profecías, ritos y dogmas; elementos con los que han aparecido históricamente las religiones positivas. Y una religión que se limite a afirmar lo que la razón le dice, con independencia del rito y el dogma, acaba por identificarse con la moral. Voltaire decía: “entiendo por religión natural los principios de moralidad comunes a la especie humana”. En cuanto al tratamiento de la idea de Dios, los ilustrados presentan una posición filosófica denominada “deísmo” doctrina alternativa al teísmo y según la cual se puede afirmar la existencia de Dios como autor del mundo, pero considera imposible determinar la naturaleza y atributos divinos. La razón puede indicar la necesidad de una causa primera, un Ser eterno, una Inteligencia creadora y ordenadora del universo; pero este Dios no interviene en la vida cotidiana de los humanos, careciendo de sentido la idea de Providencia. Apología de la tolerancia religiosa. Crítica del poder político, el pensamiento ilustrado se centra en la crítica al absolutismo político, considerando que los seres humanos están dotados de razón para gobernarse. Los ilustrados pretenden, desde la razón y la libertad, edificar una sociedad donde el protagonismo sea de la política. Propugnan un estado de derecho como marco en el que las malas leyes puedan ser corregidas legalmente. Proponen una democracia parlamentaria constitucional: soberanía popular, asamblea representativa, constitución, derechos civiles, separación de poderes…) El ser

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humano es el fin y no el medio, por ello debe controlar la economía y ponerla a su servicio. Influencia en las revoluciones burguesas de Estados Unidos (1.776) y Francia (1.789.) 3- La idea de progreso: la idea de Providencia divina es sustituida por la idea de Progreso, concibiendo la historia humana como un proceso ascendente hacia formas de vida cada vez mejores, con mayores cotas de libertad y racionalidad que permiten alcanzar mayor bienestar y felicidad. Desde finales del siglo XVII, con las aportaciones de Pierre Bayle, Juan Bautista Vico, Montesquieu, Voltaire, Turgot y Condorcet se va construyendo esta idea ilustrada de progreso entendida como proceso de racionalización de la vida humana (aplicar criterios de racionalidad a los diferentes ámbitos de la vida humana: política, cultura, religión, etc.) 4- Libertad de pensamiento y expresión en el uso público de la razón. Es necesaria una sociedad en la que se pueda pensar y comunicar libremente lo que pensamos. 5- Necesidad de Educación: como instrumento clave del progreso que conduce al ser humano hacia su plena realización personal y social. 6- Apología de la tolerancia y respeto en las ideas religiosas, políticas,... rechazando el dogmatismo. 7. Confianza en el progreso científico: conocer las leyes de la naturaleza mediante la razón con auxilio de las matemáticas y la experiencia para intervenir en ella en beneficio propio. La actividad científica posibilitará el progreso de la vida humana hacia la felicidad. Algunos pensadores destacados del pensamiento ilustrado francés: - Denis Diderot y Jean D´Alambert como promotores de la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios. -Montesquieu: doctrina de la división de poderes del Estado (legislativo, ejecutivo, judicial). -Voltaire: lucha contra el fanatismo y la intolerancia. -Helvetius: la educación como camino para la igualdad natural de los seres humanos. -La Mettrie: concepción materialista del hombre. (El ser humano como una máquina.) -Rousseau: la sociedad corrompe al individuo, por naturaleza bueno y compasivo. - En Inglaterra (Enlightement): Hume, Locke, Bentham, Berkeley, Newton, Adam Smith… - En Alemania (Aufklärung): Wolff, Baumgarten, Lessing, Puffendorf, Tomasius, y Kant. - En Italia podemos señalar a D´Andrea, Valleta, Grimaldi, Muratori, Cesare Beccaria. - En España, debido al aislamiento cultural impuesto por Felipe II y sus sucesores, se mantenía una situación de oscuridad que contrastaba con el esplendor intelectual europeo. Destacan Cadalso, Jovellanos (ilustración), Elhúyar, aunque no llegaron a reducir el atraso filosófico y científico de España.

A-4. ¿Qué es la Teoría del Contrato Social? A-5. Realiza un esquema - cuadro comparativo con las distintas maneras de entender el contrato social según Hobbes, Locke y Rousseau. Realiza una valoración al respecto. . 2. LA IDEA DE CONTRATO SOCIAL EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO MODERNO. A lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX algunos Estados europeos van evolucionando desde el absolutismo político (poder absoluto del Rey) hacia un Estado que considera que el poder reside en el pueblo, y se ha de ejercer entre sus representantes (parlamento) y la

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corona. Estos cambios van acompañados de una reflexión teórica sobre el origen y el fundamento del poder del Estado. Así como el absolutismo político se fundamento en las doctrinas del origen divino del poder estatal del monarca, las doctrinas liberales se apoyaron en la idea del contrato social, según la cual el poder proviene de la voluntad de los hombres que ceden su poder a un a autoridad. Esta teoría del contrato social evolucionó con distintos autores. HOBBES, T. (1.588 – 1.679, Inglaterra). Absolutismo político. Estado absolutista. En “Leviatan” (Estado o Institución de poder) Hobbes analiza la naturaleza humana, cuya tendencia es el afán de seguridad, que le lleva a preservar su vida y conservar todo lo que a ello contribuye: riqueza, prestigio, el poder en suma. Este afán de poder es fuente de permanentes conflictos entre los hombres, de ahí que el llamado por Hobbes estado natural del hombre sea un estado de hostilidad latente o abierta, estado de guerra permanente. Cada hombre lo puede todo en teoría, libre, igual, no hay limitaciones, pero en la práctica, todo ese poder y pretensiones quedan en vacío, sin garantías de respeto, porque el más fuerte domina a los demás; por eso en estado de naturaleza los hombres viven temerosos, inseguros,... ( “El hombre es lobo para el hombre” y a la vez ““El hombre es oveja para el hombre”: tendencias a dominar y miedo a ser dominado). Estos inconvenientes conducen a la necesidad del Estado o sociedad civil mediante un pacto o contrato, en base al cual los hombres entregan todo su poder a un tercero para que los proteja. Los hombres renuncian a la libertad a cambio de una forma de vida más represiva pero más segura. En este contrato todo el poder es entregado a una autoridad (estado) absoluta e ilimitada. El gobernante (monarca o asamblea) tiene como función principal asegurar la paz y el orden, y para ello puede imponer a todos su voluntad, sin condiciones. Si no cumple su función los súbditos tendrán derecho a romper el pacto y derrocarle. La expresión más genuina del poder absoluto, ilimitado e indivisible del Estado es la facultad de dar leyes. Para Hobbes el derecho surge del Estado y en el Estado se sostiene, de manera que no hay injusticia donde no hay ley, y no hay ley donde no hay una voluntad superior que se imponga. Es la voluntad del soberano la que dice lo que es justo o injusto y no la naturaleza, la razón, la moral o cualquier otra instancia controladora. Hobbes se constituye así en uno de los máximos representantes del positivismno jurídico. LOCKE, J.(1.632 – 1.704, Inglaterra). Liberalismo Político. Estado liberal. “Dos tratados sobre el gobierno civil”. En estado de naturaleza existe una ley natural que regula las relaciones entre los hombres, esta ley es la razón misma, que enseña a todos los hombres que son iguales y libres de ejercer su derecho a la vida, libertad, salud y propiedad privada; y que es necesaria la buena voluntad y el respeto mutuo; pero este estado de naturaleza es precario por la inclinación de los hombres a violar los derechos de los otros; en él no hay garantías para que se respeten estos derechos naturales de cada individuo, ni para que se sancione a los infractores. El remedio para esta situación es el estado civil, que se constituye cuando los hombres, por común consentimiento, acuerdan un contrato social y se constituyen como cuerpo político que funciona por criterios de mayoría, dotándose de una autoridad (Estado) que con ciertos poderes debe garantizar los derechos de todos sin que haya renuncia a los derechos personales, impartir justicia, dictando leyes y sancionando a los infractores, y defendiendo a la comunidad contra agresiones externas; pero este poder del Estado (autoridad) no es absoluto

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ni arbitrario sino representativo del pueblo que es depositario de la soberanía, y una de las condiciones que propone Locke es la separación de poderes: legislativo (asamblea: promulgar leyes iguales para todos), ejecutivo (ejecutar leyes promulgadas por la asamblea a la que se subordina, también tareas judiciales), y federativo (relación del Estado con otros Estados y personas fuera del contrato, asumido por ejecutivo). Montesquieu (SXVIII) modificaría esta teoría: legislativo, ejecutivo y judicial. A diferencia de Hobbes, el resultado del pacto será un modelo cercano a la democracia, sin llegar a serlo del todo, dado que el sufragio (el conjunto de personas capaces de votar para elegir a sus representantes políticos) es todavía censitario y no universal, es decir, los ciudadanos con capacidad de voto serán aquellos que tengan propiedades. Los pobres no tienen derecho a votar. La razón que esgrime Locke es que para usar la razón es necesario elevarse hasta ella. Quienes viven en el nivel de la subsistencia, no pueden elevarse por encima de ese nivel y actuar en función de criterios más altos como el interés colectivo. ROUSSEAU, J.J. ( 1.712 - 1.778, Ginebra y Francia). El estado democrático. “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” y “El contrato social” (1.762). Por naturaleza los hombres son libres e iguales entre sí, fuera de las diferencias de edad, salud, fuerza e inteligencia. Son además buenos pues hay en el hombre una tendencia innata a la piedad y a la compasión. El ser humano se pervierte cuando ingresa en la sociedad, cuando se ve obligado a convivir junto con otros. El fundamento de esa perversión según Rousseau es la aparición de la propiedad privada: “Al primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir “esto es mío” y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes. Guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores hubiera ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes: ‘¡guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie!’”. La desigualdad y la guerra surgen con la instauración del Estado, que tuvo como objetivo garantizar la propiedad de aquellos que se habían apropiado de mayores bienes y riquezas El pacto y la sociedad son también una consecuencia lógica del estado de naturaleza. Pero no es la guerra entre los hombres (como en Hobbes) la que exige un pacto, sino la lucha contra las dificultades naturales irresistibles que impiden la supervivencia de cada uno por separado. Este tránsito del estado de naturaleza al de sociedad es irreversible, es imposible volver al estado de naturaleza. Lo que si es necesario es buscar las condiciones que garanticen en el estado social actual la libertad e igualdad originaria bajo una nueva forma. Armonizar individuo y sociedad, legitimar el orden social conservando la libertad política. “El hombre nace libre y en todas partes está encadenado”, ¿Cómo recuperar esa libertad perdida? Mediante el pacto social cada individuo enajena todos sus derechos a la comunidad. Esto es lo que explica Rousseau mediante el concepto de la Voluntad General, un concepto ambiguo y nada claro pues ¿Cómo se determina esa voluntad general? Unas veces habla de la votación por mayorías, otras de unanimidad. Esta voluntad general también se interpreta como la decisión de los ciudadanos reunidos en asamblea, una democracia directa, no representativa. En este sentido la obra de Rousseau tiene distintas interpretaciones pues en sus análisis habla de diferentes formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia, asamblea,...) que pueden convenir a cada sociedad, según su tamaño, geografía, etc.

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Por su propia naturaleza, la soberanía o el poder colectivo del pueblo es indivisible, inalienable e intransferible. Rousseau rechaza pues la división de poderes, que propugnan Locke y Montesquieu, pues dicha división supondría despojar a la voluntad general de su generalidad, sin embargo en sus teorías vemos una división de poderes, por un lado el pueblo soberano que hace las leyes, se da leyes, y por otro el ejecutivo, que aplica esas leyes, pero los gobernantes (gobierno) sólo son servidores del pueblo cuyas funciones son ejecutar esas leyes y mantener la paz, pero no puede decidir al margen de la voluntad general expresada en las leyes. El poder reside en el pueblo soberano, el ejecutivo (gobierno) es sólo un comisario, un delegado del poder soberano, por lo que puede ser revocado en todo momento. El pueblo soberano tiene la potestad de decidir de manera permanente y mediante la expresión de la voluntad general el tipo de gobierno que quiere (Rousseau habla de distintas formas) y qué gobernantes quiere; mediante la elección, aunque también aparece el concepto de sorteo en determinadas circunstancias sociales, según la tareas de magistrados, etc. (Unos serán elegidos y otros serán por sorteo, aunque el sorteo sólo podría producirse en circunstancias muy concretas). A pesar de posibles interpretaciones de las ideas políticas del Rousseau, lo que si aparece clara es la idea de democracia participativa: el pueblo participa de manera directa en su gobierno, se da leyes, gobernantes, y todo siempre bajo su control directo y su voluntad expresada en la Voluntad General. El gobierno no hace leyes, sólo las aplica o istra. Las leyes las hace el pueblo. Es una democracia consistente con la desigualdad de sexos. Rousseau da una importancia fundamental a la educación. Considera que la educación tradicional oprime y destruye: el hombre nace libre y bueno pero la educación va anulando progresivamente su libertad. Sueña con una educación que conduzca al desarrollo natural del niño, que debe aprender por sí mismo, en o directo con las cosas y la naturaleza, y no mediante libros repetitivos. La educación debe potenciar los sentimientos naturales de amor hacia sí mismo y el amor a los demás, una moralidad para un hombre libre. (“Emilio” como modelo utópico-ideal de educación) A-6. Explica los rasgos de una persona autónoma e independiente. ¿Crees que la religión impide que una persona sea autónoma e independiente? A-7. ¿Qué actualidad tiene el lema ilustrado “atrévete a pensar”? A-8. Trabajo en grupo: crucigrama o cuestionario. A-9. Valoración – actualidad del pensamiento ilustrado. LAS FILÓSOFAS

(Ampliación y desarrollo)

Trabajo y exposición.

- Olympe des Gougues (Marie Gouze, 1.748 – 1.793, Francia): en 1.791 proclama la “Declaración de los Derechos de la mujer y de la ciudadana” como respuesta a la Declaración de la Asamblea sa. Participa activamente en la revolución sa, aunque se opone al régimen de terror de Robespierre al que acusa de tirano sanguinario; muere en la guillotina en 1.793. - Mary Wollstonecratf (1.739 – 1.797, Inglaterra): en 1.792 publica “Vindicación de los Derechos de la Mujer” como ideal de emancipación femenina y de igualdad entre mujeres y hombres. Las mujeres deben implicarse plenamente en la educación, en los derechos políticos, en la libertad y responsabilidad personal, y en la igualdad económica. También realiza una crítica de algunos vicios de las mujeres de su tiempo: superstición, ignorancia, gustos estéticos ornamentales (joyas, etc.) - Anne Louise Germaine Necker (1.776 – 1.817) dedicada a la literatura, la historia y la filosofía.

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KANT (1.724 – 1.804)

A-1. Describe el contexto histórico - cultural y filosófico de la obra de Kant. Realiza esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO - CULTURAL Y FILOSÓFICO. Immanuel Kant nació en 1.724 en Königsberg, Prusia, estudió en la Universidad de Königsberg filosofía y física, allí fue profesor hasta 1.797 (lógica, antropología, matemáticas, ética, metafísica, teología). En el contexto histórico-cultural del siglo XVIII, “siglo de las luces”, podemos destacar que en Prusia, con Federico II el Grande (1.740 – 1.786), se desarrolla un periodo de despotismo ilustrado pues haciendo suya la idea ilustrada de progreso, favorece el desarrollo económico, suprimió la tortura, se preocupó por la istración de justicia, garantizó la libertad religiosa y de expresión, potenció la educación obligatoria, fundó la Academia de las Ciencias en Berlín, aunque sin reformas políticas importantes; reformas paulatinas promovidas por Kant y que encuentran obstáculos con Federico Guillermo II (1.786 – 1.797) y Federico Guillermo III pues fueron enemigos de los ideales ilustrados de libertad y emancipación. Kant dice que su época no es una época ilustrada sino una época de ilustración pues todavía el ser humano está en la minoría edad y no se ha liberado de su culpable incapacidad de servirse de su razón sin la guía de otro. Es necesario avanzar en la conquista de la autonomía racional del ser humano, sin ella la ilustración es imposible. En esta época se produce la revolución agraria y los comienzos de la revolución industrial que desde Inglaterra se extiende a otros países, dando paso al desarrollo del capitalismo, del liberalismo económico y al ascenso de la burguesía como clase que iba a abanderar la lucha por la conquista de las libertades individuales frente al poder de la aristocracia en una sociedad estamental. A finales de siglo se inicia el proceso de las revoluciones burguesas con la Proclamación de la Independencia norteamericana en 1.776 y la Revolución sa de 1.789 que va a suponer un cambio sociopolítico en algunos países que transitarán del absolutismo al liberalismo con la extensión de la doctrina de los derechos fundamentales de la persona, la soberanía popular y la separación de los poderes del Estado, ideas extendidas por el pensamiento ilustrado. Con la proclamación de la república sa en 1792 se inicia un periodo de guerras en Europa entre Francia y diversas coaliciones de estados. Austria y Prusia hacen un llamamiento a las monarquías europeas para restablecer la monarquía en Francia. En 1.804 Napoleón es coronado emperador e inicia una ofensiva, invade numerosos estados germánicos, también Prusia. Se desarrolla el romanticismo alemán que señala la importancia de las peculiaridades nacionales y la recuperación de la lengua y cultura alemana destacando Lessing y Herder. En ciencia y tecnología destacamos la aplicación de la máquina de vapor (Watt) al proceso industrial e inventos como el termómetro (Fahrenheit) o el pararrayos (Franklin.) Se desarrolla el arte Neoclásico que convive con el estilo Rococó (barroco tardío). En el contexto filosófico hay que señalar la importancia de la Ilustración pues la filosofía de Kant se desarrolla en su seno, siendo considerado uno de sus máximos exponentes.

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La Ilustración es consecuencia del giro antropocéntrico producido por el Renacimiento y el humanismo así como de la apuesta que el racionalismo y el empirismo hacen por la autonomía de la razón humana. Los pensadores ilustrados se propusieran como tarea importante la secularización, que consiste en el intento de entender la realidad y la actividad humana desde ellas mismas, liberándolas de su interpretación en clave religiosa. El pensamiento ilustrado se caracteriza por una confianza en la razón como capacidad humana para dirigir su pensamiento y su conducta, la idea de progreso que concibe la historia humana como un proceso ascendente hacia formas de vida cada vez mejores, libertad de pensamiento y de expresión en el uso público de la razón, necesidad de la educación y apología de la tolerancia. Los ilustrados defiende una razón analítica y crítica consigo misma y con aquellos elementos que perturban su autonomía y la ciegan (tradiciones sin justificación, autoridad coactiva, superstición, etc.), dirigiéndola principalmente contra el absolutismo político y la superstición religiosa por pensar que obstaculizan el proceso de ilustración del hombre. Destacan Montesquieu, Voltaire, Rousseau, y Denis Diderot y Jean D´Alambert como promotores de la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios. Para comprender la filosofía de Kant tenemos que ver la evolución de su obra: a) Período precrítico (hasta 1.781). Kant vivía, según él mismo, en un “sueño dogmático”, compartía las tesis racionalistas de los ilustrados alemanes Leibniz y Wolff, confiaba en el poder de la razón para avanzar en el conocimiento derivando unos conceptos de otros. Destacan “Sueños de un visionario” (1.776) y “Disertación” (1.770), donde anticipa algunos de los temas posteriores. b) Período Crítico (1.781 – 85). Después de leer a Hume y Rousseau, “despertó de su sueño dogmático”; se aleja del sistema filosófico de Wolff y comienza el criticismo: someter a análisis a la razón y sus posibilidades. Intenta superar la contraposición entre racionalismo y empirismo con su idealismo trascendental. Obras: “Crítica de la razón pura” (1.781); “Prolegómenos a toda metafísica” (1.783); “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?” (1.784). c) Período antropológico (desde 1.785). Su tema principal es la ética, desarrollando el formalismo moral en contraposición a la postura empirista que Hume tenía en su teoría del emotivismo moral. Obras de esta época: “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, “Crítica de la razón práctica”, “Crítica del juicio”, “Metafísica de las costumbres” Su obra “La religión dentro de los límites de la mera razón”, fue censurada por la reacción conservadora de final de siglo en Prusia, siendo Kant acusado de deformar las Sagradas Escrituras y el Cristianismo. Desde su pietismo, Kant defiende la posibilidad de la libertad humana frente al determinismo calvinista (predeterminación divina para el hombre). Escritos como “Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita” o “Si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor”, recogen sus ideas sobre la historia. En “Por la paz perpetua” expresa su pensamiento político. La filosofía de Kant se ocupa de responder a cuatro preguntas: ¿Qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, y ¿qué es el hombre? A-2. ¿Racionalismo o empirismo? (Opinión) A-3. ¿Qué es el apriorismo kantiano? (o idealismo trascendental.) A-4. ¿Cómo se estructura el conocimiento según la teoría de Kant? A-5. ¿Por qué para el apriorismo kantiano el conocimiento es fenoménico? A-6. ¿Por qué se habla de “giro copernicano” en la teoría del conocimiento de Kant? A-7. Realiza un esquema con los tipos de juicios, y explica qué son los juicios sintéticos a priori y cuál es su papel en el conocimiento. A-8. Realiza un esquema conceptual sobre al apriorismo kantiano. Proceso de conocimiento. A-9. ¿Cuáles son los límites del conocimiento según esta teoría? A-10. Explica la crítica de Kant a la metafísica como conocimiento científico.

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2. LA FILOSOFÍA DE KANT. La filosofía de Kant se propone llevar a cabo un examen crítico de la razón a fin de determinar su origen, alcance y límites para no traspasarlos. Su obra constituye un profundo examen crítico de la razón para responder tres cuestiones: ¿qué podemos conocer? (“Crítica de la razón pura”), ¿qué debemos hacer? (“Crítica de la razón práctica” y “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” y ¿qué nos cabe esperar? (“Crítica del juicio”, “Filosofía de la Historia”, “La religión dentro de los límites de la mera razón”). Todas ellas se resumen en una, ¿qué es el hombre? La filosofía de Kant incita al hombre a guiarse por sus propias luces, por su propia razón libre de tutelas ajenas a ella, sólo así podrá alcanzar la emancipación. Para Kant, la tarea principal de la filosofía ha de ser, por tanto, promocionar la libertad.

3. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. En la “Crítica de la Razón Pura” Kant desarrolla el idealismo trascendental o (criticismo, apriorismo) para responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? y donde se ocupa del conocimiento. - Intenta superar la contraposición entre racionalismo (razón) y empirismo (experiencia) mediante una síntesis de ambas. - El conocimiento se produce por la síntesis o colaboración de lo que aportan el sujeto y el objeto. El sujeto aporta sus propias facultades intelectuales de conocer, estructuras “a priori” donde se acomodan los datos percibidos por los sentidos; y el objeto aporta el material del conocimiento a través de las impresiones sensoriales de la experiencia, es el elemento “a posteriori.” - El conocimiento es fenoménico: conocemos el fenómeno, lo construido por nuestra mente (representaciones mentales de las cosas), pero no la cosa en sí (noúmeno). - Esta teoría supone un giro copernicano en lo que respecta a la relación sujeto-objeto del conocimiento. En las filosofías anteriores el sujeto se adapta a los objetos para conocerlos (realismo), ahora, los objetos tienen que adaptarse a las condiciones cognoscitivas a priori del sujeto. Ahora el sujeto es un elemento activo en la conformación de la realidad. - Esta teoría se llama idealismo trascendental. Idealismo porque sólo las ideas o estructuras mentales del sujeto (espacio, tiempo y categorías) permiten el conocimiento; y trascendental porque estas ideas o conceptos son universales y trascienden el caso concreto, ya que tienen carácter a priori, independientes de la experiencia.

LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI. ¿La filosofía, y más concretamente la metafísica, puede progresar hacia la verdad como otras ciencias (física, matemáticas, lógica,)? ¿Qué hace posible el conocimiento científico? El saber científico se compone de juicios que han de ser universales, necesarios y progresivos (ampliación de conocimientos). - Kant, siguiendo a Hume y Leibniz distingue entre dos tipos de juicios: lleva a cabo un estudio sobre los tipos de a) Juicios Analíticos: son aquellos en los que el predicado está incluido en el concepto del sujeto, por ejemplo, “el triángulo tiene tres lados”. Son universales, necesarios, y explicativos o no extensivos. Son “a priori” pues no hace falta la experiencia para establecer la conexión entre sujeto y predicado. No sirven a la ciencia para avanzar en el conocimiento (no extensivos).

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b) Juicios Sintéticos: son aquellos en los que el predicado no está contenido en el concepto del sujeto. Son extensivos pues el predicado añade algo a lo que sabíamos al conocer el sujeto, (EJ. “los españoles son morenos”, “todos los cuerpos se dilatan por el calor”. Hasta ahora se pensaba que los juicios sintéticos son “a posteriori”, es decir, su validez depende de la experiencia, y por ello no pueden servir para construir conocimiento científico, pero Kant afirma la posibilidad de elaborar juicios sintéticos “a priori”, o sea, juicios que satisfacen las condiciones científicas: extensivos (amplían conocimiento) y universales y necesarios porque su validez no se fundamenta en la experiencia. EJ: “la recta es la distancia menor entre dos puntos”, ya que es independiente de la experiencia y amplía nuestra información porque en el concepto de recta no está incluido el de distancia. Kant descubre que las proposiciones matemáticas y físicas son juicios sintéticos a priori; y trata de averiguar cuáles son las condiciones trascendentales que hacen posible que la razón humana formule juicios sintéticos y “a priori” en matemáticas y en física, y si tal posibilidad existe en metafísica (saber que aún no ha alcanzado el camino seguro de la ciencia.). PROCESO Y TIPOS DE CONOCIMIENTO.

1. Sensibilidad humana.

Conocimiento sensible (percepciones).

A través de la sensibilidad (sentidos) el sujeto recibe una serie de datos (sensaciones) que constituyen la materia del conocimiento, pero dichos datos sensibles han de ser estructurados por la formas puras a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) formando las percepciones del conocimiento sensible, los fenómenos. (Sentir la realidad). (1ª síntesis.) El espacio y el tiempo son intuiciones puras de la sensibilidad, son las formas a priori de la sensibilidad, son independientes de la experiencia, pero se activan con ella, pues es tendencia de la sensibilidad humana organizar los datos de los sentidos mediante relaciones espaciales y temporales. Esa es la manera de funcionar nuestra sensibilidad. (Puedo no saber qué veo, pero sé cuándo y dónde lo veo). El fenómeno no es el objeto en sí (noúmeno), sino el objeto tal como los seres humanos lo conocemos a través de los sentidos y las estructuras a priori de nuestra sensibilidad. 2. Entendimiento humano. Conocimiento intelectual (conceptos y juicios). El entendimiento, interpretando y ordenando los datos de la sensibilidad, formula conceptos y juicios que constituyen el conocimiento intelectual que nos permite pensar la realidad, pensar los objetos o fenómenos que ya hemos captado a través de la sensibilidad. (2ª síntesis.) Pero esto se posible por la existencia de las estructuras a priori del entendimiento que son los conceptos puros o categorías, son las leyes, mecanismos o formas de funcionar el entendimiento para pensar los fenómenos, son formas a las que se ajustan y acomodan las informaciones del conocimiento sensible. Cuando estas categorías “operan” sobre las percepciones sensibles se producen los conceptos empíricos (mesa), y cuando “operan” sobre conceptos empíricos se producen los juicios (relacionar conceptos para formar proposiciones.) ¿Y cuáles son estas categorías? Desde los diferentes tipos de juicios que nuestro entendimiento construye (formas de pensar y enlazar ideas) Kant deduce las formas a priori del entendimiento que intervienen en esa construcción. (ver cuadro) (Si decimos que el agua se calienta al fuego se han aplicado las categorías de sustancia (agua y fuego), causalidad, unidad (todo agua), etc. Las categorías son estructuras vacías, puras formas del entendimiento que permiten pensar, pero por sí solas, no proporcionan conocimiento: (“Los conceptos sin impresiones son vacíos, y las impresiones sin conceptos son ciegas”). Estas estructuras deben llenarse (operar) con fenómenos sensibles para producir conocimiento, de lo contrario, no hay conocimiento. De lo que no hay percepción sensible no hay fenómeno, y si no hay fenómeno, no se puede construir conocimiento (EJ: Dios, Alma, Mundo…). El conocimiento no puede extenderse más allá de la intuición sensible (fenómeno), pues el noúmeno (la cosa en sí) sólo puede ser objeto de pensamiento o intuición intelectual, pero detrás de ella no hay realidad conocida. Según los tipos de juicios, Kant establece las categorías: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia – accidente, causa – efecto, comunidad o reciprocidad, posibilidad o imposibilidad, existencia o no existencia, necesidad o contingencia. 3)

Razón humana. Conocimiento racional.

La razón, desde los conceptos y juicios, construye argumentaciones o razonamientos (conocimiento racional) que tratan de proporcionar conocimientos cada vez más generales, principios más generales, universales y

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necesarios. Esa es su tendencia natural, tratar de unificar y sintetizar todo el saber humano (los juicios del entendimiento) por medio de principios, leyes, o hipótesis generales que den cuenta del mayor número de objetos posible. Así progresa la ciencia en pos de un conocimiento cada vez más universal y necesario (las leyes de Newton subsumen a las de Galileo,...) La razón participa y colabora en el conocimiento siempre que los razonamientos se fundamenten en el entendimiento y la sensibilidad, es decir, en los conceptos y juicios que han sido elaborados por el entendimiento desde las percepciones sensibles (fenómenos), en caso contrario, podrá construir especulaciones racionales y pensamientos pero no conocimientos. En sus pretensiones de buscar conocimientos cada vez más generales, la razón humana formula tres ideas trascendentales: Mundo, Alma y Dios. Son conceptos puros dados por la naturaleza misma de la razón, y trascendentales porque rebasan los límites de la experiencia. Estas ideas puras son tres principios últimos que pretenden dar cuenta de la totalidad de los objetos de la experiencia: Mundo (unifica objetos físicos o fenómenos de la experiencia externa), Alma (subsume todos los fenómenos subjetivos, psíquicos o de la experiencia interna) y Dios (agrupa los contenidos de la experiencia externa e interna, todos los fenómenos del Yo y del Mundo, causa última de todos los objetos). Pero estas ideas no se corresponden con contenido fenoménico alguno pues lo que conocemos son fenómenos físicos condicionados espacio – temporalmente, nunca la totalidad de la naturaleza. Lo mismo ocurre con la idea de “yo” (alma), lo conocido se limita a episodios o sucesos de lo psíquico y nunca a la totalidad del yo o el alma. La idea de Dios tampoco se apoya en ninguna intuición sensible. Estas formas a priori de la razón van a ser principios que orientan la búsqueda de principios cada vez más generales en el conocimiento pero no nos proporcionan conocimiento alguno acerca de objetos sino que expresan el ideal de la razón humana por alcanzar un conocimiento absolutamente radical y universal. Dichas ideas pueden servir de acicate a nuestras facultades cognoscitivas, atrayéndolas hacia síntesis más perfectas, hacia sistemas más completos; aunque éstos tendrán valor científico en tanto en cuanto permanezcan dentro del campo de la experiencia sensible. Ese es el uso correcto de estas ideas, lo contrario, considerar a estas ideas como realidades objetivas, con un referente en la realidad, (lo que hace la metafísica) es un uso fraudulento que conduce a la razón a intentar conocerlas, aplicar a ellas las categorías, traspasando los límites de lo que es posible conocer y siendo víctima de ilusiones, contradicciones y engaños que no contribuyen al avance del conocimiento. Para Kant la metafísica no es posible como ciencia porque pretende establecer las esencias de la realidad más allá de lo establecido por la experiencia sensible, se ocupa de lo suprasensible, de las ideas trascendentales (Mundo, Alma, Dios), a las que trata como realidades últimas que dan sentido y finalidad a todo lo que ocurre, y a las que trata de conocer, pero ese conocimiento metafísico como conocimiento científico no es posible pues es imposible construir juicios sintéticos a priori desde una razón que va más allá de la experiencia, que no se apoya en la sensibilidad. Ahora bien, el ser humano no se limita a conocer, sino que también vive y actúa. Tal vez estas ideas trascendentales (Alma, Mundo, Dios) encuentren su lugar natural en el ámbito de la razón práctica como elementos reguladores de nuestro comportamiento (uso práctico de la razón). Si no es posible la metafísica como ciencia pura, quizás pueda serlo por otro camino, por la ciencia de la praxis, por la Ética. Las ideas trascendentales constituirán en el sistema kantiano una filosofía del “como si”: es práctico en psicología actuar como si los fenómenos psíquicos tuvieran como base un sujeto permanente, el alma. Es útil para la investigación científica en general proceder como si el mundo fuese una totalidad que se extiende a través de una serie de causas. Es conveniente para la tranquilidad del ser humano comportarse como si la naturaleza fuese la obra de un creador omnisciente y sumamente bueno. Pero esta utilidad no nos dice nada acerca de la realidad de estas ideas trascendentales, es solamente una utilidad práctica. A-11. ¿Se podría resumir la moral en un único precepto? Si es así, ¿cuál sería? A-12. Describe los aspectos fundamentales del formalismo moral de Kant. Realiza esquema.

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4. EL FORMALISMO MORAL. - Kant distingue entre el ámbito de la razón teórica (conocimiento) y el ámbito de la razón práctica, que se ocupa de la acción humana, donde intenta responder a la cuestión ¿qué debo hacer? Estas reflexiones sobre la moral las realiza en “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” (1785) y “Crítica de la razón práctica” (1.787). - Kant considera que la conducta humana moral debe proceder a “priori”, prescindiendo de lo que hay (lo que es) e interesándose por lo que debería haber (lo que debe ser). Ética del deber. - Kant realiza una crítica de las éticas anteriores por considerarlas materiales, con un contenido concreto sobre el bien y las normas-acciones morales encaminadas a satisfacer ese bien, que surge desde la experiencia, desde lo que el ser humano hace, para deducir lo que debe hacer; y heterónomas, pues la necesidad de cumplir la norma no surge de la voluntad racional sino de instancias ajenas a la razón, como la inclinación, el cálculo interesado o la autoridad de otro. Esto hace que las normas se formulen de manera hipotética o condicional en cuanto que muestran que es lo qué debemos hacer si y solo si queremos conseguir el bien, y por tanto las normas son medio para alcanzar el Bien. Pero estas normas morales no son válidas porque no son universales ni necesarias, sólo son válidas para los que aceptan el Bien. Kant propone una ética formal, (más interesada en la forma que en el contenido de la norma moral), que sea universal y necesaria, válida para todos y para siempre. Sus principios: 1. Los principios morales (ley moral) tienen un carácter racional y a priori. La razón tiene capacidad para dictar normas o imperativos morales, para decirnos lo que debemos hacer, lo que es bueno (el bien), de forma autónoma (sin seguir dictados de elementos ajenos a la propia razón, (miedo, inclinación, autoridad religiosa o política...) y al margen de hechos y fenómenos de la experiencia 2. Las normas o imperativos morales deben tener forma categórica y no hipotética, deben obligar de manera absoluta y no condicional. El imperativo moral debe ser un valor y fin en sí mismo y no un medio para alcanzar alguna meta o finalidad por deseo, miedo, interés, etc. Ha de ordenar acciones que sean buenas en sí mismas. “Debes hacer el bien”. ¿Por qué? Porque es tu deber. 3. Las normas o imperativos morales tienen carácter universal, cumplir el principio de universalidad, ser universalizables. Deben ser máximas (principios subjetivos que impulsan a actuar) que puedan convertirse en leyes morales universales (principios objetivos del obrar dictados por razón) y necesarias, han de poder valer para todos los seres humanos. La razón dicta la ley moral, y la voluntad debe quererla y cumplirla por deber o respeto a esa ley, y ese deber se apoya en el requisito de la universalidad. Para saber lo que es bueno moralmente, el ser humano no necesita preguntar por ahí, ni observar lo que sucede, sino que desde su racionalidad debe preguntarse a sí mismo, a su voluntad, si quiere que esa máxima se convierta en ley universal, si la respuesta es afirmativa, esa máxima se convierte en imperativo moral que debe respetarse por deber. 4. La virtud es una buena voluntad para cumplir por deber la ley moral de la razón. La voluntad humana es libre para elegir o no los imperativos que la razón le dicta, pero la virtud está en una voluntad buena, en una disposición racional y voluntaria de realizar siempre el bien, de querer, respetar y cumplir la ley moral que proviene de la razón, y respetarla como algo incondicional, pues la voluntad buena obra por deber y no en base a conseguir placer, utilidad, etc. La buena voluntad es el criterio para la recta catalogación moral de nuestra conducta. Kant distingue entre distintos tipos de acciones: contrarias al deber (en contra de lo que creemos que debemos hacer, son inmorales), acciones realizadas de acuerdo con el deber o conforme al deber (acciones legales, siguiendo alguna inclinación, deseo, meta, propósito,

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consecuencias; estas acciones están fuera del análisis moral), y acciones por deber, realizadas por respeto a la ley, donde la obligación de cumplir la norma surge de la propia voluntad y no de algo exterior a ella, son las acciones morales. Así por ejemplo, un comerciante puede ser honrado con sus clientes y abstenerse de toda extorsión por razones legales; por razones comerciales, para aumentar su clientela; o porque está convencido que es su obligación. Lo primero le llevaría a ser un fiel cumplidor del derecho, lo último lo convertiría en un hombre moral. Lo que nos convierte en seres morales, según Kant, es cumplir nuestro deber (la ley moral que la razón dicta), aunque a veces sea duro y podamos odiarlo. En base a estos criterios Kant formula el Imperativo categórico como modelo o forma que el ser humano debe aplicar en su comportamiento: (Es un principio práctico.) 1ª) “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. (“hacer lo que nuestra razón nos dice que deberían hacer todos en esa situación, “lo que no quieras para ti no lo quieras para los demás”, “hacer lo que exigiríamos que hicieran los demás”. El modo universal de juzgar consiste en juzgar “desde fuera de mis propios intereses”. 2ª) “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”. Nuestras acciones deberían regirse por una necesidad igual que la que reina en la naturaleza, es decir, la razón debe mandar a la voluntad sin que ésta pueda eludir o ignorar sus mandatos. Cada individuo desde su voluntad otorga carácter universal a las normas, pero ello no significa que podamos universalizar cualquier conducta porque consideremos que es moral (buena) para todos. 3ª) “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. Como hemos visto Kant piensa que el imperativo moral es absoluto, tiene valor por sí mismo, pero para que esto sea así tiene que fundamentarse en algo cuya existencia en sí misma posea valor absoluto, algo que como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de esa ley. El ser humano, todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad. La naturaleza racional existe por tanto como fin en sí misma. Toda voluntad racional posee valor en sí misma. El ser humano está dotado de dignidad, con voluntad racional y libre, como fin en sí mismo. Esta dignidad es la base de los derechos humanos: el ser humano, por ser libre, merece un trato a la altura de su dignidad, es decir, merece toda una serie de derechos. Finalmente, piensa Kant, todas estas consideraciones sobre la vida moral sólo son posibles si itimos una serie de postulados de la razón práctica, supuestos que dan una explicación del deber moral, aunque de por sí, son indemostrables teóricamente y científicamente, pero sin los cuales carecería de sentido la moralidad. El primero sería el de la libertad humana, pues no podemos obrar moralmente más que si somos libres (escaparse del determinismo que las leyes físicas imponen a la naturaleza y poder decidir la propia acción), y sólo si somos libres podremos considerarnos hacedores de leyes universales. El segundo postulado de la razón práctica es la inmortalidad del alma, que la razón teórica se ha visto incapaz de demostrar, pero que aparece ahora como una exigencia práctica para que la moralidad tenga sentido pleno. El bien o la virtud suprema es la voluntad de obrar por deber, ahí está la dignidad, pero la razón práctica nos dice que hay una perfección mayor, el Bien supremo, que se alcanza cuando la virtud o el obrar bien van acompañados de la felicidad como efecto no buscado de esa práctica del bien; sin embargo, nuestra experiencia en este mundo nos dice que la práctica de la virtud no siempre va acompañada de felicidad y que la desgracia no es siempre compañera del malvado. ¿Entonces? Hay que itir la posibilidad de una vida futura, la inmortalidad del alma, para que la realización del bien supremo (felicidad) sea posible. Únicamente si suponemos la inmortalidad del alma podemos confiar en que nuestra virtud será recompensada justamente con una existencia feliz. El tercer postulado, “la existencia de Dios” como un “ser” infinitamente justo y bueno, poderoso, que desea y quiere establecer una relación entre virtud y felicidad, siendo la felicidad una consecuencia de la realización de la virtud. Para que la verdad de la recompensa sea justa tiene que haber alguien que establezca esa justicia, y ese alguien no puede ser un alma cualquiera porque

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ninguna alma llega a la realización absoluta; por lo tanto hay que postular la existencia de un ser infinitamente justo que garantice esa sanción última dada a la virtud, y ese ser es Dios. La razón práctica nos dice que debe existir un Ser, causa mediadora entre virtud y felicidad y en quien la virtud y la felicidad se identifican, un ser capaz de proporcionar felicidad a los seres racionales, de la forma justa y proporcional a como se merecen de acuerdo a su práctica de la virtud y el Bien.

Estos postulados introducen cierta ambigüedad (¿contradicción?). ¿Debemos ser buenos por deber, ahí está nuestra virtud y dignidad, o para alcanzar la felicidad? Si la acción moral debe perseguir la dignidad y la virtud (buena voluntad), no se relaciona con felicidad, y sólo cuando se relaciona surgen como necesidad de la razón práctica estos postulados (2 y 3) para garantizar esa identificación entre virtud y felicidad. Pero se puede entender esto de otra manera: si la razón práctica nos dice que el hombre bueno merece ser feliz podemos deducir que la terea moral está en que la razón y la libertad trabajen por un mundo en el que los hombres buenos puedan ser felices. ¿Es Kant un filósofo agnóstico? Las reflexiones de la razón práctica dividen a los estudiosos de Kant. Para algunos, con estos tres postulados, Kant quiere sólo decir que es moralmente beneficioso obrar como si fuéramos libres, como si tuviéramos alma inmortal y como si Dios existiera. A-13. Describe ejemplos de acciones: conforme al deber, por deber, contra el deber. A-14. Alguien razona: “Hay sequía y se ha prohibido regar los jardines. Si nadie riega, no importa que yo riegue. Si todos riegan, no tiene sentido que yo no lo haga. En ambos casos, puedo regar” Pero si se aplica el imperativo categórico, ¿cómo habría que razonar?

5. PENSAMIENTO POLÍTICO: ILUSTRACIÓN Y PROGRESO. ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN? “Respuesta a la pregunta, ¿qué es la Ilustración?” es un artículo de 1.784 que suele agruparse con otros escritos de la Filosofía de la Historia, como “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, a los que aporta su filosofía política. En este trabajo Kant expone su idea de Ilustración como una salida o proceso de la minoría de edad del hombre, entendiendo por minoría de edad el no ser capaz de utilizar el entendimiento por sí mismo, sino siempre bajo tutela. La ilustración aspira a la libertad humana, pensar por sí mismo, en todos los ámbitos. Las causas o peligros que acechan esa libertad están dentro de nosotros mismos y fuera de nosotros, las más frecuentes son la pereza, la cobardía, la inercia de la comodidad de que piense y decida otro por nosotros. No es fácil ni cómoda la tarea de “pensar por sí mismo”. Al querer definir el término ilustración, Kant viene identificarla con su propio quehacer como profesor universitario pues su propósito en el aula no era enseñar filosofía, sino aprender a filosofar. Sus alumnos no recibían otra consigna que la de pensar por sí mismos, y esa era la divisa del movimiento ilustrado: ¡atreverse a pensar” (Sapere aude: atrévete a pensar.) Pensar por sí mismo no es otra cosa de actuar con autonomía, de forma libre y responsable, evitando sucumbir ante las supersticiones, prejuicios y fanatismos. Para entender

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el texto de Kant tenemos que situarnos en el contexto particular del siglo XVIII donde los ciudadanos carecían de libertades y derechos como la libertad de pensamiento, de expresión y religiosa que defiende en dicho texto. Kant piensa que una sociedad progresa y es una sociedad ilustrada cuando los ciudadanos de un estado conquistan un conjunto de libertades civiles y el estado les deja un espacio para pensar por sí mismos y no los trata como menores de edad. Kant quiere una sociedad de personas libres, autónomas y responsables de sus acciones, pensamientos y creencias religiosas donde el estado y la iglesia, que son los dos grandes tutores de la época kantiana, no comporten como padres protectores con sus hijos y traten a las personas con dignidad, es decir, como seres racionales y fines en sí mismos.

Es posible que el público, los seres humanos, se ilustre a sí mismo pues es una tendencia natural en el hombre pensar por sí mismo, siempre que se lo deje en libertad. Cuando el hombre vive en libertad tiende por naturaleza a pensar por sí mismo. El requisito indispensable para la auténtica Ilustración es la libertad de hacer uso de la razón, pero hay dos usos posibles de la razón: el uso público, el que alguien hace de la razón en cuanto experto en la materia de que hable y cuando se dirige a la totalidad del público posible; y el uso privado, el que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o una función que se le confía. El uso público debe ser libre y es el que puede producir ilustración en los seres humanos; en cambio, el uso privado debe ser restringido, sin ser obstáculo para el progreso de la Ilustración. El lema debe ser “razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced”, lema que atribuye al rey Federico II, ejemplo de monarca ilustrado que desarrolla el posteriormente llamado despotismo ilustrado. La religión y el poder político absoluto como ejemplos más claros y más humillantes, de la minoría de edad. Ninguna conjura eclesiástica puede ni debe obstaculizar el progreso de la liberación ilustrada, por lo que debe estar “absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda de nadie… y que aniquila y toma infecundo un periodo del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad”. Tampoco el monarca debe decidir por sus pueblos, porque entonces no sería un gobernante legítimo, sino un déspota. Ningún grupo, pueblo o época, y mucho menos una persona, puede hipotecar para sus sucesores la posibilidad de la Ilustración. La Ilustración es un proceso paulatino, no el resultado de una revolución. La primera ilustración tiene que ver con la religión, debe permitirse la libertad en este ámbito para que cada persona pueda pensar por sí misma; pero debe ir más allá permitiendo la libertad de pensamiento y expresión en el uso público de la razón alcanzando esta libertad incluso cuestiones relacionadas con la legislación (aspectos políticos, principios de gobierno de la comunidad), aunque se trate de una libertad limitada por el estado para favorecer este proceso de ilustración. Pudiera parecer que cuando el estado concede más libertad civil aumenta la libertad espiritual de sus ciudadanos, sin embargo, piensa Kant, sucede lo contrario, pues la libertad no limitada se convertiría en un obstáculo porque se usaría de forma inadecuada. La libertad plena sólo cabe en un pueblo ya ilustrado, mientras tanto esta libertad tendrá que estar bajo control estatal. En cambio una menor libertad civil abona el campo para que el pensamiento madure y dé sus frutos en el futuro. Se le concederá a la sociedad la libertad de acción cuando esté preparada, es decir, ilustrada. El gobierno trata así al hombre conforme a su dignidad. Así podrá el ser humano vivir de acuerdo a su propia dignidad. No vivimos en época ilustrada, dice Kant, sino una época de Ilustración, es decir, en camino para ser ilustrados. La educación como camino hacia la libertad y la ilustración. La filosofía puede ayudar en todo este proceso de ilustración.

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LA IDEA DE PROGRESO. Propuestas políticas. Kant comparte la idea ilustrada de progreso, entendiéndola de la siguiente manera. - Hay una tendencia natural en el ser humano a desarrollar las potencialidades racionales que les son propias buscando lo mejor, la perfección racional, imposible en cada individuo, por lo que es preciso que se desarrolle en la humanidad. - La insociable sociabilidad como mecanismo que impulsa al esfuerzo y la creación... Doble tendencia de los seres humanos a formar sociedades y a vivir con sus semejantes, al mismo tiempo que se resiste a hacerlo para poder disponer por sí de todo, y del máximo de libertad. Kant entiende el paso de estado de naturaleza a estado civil mediante un contrato que impone una autoridad común que garantiza mediante las leyes que se puedan ejerce con seguridad los derechos naturales que ya se poseían en estado natural. El principal derecho es el de la libertad, de él se derivan los demás, los derechos civiles de igualdad y autonomía. El estado se fundamenta en el vínculo jurídico formal entre los ciudadanos que acuerdan mediante la voluntad pública el respeto de los derechos naturales. - La cuestión es dotarse de una forma de organización política que pueda armonizar esa insociable sociabilidad y compaginar esas fuerzas antagónicas, permitiendo el libre desarrollo de las potencialidades de cada uno, su libertad y, al mismo tiempo, domesticar las tendencias antisociales mediante el respeto a la ley. El estado civil se constituye como estado de derecho, es decir, una convivencia dentro de un marco jurídico establecido por las leyes. - Kant propone como sistema político un estado de Constitución Civil. Piensa que la libertad y la ley (que limita la libertad) son los dos pilares de la legislación civil pero para que la ley sea efectiva es necesario añadir un término medio, el poder, que unido a libertad y ley hace fecundos estos principios. Las posibles combinaciones entre el poder y los otros principios dan lugar a cuatro formas de organización política: ley y libertad sin poder (anarquía), ley y poder sin libertad (despotismo), poder sin libertad ni ley (barbarie) y poder con libertad y ley (república). Según Kant sólo ésta última (república) merece llamarse Constitución Civil, y debe fundamentarse en la soberanía popular, la voluntad general o pública, y la separación de

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poderes. Para Kant la Política está liga al derecho como marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurídica debe tener un carácter universal y a priori, aunque se impone mediante una coacción externa. Las leyes han de recoger los derechos naturales del hombre, los que le son propios por su naturaleza racional, que es la fuente de los derechos universales, y deben marcar el límite de la acción del estado que también puede desarrollar leyes de acuerdo al desarrollo de la sociedad civil (derecho positivo). Kant intenta sintetizar los dos elementos fundamentales procedentes de las teorías liberales (derechos individuales de libertad) y de las teorías democráticas (la soberanía de la voluntad colectiva). Cree que quienes obedecen la ley deben participar en la elaboración de las leyes. - Se requiere un orden internacional con leyes comunes (derecho internacional) y un poder mundial (estado mundial) para que la paz perpetua sea posible, un paz que debemos priorizar como necesidad de la razón. - Kant cree que el progreso no se mide en el terreno de la moralidad, sino de la legalidad, por el avance del Derecho. A-15. ¿Qué es la ilustración para Kant? Realiza un esquema de ideas. A-16. Describe la idea de progreso en Kant. A-17. ¿Cuáles son sus propuestas políticas? A-18. ¿Qué posibilidades tiene el estado mundial y la paz perpetua que propone Kant? A-19. ¿Qué quería decir Kant cuando usaba la palabra anarquía? ¿Qué uso hace de ella el anarquismo entendido como tradición libertaria? A-20. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía de Kant? A-21. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “¿Qué es la Ilustración?”. a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen) A-22. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Kant teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba.

5.

LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO. KANT.

Respuesta a la pregunta, ¿Qué es la Ilustración? Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración. Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tanto hombres continúan siendo con gusto menores de edad durante toda su vida, pese a que la Naturaleza los haya liberado hace ya tiempo de una conducción ajena (haciéndolos físicamente adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos. Es tan cómodo ser menor de edad. Basta con tener un libro que supla mi entendimiento, alguien que vele por mi alma y haga las veces de mi conciencia moral, a un médico que me prescriba la dieta, etc., para que yo no tenga que tomarme tales molestias. No me hace falta pensar, siempre que pueda pagar; otros asumirán por mí tan engorrosa tarea. El que la mayor parte de los hombres (incluyendo a todo el bello sexo) consideren el paso hacia la mayoría de edad como algo

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harto peligroso, además de muy molesto, es algo por lo cual velan aquellos tutores que tan amablemente han echado sobre sí esa labor de superintendencia. Tras entontecer primero a su rebaño e impedir cuidadosamente que esas mansas criaturas se atrevan a dar un solo paso fuera de las andaderas donde han sido confinados, les muestran luego el peligro que les acecha cuando intentan caminar solos por su cuenta y riesgo. Mas ese peligro no es ciertamente tan enorme, puesto que finalmente aprenderían a caminar bien después de dar unos cuantos tropezones; pero el ejemplo de un simple tropiezo basta para intimidar y suele servir como escarmiento para volver a intentarlo de nuevo. Así pues, resulta difícil para cualquier individuo el zafarse de una minoría de edad que casi se ha convertido en algo connatural. Incluso se ha encariñado con ella y eso le hace sentirse realmente incapaz de utilizar su propio entendimiento, dado que nunca se le ha dejado hacer ese intento. Reglamentos y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso racional –o más bien abuso- de sus dotes naturales, constituyen los grilletes de una permanente minoría de edad. Quien lograra quitárselos acabaría dando un salto inseguro para salvar la más pequeña zanja, al no estar habituado a semejante libertad de movimientos. De ahí que sean muy pocos quienes han conseguido gracias al cultivo de su propio ingenio, desenredar las ataduras que les ligaban a esa minoría de edad y caminar con paso seguro. Sin embargo, hay más posibilidades de que un público se ilustre a sí mismo; algo que casi es inevitable con tal de que se le conceda libertad. Pues ahí siempre nos encontraremos con algunos que piensen por cuenta propia incluso entre quienes han sido erigidos como tutores de la gente, los cuales, tras haberse desprendido ellos mismos del yugo de la minoría de edad, difundirán en torno suyo el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí se da una circunstancia muy especial: aquel público, que previamente había sido sometido a tal yugo por ellos mismos, les obliga luego a permanecer bajo él, cuando se ve instigado a ello por alguno de sus tutores que son de suyo incapaces de toda ilustración; así de perjudicial resulta inculcar prejuicios, pues éstos acaban por vengarse de quienes fueron sus antecesores o sus autores. De ahí que un público sólo pueda conseguir lentamente la ilustración. Mediante una revolución acaso se logre derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o la ambición, pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de pensar; bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno. Para esta ilustración tan sólo se requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No razones! El oficial ordena: ¡No razones. Adiéstrate! El asesor fiscal: ¡no razones y limítate a pagar tus impuestos! El consejero espiritual: ¡No razones, ten fe! (Sólo un único señor en el mundo dice: razonad cuanto queráis y sobre todo lo que gustéis, mas no dejéis de obedecer). Impera por doquier una restricción de la libertad. Pero ¿cuál es el límite que la obstaculiza y cuál es el que, bien al contrario, la promueve? He aquí mi respuesta: el uso público de su razón tiene que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre los hombres; en cambio muy a menudo cabe restringir su uso privado, sin que por ello quede particularmente obstaculizado el progreso de la ilustración. Por uso público de la propia razón entiendo aquél que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese público que configura el universo de los lectores. Denomino uso privado al que cabe hacer de la propia razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado. En algunos asuntos encaminados al interés de la comunidad se hace necesario un cierto automatismo, merced al cual ciertos de la comunidad tienen que comportarse pasivamente para verse orientados por el gobierno hacia fines públicos mediante una unanimidad artificial o, cuando menos, para que no perturben la consecución de tales metas. Desde luego, aquí no cabe

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razonar, sino que uno ha de obedecer. Sin embargo, en cuanto esta parte de la maquinaria sea considerada como miembro de una comunidad global e incluso cosmopolita y, por lo tanto, se considere su condición de alguien instruido que se dirige sensatamente a un público mediante sus escritos, entonces resulta obvio que puede razonar sin afectar con ello a esos asuntos en donde se vea parcialmente concernido como miembro pasivo. Ciertamente, resultaría muy pernicioso que un oficial, a quien sus superiores le hayan ordenado algo, pretendiese utilizar en voz alta y durante el servicio sobre la conveniencia o la utilidad de tal orden; tiene que obedecer. Pero en justicia no se le puede prohibir que, como experto, haga observaciones acerca de los defectos del servicio militar y los presente ante su público para ser enjuiciados. El ciudadano no puede negarse a pagar los impuestos que se le hayan asignado; e incluso una indiscreta crítica hacia tales tributos al ir a satisfacerlos quedaría penalizada como un escándalo (pues podría originar una insubordinación generalizada). A pesar de lo cual, el mismo no actuará contra el deber de un ciudadano si, en tanto que especialista, expresa públicamente sus tesis contra la inconveniencia o la injusticia de tales impuestos. Igualmente, un sacerdote está obligado a hacer sus homilías, dirigidas a sus catecúmenos y feligreses, con arreglo al credo de aquella Iglesia a la que sirve; puesto que fue aceptado en ella bajo esa condición. Pero en cuanto persona docta tiene plena libertad, además de la vocación para hacerlo así, de participar al público todos sus bienintencionados y cuidadosamente revisados pensamientos sobre las deficiencias de aquel credo, así como sus propuestas tendentes a mejorar la implantación de la religión y la comunidad eclesiástica. En esto tampoco hay nada que pudiese originar un cargo de conciencia. Pues lo que enseña en función de su puesto, como encargado de los asuntos de la Iglesia, será presentado como algo con respecto a lo cual él no tiene libre potestad para enseñarlo según su buen parecer, sino que ha sido emplazado a exponerlo según una prescripción ajena y en nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello; he ahí los argumentos de que se sirve. Luego extraerá para su parroquia todos los beneficios prácticos de unos dogmas que él mismo no suscribiría con plena convicción, pero a cuya exposición sí puede comprometerse, porque no es del todo imposible que la verdad subyazca escondida en ellos o cuando menos, en cualquier caso no haya nada contradictorio con la religión íntima. Pues si creyese encontrar esto último en dichos dogmas, no podría desempeñar su cargo en conciencia; tendría que dimitir. Por consiguiente, el uso de su razón que un predicador comisionado a tal efecto hace ante su comunidad es meramente un uso privado; porque, por muy grande que sea ese auditorio siempre constituirá una reunión doméstica; y bajo este respecto él, en cuanto sacerdote, no es libre, ni tampoco le cabe serlo, al estar ejecutando un encargo ajeno. En cambio, como alguien docto que habla mediante sus escritos al público en general, es decir, al mundo, dicho sacerdote disfruta de una libertad ilimitada en el uso público de su razón, para servirse de su propia razón y hablar en nombre de su propia persona. Que los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) deban ser a su vez menores de edad constituye un absurdo que termina por perpetuar toda suerte de disparates. […]. Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época ilustrada?, la respuesta sería ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración. Tal y como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres, tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación de utilizar su propio entendimiento sin la guía de algún otro en materia de religión. Pero sí tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el campo para trabajar libremente en esa dirección y que también van disminuyendo paulatinamente los obstáculos para una ilustración generalizada o el abandono de una minoría de edad de la cual es responsable uno mismo. Bajo tal mirada esta época nuestra puede ser llamada “época de la Ilustración” o también “el siglo de Federico”. Un príncipe que no considera indigno de sí reconocer como un deber suyo el no prescribir a los hombre nada en cuestiones de religión, sino que les deja plena libertad para ello e in-

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cluso rehúsa el altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad se lo agradezcan, ensalzándolo por haber sido el primero en haber librado al género humano de la minoría de edad, cuando menos por parte del gobierno, dejando libre a cada cual para servirse de su propia razón en todo cuanto tiene que ver con la conciencia. Bajo este príncipe se permite a venerables clérigos que, como personas doctas, expongan libre y públicamente al examen del mundo unos juicios y evidencias que se desvían aquí o allá del credo asumido por ellos sin menoscabar los deberes de su cargo; tanto más aquel otro que no se halle coartado por obligación profesional alguna. Este espíritu de libertad se propaga también hacia el exterior, incluso allí donde ha de luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que se comprende mal a sí mismo. Pues ante dicho gobierno resplandece un ejemplo de que la libertad no conlleva preocupación alguna por la tranquilidad pública y la unidad de la comunidad. Los hombres van abandonando poco a poco el estado de barbarie gracias a su propio esfuerzo, con tal de que nadie ponga un particular empeño por mantenerlos en la barbarie. He colocado el epicentro de la Ilustración, o sea, el abandono por parte del hombre de aquella minoría de edad respecto de la cual es culpable él mismo, en cuestiones religiosas, porque nuestros mandatarios no suelen tener interés alguno en oficiar como tutores de sus súbditos en lo que ataña a las artes y a las ciencias; y porque además aquella minoría de edad es asimismo la más nociva e infame de todas ellas. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta primera Ilustración va todavía más lejos y se da cuenta de que, incluso con respecto a su legislación, tampoco entraña peligro alguno el consentir a sus súbditos que hagan un uso público de su propia razón y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepción de dicha legislación, aun cuando critiquen con toda franqueza la que ya ha sido promulgada; esto es algo de lo cual poseemos un magnífico ejemplo, por cuanto ningún monarca ha precedido a ése al que nosotros honramos aquí. Pero sólo aquel que, precisamente por ser ilustrado, no teme a las sombras, al tiempo que tiene a mano un cuantioso y bien disciplinado ejército para tranquilidad pública de los ciudadanos, puede decir aquello que a un Estado libre no le cabe atreverse a decir: razonad cuando queráis y sobre todo cuando gustéis, ¡con tal de que obedezcáis! Aquí se revela un extraño e inesperado curso de las cosas humanas; tal como sucede ordinariamente, cuando ese decurso es considerado en términos globales, casi todo en él resulta paradójico. Un mayor grado de libertad civil parece provechosa para la libertad espiritual del pueblo y, pese a ello, le coloca límites infranqueables; en cambio un grado menor de esa libertad civil procura el ámbito para que esta libertad espiritual se despliegue con arreglo a toda su potencialidad. Pues, cuando la naturaleza ha desarrollado bajo tan duro tegumento ese germen que cuida con extrema ternura, a saber, la propensión y la vocación hacia el pensar libre, ello repercute sobre la mentalidad del pueblo (merced a lo cual éste va haciéndose cada vez más apto para la libertad de actuar) y finalmente acaba por tener un efecto retroactivo hasta sobre los principios del gobierno, el cual incluso termina por encontrar conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo más que una máquina, conforme a su dignidad”. Königsberg (Prusia), 30 de septiembre de 1784.

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K. MARX

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(1.818 - 1.883)

A-1. ¿Por qué cambia la sociedad? A-2. ¿Qué es una clase social? ¿Qué es la lucha de clases? ¿Es posible/deseable una sociedad sin clases? A-3. ¿Qué entiendes por “socialismo” - ”comunismo”? A-4. Describe el contexto histórico-cultural y filosófico de Marx. Realiza un esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. Karl Marx, nació en 1.818 en Tréveris (Renania: Prusia). Estudió Derecho y se apasionó por la Filosofía y la Historia. Su activismo obrero le llevó por diferentes lugares: París, donde conoce a socialistas ses; Bruselas, donde se afilia a la “Liga de los comunistas”; Londres en 1.849, donde vive Engels, que simpatiza con los movimientos sociales y que colabora con Marx. En el contexto histórico – cultural del siglo XIX podemos destacar el desarrollo industrial y del capitalismo como sistema socioeconómico caracterizado por la propiedad privada de los recursos productivos, el salariado y la libre competencia de los factores productivos (capital, productos, trabajo…) en el mercado, produciéndose cambios en la estructura social con la aparición del proletariado industrial y urbano, desarrollándose el liberalismo económico (libertad de comercio, no intervención del estado en asuntos económicos); las revoluciones burguesas inspiradas en la revolución sa (1.789), que suponen la liquidación del Antiguo Régimen y las monarquías absolutas dando paso a sistemas políticos liberales (liberalismo político) donde la burguesía adquiere una posición dominante y donde se proclama el parlamentarismo, la defensa de los derechos individuales, la aparición de los partidos políticos, etc. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad inspirados en la Ilustración que habían impulsado esos procesos revolucionarios no se cumplen, lo que lleva a frustraciones y desajustes, inestabilidad sociopolítica y conflictos en el siglo XIX. Se desarrolla el movimiento obrero para defender los intereses de los trabajadores y con posteriores aspiraciones revolucionarias socialistas. En 1.864 aparece la AIT, y en 1.871 se produce la comuna de París como primer gran episodio del movimiento obrero, en el que se distinguen varias tendencias: socialismo parlamentario, comunismo, comunismo libertario o anarquismo. Se extienden los movimientos nacionalistas por Europa y América; y la expansión colonialista de los imperios inglés, alemán y francés por distintas partes del mundo (colonialismo) como elemento de desarrollo del capitalismo. El avance científico impulsado por el capital para buscar nuevas tecnologías orientadas a la producción por motivos económicos. También el desarrollo del evolucionismo (Darwin). En el ámbito artístico se desarrolla el Romanticismo que exalta el sentimiento y el individualismo frente a los ideales ilustrados de racionalidad. Marx rechaza el romanticismo y defiende las ideas de la Ilustración. En Romanticismo destacan Goethe en literatura, Delacroix en pintura, Chopin en música. También se desarrollan el realismo, donde destaca Dickens; y el

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naturalismo, donde destaca Emile Zola, que reflejaron la situación de penuria que acompañaba a gran parte de la sociedad. En el contexto filosófico predominan dos corrientes que derivan de la ilustración y que tendrán influencia en Marx: el idealismo alemán (Hegel) y el positivismo (Comte). De Hegel toma el método dialéctico para entender la realidad como una totalidad formada por un conjunto de elementos que mantienen entre sí relaciones de oposición y antagonismo en un proceso de cambio o dinamismo permanente (tesis, antítesis y síntesis). Por su parte, el positivismo de Comte influye en Marx por su confianza en la ciencia para desarrollar el conocimiento y la transformación social. En la segunda mitad de siglo destaca el vitalismo de Nietzsche, que junto a Marx y Freud, forma parte de la llamada filosofía de la sospecha por considerar que las construcciones de la razón humana que se presentan como verdades absolutas no dejan de ser ficciones subjetivas que ocultan más de lo que muestran sobre la vida humana. De Feuerbach recibe el concepto de alienación para extenderlo desde el ámbito religioso al económico y social. También tiene en cuenta las aportaciones de Ricardo y Adam Smith sobre el papel determinante del trabajo en el valor del producto convertido en mercancía aunque cuestiona y rechaza sus ideas sobre el libre mercado y la competencia por considerar que sacralizan el liberalismo económico y sus consecuencias de precariedad para los obreros. Hemos de considerar que la filosofía de Marx se desarrolla en un entorno socialista donde hay aspiraciones revolucionarias de la clase obrera (socialismo francés: Blanqui), el socialismo utópico (Saint Simón, Fuorier, Owen), el anarquismo de Proudhon y Bakunin con el que se produce un enfrentamiento en la Iª Internacional. Marx y Engels proponen lo que llaman el socialismo científico como un análisis riguroso de los procesos y contradicciones del sistema capitalista que han de llevar al desarrollo del socialismo. Marx desarrolla una filosofía materialista intentando unir la comprensión teórica de la realidad con la acción práctica y transformadora de la misma mediante un programa político. En “Tesis sobre Feuerbach” Marx nos dice: “hasta ahora los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Obras: “Manuscritos de Economía y Filosofía”, “Contribución a la crítica de la Economía Política” (1.859), “El Capital”, “La guerra civil en Francia”, “La lucha de clases en Francia”, “Dieciocho Brumario”, “La crítica del programa de Gotha” etc. En colaboración con Engels escribe “Tesis sobre Feuerbach”, “La ideología alemana”, “Manifiesto del Partido Comunista”. A-5. ¿Qué entiendes por “estar alienado”? A-6. Realiza un esquema sobre la alienación: concepto, tipos, causas y superación. A-7. ¿Qué vigencia tiene el concepto de alienación de Marx en las sociedades actuales?

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2. ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA. El concepto de alienación llega a Marx desde Hegel, y sobre todo de Feuerbach, que habla de alienación religiosa para referirse a la situación en la que se encuentra el ser humano con respecto a dios como creación suya a la que se somete. Marx habla de alienación para referirse a la situación que sufre el ser humano cuando los productos de su actividad se convierten en fuerzas superiores y autónomas que lo dominan, que lo convierten en esclavo. La alienación en Marx significa enajenación, no ser uno mismo, no sentirse dueño de sí mismo; y deshumanización, no sentirse humano. La alienación para Marx puede ser de diversos tipos: a) Alienación económica (en el trabajo). En Marx el trabajo adquiere categoría antropológica (esencia humana), pues mediante el trabajo el ser humano se realiza tanto individual como socialmente, desarrolla sus potencialidades y creatividad, se humaniza, transforma la naturaleza y se transforma a sí mismo. Pero Marx observa que a lo largo de la historia hay una contradicción ya que el trabajo se transforma en un poder contrario al ser humano pues lo esclaviza y deshumaniza, no siendo uno mismo cuando trabaja. Marx tiene en cuenta sobre todo la situación de los obreros en el capitalismo de su época: salario escaso, jornadas extensas, sin protección social ni servicios públicos, trabajo infantil, etc. Esta alienación económica se manifiesta con respecto al objeto-producto del trabajo (no controla y plusvalía para el propietario), con respecto a la propia actividad del trabajo (no controla los medios, ritmos, métodos o fines) y con respecto a la vida genérica pues los obreros son enajenados (expropiados) de las conquistas humanas con respecto a la naturaleza: cultura, ciencia, educación, arte, etc. que solo pertenecen a otros. Su esencia queda reducida a vivir como animales, deshumanizados, forzados a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. Esta alienación e proyecta sobre todas las esferas de la vida humana. b) Alienación social: la existencia de clases sociales lleva a unas relaciones instrumentales en las que una clase explota a otras que son enajenadas de su condición humana. c) Alienación política porque el gobierno-estado burgués decide por todos y enajena a los ciudadanos de su poder de decisión. d) Alienación ideológica. Marx realiza una crítica y denuncia de las formas de pensamiento e ideologías vigentes en la sociedad de su época. La ideología es para Marx una forma de pensamiento que representa el mundo (filosofía, religión, arte, moral, derecho, etc.), siendo una interpretación de la realidad que se presenta con carácter de objetividad cuando es subjetiva e interesada pues aparece desde una situación concreta y desde unos individuos concretos que pueden falsear esa visión de la realidad por intereses particulares y para justificar esa situación. Por ejemplo, Aristóteles justificaba la esclavitud por un déficit racional de algunos seres humanos que debían ser gobernados por otros (interés de clase dominante que sometía a esclavos.) Por tanto, las ideologías son utilizadas por las clases dominantes para justificar su situación de privilegio y poder y para dar legitimidad a una realidad social injusta. La crítica a la filosofía se centra en la crítica al idealismo hegeliano según el cual las ideas, la conciencia y el pensamiento determinan el ser social y la vida material humana, proponiendo un materialismo según el cual las condiciones de vida material son las que determinan las formas de pensamiento e ideologías. “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el que determina su conciencia.” También realiza una crítica del papel de la filosofía en general pues cree que se ha utilizado como forma de

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ideología para explicar y justificar la realidad. Marx cree que la filosofía no debe ocuparse únicamente de interpretar la realidad sino que también debe ocuparse de la transformación de esa realidad. (“Tesis sobre Feuerbach”.) Frente a las ideologías, Marx confía en la ciencia como conciencia crítica y objetiva de la sociedad, como forma definitiva del saber humano que debe intentar comprender el mundo para transformarlo. e) Alienación religiosa. Marx hace una crítica de la religión como forma de ideología que aliena al ser humano pues desde su situación de miseria los obreros proyectan sus deseos y esperanza en un más allá feliz, situándose fuera de la realidad concreta. Esto es aprovechado por el poder para extender la resignación entre las masas obreras y apagar sus ansias revolucionarias. (“La religión como opio del pueblo”.). Marx extiende el ateísmo, y considera que el ser supremo para el ser humano es él mismo. Las causas de la alienación, según Marx, estarían en la existencia de la propiedad privada de los medios de producción y la división social de trabajo que da lugar a diferentes clases sociales, y a la explotación de los no propietarios por parte de los propietarios, generándose conflicto - lucha de clases. La superación de toda forma de alienación vendría con la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción y el desarrollo de una propiedad social de esos medios de producción (comunismo). En el capitalismo se produce una contradicción porque las fuerzas productivas cada vez mayores provocan una lucha de clases entre una burguesía que se enriquece de forma progresiva y un proletariado empobrecido que tomando conciencia de su situación, y dirigido por la vanguardia, va a provocar conflictos y procesos revolucionarios para salir de su situación de miseria e instaurar el comunismo, aunque es necesario un periodo de transición, la “dictadura del proletariado”, período socialista en el que el proletariado, dirigido por la vanguardia, se hace con el estado y ejerce un poder férreo y centralizado para llevar a cabo las reformas económicas (socialización de medios de producción) y políticas necesarias para facilitar la llegada de una sociedad comunista, sin clases y donde el estado “perderá su carácter político” para asumir sobre todo funciones de gestión. Según Marx, el comunismo traerá el final de la historia (se detendrá), pues cuando los medios de producción sean propiedad de la humanidad no habrá clases sociales, ni lucha de clases, la humanidad saldrá de su estado de alienación y disfrutará, al fin, de paz, igualdad y libertad, recuperando para el ser humano su esencia, el trabajo, como forma de autorrealización personal y social. A-8. Distingue entre materialismo e idealismo. A-9. Describe los elementos fundamentales del materialismo histórico. Esquema conceptual. 1. ¿Qué es el materialismo histórico? 2. ¿Qué es un modo de producción? 3. Esquema de estructura social. 4. Relación entre estructuras. 5. ¿Por qué cambia la sociedad? 6. Del capitalismo al socialismo. 3. EL MATERIALISMO HISTÓRICO. El materialismo histórico es una teoría sociopolítica y de la historia desde una perspectiva de la clase obrera, para descubrir los mecanismos de transformación social, teniendo el objetivo de transformar esa realidad social para acabar con la alienación y deshumanización en la que viven los seres humanos, y conseguir la justicia social en una sociedad comunista. - Marx concibe la historia humana como la sucesión de distintos modos de vida a lo largo del tiempo, siendo cada modo de vida una totalidad social o Modo de producción, entendido como una situación social en un tiempo y lugar dados, en la que hay diferentes estructuras: 1. Infraestructura económica: es la organización de la producción de los bienes materiales, la distribución y el consumo, y es la base sobre la que se construye el edificio social entero. La infraestructura puede adoptar diferentes formas dependiendo de varios factores: - Las relaciones sociales de producción, que son las relaciones que los seres humanos establecen en el ámbito de la producción económica y que se apoyan en las relaciones de propiedad con respecto a los medios de producción (materias, recursos, instrumentos, máquinas, instalaciones, etc.) formándose

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diferentes clases sociales. Históricamente se han desarrollado diferentes relaciones sociales de producción, unas de explotación (esclavitud, servidumbre, salariado) y otras de cooperación y propiedad social de los medios de producción (comunismo primitivo y futuro comunismo). - El grado de desarrollo de las fuerzas productivas o capacidad productiva (riqueza social) de una comunidad, y que va a depender de las relaciones sociales de producción, medios de producción, fuerzas de trabajo, organización del trabajo y desarrollo tecnológico. Para Marx, las transformaciones tecnológicas preceden a las transformaciones económicas al aumentar las fuerzas productivas, influyendo en las relaciones sociales de producción, y en toda la estructura social. 2. Superestructura jurídico-política e ideológica (supraestructura) formada por una estructura jurídicopolítica (Estado, istración, leyes, etc.) y la estructura ideológica o formas de conciencia social (ideologías, cultura, religión, arte, costumbres, moral, etc.) Marx consideró al Estado como instrumento de dominación de las clases hegemónicas sobre las clases oprimidas, pues lo utilizan para robustecer su dominio económico con el peso y las fuerzas de las leyes y la cultura. - ¿Qué relación hay entre estas dos estructuras? Según Marx la infraestructura económica es la base del edificio social, la que determina las demás estructuras (conciencia, pensamiento, política, leyes, cultura, etc.) Es el llamado determinismo económico, que se puede interpretar en sentido fuerte (absoluto) o débil (en última instancia, pero un factor en interacción con otros) - Según el materialismo histórico las sociedades humanas son organismos vivos, cambian, apareciendo a lo largo de la historia distintos modos de producción: Primitivo (comunismo de bienes), Antiguo o esclavista (relaciones amo/esclavo), Feudal o asiático (relaciones de servidumbre), Capitalista o Salariado (salario y plusvalía) y Socialista (colaboración recíproca y propiedad social de los medios de producción), es el modo primitivo y el de futuro, el que sustituirá al capitalismo. ¿Pero cómo se explica el cambio de un modo de producción a otro? Marx, junto a Engels, toman la idea de dialéctica de Hegel para explicar la realidad social como un proceso dinámico de elementos antagónicos, pero invierten la dialéctica idealista de Hegel en una dialéctica materialista, es decir, el cambio social es el resultado de las contradicciones internas que hay en toda estructura social, estando el origen de tales contradicciones en la infraestructura, concretamente entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, provocando un conflicto y cambio que lleva a nuevas relaciones sociales y a nuevas formas de organización del trabajo, etc., proyectándose estas modificaciones de la estructura económica en todo el edificio social, dando lugar a un nuevo modo de producción. Así tenemos que la Dialéctica y el Materialismo son los principios fundamentales del materialismo histórico. El materialismo histórico analiza la transición del feudalismo al capitalismo, pero se ocupa principalmente del análisis del modo de producción burgués o capitalismo y del cambio hacia el modo de producción socialista. En el capitalismo se produce una contradicción entre un grado creciente de desarrollo de las fuerzas productivas (cada vez mayor riqueza) y las relaciones sociales basadas en la propiedad privada de los medios de producción, lo que lleva al enriquecimiento progresivo de una burguesía como clase minoritaria y al empobrecimiento del proletariado (obreros industriales y campesinos) como clase mayoritaria. Esta situación genera una lucha de clases antagónicas entre la burguesía y el proletariado en defensa de sus intereses en los niveles económico, ideológico y político. El proletariado, tomando conciencia

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de su situación, y dirigido por la vanguardia, va a provocar conflictos y procesos revolucionarios para salir de su situación de miseria e instaurar el comunismo, aunque es necesario un periodo de transición, la “dictadura del proletariado”, período socialista en el que el proletariado, dirigido por la vanguardia, se hace con el estado y ejerce un poder férreo y centralizado para llevar a cabo las reformas económicas (socialización de medios de producción) y políticas necesarias para facilitar la llegada de una sociedad comunista, sin clases y donde el estado “perderá su carácter político” para asumir sobre todo funciones de gestión. Capitalismo: tesis; Dictadura del P: antítesis; Comunismo: síntesis. La lucha de clases es para Marx motor de cambios sociales. Según Marx, el comunismo traerá el final de la historia (se detendrá), pues cuando los medios de producción sean propiedad de la humanidad no habrá clases sociales, ni lucha de clases, la humanidad saldrá de su estado de alienación y disfrutará, al fin, de paz, igualdad y libertad. Influencia en el siglo XX: procesos revolucionarios en algunos países (Rusia, 1.917; China, etc.) donde los partidos comunistas se hacen con el poder e instauran dictaduras del proletariado, aunque no llegaron a desarrollar el comunismo anunciado por Marx, sino un capitalismo de estado en dictaduras que se prolongaron en el tiempo. La mayoría de estos países, desde finales del siglo XX y como consecuencia de múltiples factores económicos, sociales y políticos, han realizado transiciones hacia sistemas de liberalismo económico (capitalismo) y democracias representativas.

SUPERESTRUCTURA

ESTRUCTURA JURÍDICO - POLÍTICA Sistema político, leyes, istración. ESTRUCTURA IDEOLÓGICA Diversas formas de conciencia social o ideologías: moral, religión, filosofía, cultura, costumbres, arte.

MODO DE PRODUCCIÓN

INFRAESTRUCTURA ECONÓMICA: producción, distribución, consumo de bienes materiales

RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN Relaciones de propiedad. Clases sociales. Lucha de clases. FUERZAS PRODUCTIVAS

Medios de Producción. Fuerza de trabajo. Tecnología. Relaciones técnicas de producción.

A-10. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “Contribución a la crítica de la economía política”. a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen). A-11. Vigencia – actualidad del movimiento obrero. Noticia: comentar en clase. Conclusiones. A-12.TIC. (Sindicatos en la actualidad) (Socialismo del siglo XXI) A-13. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía de Marx? A-14. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Marx (el materialismo histórico), teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad. A-15. Debate en clase: democracia, capitalismo y comunismo. Disertación. 4.

LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO.

MARX

“Manuscritos de Economía y Filosofía.” Propiedad privada y comunismo. Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y capital.

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Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición en la primera forma. Así no aparece aún como puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como una relación desarrollada basta la contradicción y por ello una relación enérgica que impulsa a la disolución. La superación del extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino que éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es por ello el capital que ha de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con los fisiócratas, considera de nuevo el trabajo agrícola como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma solamente una generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a él, que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia; el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres; la relación de la propiedad privada continúa siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con el propietario privado para entrar en la relación de la prostitución universal con la comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella. La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga el capital común: la comunidad como capitalista general. Ambos términos de la relación son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.

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En la relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre existe para sí mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la forma de concebirla inmediata y natural relación genérica. La relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar él grado de cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación más natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en esta relación la extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo. La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva. 2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento de sí del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y menos aún ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su esencia. 3º) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución. (V) El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación real -el nacimiento de su existencia empírica- como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etc., cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensión a la esencia. Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economía.

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Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento -la producción y el consumo- es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida real; su superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según que la verdadera vida reconocida del pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo (Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo es aún más bien una abstracción... La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción. Hemos visto como, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza. (VI) La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma única de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarán dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza. Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social. Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.

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Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida social. La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general. Como conciencia genérica afirma el hombre su real vida social y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su generalidad, como ser pensante. El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una totalidad de exteriorización vital humana. Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro. La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal. 4º) Como quiera que la propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho de que el hombre se hace objetivo para sí y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un objeto extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización vital es su enajenación vital y su realización, su desrrealización, una realidad extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individualidad, como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma (VII), son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por esto, tan polifacética como múltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre. La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización. En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen). La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanas.

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UNIDAD 11

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NIETZSCHE. (1.844 – 1.900) LA FILOSOFÍA DE LA VIDA

A-1. ¿Qué será eso del “superhombre”? A-2. Describe el contexto histórico-cultural y filosófico de la obra de Nietzsche. Esquema. 1) CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. Segunda mitad del siglo XIX. Friedrich Nietzsche nació en Röecken (Alemania), estudió Teología y Filología clásica en la Universidades de Bonn y Leipzig. Ejerció como Catedrático de Filología Clásica en la Universidad de Basilea. Abandonó la enseñanza en 1.879 por problemas de salud que le llevaron a una parálisis progresiva, enajenación mental y estado vegetativo hasta su muerte en 1900, en Weimar. En el contexto histórico – cultural podemos destacar las revoluciones burguesas que permiten a la burguesía acabar con el absolutismo y crear sociedades a su medida según su ideología (liberalismo político); desarrollo de la revolución industrial y del capitalismo de acuerdo al liberalismo económico (Adam Smith); la colonización y la formación de grandes imperios. Como reacción a este nuevo sistema social se desarrolla el movimiento obrero (socialistas y anarquistas), se organiza la AIT en 1.864, y se produce la comuna de París en 1.871. Nietzsche rechaza todas estas ideología que propugnan un final feliz para la sociedad humana por considerarlas herederas del Cristianismo (valor a un trasmundo de felicidad que no existe.) De los movimientos nacionalistas de esta época destacamos el proceso de unificación de Alemania que culmina en 1.871 con Guillermo I de Prusia y el canciller Bismarck. En el campo de las ciencias se producen algunos avances como los rayos X, la radiactividad, atomismo de Planck, y nuevas tecnologías orientadas a la producción, etc. También la publicación de “El origen de las especies” de Darwin donde aparece la selección natural que podemos relacionar con la concepción que tiene Nietzsche de la vida, la voluntad de poder y el superhombre. En el ámbito artístico se desarrolla el realismo (Dickens), el naturalismo (Emile Zola), el simbolismo moderno (Rimbaud y Verlaine), el Romanticismo que exalta el sentimiento y el individualismo frente a los ideales ilustrados de racionalidad. Señalar a Dostoyevski y Wagner por su influencia en Nietzsche. En el contexto filosófico hay que decir que en la segunda mitad del siglo XIX, predomina en Europa el Positivismo científico, donde destacan Comte, Stuart Mill y Spencer, teniendo su origen en el empirismo ingles, el fenomenismo kantiano y la idea de progreso de la Ilustración. El positivismo deposita toda su confianza en la ciencia como única forma válida de conocimiento y de progreso ilimitado de la vida social, cultural y moral de la humanidad. También surgen el historicismo de Dilthey (la realidad social y al hombre como producto del devenir histórico) y el vitalismo, en el que se sitúa al propio Nietzsche,que supone una reacción contra el idealismo y los ideales ilustrados de racionalidad. Nietzsche recibe influencias de Stirner (anarquismo individualista) y de la filosofía de Schopenhauer (la razón al servicio de la voluntad, pesimismo) aunque supera su pesimismo al considerar el futuro como una gran esperanza pues una vez desechados los valores metafísicos y religiosos se producirá un progreso social y cultura llevados a cabo por el individuo excepcional y superior que construirá una comunidad nueva. También aparece Freud que se opone a la tradición racionalista. Junto a Marx y Nietzsche forman la llamada filosofía de la sospecha por considerar que las construcciones de la razón

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humana que se presentan como verdades absolutas no dejan de ser ficciones subjetivas que ocultan más de lo que muestran sobre la vida humana. La filosofía de Nietzsche representa una reacción y crítica contra toda la tradición filosófica de occidente heredera del platonismo por considerar que supone una traición al hombre de su época. Sus propuestas suponen una “ruptura” con las concepciones de la realidad, el conocimiento, el ser humano y la moral que predominaban en el pensamiento de la época, una nueva manera de entender la vida y al ser humano, y una premonición del cambio de valores y del modo de vivir de los europeos del siglo XX. Tenemos que señalar la controversia que levanta la obra de Nietzsche, por las posibles interpretaciones a las que se presta y por la manipulación que de ella hizo su hermana Elizabeth en relación al nacionalsocialismo. El método aforístico, de pensamientos expresados de forma condensada en sentencia breves e incisivas, ayudan a ello, y más que aportar ideas razonadas, su filosofía sugiere y provoca. Es difícil encuadrar a Nietzsche, ¿postilustrado?, ¿existencialista?, ¿romántico?, Para otros es el inicio de la posmodernidad que da por fracasado el proyecto ilustrado de la razón. La influencia posterior de Nietzsche ha sido muy diversa: Heidegger, Unamuno, Ortega, Existencialismo, la posmodernidad y la deconstrucción; incluso algunos sectores del anarquismo se identifican con Nietzsche porque su filosofía supone que el hombre es “amo de sí mismo”. Lo cierto es que casi toda la filosofía del siglo XX parte del concepto de “crisis” de la cultura, de la metafísica y de la filosofía que introduce Nietzsche en su pensamiento. La tarea de la filosofía consiste en debilitar las opciones dogmáticas y en desarrollar un pensamiento flexible (débil) e integrador de las diferentes opciones y perspectivas de la filosofía. Es el tiempo de la pluralidad, la heterogeneidad y la mezcla. Su pensamiento evoluciona en distintas etapas: 1. Periodo romántico (1.871 – 1.878): influencia de Wagner y Schopenhauer. Escribe “El nacimiento de la tragedia” (afirmación de la vida) y “Consideraciones intempestivas” (ataca valores y cultura de su época). 2. Periodo positivista (ilustrado) (1.878 – 1.883): rompe amistad con Wagner y Shopenhauer. Escribe “Humano, demasiado humano”, “Aurora”, “La gaya ciencia” (propone la liberación del hombre de los valores trascendentes). 3. Periodo crítico (1.883 – 1.889): escribe “Así habló Zaratustra”, su nuevo profeta, el anticristo, símbolo del superhombre, encargado de anunciar la muerte de Dios. Aparecen los grandes temas de su filosofía (la voluntad de poder, la muerte de Dios, el eterno retorno y el superhombre), “Más allá del bien y del mal”, “La genealogía de la moral”, “El crepúsculo de los ídolos”, “El anticristo”, “Ecce homo”, obras en las que desarrolla una crítica radical a toda la civilización occidental (nihilismo y decadencia: religión, filosofía, moral) y donde aparece la idea de la transvaloración de todos los valores. A-3. Crítica de Nietzsche a la cultura occidental. ¿Qué nos propone? - 3.1. Esquema conceptual con las diferentes formas de Nihilismo según Nietzsche. - 3.2. La voluntad de poder: concepto. Consecuencias en ontología, epistemología y antropología. - 3.3. Explica de forma concisa la idea de “superhombre” en Nietzsche. - 3.4. ¿Qué propone Nietzsche con la transvaloración de todos los valores? - 3.5 ¿Qué es el eterno retorno?

A-4. ¿Crees que lo racional (Apolíneo) y lo pasional-vital (Dionisíaco) deben estar enfrentados en el ser humano o podrían colaborar?

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2. LA CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.

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Nietzsche, utilizando el método genealógico, realiza una crítica total a la cultura occidental (filosofía, metafísica, religión, ciencia, moral), pretendiendo destruir estas formas culturales occidentales (filosofía del martillo) para dar un nuevo enfoque al proyecto creador de la existencia humana. Liberar al hombre del pasado y redefinir el futuro. La imagen del superhombre se esconde en el hombre, y hay que hacerla aflorar eliminando a martillazos las capas que lo ocultan. Su crítica a la cultura occidental parte de una crítica al racionalismo – idealismo donde predomina la razón y sus construcciones (conceptos supremos como Yo, Ser, Verdad, Bien, Dios) frente a la vida, que queda infravalorada, negada. Nietzsche considera que la cultura occidental niega la vida para afirmar la nada. (Nihilismo) ¿Qué es la vida?, se pregunta. Este nihilismo racionalista comienza con Sócrates porque pretende atrapar la realidad mediante conceptos o principios únicos, inmutables, supremos, a los que otorga la verdad, dando la espalda a la verdadera realidad que es plural y en continuo devenir. Para Nietzsche, los conceptos son el vacío, la nada, porque en la realidad no existen, son construcciones mentales. Según Nietzsche Sócrates es el responsable de que la razón (Apolo) predomine sobre la vida (Dioniso) y el espíritu de la tragedia griega sea transfigurado. En la tragedia griega Apolo representa la luz de la razón, lo individual, el personaje y Dioniso a la voluntad, lo irracional e instintivo, lo común, el coro. Con Eurípides el coro pierde relevancia que pasa a los personajes individuales. El instinto es tapado y anulado por el logos. Comienza la decadencia.) Platón, siguiendo a Parménides (el Ser inmóvil), y a Sócrates, escinde la realidad en dos mundos (dualismo), el mundo sensible y el mundo inteligible, otorgando al mundo inteligible (trasmundo) la verdad, el bien, la objetividad, siendo para Platón el mundo verdadero, quedando el mundo sensible como una apariencia de esa verdad, subjetivo, despreciando la vida (sentidos) que queda convertida en el mundo aparente. Nietzsche considera esto un engaño porque la verdad es la apariencia, la vida es el mundo verdadero. Este nihilismo racionalista que divide al mundo en verdadero y aparente, y al hombre en cuerpo y alma, continua en el Cristianismo haciendo que los planteamientos platónicos triunfen y se instalen en la conciencia del hombre occidental, llegando hasta Kant y a toda la filosofía de corte racionalista e idealista, dominando la interpretación del mundo hasta el siglo XX. Nietzsche cree que el Renacimiento, el desarrollo científico y la Ilustración llevaron a la cultura occidental a una nueva forma de nihilismo (desvalorización de todos los valores), “la muerte de Dios”, que supone negar el mundo suprasensible al que se daba todo el valor, dejar de creer en Dios como catalizador de todo el sentido de la existencia y abandonar la práctica religiosa. Con la “muerte de Dios” se derrumban todos los valores predominantes hasta ese momento, y el ser humano se queda sólo, con una vida desprovista de valores, de sentido y de finalidad. Ante esa falta de valores, en ese vacío, el hombre puede optar por buscar otros absolutos que sustituyan a Dios (bien común, ciencia, razón, igualdad, felicidad) (Nihilismo parcial) o caer en la desesperación siendo incapaces de vivir sin Dios (Nihilismo total, pasivo). De éste nihilismo negativo surge un nihilismo activo, positivo, extático, al afrontar el reto de vivir la muerte de Dios como una liberación, preparándose el camino para la transvaloración de los valores y el superhombre. Frente a esta crítica, ¿qué nos propone Nietzsche? - Voluntad de poder. Nietzsche propone recuperar el espíritu originario de la tragedia griega para que “Dioniso” (la vida) retome el protagonismo que le corresponde. También busca en los presocráticos (Heráclito) para expresar sus ideas sobre la realidad, el conocimiento y el ser humano; es así como aparece el concepto de “voluntad de poder”, (frente a la “voluntad de la nada”), su doctrina sobre la realidad (mundo) y el ser humano. La voluntad de poder es un

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conjunto de fuerzas que quieren ser, que luchan para imponerse y manifestarse, que tienen voluntad de poder ser. La voluntad de poder es la fuerza que empuja a cada ser a desarrollarse en todo su potencial. Decir que “el mundo es voluntad de poder” es concebir la realidad como un conjunto (caos) de fuerzas físicas y materiales desiguales en lucha y cambio permanente que ofrecen infinitas posibilidades (perspectivas) de interpretación y conocimiento, siendo la ciencia sólo una de ellas. Frente el lenguaje conceptual (cerrado) propone el lenguaje metafórico, capaz de expresar la pluralidad y dinamismo de la realidad que puede percibirse por los sentidos. No hay hechos sino interpretaciones, todo es perspectiva, punto de vista ligado al interés propio (razón, sentimientos, impulsos…) La verdad no existe, y su lugar es ocupado por la verdad de cada uno, aquella que a cada uno le interesa lo que aumenta su voluntad de poder. Decir que “el hombre es voluntad de poder” es considerar que lo humano es un conjunto de fuerzas, deseos, pasiones, instintos, impulsos que buscan crecer y manifestarse, ser más, y se expresan en forma de voluntades; pero no de manera equilibrada sino en el caos. Estas fuerzas llevan al hombre a querer controlar y dominar lo que le rodea, a realizar su voluntad, a desarrollar al máximo todas sus posibilidades. La voluntad de poder es una voluntad creadora de valores, que despliega toda la fuerza y capacidades del individuo, y no es deseo o querer sino afirmación. Esta voluntad de poder no es ni buena ni mala, y según Nietzsche se ha debilitado en la cultura occidental como consecuencia del idealismo y de los valores morales del cristianismo que olvidan parte de lo que ser humano es. - El superhombre. Hombre superior. Tras la muerte de Dios, el hombre, cada hombre, debe ocupar el lugar del Dios muerto. Y a este hombre nuevo, que está por llegar, le llama Nietzsche “Übermensch”: hombre que se supera o superhombre; siendo la alternativa al hombre europeo del siglo XIX, que Nietzsche considera apático, débil y con una menguada voluntad de poder. Con la muerte de Dios, Nietzsche anuncia la superación del ser humano y el nacimiento de una nueva humanidad que ha de seguir el camino desprovista de Dios, sin sanción divina, que ha de superar limitaciones y que ha de darse sus propios valores y normas al margen de toda religión y de toda idea de Dios. El superhombre es de aceptar la vida tal y como es, con todos sus elementos racionales y pasionales, desarrollando toda su capacidad creativa (voluntad de poder), es fiel a la tierra y niega todo “más allá” o trasmundo, es el hombre que escucha todas las fuerzas que en él emergen para desarrollar plenamente todas sus potencialidades. El superhombre acepta el sinsentido de la vida y en ese sinsentido crea sus propios valores y a pesar de los pesares dice: “que se repita”. El superhombre afirma y quiere el eterno retorno. El superhombre debe hacerse a sí mismo, tener el poder sobre sí mismo, ser un dios para sí mismo, darse sus propios valores, y debe luchar contra las instituciones que intentan masificar la diversidad humana y se oponen al despliegue de la voluntad de poder (estado…). Para que este hombre nuevo sea posible hacen falta tres transformaciones o metamorfosis del espíritu (es una transformación psicológica - cultural): - Camello: persona que obedece, (“yo debo”), sufriendo la pesada carga de las normas que la religión y la moral le imponen. Sometimiento de la voluntad a lo externo y ajeno a su propio querer (esclavo). - León: el ser humano se rebela y emancipa de la religión, (“yo quiero”), el coraje de la voluntad que destruye todos los valores vigentes pero vive anclado a una moral que va en contra de la vida y elimina su libertad. - Niño: modelo del superhombre, el niño imagina, crea valores y normas, juega con la vida, asume el eterno retorno, ama la vida, la

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vive sin pensar sobre ella. El superhombre interpreta la vida como una obra de arte, con absoluta libertad y creatividad, es el hombre creador. El superhombre tiene como tareas la transvaloración de los valores, y la Gran Política: luchar contra las instituciones destinadas a consolidar y perpetuar la homogeneización de lo diverso, plural y superior; luchar contra todo lo que masifique la diversidad humana y se oponga al despliegue de la voluntad de poder para que cada cual llegue a su cima; por ejemplo, contra el Estado, por su pretensión de anular las diferencias y masificar a los hombres. ¿Y qué hacemos con los de espíritu débil, los que no pueden llegar hasta las cumbres del superhombre? El espíritu fuerte puede ser generoso hasta la entrega total de sí mismo, pero nunca debe sentirse culpable de la miseria de los demás, ni poner en duda su derecho a la felicidad, ni sentir compasión por los débiles, pues la compasión contamina y debilita al fuerte. - La transvaloración de todos los valores. (Transmutación) La moral judeocristiana que domina la cultura occidental es una moral antinatural, se opone a la vida, a los instintos vitales al mundo biológico y natural, y no deja que el ser humano se desarrolle con plenitud ni disfrute de la vida al poner el fundamento en un más allá o trasmundo que es la nada. Para conseguir ese mundo inexistente deben seguirse unas normas que establecen lo que está bien y lo que está mal y que son impuestas por Dios al hombre. La tabla de valores de la moral cristiana es fruto del resentimiento de la casta sacerdotal que invirtió los valores al considerar mala la moral de los señores (poder, fortaleza, placer, salud, orgullo, ambición…) y buena la moral de los esclavos (resignación, obediencia, sacrificio, compasión, renuncia, piedad, perdón…), logrando implantar en todos los grupos sus valores y normas. Estos valores son extendidos por el cristianismo por todo occidente. Nietzsche ve necesaria una nueva transvaloración o reevaluación, (inversión) de los valores que rompa con los falsos valores de la moral cristiana, moral de rebaño, para que puedan surgir otros valores nuevos, para poder afirmar todos los valores vitales, los que dicen sí a la vida y al mundo: orgullo, alegría, salud, amor sexual, enemistad. La transvaloración de los valores no sólo supone unos nuevos valores sino una nueva forma de valorar. Debe surgir una nueva moral en la que no caben ni Dios ni la sanción divina; una moral más allá del bien y del mal, que una bien y mal pues cada cosa buena está emparentada con una mala (bien/mal; amor/odio; gratitud/venganza, etc.) y todo es necesario porque forma parte de la vida, de la existencia humana. A partir de ahora los valores no serán buenos o malos porque nos lo mande o prohíba ningún código moral, jurídico o religioso, pues nada escrito o no escrito existe por encima de la voluntad humana. El superhombre debe aceptar todo aquello que eleva (fortalece) la voluntad de poder y hace la vida más completa; y rechazar aquello que la debilita e impide. Nietzsche propone un individualismo moral radical en que cada persona se da sus propios valores, los que sirven a su voluntad de poder. - El eterno retorno. Supone una visión cíclica del tiempo (cosmología, historia) según la cual todo lo que ocurre se repite cíclicamente un número infinito de veces; es concebir la vida como una película repetida en sesión continua, reflejando el sinsentido de la vida que no va a ninguna parte. Por otro lado, el eterno retorno de lo mismo supone la máxima afirmación de la vida, del devenir sin finalidad, pues el mundo se halla dominado por la voluntad de aceptarse a sí mismo y de repetirse infinitas veces porque una voluntad de poder fuerte afirma y quiere todo como ocurre, y quiere que ocurra infinitas veces. Afirmar la vida lleva a afirmar el presente, cada momento, con una voluntad de eterna repetición, de un eterno retorno. Una voluntad fuerte quiere todo como ocurre y todo lo que ocurre es querido por ella. Para Nietzsche el eterno retorno es un procedimiento para saber si se ama la vida. El superhombre (espíritu fuerte) desea la repetición de todo lo que le ha sucedido, placer y sufrimiento, sin cambiar nada, pues afirma la vida tal y como

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es, con su belleza, orden, armonía, y su dolor, desorden, caos, fealdad, etc. Por el contrario, los débiles no tolerarían semejante repetición, la sentirían como una condena, y prefieren creer que hay un trasmundo mejor que esta vida, donde no cabe el sufrimiento ni el dolor. El cristianismo, utilizando el sentimiento de culpa (pecado) aprovecha esta debilidad para imponer sus creencias, normas, dogmas, etc. Pero el eterno retorno tiene una misión ética o nos permite hacernos dueños de nuestras vidas. El percibir la vida como eterno retorno nos permite darnos cuenta de nuestra libertad radical. Imagina que lo que estás haciendo ahora se va a repetir eternamente, ¿te gustaría? Si la respuesta es negativa, está en tus manos cambiarlo. Es decir, si pensamos que todas nuestras decisiones y comportamientos que realizamos a diario se van a repetir eternamente, debemos y podemos tomar esas decisiones de manera que no nos arrepintamos y afirmemos todo momento de nuestra vida. Para Nietzsche, tenemos que vivir haciendo de nosotros una obra de arte. Tenemos que construirnos en cada decisión que tomemos en la vida cómo queremos ser y cómo queremos ser eternamente. Hacer de nuestras vidas una obra de arte significa hace de nuestra vida un modelo de vida que queremos repetir eternamente debido a su belleza. Como conclusión podemos decir que frente al racionalismo e idealismo Nietzsche opone una alternativa vitalista (vitalismo) que sitúa a la vida como fundamento de todo valor. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma; entendida en su dimensión biológica, instintiva, irracional. La vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor. Heidegger considera que Nietzsche representa la culminación de la filosofía occidental centrada en el poder del sujeto humano sobre la realidad. Nietzsche sustituye la razón por la voluntad de poder pero la razón es ya una forma de poder.

A-5. ¿Hay actualmente una crisis de valores o simplemente nuevos valores? A-6. Extrae algunas ideas del vídeo-documental sobre Nietzsche. A-7. Reflexiona sobre la idea de Nietzsche de “la muerte de Dios” y las creencias religiosas en la actualidad. “¿Ha muerto Dios?” A-8. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía de Nietzsche? A-9. AMPLIACIÓN: “Las consolaciones de la Filosofía” de A. de Botton. (C: VI). A-10. AMPLIACIÓN – DESARROLLO. Aforismos de Nietzsche: ¿qué significan? Valoración. 1. ”La decisión cristiana de encontrar el mundo feo y malo ha hecho el mundo feo y malo” 2. “Dios no puede subsistir sin hombres poco sabios” 3. “¿Qué dice tu conciencia? Llega a ser el que eres” 4. “Las ideas son las sombras de nuestras sensaciones, siempre más oscuras, vacías y sencillas que éstas”

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A-11. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “El crepúsculo de los ídolos” a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen) A-12. Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Nietzsche, teniendo en cuenta el texto comentado. Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad.

3. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: F. NIETZSCHE, “El crepúsculo de los ídolos” La "razón" en la filosofía 1 ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones,- incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? - "Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... " 2 Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía él, - no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un añadido mentiroso... 3 -¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos

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hasta el final. El resto es un aborto y todavía - no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. 0 ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.4 La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia-! , ¡pues no debería siquiera venir!- los "conceptos supremos", es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! - ¡Y lo ha pagado caro! ... 5 Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (-digo nosotros por cortesía ... ) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el "yo", cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo -así es como crea el concepto "cosa"... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto "yo" es del que se sigue, como derivado, el concepto "ser"... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,- de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, - la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas.  ¿De dónde proceden, pues? - Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: "nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (- en lugar de en un mundo mucho más bajo: lo cual habría sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, “¡pues poseemos la razón!"... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada

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frase que nosotros pronunciamos! -También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La "razón" en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática... 6 Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco… LAS FILÓSOFAS

EL SIGLO XIX

AMPLIACIÓN Y DESARROLLO

- Flora Tristán (1.803 – 1.844, socialista), - Goerge Sand. - Louise Michel (1.830 – 1.905), defensa del anarquismo revolucionario o socialismo libertario, participación activa en la Comuna de París de1.871 (revolución obrera.) - Eleanor Marx (1.855 – 1.898, socialista) - Rosa Luxemburg (1.870 – 1.919), que desde un marxismo (revisionista) se ocupa de la cuestión femenina como elemento de la lucha política de la clase obrera por la paz y el socialismo, crítica con Lenin y la estrategia bolchevique, fue ejecutada por su activismo político en Alemania tras la insurrección de Berlín (1.919), con la que no estaba del todo de acuerdo. - Alexandra Kollontai (1.852 – 1.952): activista política del feminismo socialista, participó en la revolución rusa de 1.917, se opone al centralismo del Partido Comunista de la URSS por ir en contra de los derechos de las mujeres. “Los fundamentos sociales de la cuestión femenina”. - Cristina de Belgiojoso (1.808 – 1.871), historiadora y filósofa. - Lou Andreas Salomé (1.861 – 1.937): estudiosa de la filosofía, crítica con la moralidad de la época, se relaciona con filósofos como Nietzsche y Paul Reé, y escritores como Rilke. Defiende un ateísmo místico y termina por acercarse al psicoanálisis de Freud y a la defensa de la unidad del ser de Spinoza.

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UNIDAD 12

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RACIOVITALISMO: ORTEGA Y GASSET (1.883-1.955)

A-1. ¿Qué significa la expresión “yo soy yo y mis circunstancias”?. A-2. Describe el contexto histórico - cultural y filosófico de Ortega y Gasset. Realiza esquema. 1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1.883. Su obra hay que situarla en la primera mitad del siglo XX. Al tiempo que estudiaba Filosofía y Letras, se iniciaba en el periodismo. En 1.917 funda el diario El Sol, y en 1.923 la Revista de Occidente. De 1.910 a 1.936 fue catedrático de Metafísica en la Universidad Central de Madrid. Del contexto histórico – cultural podemos destacar hechos como la Iª Guerra Mundial, la Revolución Rusa (1.917) y la IIª Guerra mundial. Si nos centramos en España hay que destacar que a finales del siglo XIX se produce la pérdida de los restos del imperio colonial español, hay una gran inestabilidad política con alternancia en el poder entre liberales y conservadores, e importante problemas económicos; el movimiento obrero empezaba a tener cierto protagonismo político (PSOE) y sindical (UGT, CNT); además hay conflictos regionalistas (Cataluña y País Vasco) y se produce la guerra en el Protectorado de Marruecos. En 1.923 comienza la dictadura de Primo de Rivera que terminaría en una gran crisis política que daría paso a la IIª República en 1.931. Ortega se acerca al liberalismo republicano, funda la Agrupación al Servicio de la República junto a Gregorio Marañon y López de Ayala, y es elegido diputado a las Cortes Constituyentes en 1.931. La desilusión que le produce la vida de diputado lo lleva a retirarse de la política activa y a disolver la Agrupación en 1.933, para volver de nuevo a la actividad académica en la Universidad. Con el inicio de la Guerra Civil (1.936 –1.939) Ortega se autoexilia a Francia (Holanda, Argentina, Portugal, Alemania). A su vuelta a España en 1.945 es relegado por el régimen dictatorial de Franco y no fue repuesto en su cátedra universitaria, aunque si puede dar cursos y conferencias particulares, además de escribir en periódicos y revistas. En 1.948 fundó, con Julián Marías, el Instituto de Humanidades como foco de difusión cultural. A partir de 1.950 viajará de nuevo a la Alemania de su juventud, aunque en 1.955, poco antes de morir, regresó definitivamente a España (Madrid). Hay que citar el movimiento regeneracionista donde destacan Joaquín Costa y el “krausismo” de Julián Sanz del Río, también a Francisco Giner de los Ríos y a la Institución Libre de Enseñanza, por su importancia como movimiento pedagógico. En el contexto filosófico tenemos que decir que es esta época se extendían por Europa dos corrientes de pensamiento: el vitalismo, donde destaca Nietzsche, que considera que la esencia de la realidad no se reduce a la razón pura, sino a un principio originario fundamental que es la vida; y el historicismo, para el que la realidad esencial del ser humano no es naturaleza sino historia. Ambas corrientes tendrían influencia en los conceptos de “razón vital” y “razón histórica” de Ortega, y en su filosofía, que se enmarca en la preocupación por la decadencia de España y que pretende aportar ideas desde las corrientes filosóficas europeas para sacar al país de su estado de postración, habiendo en él una clara orientación europea

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pues cree que España encontraría su destino en Europa. Por eso preconiza la necesidad de europeizar España para elevar la vida política e intelectual del país. El pensamiento de Ortega, de gran orientación filogermánica, y con diversas influencias del contexto filosófico en el que se desarrolla, pasa por distintas etapas: - Primer periodo: el objetivismo (1.902 – 1.910). Defensa de la objetividad de la razón que al margen de la experiencia vital puede construir conocimientos absolutos. Aquí hay en Ortega influencias neokantianas, racionalistas e idealistas recibidas principalmente en su paso por las universidades alemanas de Leipzig, Berlín y Marburgo, donde recibió enseñanzas de los filósofos neokantianos Cohen y Natorp. De este periodo destacan algunos artículos. - Segundo periodo: el perspectivismo. Después de leer a Nietzsche, Husserl, Scheler y Heidegger, Ortega realiza una crítica al idealismo, a la razón especulativa y al realismo, dando lugar a las ideas de “circunstancia” y la “perspectiva”, articulándose en una particular concepción de la verdad y el conocimiento. Destacan “Meditaciones del Quijote” 1.914, “El Espectador” 1.916-34, “España Invertebrada” 1.921, “Lecciones de Metafísica” 1910 – 1-936. - Tercer periodo: el raciovitalismo (desde 1.923). Es la etapa de madurez en el pensamiento de Ortega y donde aparecen influencias sobre todo del Vitalismo de Nietzsche, que resalta los valores de la vida frente a la razón; del Historicismo de Dilthey, para el que la vida es historia; de la Fenomenología de Husserl, que propone el estudio de los fenómenos sin prejuicios ni ideas preconcebidas; y del Existencialismo de Heidegger, para el que la vida humana no es esencia sino existencia. Ortega pretende ser un punto intermedio entre el racionalismo clásico y el vitalismo, reconoce el valor de la razón pero la pone en relación con la vida. Vivir no es más que razonar ante las circunstancias de la vida en las que nos desenvolvemos. Mediante la razón vital Ortega intenta integrar razón y vida, afirmando que el ser humano no es naturaleza sino historia, acercándose así a los análisis existencialistas. Los ejes centrales del raciovitalismo surgen en torno a la reflexión sobre la vida como realidad radical, y sus núcleos fundamentales son la razón vital, la razón histórica, que le permite integrar su pensamiento social y político; y el perspectivismo, donde considera que la perspectiva es un componente de la realidad y del conocimiento. De esta etapa destacan “El tema de nuestro tiempo” 1.923, “La rebelión de las masas” 1.930, “Historia como sistema” 1.935, “Ideas y Creencias”, 1.940. “El hombre y la gente” (1.957). “¿Qué es Filosofía?” (1.929; 1.957). Ortega tuvo gran influencia en la filosofía española: García Morente, Xavier Zubiri, Julián Marías, María Zambrano, Laín Entralgo, Aranguren, Ferrater Mora, etc. A-3. Explica los conceptos de “razón vital” y “razón histórica”. 2. LA RAZÓN VITAL. El raciovitalismo es una integración de razón y vida, y se fundamenta en la razón vital, la razón que se constituye en la vida y que hace de ella su objeto de reflexión. Para Ortega no hay una razón humana a priori (pura, en abstracto), el ser humano no es animal racional a priori, por naturaleza, esa razón es en primer lugar aspiración (posibilidad), y en segundo lugar, algo que se va adquiriendo con el paso de los tiempos como producto del esfuerzo que las personas realizan con el fin de orientarse en su circunstancia, cuando los instintos se muestran insuficientes para resolver los problemas de la vida. A la razón abstracta y estática de Descartes, Ortega antepone la razón vital, porque la forma máxima de la razón se encuentra en la vida humana, la razón que se hace en la vida misma, viviendo desde una determinada circunstancia histórica.

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El concepto de razón vital supone una ampliación del concepto de razón pura (racionalismo) entendida como facultad que capta la esencia de las cosas, lo inmutable; la razón matemática, “exacta”, pero incapaz de captar las realidades cambiantes, inexactas y temporales de la vida. La razón vital se hace en el vivir, se ocupa del vivir, y las categorías del vivir (vida) son: 1. Vivir es encontrarse en el mundo y tomar conciencia de ello, lo que somos y lo que hacemos, lo que nos pasa, es el yo en el mundo, la vida intransferible de cada uno. 2. Vivir es ocuparse de algo hacia una finalidad. 3. Vivir es un continuo quehacer, un proyecto abierto, libertad de elegir de manera constante entre distintas posibilidades de la circunstancia (no libertad absoluta.) 4. Vivir es un problema, encontrarse viviendo sin saber cómo ni por qué. 5. Vivir es temporalidad histórica: el ser humano es heredero de su pasado, no estrena humanidad sino que se instala y parte desde la humanidad acumulada por otros. 6. Vivir es coexistencia y convivencia: vivir con otros, apoyarse mutuamente, conllevarse… 7. El destino de la vida es salvarse, ser plenamente uno mismo (autenticidad).

3. LA RAZÓN HISTÓRICA. Pensamiento sociopolítico. La razón vital es constitutivamente razón histórica pues la vida de cada ser humano es un proyecto que se está haciendo en la historia. Si la vida es historia, la razón vital es razón histórica. Por eso dice Ortega: “el ser humano no es naturaleza sino historia”, pues la vida del ser humano no es naturaleza estática, no es algo acabado, inmutable, sino que es historia, se está haciendo, es un proyecto abierto; y lo que hace ahora tiene su causas en lo que fue e hizo antes. La razón histórica es la razón vital que toma conciencia del carácter dinámico de lo humano y que trata de aclarar racionalmente las claves del desarrollo (devenir) social e histórico del vivir, ocupándose del ser humano, su biografía, lo que ha hecho como individuo, pueblo, especie o cultura. La razón histórica pretende narrar, interpretar y comprender los hechos histórico-sociales, desde un análisis racional, para poder predecir nuevos horizontes, y para ello hay necesidad de hacerse con un método de análisis histórico. Ortega rechaza tanto la interpretación colectivista (marxista) como la individualista al considerarlas falsas, porque ni las masas (clases sociales) mueven la historia, ni explican el devenir histórico (las masas son siempre conservadoras y pasivas); ni los individuos excepcionales (reyes, héroes), porque los individuos, si hay cierta sensibilidad vital compartida, nunca podrían influir sobre la masa. Ortega desarrolla su propio método para explicar la sociedad y el devenir histórico en base a los siguientes factores o claves: a) Dialéctica de creencias e ideas como elementos que componen la base del proyecto vital. Supone el cambio en el pensamiento, la readaptación ideológica en la que las creencias e ideas se van sustituyendo sucesivamente cuando entran en crisis. La acción humana se sustenta sobre convicciones o creencias religiosas o existenciales que son subjetivas (sin fundamento racional) de las que a veces no somos conscientes y que se han adquirido por la cultura; pero a veces, esas creencias entran en crisis, creándose un vacío que es ocupado por ideas objetivas (fundamentadas racionalmente) para poder mantener a flote nuestra vida, produciéndose la readaptación ideológica. b) Interacción existente entre masas y minorías que componen la sociedad en cada momento histórico, y que puede ser de más o menos “sintonía”. La masa estaría formada por personas que no se valoran ni actúan por sí mismas, que se dejan llevar, sin angustiarle esa situación, pues su función es obedecer las directrices de las elites. Las minorías están formadas por las elites selectas, personas excepcionales que crean proyectos y abren nuevas perspectivas, es la vanguardia que va por delante, y su misión es el liderazgo intelectual (ideas) de las masas.

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c) La generación. Es una zona del devenir histórico en la que hay una cierta articulación o afinidad moral, estética y política entre masas y minorías, cambiando de unas generaciones a otras, siendo unas generaciones más decisivas que otras para el devenir histórico. (unos 15 años). En un mismo tiempo coexisten varias generaciones y esto provoca diferencias y posibilidades de innovación y cambio pues cada generación tiene su visión propia del mundo y de la vida, y por tanto, cada generación tiene y se plantea su propia tarea histórica d) La época histórica. Ortega explica la dinámica histórica mediante la sucesión de diferentes épocas históricas, distinguiendo entre épocas acumulativas, en las que hay una sucesión de generaciones con una relación de homogeneidad e identidad de intereses; y épocas revolucionarias, en las que hay intereses divergentes entre la nueva generación y las anteriores, se rechaza lo anterior y se buscan nuevos principios y nuevas perspectivas, produciéndose cambios sociales. Frente a Marx, que pensaba que la historia tenía un fin, el socialismo, Ortega piensa que el proceso histórico no tiene fin. Ortega piensa que en su época hay una hegemonía y predominio del hombre masa, una sociedad invertebrada en la que las masas sociales vagan en política, arte, deporte, etc., lo que es una semilla para ideologías totalizadoras. Considera que hay falta de liderazgo intelectual que oriente a las masas, que hay una gran confusión entre quien manda y quien obedece, y de ahí que todo marche mal, las masas se rebelan, no quieren someterse a las orientaciones de la elite, y en esto consiste la invertebración de España. De cara al futuro, Ortega apuesta por el fortalecimiento cultural y político de Europa como entidad supranacional que supere la estrechez del nacionalismo y la vaciedad del internacionalismo. En Ortega podemos ver cierta concepción elitista de la sociedad pues hay un liderazgo intelectual de los mejores, la minoría selecta o elite que dirige a toda la sociedad; y el equilibrio consiste en que la elite sepa dirigir y la masa sepa obedecer; si hay un cambio de funciones, si la minoría no dirige bien, o, si la masa se rebela y quiere suplantar a la minoría, aparecen los problemas y desequilibrios sociales. La teoría orteguiana sobre las “minorías selectas” y las “masas incualificadas” es una simbiosis entre el aristocratismo platónico, el elitismo de Pareto y Weber, y el desprecio de Nietzsche por el “animal-rebaño”.

A-4. Explica el perspectivismo como teoría del conocimiento – realidad. Realiza un esquema. 4. PERSPECTIVISMO. Teoría del conocimiento, de la realidad, y de la verdad. Ortega, en “El tema de nuestro tiempo”, desarrolla el Perspectivismo como teoría del conocimiento, de la realidad y de la verdad. Su principio básico es que no hay un punto de vista absoluto sobre la realidad, sino diversas perspectivas complementarias. El perspectivismo se sitúa entre el idealismo y el realismo, es decir, la verdadera realidad no es el sujeto que conoce, el Yo pensante, con independencia del mundo (cosas), ni las cosas tal y como son, al margen del sujeto que las conoce; sino que hay una coexistencia e influencia mutua entre el sujeto pensante y las cosas; es lo que Ortega llama la vida, la realidad radical en la que se sitúan todas las demás realidades. De ahí la expresión “Yo soy yo y mi circunstancia”, es decir, el YO (sujeto) se constituye en relación con su circunstancia, siendo ésta todas las cosas y situaciones que rodean al ser humano, su realidad, tanto en sentido físico, como en sentido histórico y cultural. Desde el perspectivismo Ortega desarrolla el raciovitalismo como intento de superar (conjugar) las actitudes filosóficas del relativismo vitalista y el racionalismo. El raciovitalismo se sitúa entre un racionalismo puro que pretende presentar desde la razón una verdad de carácter universal y absoluta renunciando al devenir vital e histórico; y el vitalismo radical que dando todo el valor a la vida desvaloriza la razón, cayendo en un irracionalismo, escepticismo y relativismo radical en el que “todo vale”, siendo imposible alcanzar verdades objetivas y compartidas. Ortega reconoce el valor de la razón, pero la pone en relación con la vida, la historia y la cultura; es la razón vital, la razón que se constituye en la vida y que hace de ella su objeto de reflexión (problema.)

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Según el perspectivismo, el auténtico conocimiento, la verdad y la realidad se ofrecen en múltiples perspectivas o puntos de vista. No existe un punto de vista absoluto sobre la realidad sino una pluralidad de perspectivas, no coincidentes, pero que se complementan, cada una, unida a unas determinadas circunstancias vitales, culturales e históricas del sujeto que vive esa realidad. La circunstancia forma parte de la perspectiva o punto de vista desde donde cada uno vive y conoce. Todos los sistemas filosóficos han pretendido valer para todos los tiempos y para todos los hombres (absolutos, universales, necesarios), pero Ortega cree que esta pretensión carece de sentido pues todo sistema es un punto de vista parcial y limitado sobre la realidad, es una perspectiva que surge en la circunstancia de quienes lo han creado. Ortega ilustra su doctrina con un ejemplo: la contemplación de un paisaje. Cada uno lo ve según el lugar en el que sitúa para contemplarlo. Nadie puede contemplar el paisaje en su totalidad, las perspectivas, los distintos puntos de vista, son infinitos, y cada uno contempla la realidad que le ha tocado vivir. ¿Cuál es el paisaje y el conocimiento verdadero y cuál el ilusorio? Todos son igualmente verdaderos porque son fieles a la perspectiva desde la que el paisaje es contemplado. El papel del sujeto en el conocimiento es seleccionar los datos e informaciones que le llegan de la realidad en su época, cultura, pueblo, etc., es decir, de sus circunstancia, eliminando unos y atendiendo otros, y eso depende de la perspectiva vital, histórica y social en la que se encuentra, su punto de vista, entendido no sólo como posición espacial - física sino como posición intelectual, valorativa, afectiva, deseos, etc. Con respecto a la verdad, el perspectivismo no es un relativismo pues afirma que existe la verdad, pero esta sólo se capta parcialmente, desde una perpectiva, y por tanto existen visiones parciales de la realidad. La verdad es siempre parcial, pero no relativa, sino absoluta (para cada uno), aunque no es completa, pero cuando se van uniendo distintas visiones particulares forman una visión más global sobre la realidad y la verdad porque las visiones parciales se complementan. Las verdades completas no se pueden alcanzar, son meras ficciones idealistas, puesto que la vida humana es siempre concreta y el sujeto del conocimiento es siempre un ser humano (razón vital), no puede conocerse nada real de modo universal, únicamente un ser abstracto y utópico podría poseer conocimientos de esta clase, válidos para todo tiempo y lugar, pero las personas tienen que conformarse con conocimientos históricos, circunstanciales y perspectivísticos. Cabe preguntar si sería posible la suma de todos los puntos de vista, para acceder así a la verdad total, esa ha sido la función que la razón ha atribuido a Dios, pero según Ortega, Él también estaría sujeto al punto de vista, el de cada uno de nosotros, por eso su visión sería más completa e ilimitada. Ortega propone la hipótesis de que Dios conoce a través de las perspectivas de todos. El papel de la razón en la construcción del conocimiento es fundamental, pero tiene unos límites. Ortega no ite otra forma de conocimiento teorético que el racional, pero rechaza el racionalismo que cree en un uso ilimitado de la razón dando lugar a toda clase de irracionalismos. La operación fundamental de la razón consiste en explicar los principios de las cosas mediante el análisis, pero en esta disección mental, la razón se encuentra ciertos elementos que ya no son racionalizables, entonces, hay que reconocer que esos objetos no pueden ser conocidos, o que, en caso de ser conocidos, lo son por un medio irracional, por la intuición. Hemos de reconocer que la razón tiene unos límites más allá de los cuales no puede avanzar, porque le vienen impuestos por la propia realidad (circunstancia y punto de vista).

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A-5. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “El tema de nuestro tiempo: la doctrina del punto de vista.” a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen) A-6 Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Ortega, teniendo en cuenta el texto comentado (perspectivismo). Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad. A-7. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía de Ortega? 5. LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA. A-8. AMPLIACIÓN – DESARROLLO. Trabajo sobre Unamuno. Biografía y aspectos filosóficos: “hambre de eternidad” y “el sentimiento trágico de la vida”. A-9. Trabajo sobre María Zambrano: Biografía, obras más importantes y aspectos filosóficos: “la razón poética”. 6. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO.

Ortega y Gasset.

EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO. Cap. X. "LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA" Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes - el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura - quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana - por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

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La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, "biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión. El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas - fenómenos, hechos, verdades - quedan fueran, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y ocupa y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La “species aeternitatis”, de Spinoza, el

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punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones. Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica. La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes - se pensaba - llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo - persona, pueblo, época - es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por si misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde " lugar ninguno". El utopista - y esto ha sido en esencia el racionalismo - es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación. Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos "primitivos"? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor - se dice - Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista - bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

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Más la complacencia que el candor, nos proporciona, incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil. El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo. Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado. Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad. Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

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UNIDAD 13

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LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX. RAZÓN Y COMUNICACIÓN.

1. La filosofía analítica: Wittgenstein. A-1. Trabajo sobre las propuestas más importantes de Wittgenstein en el “Tractatus logico – philosopficus” y en las “Investigaciones filosóficas”. Valoración. 2. El falsacionismo: Popper. A-2. Trabajo sobre Popper: el falsacionismo. Valoración. A-3. Trabajo sobre Popper: la sociedad abierta. Valoración. 3. El existencialismo. A-4. ¿Qué significará la expresión existencialista “el ser humano no tiene esencia sino existencia? A-5. ¿Tú crees que la libertad humana tiene límites? ¿Cuáles? A-6. Realiza un esquema con las características más importantes del existencialismo. Características generales del existencialismo. El existencialismo o filosofía de la existencia es aquella que se concibe y ejercita como análisis de la existencia, entendiendo por existencia, no la esencia del hombre, sino el modo de ser el hombre en el mundo. Las corrientes existencialistas surgen en la Europa de entreguerras como respuesta a la crisis espiritual y material de la época, de un mundo desgarrado que se describe como un callejón sin salidas, absurdo; pero también de la rebelión contra él, para darle un sentido, un significado íntimo y personal que sirva como tabla de salvación. Dentro de estas tendencias podemos señalar a: Heidegger (relación con la fenomenología), Jaspers (existencialismo teísta, en relación a trascendencia), Sartre (existencialismo ateo), G. Marcel (existencialismo cristiano), Merleau Ponty, etc. También podemos considerar dentro de estas corrientes existencialistas a pensadores como Unamuno, Nietzsche, Proust, Kafka, Camus, Rilke, etc. Las fuentes principales del existencialismo son Kierkegaard y la fenomenología de Husserl. Los filósofos existencialistas tienen desconfianza en la razón (final del optimismo ilustrado), y desarrollan un método fenomenológico, partiendo de la existencia humana tal como se da. A pesar de la heterogeneidad del existencialismo, hay unos rasgos comunes (núcleos): 1. Prioridad de la existencia sobre la esencia. El ser humano no tiene esencia (naturaleza) que lo determine sino existencia como posibilidad, un proyecto abierto que cada uno habrá de ir construyendo para definir su propio modelo de hombre. 2. Valor del sujeto singular. El ser humano es original, único e irrepetible, un ser concreto, singular, capaz de preguntarse a sí mismo por su existencia. 3. La existencia es elección: libertad y responsabilidad. Como hemos visto, el ser humano no tiene esencia, ha de definirse y construirse, y esto significa que la existencia humana es libertad de elección, distintas posibilidades. Pero esta libertad también se traduce en responsabilidad, no valen excusas, aquello que escojamos será responsabilidad exclusivamente nuestra. En esta elección el hombre está sólo, no puede recurrir a normas, ni a preceptos. Esta falta de orientación y de razones, este proyecto abierto que es la vida, propicia que la vida humana parezca absurda y carente de sentido, y eso produce angustia. Uno de los autores existencialistas más importantes es Jean Paul Sartre (1.905 – 1.980).

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A-7. Explica el significado que tiene la expresión de Sartre «el ser humano está condenado a ser libre» ¿Qué opinas al respecto? A-8. ¿Qué se desprende, según Sartre, de la libertad del ser humano ? (Responsabilidad y compromiso, angustia y miedo, mala fe, autenticidad). A-9. Describe lo que es la situación de la libertad para Sartre. ¿Cómo condiciona esa libertad? ¿Para Sartre el ser humano es absolutamente libre? A-10. Razona por qué el existencialismo de Sartre conduce al ateísmo. A-11. ¿Formas de existencia inauténtica en la actualidad? 4. La Hermenéutica. Gadamer. A-12. Trabajo: la herméutica y sus métodos. 5. La escuela de Fráncfort. A-13. El progreso industrial, ¿ha llevado consigo un progreso en valores humanos? A-14. Las utopías sociales, ¿son necesarias? ¿O carecen de sentido? A-15. Investiga. La Escuela de Frankfurt: qué es, autores principales, objetivos, concepto de “teoría crítica”, crítica a la racionalidad tecnológica, la industria cultural y su papel en las sociedades tecnológicas. Valoración personal. A-16. Escuela de Francfort: J. Habermas (1.929). Investiga algo sobre su obra y su teoría de la acción comunicativa. A-17.Explica los principios fundamentales de la ética comunicativa de Habermas. Realiza una valoración. La ética dialógica: una ética de consenso. Ética comunicativa. - Del universalismo kantiano al llamado universalismo dialógico. - De la racionalidad moral “monológica” a la “racionalidad dialógica”. - Ética procedimental porque no busca contenidos de las normas morales y jurídicas, sino procedimientos para declararlas válidas. Este procedimiento es el diálogo y consenso. - Para que la norma a la que se llega después del consenso o diálogo sea correcta debe ser universalizable de manera que todos los afectados por esa norma y participantes en el discurso la acepten libremente. Las normas se aceptan por todos no porque satisfaga los intereses de la mayoría o de un individuo sino porque satisface a intereses universalizables, es decir, susceptibles de ser aprobadas racionalmente por cualquier persona que estuviera dispuesta a dialogar y razonar, dejando de lado sus intereses particulares. - El acuerdo no será el producto de un pacto estratégico entre individuos (cada uno persigue sus metas individuales) sino de una acción comunicativa en la que los participantes se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados para el diálogo y en la que se tienen en cuenta los intereses de todos. - Las normas deben ser el fruto de un diálogo en igualdad de condiciones, de una comunicación libre de dominio en la que cada uno pueda expresar libremente su opinión, sin privilegios comunicativos ni coacciones, sin manipulaciones. Hay que llegar a intereses universalizables mediante ese diálogo. (¿Todos satisfechos y no satisfechos?) - Tiene la ventaja de adaptarse a las exigencias de una sociedad democrática que se rige por valores formales y es compatible con las diferentes orientaciones presentes en esas sociedades pero tiene el inconveniente de ser muy abstracta y de no ofrecer orientaciones concretas para los problemas morales (aborto,…). - Este procedimiento de legitimación de las normas morales se extiende a las normas jurídicas. Para Habermas carece de sentido separar moral de derecho (Kant), pues ambos tienen como objetivo resolver los conflictos humanos y restablecer o recomponer la intersubjetividad o la interacción humana rota.

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LAS FILOSOFAS. Siglo XX. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO - Helene von Druskowitz (1.856-1.918): Conoció a Rilke y a Nietzsche; aunque terminó por rechazar la obra de Nietzsche. Defensa del feminismo. Pesimismo radical y ataque contra el hombre (“macho”) y contra el cristianismo. - Virginia Woolf (1.882 – 1.941) que defiende la declaración de guerra de la mujer contra un sistema social que margina al sexo femenino de la instrucción, el trabajo y la independencia personal. (“Viaje al exterior”, “Tres guineas”) - Simone de Beauvoir (1.908 – 1.986), literata y filósofa existencialista optimista, compañera intelectual y afectiva de Sartre. Activista política, defensora de los derechos de la clase obrera y de las mujeres. (“El segundo sexo”, “La mujer rota”) - Hannah Arendt (1.906 – 1.975), filósofa postkantiana, “Sobre la revolución”, “La desobediencia civil”, “Teoría del juicio político). - Luisella Battaglia (Bioética). - Simone Weil (1.909 – 1.943): profesora y después obrera socialista. En su lucha contra el fascismo viaja a España durante la Guerra Civil. Al final de su vida se produce en ella cierta conversión religiosa hacia el cristianismo originario aunque realiza una fuerte crítica al poder de la Iglesia Católica. Entre sus obras “La condición obrera”, “Opresión y libertad”, “Intuiciones precristianas”. - Ágnes Heller (Desde el Marxismo a la racionalidad comunicativa y la preocupación por la historia y la ética.) En España destacan: - Concepción Arenal (1.820-1.893), preocupada por mejorar la educación moral de la mujer y mejorar la situación de las mujeres marginadas. “La mujer del porvenir”. - Emilia Pardo Bazán (1.851-1.921), dedicada a la literatura y la filosofía. ”La educación del hombre y la mujer”. - María de Maeztu, Elena Fortún y María Lejarraga, destacaron en filosofía, política, literatura y defensa del feminismo. - Teresa Claramunt (1.862-1.931), libertaria revolucionaria que fundó un grupo anarquista de trabajadoras de la rama textil; reclamó el reconocimiento de la dignidad del trabajo femenino y definió a la mujer trabajadora como “esclava del esclavo” por su situación de tener que trabajar fuera del hogar y además hacerse cargo del trabajo doméstico y el cuidado de los hijos. - Clara Campoamor (1.888-1.972), abogada y política liberal defendió el sufragio femenino en las cortes republicanas, igual que Carmen Burgos (1.878-1.932), profesora y escritora. - Margarita Nelken (1.896-1.968), feminista y comunista; y Victoria Kent (1.898 1.974), abogada y diputada socialista, se oponían a conceder de manera inmediata el voto a la mujer por considerar que aún no estaban preparadas y que su sometimiento a la iglesia les llevaría a un voto conservador contrario a la República. ( ) - Dolores Ibárruri (La Pasionaria, 1.895-1.989), líder comunista, sindicalista y diputada durante la IIª República, vuelve a la política española en 1.977 tras el exilio posterior a la guerra civil. “El único camino”, una autobiografía. - Federica Montseny (1.905-1.994), libertaria y sindicalista (CNT), fue la primera mujer europea que alcanzó el rango de ministro (ministra de Sanidad y Asistencia Social del gobierno de la IIª República entre 1.936 – 1.937). Defensa del anarquismo o democracia socialista. Considera al feminismo un movimiento inútil porque cree que la emancipación de la mujer y la del hombre van unidas. “La mujer, problema del hombre”. - Victoria Camps, Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Adela Cortina, Esperanza Guisán, y María Teresa López de la Vieja Torre, peocupadas sobre todo por temas de ética. - María Zambrano (1.904 – 1.991), discípula de Ortega y Gasset.

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JOHN RAWLS

A-1. ¿Tú crees que hay que compensar las desigualdades sociales? A-2. Describe el contexto histórico - cultural y filosófico de John Rawls. Realiza esquema.

1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO. John Rawls (1.921 – 2002), Estados Unidos. Estudio en la universidad de Princeton. Profesor de Filosofía política en Harvard entre 1964 y 1995. Durante la Segunda Guerra Mundial presenció las secuelas del bombardeo de Hiroshima. Retorna a Princeton para obtener el doctorado en filosofía moral. Participa en un programa de la Universidad de Oxford (Inglaterra), recibiendo influencias liberales de Isaiah Berlín y H.L.A. Hart. Después de volver a Estados Unidos estuvo como profesor asociado en la Cornell University (Ithaca, Nueva York), y en 1.964 se incorpora a la Universidad de Harvard. Del contexto histórico cultural del siglo XX podemos destacar que tras la Iª Guerra Mundial se produce la Gran Depresión en 1.929, se desarrollan los sistemas totalitarios de Alemania, Italia y URSS; se produce la IIª Guerra Mundial (1.939 – 1.945), y tras ella una política de bloques, por un lado el bloque occidental de democracias liberales liderado por Estados Unidos y Europa Occidental (OTAN), por otro el bloque del Este liderado por la URSS con sistemas de comunismo autoritario (Pacto de Varsovia). La guerra fría y la carrera de armamentos genera tensiones que estallan en Corea, Cuba, Vietnam y Afganistán (1.978). En 1.945 se funda la ONU y en 1.948 aprueba la Declaración Universal de los Derechos Humanos en un consenso entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Las democracias occidentales desarrollan el Estado de Bienestar en el contexto del Estado social y democrático de derecho para contener al comunismo. El mundo está dividido entre países enriquecidos y países empobrecidos, muchas veces mediante el colonialismo económico y la deuda externa. También hay una contraposición entre la falta de libertad en los países comunistas y la falta de solidaridad en los países capitalistas. En Francia se inicia el “Mayo del 68” que supone una subversión contra la alienación en un sistema dominado por los medios de formación de masas y la promoción del consumismo. Es un movimiento contracultural que consigue cierto resurgimiento del movimiento obrero, y se extiende desde Francia a otros países de Europa y América. La situación política mundial cambia con la caída del muro de Berlín (1.989), la unificación de Alemania (1.990) y la descomposición de la URSS en 1.991, que supone el final de las dictaduras comunistas y la desintegración del Pacto de Varsovia. Otras tensiones permanecen, como el conflicto entre Palestina e Israel, y aparecen nuevos escenarios de conflicto en África, América Latina (Nicaragua, 1979) y el Golfo Pérsico (Kuwait 1991, Afganistán 2.001, Irak 2.003). Se desarrolla una gran revolución tecnológica en medicina (ingeniería genética), comunicaciones (radio y televisión, Internet), transporte (cohetes espaciales, llegada a la luna en 1.969), energía (nuclear). Hay un cambio en el modelo científico con las aportaciones de Einstein (Teoría de la relatividad) y Planck (física cuántica). Aparecen distintas corrientes artísticas de vanguardia: expresionismo, futurismo, cubismo, dadaísmo, surrealismo y el arte abstracto. Domina la actividad artística como impulso vital. Hay una popularización del arte, la música y la ciencia. La actual era de la globalización es un intento de generalizar el sistema occidental (capitalismo y democracia liberal) por todo el mundo, priorizando la razón económica sobre la ética y la política, ampliando las desigualdades económicas y generando tensiones sociales y políticas.

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En el contexto filosófico tenemos que decir que a lo largo del siglo XX se desarrollan diversas corrientes filosóficas como la Fenomenología, la Hermenéutica, el Neopositivismo y la Filosofía Analítica, el Estructuralismo, y en la segunda mitad del siglo XX destacan: - El Existencialismo o filosofía de la existencia para quien el hombre no tiene esencia que lo determine sino existencia en la que ha de determinarse a sí mismo con absoluta libertad y responsabilidad. Destacan J.P. Sartre, A. Camus y G. Marcel. - La Escuela de Frankfurt que desde un revisionismo marxista estudia las posibilidades del marxismo y del socialismo como alternativa a los problemas humanos y sociales planteados en las sociedades tecnológicas del siglo XX, rechazando la versión marxista de la Unisón Soviética (capitalismo de estado y dictadura). Desarrolla la llamada Teoría crítica que intenta ofrecer un análisis global sobre la realidad teniendo en cuenta tanto las dimensiones teóricas, prácticas y pragmáticas de los seres humanos. Estos pensadores estudian las sociedades tecnológicas: formas de integración social y las clases sociales, la racionalidad tecnológica, el papel de la industria cultural. Destacan Horkheimer, Marcuse, Adorno, y en una segunda generación Appel y Habermas que propone una ética dialógica basada en el consenso. - En filosofía de la ciencia destacan Kuhn (las revoluciones científicas), Popper y Lakatos (Falsacionismo) y Feyerabend (anarquismo epistemológico y democratización de la ciencia). - La Filosofía Posmoderna que se desarrolla en el último tercio del siglo XX donde destacan Vattimo o Derrida, que considera que el proyecto ilustrado de la razón ha fracasado, y ahora la tarea de la filosofía es reconocer que lo que caracteriza a los tiempos actuales es la multiplicidad, la pluralidad cultural y la mezcla de diversas formas de ver el mundo; apostando por un relativismo que nos recuerda a la filosofía sofista. No hay razón universal como proclamaron los ilustrados, sino racionalidades parciales, además de impulsos, deseos…, es el llamado pensamiento débil que favorece una ética individualista para náufragos. La posmodernidad nos propone recuperar al individuo frente a las ideologías de pertenencia y las cosmovisiones (verdades absolutas), repotenciar el aliento laicista, el pensamiento crítico y la razón prudencial propios de la multiculturalismo actual y del desarrollo democrático. - El neocontratualismo, como nueva teoría del contrato social que surge en el siglo XX y que recupera la figura del contrato para explicar la legitimidad del poder político en un contexto donde el individualismo ha debilitado la conciencia comunitaria. Además de Rawls, destaca Robert Nozick que siguiendo a Friedman hace una crítica tanto del socialismo como del modelo liberal-social (estado de bienestar) y a las teoría de la justicia de Rawls, defiende una primacía de los derechos individuales (ilimitado de propiedad) y no cree justificado el sacrificio de unos a favor de otros. El también llamado libertarismo propugna un estado mínimo capaz de proteger los derechos individuales mediante el monopolio legal y moral de la violencia. También Jürgen Habermas que sitúa como base del contrato un proceso de formación democrática de una voluntad racional donde confluyen la voluntad de todos mediante un consenso o diálogo libre de dominio (situación ideal de habla). Racionalidad dialógica. La filosofía de Rawls, a caballo entre la ética y la política, supone una búsqueda de la justicia en una situación de naufragio de las grandes cosmovisiones sociales que aparecen desde la Ilustración intentando sintetizar lo mejor de las tradiciones liberales que ponen énfasis en las libertades individuales y las tradiciones socialistas que destacan el valor de la igualdad. Obras: “Teoría de la Justicia” (1.971), “El Liberalismo Político” (1.993), “El derecho de gentes” (1.999), “La Justicia como equidad. Una formulación.” (2.002)

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A-3. ¿Qué es para ti la justicia? La justicia, ¿se basa en dar a todos por igual, o dar más a quién por razones personales o sociales más lo necesita? A-4. Explica la filosofía política de Rawls.

4.1. Según Rawls, ¿cuál es el origen de las desigualdades sociales? 4.2. ¿Qué pretende Rawls con su teoría? 4.3. ¿Cómo interpreta Rawls el contrato social? 4.4. Explica los dos principios de justicia de la teoría de la justicia de Rawls. 4.5 Explica el principio de compensación de la teoría de la justicia de Rawls. 2. LA FILOSOFÍA DE RAWLS: PENSAMIENTO ÉTICO – POLÍTICO. El pensamiento de Rawls se sitúa en el centro de la reflexión política de nuestro tiempo pues trata de estudiar y dar soluciones al ámbito de la filosofía política cuyo objetivo siempre ha sido definir qué es la justicia y proponer, a partir de ella, modelos de organización de nuestra sociedad. De hecho, la primera obra de filosofía política, la República de Platón, se subtitula “sobre la justicia”. Así pues la filosofía política no es sociología: no describe cómo es la sociedad, sino que propone cómo debe organizarse una sociedad para ser justa. La filosofía ético – política de Rawls (liberalismo solidarista) aparece en sus obra “Teoría de la justicia” (1.971), donde aparecen los dos principios de la justicia, “Liberalismo Político” (1.993), donde intentar estudiar las posibilidades de que una sociedad basada en esos principios de justicia perdure, y donde aparecen las ideas de consenso entrecruzado y la razón pública (la razón común de todos los ciudadanos); y “La justicia como equidad. Una reformulación”, (2.002), donde hace correcciones parciales, aclaraciones y extensiones pero sin modificar sustancialmente sus ideas anteriores. Las propuestas de Rawls encajan en sociedades democráticas o estados democráticos sociales de derecho pues en ellos se dan las condiciones para que puedan desarrollarse sus principios de justicia. Rawls defiende el liberalismo político que es una filosofía política que tiene su padre en John Locke y afirma que todos los seres humanos nacen libres e iguales y son sujeto de derechos y libertades que el Estado tiene que garantizar y respetar. Para nuestro autor el único lugar donde se puede conseguir el objetivo del liberalismo político es en las democracias liberales. Estas democracias liberales tienen dos características. En primer lugar, se da el pluralismo razonable que es el hecho de que entre los ciudadanos de estas democracias existen diversas doctrinas políticas, religiosas, filosóficas y morales (pluralismo) pero, para Rawls, es razonable, es decir, que ninguna de esas creencias pueden imponerse a las demás ni usarse para impedir el consenso sobre los principios básicos que deben regular la convivencia entre los ciudadanos. La segunda característica de las democracias liberales es la soberanía popular, es decir, el poder que puede ejercer de forma legítima el Estado sobre los ciudadanos está justificado porque los ciudadanos como cuerpo colectivo otorgan de forma libre y voluntaria el poder al Estado (el poder lo tiene el pueblo). Según Rawls, estas dos características plantean un problema de legitimidad política. Se puede resumir de la siguiente manera: ¿Cómo es posible una sociedad justa y estable entre ciudadanos libres e iguales, que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables’? Rawls intenta solucionar este problema con el principio liberal de legitimidad. Este principio dice que el poder político es legítimo cuando es ejercido de acuerdo con una constitución, cuyas esencias serían aceptadas por todos los ciudadanos. Además, Rawls cree que en cuestiones

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de justicia básica todos los ciudadanos aceptarían la intervención del Estado para garantizar la igualdad equitativa de oportunidades. Para llegar a este acuerdo, Rawls presupone una razón pública y considera que los ciudadanos son razonables (tienen la capacidad de desarrollar e intentar poner en práctica una concepción del Bien Común) y racionales (tienen la capacidad de entender las normas y leyes que hayan decidido respetar entre todos y de actuar en consecuencia con ello). Nuestro autor considera que los ciudadanos deben compartir unos principios de justicia y son capaces de llegar a acuerdos sobre ellos y respetarlos para convivir en sociedad. Rawls piensa que las leyes concretas y no sólo las esencias constitucionales que se formulen en un estado deben hacerse por consenso (participación política de la ciudadanía.) Las insuficiencias del neoliberalismo que deja a un lado la realidad brutal de las desigualdades sociales conducen a Rawls al universalismo de la Ilustración, principalmente kantiano: sólo puede haber democracia si los ciudadanos, más allá de sus ideas e intereses particulares, pueden consensuar principios aceptados por todos que faciliten la convivencia en un pluralismo razonable. Para Rawls las injusticias sociales nacen de que unos ciudadanos se aprovechan de otros por su posición de privilegio. Si queremos saber qué normas gobernarán una sociedad justa tenemos que imaginar una sociedad sin privilegios, con justicia. Pero, ¿cómo conseguir una sociedad justa? ¿Es la igualdad estricta un principio de justicia? ¿Se deben permitir desigualdades en una sociedad justa? Rawls reconoce que cierto grado de desigualdad en la distribución de la riqueza puede ser necesario para permitir que todos vivamos mejor, aunque esto no significa que toda forma de desigualdad deba ser aceptada. Pero, ¿cuáles son las formas de desigualdad que podemos considerar aceptables? ¿Y cuáles son las formas de desigualdad que en ningún caso deberíamos itir? ¿Cómo decidir lo que es justo? ¿Qué es la justicia? ¿Qué principios de justicia deben regir en las sociedades democráticas? ¿Cuál es el procedimiento para llegar a un consenso justo sobre los principios que van a regular la convivencia en una sociedad? Desde una concepción política de la justicia (un concepto de justicia asociada a las estructuras sociales), Rawls reelabora la teoría de contrato social intentando dar una solución al enfrentamiento que se plantea en las sociedades democráticas entre libertad e igualdad intentando reconciliarlas. En la línea de Kant concibe el contrato social como un pacto fundacional, imparcial y razonable. En ese pacto que otorga legitimidad al poder político, se establecen los principios de justicia que han de regir la estructura de la sociedad y los procedimientos y criterios que hay que seguir para aplicar esos principios. El primer problema que se le plantea es determinar en qué situación deben estar los participantes en el acuerdo fundacional para poder elegir en condiciones óptimas de racionalidad y sentido moral. Una vez rechazada la solución del “egoísmo racional” por falta de sentido moral, adoptó una posición anterior a toda situación concreta, una posición cuasitranscendental desde la que superar el egoísmo racional: “el velo de la ignorancia”. El “velo de la ignorancia” o situación original se produce cuando los que realizan el acuerdo desconocen el lugar de cada uno en la sociedad, sexo, raza, la clase y el estatus social, profesión, las dotes naturales, inteligencia, salud, tendencias psicológicos e, incluso, el plan de vida personal y la concepción del bien de cada uno. Según Rawls la ignorancia produce imparcialidad para elegir principios de convivencia universales válidos para todos y para siempre. Vemos por tanto en Rawls una teoría de la justicia entendida como imparcialidad y equidad (lo justo es aquello que es exigible a cualquier ser racional que quiere vivir moralmente.) Sí suponemos que desean tener unos bienes primarios (libertades, oportunidades, ingresos, bases sociales del autorrespeto), (porque las personas deberían racionalmente desearlos y tenerlos cuantos más mejor); que deciden en “circunstancias de

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justicia”: entre la escasez y la abundancia, no en situaciones de escasez terrible o guerra,; pensando que los principios de elección racional deben producir decisiones físicamente y lógicamente posibles; y sabiendo que no hay segunda oportunidad (si la cosa va mal.) El “velo de la ignorancia” hace posible adoptar una noción de justicia procedimental. La posición original de quienes realizan el pacto aseguran unos principios de justicia en los que se garantiza la cooperación social de forma muy superior a como la hubiera garantizado el criterio de utilidad que surge del egoísmo individualista. Según Rawls, si uno no sabe si va a ser más rico que los otros, o más inteligente, es razonable que adoptará una postura de “maximin”: maximizar el mínimo, es decir, maximizar la posición o beneficio de los menos afortunados o menos aventajados, o dicho de otra manera, minimizar los riesgos de las posiciones menos favorecidas de la sociedad (correr el mínimo riesgo.) Esta idea se opone al utilitarismo (maximizar expectativas, maximizar felicidad general). Rawls resume esta idea diciendo que tenemos que diseñar las instituciones de base de la sociedad bajo el supuesto de que nuestro lugar será asignado por nuestro peor enemigo. (Ejemplo: enfermo con amnesia de su situación personal ¿En qué sociedad querría vivir: con qué principios de justicia?) ¿Qué sería racional escoger? Según Rawls, los participantes en un pacto fundacional, personas racionales y libres, desde la situación imaginaria de “velo de la ignorancia”, escogerían unos principios de justicia equitativa para regular la forma de gobierno y la convivencia social garantizando una mayor cooperación social entre los ciudadanos de una sociedad democrática. Este pacto fundacional es hipotético y no histórico. Veamos estos principios tal como aparecen en “La justicia como equidad. Una reformulación” (2.002). 1) Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos. Conocido como principio de libertad o ciudadanía se encarga de la distribución del bien primario de la libertad y tiene dos pretensiones: igualdad y maximización de las libertades básicas (votar y postularse a cargos de elección, libertad de pensamiento y expresión, libertad personal frente a la opresión psicológica o agresión física; derecho a la propiedad personal, derecho a no ser objeto de detención arbitraria, etc. (no incluye derecho de propiedad de medios de producción). Estas libertades básicas son requisito para logar la realización de cualquier proyecto de vida y condición necesaria para la dignidad personal. Las libertades básicas son un bien fundamental para el ciudadano y no se pueden violar, aunque si pueden ser limitadas en beneficio de otra libertad fundamental (por ejemplo, mandar a un individuo a prisión para asegurar la integridad física o la vida de los demás). La prioridad de las libertades fundamentales en el orden institucional es un asunto extremadamente importante, pero también será necesario decidir cómo se van a distribuir las oportunidades y los recursos materiales entre los de la sociedad. ¿Deberemos dejar que este asunto se resuelva solo, por el libre intercambio entre los individuos, o debemos asignar a las instituciones políticas alguna función redistributiva? El segundo principio nos permite resolver este problema. 2) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia). Este segundo principio (llamado de diferencia) establece las dos condiciones que han da darse

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para que las desigualdades sociales y económicas sean isibles en una sociedad justa: - De manera general cuando van asociadas a puestos, cargos y tareas que suponen un beneficio para todos (todas las personas salen ganando), pero estos puestos y cargos deben estar abiertos a todos en igualdad equitativa de oportunidades (incentivo al esfuerzo de algunos en beneficio de todos pero en igualdad equitativa de oportunidades). - Y de manera concreta, cuando benefician a los menos favorecidos o menos aventajados. El principio de diferencia formula una idea de justicia equitativa. En este caso la equidad equivale a un reparto desigual de los bienes básicos, que debe favorecer siempre a quienes se encuentran en peor situación, es decir, en desigualdad de condiciones por causas económicas, físicas e intelectuales. El Estado debe garantizar que una persona con una posición social y económica inferior a otra pueda hacer efectivos sus derechos y libertades iguales, así como realizar su propio plan de vida si su mérito y esfuerzo se lo permiten. Para ello deberá conceder ciertas ventajas a estas personas en forma de becas, exenciones fiscales,… para favorecer la igualdad equitativa de oportunidades. Esta idea no supone sólo la ausencia de impedimentos legales o formales para optar a cualquier cargo o posición social sino favorecer una igualdad real de oportunidades concediendo ventajas a los desfavorecidos, sobre todo, según Rawls en la educación para favorecer que todas las clases sociales puedan estar representadas en todas las profesiones y cargos de la sociedad. ¿Qué principio tiene más valor y es prioritario en caso de conflicto entre principios? Estos principios se complementan con lo que Rawls llama dos reglas de prioridad: 1º. Prioridad de la libertad según la cual el primer principio (libertad) es previo al segundo. La libertad ha de garantizarse antes que la igualdad en caso de que compitan entre sí. 2º. Prioridad de la justicia sobre el bienestar en el segundo principio de justicia. La igualdad equitativa de oportunidades es previa al principio de diferencia. Esta prioridad significa que, al aplicar un principio (o al ponerlo a prueba en casos difíciles), asumimos que los principios previos están plenamente satisfechos. Rawls intenta resolver el problema de la justicia distributiva desde una concepción política de la justicia como equidad que presupone una distribución de bienes igual entre todos los ciudadanos; a menos que una distribución desigual de alguno o de todos, produzca ventajas a los menos favorecidos. La prioridad de la libertad es absoluta, sólo cabe itir restricciones para conseguir la misma libertad para todos. Estos bienes son a los que aspira el individuo para calificar su vida como digna y acorde con su sentido de la justicia. El principio de diferencia está relacionado con el principio de compensación. Este principio afirma que las desigualdades inmerecidas requieren compensación, y dado que las desigualdades de nacimiento y de dotes naturales son inmerecidas, habrán de ser compensadas de algún modo. Así, el principio sostiene que con objeto de tratar igualmente a todas las personas y de proporcionar una auténtica igualdad de oportunidades, la sociedad

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tendrá que dar mayor atención a quienes han nacido en las posiciones sociales menos favorables. La idea es compensar las desventajas contingentes en dirección a la igualdad. El primer principio es de estricta igualdad y el segundo de desigualdad permitida. El primero se aplica a las estructuras y garantías constitucionales de los sistemas políticos y jurídicos; y el segundo al funcionamiento de los sistemas sociales y económicos mediante políticas tributarias y regulando el funcionamiento de la seguridad social, el empleo, la educación, prestaciones sociales, etc. Aunque para el liberalismo hay prioridad de los derechos y libertades individuales sobre la reducción de las desigualdades sociales y económicas. Esta justicia de principios universales ha de ir acompañada de un soporte institucional de carácter democrático, pues solamente este trasfondo democrático puede asegurar un reparto equitativo de los bienes básicos dentro de una sociedad. Desde la posición original se elabora una constitución (libertades básicas), y se hacen unas leyes que aseguren los principios de igualdad de oportunidades y de diferencia, aplicándose esas leyes a casos particulares por jueces y magistrados. Un sistema democrático debe tener un marco de igual libertad política para todos los ciudadanos, alentar la participación y discusión política, hacer leyes justas, corregir desequilibrios, desarrollar un sistema de impuestos justo, impedir la acumulación de riqueza (poder) El pensamiento de Rawls se sitúa en las llamadas éticas procedimentales donde lo importante es dilucidar el procedimiento para decidir que norma es correcta. Aquí están autores como Appel y Habermas (ética del consenso). Estas éticas procedimentales tienen proyección en situaciones morales y políticas en las que hay que dilucidar sobre lo justo (el bien).

Rawls está considerado como uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX por su contribución a la filosofía política. Su doctrina ético - política sigue siendo la de mayor difusión, relevancia y presencia en el debate de las ideas políticas contemporáneas, aunque algunos de sus críticos consideran que su trabajo está muy alejado de la praxis política. Rawls intenta coger aspectos del liberalismo (libertades individuales) y del socialismo (valor de la igualdad social), de ahí la dificultad de encuadrar sus teorías: liberalismo solidarista, liberalismo moderado, socialdemocracia, postura socialista, social - liberalismo. También ha conseguido rechazos y críticas diferentes. Nozick, desde un liberalismo radical, rechaza las posturas de Rawls porque no cree justificada la limitación de las libertades individuales, ni que unos ciudadanos se sacrifiquen por otros en la distribución de recursos propia del estado del bienestar. Nozick observa una contradicción entre los dos principios de justicia pues el principio de diferencia ite desigualdades que dan lugar a desigualdades de libertad pues a mayor riqueza mayor libertad para hacer. Nozick cree que una supuesta distribución equitativa no perduraría, sino que con el tiempo habría nuevas diferencias. ¿Nueva distribución? Propone un estado mínimo, rechaza las restricciones a las libertades individuales (propiedad) y la distribución de recursos. Rawls considera que Nozick malinterpreta el principio de diferencia, y que el principio de libertad no dice que los individuos deban vivir en absoluta libertad sino que proporciona un esquema de libertades básicas para todos. Cohen hace una crítica a Rawls porque en su teoría hay un reconocimiento de las desigualdades bajo el principio de la diferencia. Algunos sectores del feminismo hacen una crítica de Rawls porque no explica las injusticias y jerarquías inherentes a las relaciones familiares, ni toma en cuenta las injusticias de las relaciones sociales patriarcales y la división sexual del trabajo. Desde el socialismo se rechazan las propuestas de Rawls porque concede una primacía absoluta a la

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libertad, y para el socialismo no existe tal primaria absoluta sino que adquiere relevancia la igualdad social. A-5. Busca y explica ejemplos del principio de diferencia y del principio de compensación. ¿Qué opinas al respecto? A-6. Investiga sobre lo qué es la discriminación positiva. Explica algún ejemplo. Opinión. A-7. ¿Qué podemos aprovechar de la filosofía de Rawls? A-8. AMPLIACIÓN Y DESARROLLO. a) Trabajo sobre Robert Nozick (libertarismo) y compararlo con Rawls. Opinión. b) Trabajo sobre J. Habermas (ética dialógica) y compararlo con Rawls. Opinión. A-9. LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: “La justicia como equidad. Una reformulación”. a) Colectiva. Conceptos e ideas principales - temáticas Elaborar vocabulario. b) Trabajo individual: comentarios de texto tipo selectividad. (2a y 2b de examen). A-10 Valoración razonada de la actualidad de la filosofía de Rawls, teniendo en cuenta el texto comentado (principios de la justicia). Es la tercera pregunta de la prueba de selectividad.

3.

LECTURA Y COMENTARIO DE TEXTO: John Rawls. “La justicia como equidad. Una reformulación.” (2.002)

Segunda Parte La idea del liberalismo político surge del modo siguiente. Partimos de dos hechos: primero, del hecho del pluralismo razonable, el hecho de que la diversidad de doctrinas comprehensivas razonables es un rasgo permanente de la sociedad democrática; y, segundo, del hecho de que en un régimen democrático el poder político es concebido como el poder de los ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo. Estos dos aspectos dan lugar a un problema de legitimidad política. Porque si el hecho del pluralismo razonable caracteriza siempre a las sociedades democráticas y si el poder político es en realidad el poder de los ciudadanos libre e iguales, ¿en virtud de qué razones y valores –en virtud de qué clase de concepción de la justicia- pueden los ciudadanos ejercer legítimamente el poder los unos sobre los otros? El liberalismo político responde que la concepción de la justicia debe ser una concepción política. Dicha concepción, cuando es satisfecha, nos permite decir lo siguiente: el poder político es legítimo sólo cuando es ejercido de acuerdo con una constitución (escrita o no escrita), cuyas esencias pueden aceptar todos los ciudadanos, como ciudadanos razonables y racionales que son, a la luz de su común razón humana. Este es el principio liberal de legitimidad. Es un desideratum adicional el que todas las cuestiones legislativas que conciernen a esas esencias o lindan con ellas, o son altamente divisivas, también se resuelvan, en la medida de lo posible, siguiendo directrices y valores que puedan aceptarse de forma similar. En materias de esencias constitucionales, así como en cuestiones de justicia básica, tratamos de apelar tan sólo a principios y valores que todo ciudadano puede aceptar. La esperanza de una concepción política de la justicia es poder formular esos valores: sus principios y valores compartidos hacen que la razón sea pública, mientras que la libertad de expresión y pensamiento en un régimen constitucional hace que sea libre. Al proporcionar una base pública de justificación, una concepción política de la justicia aporta el marco para la idea liberal de legitimidad política. Sin embargo, no decimos que una concepción política

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formule valores políticos que puedan resolver todas las cuestiones legislativas. Esto no es posible ni deseable. Hay muchas cuestiones que las asambleas legislativas deben entender que sólo el voto puede decidir, un voto lógicamente influido por valores no políticos. Con todo, al menos respecto de las esencias constitucionales y en cuestiones de justicia básica intentamos encontrar una base consensuada; siempre que haya aquí acuerdo, aunque sea aproximado, puede mantenerse –así lo esperamos- la cooperación social equitativa entre ciudadanos. Dadas estas cuestiones, nuestro problema es el siguiente: entiendo la sociedad como un sistema equitativo de cooperación entre ciudadanos concebidos como libres e iguales, ¿qué principios de justicia son los más apropiados para definir los derechos y libertades básicos, y para regular las desigualdades sociales y económicas en las perspectivas de los ciudadanos a lo largo de toda su vida? Estas desigualdades son nuestra principal preocupación. A fin de hallar un principio que regule esas desigualdades, recurrimos a nuestras más firmes convicciones razonadas sobre derechos y libertades básicos iguales, sobre el valor equitativo de las libertades políticas y sobre la igualdad equitativa de oportunidades. Salimos de la esfera de la justicia distributiva en sentido estricto para ver si podemos aislar un principio distributivo apropiado valiéndonos de esas convicciones más firmes, toda vez que sus elementos esenciales son representados en la posición original como un mecanismo de representación. Este mecanismo está pensado para ayudarnos a decidir qué principio, o principios, seleccionarían los representantes de ciudadanos libres e iguales para regular las desigualdades sociales y económicas en esas perspectivas globales de vida, cuando asumen que ya están aseguradas las libertades básicas iguales y la equidad de oportunidades. La idea aquí es utilizar nuestras más firmes convicciones razonadas sobre la naturaleza de una sociedad democrática como un sistema equitativo de cooperación entre ciudadanos libres e iguales –tal como es modelado en la posición original- para ver si la afirmación combinada de esas convicciones así expresadas nos ayudará a identificar un principio distributivo adecuado para la estructura básica, con todas sus desigualdades económicas y sociales en las perspectivas de vida. Nuestras convicciones sobre los principios que regulan esas desigualdades son mucho menos firmes y seguras; de modo que recurrimos a nuestras más firmes convicciones en busca de orientación, allí donde falta seguridad y se necesita orientación. Para tratar de responder a esta cuestión recurriremos a una formulación revisada de los dos principios de justicia discutidos en la Teoría de la Justicia. Ahora deberían rezar así: a) Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a una esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y b) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia). Como explicaré más adelante el primer principio es previo al segundo; asimismo, en el segundo principio, la igualdad equitativa de oportunidades es previa al principio de diferencia. Esta prioridad significa que, al aplicar un principio (o al ponerlo a prueba en casos difíciles), asumimos que los principios previos están plenamente satisfechos. Buscamos un principio de distribución (en el sentido más restringido) operativo en el

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escenario del trasfondo institucional, que asegure las libertades básicas iguales (incluido el valor equitativo de las libertades políticas) así como la igualdad equitativa de oportunidades. Hasta qué punto sea operativo ese principio fuera de aquel escenario institucional es una cuestión aparte que no consideraremos. 13.2. Antes de continuar, deberíamos prestar atención al significado de la igualdad equitativa de oportunidades. Esta es una idea difícil y no del todo clara; tal vez podamos hacernos idea de cuál es su papel si entendemos por qué se introduce, a saber: para corregir los defectos de la igualdad formal de oportunidades –las carreras abiertas al talento- en lo que llamamos sistema de libertad natural. En este sentido, se dice que la igualdad equitativa de oportunidades no exige meramente que los cargos públicos y las posiciones sociales estén abiertas en un sentido formal, sino que todos tengan una oportunidad equitativa de llegar a ocuparlos. Para precisar la idea de oportunidad equitativa decimos lo siguiente: suponiendo que haya una distribución de dotaciones innatas, los que tienen el mismo talento y habilidad y la misma disposición a hacer uso de esos dones deberían tener las mismas perspectivas de éxito independientemente de su clase social de origen, la clase en la que han nacido y crecido hasta la edad de la razón. En todas partes de la sociedad debe haber aproximadamente las mismas perspectivas de cultura y logro para los que están similarmente motivados y dotados. Igualdad equitativa de oportunidades significa aquí lo mismo que igualdad liberal. Para alcanzar sus objetivos, deben imponerse ciertos requisitos a la estructura básica, requisitos más exigentes que los del sistema de libertad natural. Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente aquellas que conducen a la dominación política. La sociedad también debe establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de educación para todos independientemente de la renta de la familia.

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LECTURAS Para hacer trabajos de Ampliación y desarrollo: ideas principales (por capítulos), valoración de esas ideas y valoración personal de la obra. 1. Séneca, “Sobre la felicidad”. (Alianza) 2. Jostein Gaarder, “El mundo de Sofía”. (Siruela) 3. Pedro González Calero, “Filosofía para bufones”. (Ariel) 4. Alain de Botton, “Las consolaciones de la Filosofía”,(Taurus) 5. Lou Marinoff, “Más Platón y menos Prozac”. (Ed. B.S.A.) 6. Lou Marinoff, “Preguntale a Platón”. (Ed. B.S.A.) 7. Platón, “Guía para jóvenes”. (Lóguez) 8. Osho, “El dios que nunca fue”. (mr) 9. T. Cathcart y D. Klein, “Platón y un ornitorrinco entran en un bar” (Planeta) 10. Víctor Krankl, “El hombre en busca de sentido” (Herder – Paidós) 11. López Campillo y otros, “Curso acelerado de ateísmo”. (Vosa) 12. E. Tierno Galván. “¿Qué es ser agnóstico?”. 13. Carlos Fernández Liria y otros, “Educación para la ciudadanía”. (Akal) 14. S. Freud, “El porvenir de una ilusión”. (Alianza) 15. J.P. Sartre, “La náusea”. (Alianza) 16. A. Camus, “El mito de Sísifo”. (Alianza) 17. F. Kafka, ”La metamorfosis”. (Alianza) 18. P. Kropotkin, “Ética”. (Tierra y libertad) 19. H. Marcuse, “El hombre unidimensional”. (Seix Barral). 20. K. Marx y F. Engels, “El manifiesto comunista”. ( Crítica , Alhambra) 21. Luc Ferry, “Aprender a vivir” (Taurus) 22. J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? (Espasa Calpe) 23. E. Fromm, “El miedo a la libertad”. (Paidós) 24. E. M. Cioran, “Del inconveniente de haber nacido”(Taurus), “Ese maldito yo”. (Tusquets) 25. Gonzalo Puente Ojea, “Elogio del ateísmo”. (Siglo XXI) 26. A. Storr, “La agresividad humana”. (Alianza) 27. P.J. Proudhon, “¿Qué es la propiedad? (Orbis) 28. M. Bakunin, “Estatismo y anarquía”. (Orbis) 29. Homero, “La Ilíada”. “La Odisea”. (Espasa Calape) 30. R. Grave, “Los mitos griegos”. (Alianza) 31. Diógenes Laercio, “Los cínicos”. (Alhambra). 32. Gorgias, “Elogio a Helena” 33. Platón, “La república”, “Apología de Sócrates”. (varias ediciones) 34. Aristóteles, “Ética a Nicómaco”. (Gredos, Austral,), “Política”. ( Alianza) 35. Epicuro, “Carta a Meneceo y Máximas capitales”. (Alhambra) 36. Séneca, “Tratados morales”. (Espasa) 37. Agustín de Hipona , “La ciudad de Dios”. (Porrúa). 38. Tomás de Aquino, “Suma teológica”. (Espasa) 39. Tomás de Aquino, “Tratado de la justicia”. (Porrúa). 40. L. Valla, M. Ficino y otros, “Humanismo y renacimiento”. (Alianza) 41. Maquiavelo, “El príncipe”. (varias ediciones) 42. Tomás Moro, “Utopía”. (varias ediciones) 43. Descartes, “El discurso del método”. (varias ediciones) 44. Spinoza, “Tratado teológico-político”. (Tecnos) 45. J. Locke, “Ensayo sobre el entendimiento humano”. “Carta sobre la tolerancia”. (Tecnos) 46. Voltaire, “Cartas filosóficas”. (Alianza) 47. Rousseau, Del contrato social” (Alianza) 48. Kant, “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”. (Espasa) 49. A. Shopenhauer, “Arte del buen vivir”. ( Edaf) 50. F. Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, “El anticristo”, “Ecce homo”, “Genealogía de la moral” , “El ocaso de los ídolos”. (Alianza) 51. J. Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo”. “La rebelión de las masas”. (Alianza)