Andrei-oisteanu-mythos-si-logos.pdf 703g6d

De acelaşi autor: > Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Editura Dacia, Colecţia „Discobolul", Cluj, 1980; * Motive şi semnificaţii tnilo-simbolice în cultura tradiţională românească, Editura Minerva, Colecţia „Universitas", Bucureşti, 1989; * Cutia cu bătrâni (proză), prefaţă de Dan. C. Mihâilescu, Editura Meta, Colecţia „Turnul de Fildeş", Bucureşti, 1995; * Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, Colecţia „Totem", Bucureşti, 1997, ediţia întâi; * The Image of the Jew in Romanian Tradiţional Culture. A Comparative Study of Ethnic Imagology (în curs de apariţie); Disputele teologice. O istorie a religiilor dintr-o perspectivă inedită (în lucru). Colaborări la volumele: cARTe. Object-Books Made by Romanian Artists, De Zonnehof, Amersfoort (Olanda), 1993 (în colaborare cu Dan Perjovschi); * Traducere (în colaborare cu Gabriela Oişteanu), prefaţă şi note la volumul Călătorii în lumea de dincolo, de loan Petru Culianu, Editura Nemira, Colecţia „Opere complete", Bucureşti, 1994 (editia a doua, 1996) ;* "Imaginary Jew" versus "Real Jew" in Romanian Folklore and Mythology, în volumul Identitate/Alteritate în spaţiul cultural românesc, îngrijit de Al. Zub, Editura Universităţii „Al.I. Cuza", Iaşi, 1996; * The Beauty Binding the Beast. A Motif of the Easlern and Western European Mythology and Art, în volumul East and West in Aesthetics, editat de Grazia Marchiano, Istituti Editoriali e Poligrafici Intemazionali, Pisa & Roma, 1997.

Andrei Oişteanu

MYTHOS & LOGOS Studii şi eseuri de antropologie culturală Ediţie ilustrată

Ediţia a Ii-a, revăzută şi adăugită

N ttr&(M\â

1998

M.H*-'Coperta colecţiei. DAN 487719

ANDREI OIŞTEA ^^TtoPcSSoiE CULTURALA

C

Difuzare- ^ seClor 1, Bucureşti Nemira Co,Stx CgJ£ SC & Tdetoc 668.70.51 S C - Telefon-. 668.54.10; ^8 Bucureşti Clubul cărţii- ^-

lS

BN 973-569-230-9

partea \ MUtlloS

iV-

ţ,esti»o-et otic« ma^c o a s si

a

Femeie nu

d fiara

n

tcga

de»'

CUΫ

^.«»^/^ssatfBst itoas-

am»1

Cet,^

sSs^Ms»-^ ^ :r^ă,^ : ^eon a

ca

o

soc

0

ceV fia\n ^e\%Ăevr ^^' pmene a âoăton, a» *\ et0u\^ *aX° oriîYdp^ 7coo ne c1u In ţvou\ «1^

^^^.^cc***

ftunt»'

jenau1

tatii cosrao

ttvvctocc

s*****

o)-

Chiar şi o religie relativ tânără, cum este creştinismul, a adoptat acest arhaic scenariu mitic, adaptându-1 propriilor sale necesităţi, în legenda Sfântului Gheorghe draconoctonul, rolul principal îi revine „sfântului militar", dar fecioara - aparent o umilă victimă a balaurului - îşi păstreză încă prerogativele magice. Pare a fi una dintre miraculoasele supravieţuiri ale spiritualităţii „Vechii Euro-

Gravură dintr-un manuscris alchimic german, secolul al XVH-lea. 1 Marija Gimbutas, Civilizaţie şi cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, p. 76 sq. Pentru felul în care au supravieţuit unele fragmente din religia „vechii Europe", iată câteva opinii ale autoarei: „Religia veche europeană centrată pe cultul zeităţilor feminine a devenit clandestină şi a fost continuată de populaţia subjugată, în primul rând de bunica şi de mama familiei. Câteva dintre vechile tradiţii, în special cele legate de ritualurile naşterii şi morţii ori fertilităţii pământului, au continuat în câteva regiuni chiar până în zilele noastre fără schimbări radicale. In alte zone, acestea au fost asimilate de ideologia indo-europeană." Vechile zeităţi feminine „s-au modificat treptat în mirese, soţii şi fiice, devenind erotizate, legate prin principiul iubirii sexuale ca urmare a sistemului social patriarhal şi patriliniar al indo-europenilor" (p.l 18).

8

hP si fecioara «punând balaurul, f. Gheorgbe ■ tecio âneaS ca. frescă dintv-o taenca

S

^ ^ volumul

Vieţile sfintilor pe '^0ă^^^^W°*1834 : în »f**^), terorizând P^^u dvstructiîntr-un iezer (^ **£*, apr0piau. Pentru a pott* vine menii si «taff^rfrf'periodic un copd dm ^ la a monstruUrr se o fiice! unparamiui, vă

£ esţe expusa pe m rândul

gura peşterii). Când balaurul era gata s-o înghită, apare Sf. Gheorghe - ostaş creştin din armata lui Diocleţian - care, „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, s-au repezit cu suliţa şi l-au lovit pre acela tare în gâtlej şi rănindu-1 l-au împilat la pământ, iară calul călca pre balaur cu picioarele. După aceea, Sf. Gheorghe au poruncit fecioarei ca să lege pre balaur cu brâul său şi să-l ducă ca pre un câine blând în cetate, iară norodul cu mirare privind la aceea, şi văzând pre balaur ducându-se de fecioară, au început a fugi de frică. Iară Sf. Gheorghe au zis către dânşii: Nu vă temeţi, ci nădăjduiţi spre domnul Iisus Hristos şi credeţi întru dânsul, că El m-au trimis pre mine la voi ca să vă izbăvesc de la balaur. Şi au ucis Sf. Gheorghe pre balaurul acela cu sabia în mijlocul cetăţii şi trăgând afară oamenii trupul lui, după cetate, l-au ars cu foc"2. De regulă, în urma acestui „miracol", locuitorii cetăţii, în frunte cu împăratul, se creştinează, iar pe locul unde a fost sacrificat balaurul este înălţată prima biserică. Iată câteva fragmente similare dintr-un alt text arhaic : „(Sf. Gheorghe) zise fetii : descinde-te fetiţă de paftalele tale şi leagă bălauru(l) de gât cu acel brâu al tău. Si îndată făcu fata aşa [...]. Dacă voi vă veţi boteza eu oi omorî heara şi vom crede în Dumnezeu, iar de nu (vă) veţi boteza eu sloboz heara şi unu(l) nu veţi scăpa [...] şi ridicându-şi mâna lovi şarpele cu suliţa [...] şi omorî pre acel înfricoşat balaur"3. Sigur că simbolistica de factură creştină şi-a lăsat, în aceste cazuri, amprenta-i inconfundabilă. Simbol al pagânismului înfrânt, balaurul reprezintă aici pe vechiul zeu („idol"), căruia i se aduceau sacrificii umane. înfrângerea balaurului de către erou îşi păstrează în continuare caracterul de mit de întemeiere, de data aceasta a primei biserici şi comunităţi creştine. Dar aceste aspecte nu mă interesează acum în mod deosebit. Ceea ce prezintă interes este supravieţuirea motivelor mitice „legarea monstrului de către fecioară", „aducerea lui legat din zona extra muros" şi „sacrificarea lui în zona intra murosu. Aceasta cu atât mai mult cu cât motivele 2 Stelian Metzulescu, „Din simbolurile artei plastice creştine : reprezentarea Sf. Gheorghe şi dragonul", în „Mitropolia Banatului", nr. 1-3,1965, p. 126. 3 Teodor Bălăsel, „Vechi texte bogomilice găsite prin Oltenia", în „Arhivele Olte niei", nr. 54-55,1931-1933, pp.107-121.

10

£^gpg puii i" -■-

Gheorgh

tarr-un fel. ta» ^uflegatu balaurmu faptul ca motivul °" populara. „aă legenda Măcinat în meraa^Pj ŞogW exege«tor.»*? j ^^ folclorica ji 3, &* mitoMa cum au observai foWonca. ^ o de râsf*^^ -m . Kna R C-Jf£ţ «laşi «mp *■*£ţomşi, episodul

cti 1974, voi. U,p. 195. nă,Bucureşti, W^

făptuite de sfânt conform tradiţiei hagiografice din Evul Mediu timpuriu5. Deja în secolul al XH-lea, arhiepiscopul Genovei, Iaco-po da Varrezze, introduce această legendă (inclusiv submotivul legării balaurului de către fecioară) în celebra sa compilaţie Legenda aurea, de unde pătrunde în toată Europa, atât în forma literara, cat si iconografică. Asa cum am mai spus, nu mă interesează in mod particular motivul' Sf. Gheorghe omorând balaurul care, in Evul Mediu târziu si în veacurile care i-au urmat, a beneficiat de o strălucită carieră în iconografia creştină, ci submotivul Fecioara legând balaurul care, nebeneficiind de o resemnificare creştina, a dispărut în multe cazuri, fiind mai rar atestat. In alte cazuri, submotivul a supravieţuit, dar cu o spectaculoasă inversiune de sens ; nemaiîntelegându-se cum poate o copilă (o victimă neajutorata) sa lege fiorosul balaur, imaginea a fost complet răsturnată : balaurul este cel care ţine fata legată (vezi bibliografia motivului B 11.10.1, Dragonul tine fecioara legată cu un lanţ de aur). în economia legendei au apărut şi alte modificări, poate mai puţin spectaculoase, dar foarte semnificative. într-o variantă baladescă a legendei Sf. Gheorghe (datând din 1601, prelucrata şi publicată în Germania două secole mai târziu), fecioara este cea care îl leagă pe balaur, cu propriul ei brâu, dar eroul este cel care-1 duce legat în cetate, în centrul căreia îl va sacrifica : Grăi fecioarei bunul glas : ,,Sleit balauru-a rămas. De el n-ai teamă,i doborât, Si pune-i brâul tău la gât". Sân-Gheorghe-apoi de laţul său îl trase ca pe-un blând dulău. Prin târg îl dă astfel, Mic-mare, toţi fugeau de el? 5 N Cartojan consideră că legenda luptei Sf. Gheorghe cu balaurul a fost anexată „vechilor redacţii ale legendei hagiografice [...] după secolul al Xl-lea" (^ C^°J" cit p 196) pe când N.Densusianu credea că „lui Sf.George începe ai se atnbm lupta cu balaurul numai din secuiul al XlV-lea încoace" (cf. Dacia preistorică, Ed. Meridiane, Bu cureşti, 1986, p. 309). . „ _. ' 5 Stith Thompson, Motif-Index ofFolk-Literature, Indiana University Press, bloomington, 1955. 7 Balada populară germană, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 85.

12

„,„,-«---—'"

xw<4

" oocă (începutul secolului al ***»£*&*). St f "gLg* „brâu a legendex in ^/(element insolit) cu propn de aur". Totuşi, f^şx P fl ^ -'^^ [s= DioU legat înotate und ^ ce slujea Im Da menilor" : „Sveata t ţ_ veşn cletianl împărat^ si brâul de aur cum sa | armele dm P££" Ju ; pre el, ^f
io

^^

de

^

la

fată şi-i zise ei : «Du-1 în cetate !». Fata tremura şi-1 ducea. Sv(â)ntul Gheorghe bătea-1 cu grăbaciul [= gârbaciul]..." 8. Cele două variante prezentate indică limpede direcţia involuţiei motivului mitic • fecioara nu şi-a pierdut încă toate prerogativele magice, dar ele au fost diminuate. Mai mult decât atât, aptitudinile magice pierdute de eroină nu au dispărut fără urmă (simptom al înrădăcinării lor), ci au supravieţuit, fiind anexate la cele războinice ale eroului. La capătul acestui drum involutiv se află legendele în care rolul eroinei este redus la minim : victimă neajutorată a monstrului. Acesta este, în cele din urmă, răpus de marele erou, care intervine salvator ca un deus ex machina (vezi legendele Perseu şi Andromeda, Heracles şi Hesiona, balada Iovan Iorgovan etc). în astfel de cazuri, rolul fecioarei este pasiv şi ancilar de la un capăt la celălalt al naraţiunii mitice: ea se supune, pe rând, părinţilor săi, apoi balaurului şi, în final, eroului însuşi9. Totuşi, submotivul mitic originar (fata leagă balaurul şi-l aduce viu în cetate) a supravieţit în destule texte şi mai ales în imagini: miniaturi engleze din secolul al XV-lea 10 (vezi ilustraţia de la p. 13), o pictură realizată de Paolo Uccello în 1456 (vezi p. 15), miniaturi creştine etiopiene din secolul al XVII-lea11, icoane bulgăreşti din secolul al XVII-lea12, icoane ruseşti din secolele XV-XVI13 ş.a.m.d. în spaţiul românesc, textul propriu-zis al legendei este atestat relativ târziu (secolul al XVII-lea), el fiind precedat de tratarea iconografică a motivului şi submotivului în discuţie. Iată câteva ctitorii care conţin, în fresce, submotivul legarea balaurului de către 8 Florian Dudaş, Manuscrisele româneşti medievale din Crişana, Ed. Facla, Timi şoara, 1986, p. 126 şi idem, Manuscrisele româneşti din Bisericile Bihorului, voi. II, Oradea, 1986, p. 66.' 9 Pentru o tipologie a legendelor privind răpunerea monstrului şi pentru evoluţia relaţiilor din cadrul triunghiului erou - balaur - eroină, vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice In cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989, p. 285 sq. 10 Judy Allen & Jeanne Griffiths, The Book ofthe Dragon, Londra, 1979, p. de titlu. 11 Wem,p.54. 12 Iktmi ol Balkanite : Sinai, Gretia, Bulgaria, Yugoslavia, Sofia & Belgrad, 1966, p. 135. 13 Konrad Onasch, Icânes de la Russie ancienne, Ed. Siloe, Berlin, 1982, fig. 21-23.

14

Detaliu de pictură de Paolo Ucello, mijlocul secolului al XV-lea.

fecioară : Voroneţ, Hârlău, Dobrovăţ, biserica episcopală din Roman (toate în Moldova)14, Biserica Doamnei (Bucureşti), bisericile din Gura Văii, Căzăneşti, Genuneni, Covreşti, Drăgăşani (Vâlcea), Vladimir (Gorj), Urşii Vineţi (Olt), Ciofrângeni-Ungureni, Cota (Argeş) ş.a.15. în decorurile de lemn sculptat ale tâmplelor apar, de regula, reprezentări parţiale ale submotivului: fie balauri cu zgardă (biserica Rucăr-Muscel, Mănăstirea Cotroceni etc), fie Sf. Gheorghe (fără fecioară) răpunând un balaur cu zgardă (biserica Şerban Vodă - Bucureşti, tâmplă expusă la Muzeul Naţional de Artă). 14 Victor Brătulescu, „Elemente profane în pictura religioasă", în „Buletinul Cormsiunii Monumentelor istorice", fasc. 80, Vălenii de Munte, 1934, pp. 49-67, v. pp. 54-56. 15

Mulţumesc istoricului de artă Andrei Paleolog, pentru amabilitatea de a-mi fi oferit

informaţii referitoare la bisericile din Ţara Românească.

15

Este interesant faptul că motivul legendar Sf. Gheorghe omorând balaurul a penetrat în iconografie în condiţiile în care multe dintre erminiile bizantine şi chiar post-bizantine , precum şi Vieţile sfinţilor (cu excepţia celor târzii), nu includeau acest episod apocrif printre minunile săvârşite de sfântul militar. Consultând mai multe erminii pe luna aprilie (printre care un text din 1854, tipărit de Andrei Saguna), folcloristul Athanasie M. Marienescu era îndreptăţit să scrie următoarele în 1874 : „Ce mi-a venit curios, e aceea că în mai multe biserice am văzut icoana lui Sf. Gheorghe cum el e pe cal şi cu suliţa ucide un şerpe, un balaur călcat de cal, iară în biografia lui nu e pomenire de uciderea balaurului"17.

Sf. Gheorghe răpunând balaurul legat de fecioară. Gravură din Cazania lui Varlaam, 1643 (desen după original de Adrian Şuştea).

Este simptomatic faptul că nici în Viaţa şi petrecerea svânţilor a lui Dosoftei (Iaşi, 1682-1686), nici în Cazania lui Varlaam (Iaşi, 1643) nu este inclusă relatarea privind uciderea balaurului în capitolul „Mâcenia svântului şi marelui mucenic Gheorghe". Şi totuşi, paradoxal, capitolul respectiv din Cazanie are ca frontispiciu o gravură, reprezentându-1 pe sfânt călare şi îhfigând lancea în gura ba16

Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 217. A.M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971, p. 233. 17

16

r • s R* un semn că artistul rutean „ti *nu, în lesă *^3^*^ * «"V '" Helias (Ilia) - cm a ^ ^ Miciu privind râspând»» ş, cutie.

2. Legarea magico-erotică

to««1ni merită să subliniez încă acest nivel al c^XcSuri ^dispărut, dar a lăsat o semnificaţie majora, care in ropriu-zisă a monstrului urme ce permit *»»^£^% l natură fizică, ci expride către fecioara nu este oe F , Perspectiva semantică marea alegorică. aunuiact d^^ ^ ^ de ^ (fl con e ^ °X°cl fenomenul a fost generat de un nu vine decât sa lega şi « vrăji), probând*J^^^versaL în limba română, de mecanism mental arhaic j {pe acela de ?a exemplu, a lega are, in afara deserwj> ^ & ^ se_ efectua o operaţiune magica Uda c ^^ & ^ cu ^ mantice şi în alte 1^J^^°vri^. ; gr. katadeo = „a lega iar lat. fascinauo = ,,&*««£ v^ J^ ^ ^ ^ solid", dar şi ^legapnnfarmec,_t ^ i _ ^^ ^ = ^ ^ . ^ ^.^ ^ gr. faawtoimw = „ştoa» lega, a uni, a înjuga , dar şu,nuj ^ ^ţ^, ş a mA h aceste toi, boj = „sfoaralegarur , » ^ omonimia noţimilor. cazuri, omologia ac luniloeswa temitatea ecuaţiei reDupă cum s»^ toan^C^P^^ ^^ R_ versibile «t» = mag* u aPf ^°^ oară, identitatea de cino: „El e cel caxe ^:f^pulare a fantasmelor, ca şi La

aceea a procedeelor lor °Pe^°™. ă 'Culianu _ a fost dusă identităţii dintre iubire şi mag^^ ^..u ^^ la consecinţele-i extreme de cătreOio ^ ^ Culianu sunt^ -^ „^ lui LP. compleful^ajavanta^Renaştem. /4g4,tra,Danpelrescu,prefaţâ ------TIl^^rSuTanu, En» J^f^W^ 1994, pp. 131-133 sq. Mircea Eliade, postfaţă Sonn Aniohi. Ed. Nemira.

Marea desfrânată, ţinând în frâu fiara cu şapte capete şi zece coame (cf. Apocalipsul Sf. loan, XVII). Miniatură dintr-un manuscris hispanic, începutul secolului al XHI-lea.

mentaritatea/identitatea dintre eros şi magie este o forma mentis arhaică şi universal răspândită. Sunt cunoscute riturile apotropaice în cadrul cărora femeile se dezgoleau (şi câteodată mimau actul sexual) în vederea alungării/legării duhurilor rele. La jumătatea secolului al XVH-lea, arhiepiscopul catolic al Moldovei, Marcus Bandinus, a descris o practică magică de circumambulaţiune şi nuditate rituale, menită să alunge/lege demonul ciumei: „...într-o noapte obscură, 10 fete bătrâne, despuiate, alergară de mai multe ori împrejurul satelor (...); făcând aceasta, românii cred că ciuma nu se va atinge de oamenii goi, ci va avea ruşine"19. Tot în Moldova, dar în zilele noastre, sunt atestate scenarii rituale asemănătoare, având însă ca obiect al legării magico-erotice stihiile meteorologice : pentru a-şi proteja livada de balaurul purtător de grindină, vrăjitoarea „înconjura livada în pielea goală"20. 9

V.A. Urechia, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895, p. 57. Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare - o dominantă a culturii populare din Moldova", în „Anuar de lingvistică si istorie literară", tom XXIX, B, Iaşi, 1983-1984, p. 126. 20

18

Similar, în Antichitatea greco-romană se credea că recoltele sunt protejate pe cale magică „dacă femeia înconjoară ogorul goala" sau „cu fustele ridicate până la brâu" (Plinius, Naturalis historia, XXVIII, 23, 1) sau „cu sânii dezgoliţi" (Columella, De re rustica, X, 357). Plutarh descrie şi el practici de nuditate rituală, având drept scop legarea magică a stihiilor naturale şi a daimonilor care le guvernează. El consemnează astfel legenda conform căreia Belerophon îl roagă pe Poseidon să declanşeze o furtună-potop, care să pustiască ogoarele lycienilor - o populaţie egeeană, preindo-europeană ; „Marea înălţându-se venea după el şi acoperea ogoarele. Cum bărbaţii nu puteau să-1 înduplece, oricât îl implorau, i-au ieşit înainte femeile, ridicându-şi fustele şi dezgolindu-şi trupurile şi astfel, dându-se înapoi de ruşine, s-au retras, după cum se spune, şi valurile" (Plutarh, Mulierum virtutes, IX)21. Pentru spaţiul carpato-dunărean, voi aminti de un personaj istoric, Romula - mama împăratului roman Galerius (305-311 e.n.) - mare preoteasă de la nord de Dunăre {mater ejus Transdanuviana), care aducea sacrificii unor „zei de munte" (deorum montium cultrix) şi despre care se spunea că întreţinea relaţii sexuale cu balaurul {matrem compressam dracone). Un autor latin din secolul al lY-lea scrie că Galerius „a îndrăznit să afirme cu obrăznicie că mama sa 1-a conceput în chipul Olimpiadei, născătoarea lui Alexandru cel Mare, împerechindu-se cu un balaur" (Victor Aurelius, De vita et moribus imperatorum, 40, 17 ; vezi şi Lactantius, De mortibus persecutorum, XI)22. în fine, despre spaţiul cultural traco-get avem la îndemână şi unele informaţii arheologice; plăcuţele de argint aurit (secolul al IV-leaî.e.n.), descoperite laLetniţa (în nordul Bulgariei), reprezentând preotese legând, călărind şi mângâind balauri hidro-atmosferici23. Acelaşi tip ăepattern ofmind pare să fi supravieţuitul credinţele vrăjitoarelor din Europa medievală, doar că cel legat erotic -pentru a-i câştiga bunăvoinţa şi colaborarea - nu mai este balaurul {draco), ci înlocuitorul creştin al acestuia {dracul). Timp de jumă11 Cf. Gh. Muşu, „Ritul nudităţii magice pe meleagurile ţării noastre şi la alte popoa re", în „Studii clasice", voi. XIII, 1971, p. 160. 11 Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., pp. 193-196. 23 Idem, pp. 196-199.

19

Balauri şi preotese traco-gete. Plăcuţe de argint aurit, tezaurul de la Letniţa, secolul al IV-lea î.e.n. (reproduceri de Adrian Şuştea).

tate de mileniu - între secolul al XHI-lea (în 1275, la Toulouse, a avut loc prima ardere pe rug a unei vrăjitoare pentru presupuse relaţii sexuale cu diavolul) şi secolul al XVIII-lea - sunt atestate nenumărate execuţii pentru acest delict în Europa occidentală şi centrală. Explicaţia cea mai probabilă a acestor experienţe extatico-erotice este accesul la inconştient, pe care vrăjitoarele îl forţau prin folosirea unsorilor halucinogene extrase mai ales din plante din familia solanaceelor24. Unul dintre cele cincisprezece delicte de care se făceau vinovate vrăjitoarele era considerat a fi „împerecherea cu diavolul", cum scria Jean Bodin la sfârşitul secolului al XVI-lea (La demonomanie des sorcieres, Paris! 1581), cu toate că, în acea epocă, începeau să se audă voci - precum cea a celebrului Jean Wier -care încercau să convingă Inchiziţia că „toate poveştile ce vor să demonstreze relaţiile trupeşti cu diavolii sunt mincinoase" şi că vrăjitoarele sunt nişte biete femei psihopate, care au nevoie de îngrijiri medicale şi nu de procese inchizitoriale (Jean Wier, Des prestigiis daemonum et incantiones ac veneficiis, Basel, 1563). 24 I.P. Culianu, Eros şi magie, ed. cit., pp. 209-216 şi 348-357 ; vezi la pp. 362-363 o interesantă polemică pe acest subiect între autor şi Hans Peter Duerr.

20

Revenind la miturile şi legendele privind eroul care salvează fecioara din ghearele balaurului, trebuie remarcată conotaţia erotică a raportului dintre balaur şi eroină : ultima este dată primului pentru a fi iubită, nu mâncată. In primul rând, victima oferită monstrului nu este niciodată un bărbat, ci o femeie. Mai mult decât atât, ea trebuie să fie tânără, frumoasă şi, mai ales, virgină. De regulă, fecioara-victimă este expusă goală sau îmbrăcată în straie de mireasă în locul unde vieţuieşte balaurul. Aspectul marital este evident în unele versiuni ale legendei, ca în cea arhaică românească, de la începutul secolului al XVH-lea. în vederea expunerii prinţesei pe malul iezerului în care sălăşluieşte zmeul, împăratul îşi „podobeşte" fata „cu aur şi cu argint, ca şi la nuntă" şi-i spune : „O, dragă fiica mea [...] zmăul hi-va mie junere [= ginere]"25. Un alt element erotic din economia legendei este dezlegarea brâului de pe talia fetei (formă simbolică a nudităţii) şi apoi legarea balaurului cu brâul, act prin care monstrul fioros este îmblînzit („ca un câine blând", „bala vine ca mielul" etc), lipsit de putere, supus erotic, cu alte cuvinte, legat pe cale magico-erotică. Arhaicele valenţe erotice ale brâului au supravieţuit şi în folclorul mitico-ritual românesc ; fie că e vorba de „baierul de zmeu" (remediu magico-erotic al fetelor împotriva zburătorului), fie de „brâul fecioarelor" (simbol al castităţii miresei, care era dăruit mirelui în preajma nunţii, dacă nu chiar în patul nupţial)26. în favoarea unui 5

Florian Dudaş, op. cit., loc. cit. Vezi Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste şi ceremonialul de nuntă, Ed. Facla, Timişoara, 1987, pp. 149-150, de unde mai spicuim următoarele : „La vechii romani, mireasa era încinsă cu un brâu de lână la care se făcea un nod (aşa-zisul nod herculean) şi pe care mirele îl desfăcea în patul nupţial. în obiceiurile de nuntă româneşti, dezlegarea brâului a fost adesea înlocuită prin gestul ritual al dăruirii brâului: mirele primea din partea miresei un brâuleţ ţesut de ea (...). Prin această substituire însă mt s-a pierdut semnificaţia ancestrală a brâului simbolic. Dezlegarea brâului nupţial sau înstrăinarea lui marcau decizia fetei de a accepta o nouă stare existenţială şi de a renunţa la regimul de castitate. Cuvântul românesc a se dezbăra (...) trebuie să fie înrudit cu a se dezbăiera, însemnînd iniţial gestul respectiv cu întreaga sa gamă de valori morale şi psihologice. Dacă în limba română verbul a evoluat spre sensul a scăpa de la anumite oprelişti externe sau interne, corespondentul său în rusă rapojasat'sja (marcând prin structura internă acelaşi gest ritual) a căpătat o semnificaţie negativă, a-şi da frâu liber, a sfida normele morale" (idem, p. 150). Obiceiul roman al dezlegării brâului miresei în noaptea nunţii este consemnat de Paulus {Fest., 63,18, s.v. cingillo; cf. R. Ferwerda, „Le Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee d'Hermes", în „Numen", voi. XX, fasc. 2, Leiden, 1973, p. 104). Pentru obiceiul românesc, vezi Teodor T. Burada, Opere, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1978, p. 78 şi Sim. FI. Marian, Nunta la români, Bucureşti, 1890, p. 261. 26

21

Sf. Martha legând balaurul Tarasque.

astfel de context simbolic este suficient să amintesc - din mitologia hagiografică ză - legenda legării dragonului Tarasque de către Sf. Martha nu cu brâul, ci cu propria-i centură virginală. Scoaterea centurii de castitate şi legarea (la propriu) a monstrului cu ea sunt gesturi a căror semnificaţie nu este decât foarte vag mascată : Sf. Martha îi oferă propria sa virginitate dragonului, în vederea legării magico-erotice a acestuia. Ulterior, când a apărut motivul mitic eroul răpune monstrul şi salvează fecioara21, aspectul erotic al relaţiei nu a dispărut, ci doar s-a reaşezat în forma triunghiului clasic : învingându-1 pe balaur, eroul preia dreptul de a se căsători cu eroina (vezi legendele Perseu şi Andromeda, Heracles şi Hesiona, Sf. Gheorghe şi prinţesa etc). 27 Vezi Antti Aarne & Stith Thompson, The Types ofthe Folktale, Helsinki, 1961, tipul 300 : Lupta cu dragonul şi Stith Thompson, Motif-lndex of Folk-Literature, ed. cit., motivele G.551.1.R.111.13, R.ll 1.1.4, toate cu o impresionantă bibliografie.

22

al

iX-lea. Rep^ntare^ .^ şi fecl0ara.

i- « fnamei monstrului aînlo-

me, în altele.^^.fprodus complet- v^f^u mănân-_ când subsum^^ feta> după ce otfel^^ă,kg„la o motive : **^™SZ* A« ' ^ ? 1 Mă după că fata, pentru ca o iubite. ^ ^mare dup & &££

{ata

o iubeşte , larintf ^ dar de mâncat deîmpăratşiataratom ^ denevasa W tom °tSe Sul cum apare motivul«£»£& Cu leaînteresant esteie fie de tip „Bourul toare dele româneştid-.&* m lm dom0ieşte o fiajade găn între coarne , * «^^ la legare), fie de trp J ^ esâaOrod^djr torcând ^ ^ Ute„ Bucure,

ce

» V.I. Pr°PP- Kaaa 1973, p. 315.

23

Vânători ucigând unicornul din braţele fecioarei. Miniatură pentru o literă iniţială din lucrarea Historia animalium cum picturis, din secolul al XVI-lea.

mreaja fetei", în care eroina leagă, cu o plasă (mreajă) împletită de ea, un distrugător „peşte (duh) de mare" (o ipostază a lui draco marinus)30. Conotaţia erotică a acestor colinde rezultă din chiar caracterul lor nupţial şi din finalitatea scenariului: o dată legat, animalul este sacrificat (eventual, de un erou secundar şi anonim) ; din carnea lui se prepară ospăţul de nuntă, din oasele lui se face casa mirilor (un ecou al „mitului de întemeiere", de data aceasta, a unei noi familii, a unui nou cămin etc). Legenda medievală a prinderii unicornului conţine, de asemenea, un act explicit de fermecare erotică a fiarei. O fecioară frumoasă este trimisă în pădure să ademenească fiorosul unicorn. Acesta se îndrăgosteşte de ea, se apropie, îşi aşează capul cu cornul falie în poala ei şi adoarme. In acest caz, legarea erotică a mon30

Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., pp. 288-291.

24

. -

Miniatură din manuscrisul alchimic Aurora consurgens, secolul al XlV-lea.

Fratele (Soarele) şi sora (Luna) răpunând balaurul. Alegorie alchimică de Michael Maier (Scnitinium chymicum, 1687).

25

„Forţa" magico-erotică. Ilustraţie la cartea de Tarot nr. 11, realizată de Oscar Wirth.

strului este atât de evidentă, încât dispare complet metafora legării cu legături fizice. Abia după aceea apare vânătorul (acelaşi personaj secundar şi anonim), care îl leagă pe unicornul vrăjit, îl duce în cetate şi-1 ucide. Diversele exegeze simbolice ale legendei nu au ratat conotaţiile sale erotice. Pentru teologii creştini, această poveste este o parabolă a Imaculatei concepţiuni, eroina fiind o întruchipare a Fecioarei Măria, iar unicornul simbolizând Duhul Sfânt. Pentru alchimişti, eroina reprezintă aspectul pasiv şi feminin al mercurului, în timp ce unicornul întruchipează forţa sălbatică şi virilă a aşa-numitului spiritus mercurialis. întâlnirea lor erotică este coniunctio oppositorum, iar dragostea lor are ca rod aurul alchimic, de natură androgină31. Atunci când, în iconografia alchimică 31 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, Ed. Buchet/Chastel, Paris, 1970. Vezi şi Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980, cap. Puritatea inorogului, pp. 191-206.

26

medievală, mercurul este reprezentat de un balaur, acesta este legat (sau ucis) de eroină (Luna, argintul) şi de erou (Soarele, aurul) 32. în fine, imaginea unei fecioare îmblânzind o fiară a devenit emblematică şi în cărţile medievale de divinaţie, Tarot. în Arcana majora, imaginea cu numărul 11 reprezintă o fată - purtând pălăria magicianului de la numărul 1 -, care răpune cu mâinile goale un leu fioros. Eroina pare să fi preluat atributele războinice ale eroului, o dată ce este figurată în postura clasică a lui Samson sau Heracles răpunând leul şi o dată ce imaginea este denumită Forţa ; dar comentatorii simbolismului cărţilor Tarot consideră că este vorba de „forţa dragostei", „cea mai puternică din lume ; care copleşeşte şi învinge totul"33.

3. Tipologia răpunerii monstrului Am acum suficiente date pentru a încerca să prezint forma iniţială, arhetipală a mitului, dar şi pentru a schiţa felul cum a evoluat/involuat scenariul mitic de la acest presupus „nivel zero". 0) „Nivelul zero" este probabil mitul cosmogonic. Zeul suprem, androgin, creează Cosmosul prin ordonarea Haosului. De regulă, zeul realizează cosmogeneza printr-un complex de acţiuni sau printr-o acţiune complexă îndreptată împotriva monstrului primordial : acesta este vrăjit (legat) cu mijloace magice şi ucis cu mijloace războinice. în această entitate divină supremă se regăsesc topite toate contrariile (coniunctio oppositorum) : masculin şi feminin, războinic şi magic etc. 1) Pentru omul arhaic, o entitate unică şi bisexuată este o imagine abstractă, fără corespondent în natură. Ea a fost înlocuită cu o imagine mai concretă şi mai naturală : un cuplu de entităţi se32

Aurora consurgens, st. sec. XIV ; apud Stanislas Klossowski de Rola, Alchemy. The Secret Art, Avon Books, New York, 1973, pi. 14 şi ludy Allen & Jeanne Griffiths, The Book ofthe Dragon, ed. cit., p. 67. In iconografia egipteană, pe sarcofagul lui Ramses VI (secolul al Xll-lea î.e.n.), sunt Figurate gesturile de apărare magică împotriva acţiunilor malefice ale balaurului: un şarpe enorm, cu cuţite înfipte în trup, este legat de gât de un personaj feminin şi de coadă de un personaj masculin ; vezi Maurice Bessy, A Pictorial History of Magic and the Supernatural, Spring Books, Londra, 1970, p. 78, fig. 237 şi 238. 33 Elisabeth Haich, The Wisdom ofthe Tarot, New York, 1975, p. 91.

27

Imagini de pe sarcofagul lui Ramses al Vl-lea, secolul al Xll-lea î.e.n.

xualizate (masculin şi feminin). Androginia primordială a fost scindată într-un cuplu de principii cosmologice, figurat printr-un cuplu de zei (zeu şi zeiţă) sau de eroi (făt şi fată) 34. In mod firesc, valenţele masculine şi războinice ale divinităţii primordiale au fost trecute în contul zeului/eroului, iar cele feminine şi magice în contul zeiţei/eroinei. Cuplul Iason şi Medeea întruchipează cel mai bine acest palier al evoluţiei scenariului mitic. Numai cu ajutorul Medeei (prototipul eroinei vrăjitoare) reuşeşte Iason (prototipul Iată câteva concluzii la care a ajuns Mircea Eliade în această privinţă: „Femeia nu înseamnă niciodată/emeie într-un text mitic sau ritual, ci se referă la principiul cosmologic manifestat în ea. De aceea, androginia divină are o valoare teoretică, metafizică. Se exprimă prin ea - în termeni biologici - coexistenţa contrariilor, a principiilor cosmologice (căci astea sunt femeie şi bărbat) în divinitate", sau : „Androginia divină este, pur şi simplu, o formulă arhaică pentru exprimarea bi-unităţii divine", sau: „Cuplurile divine (ca Bel şi Belit ş.a.m.d.) sunt, de regulă, invenţii tardive sau formulări imperfecte ale androginiei primordiale care caracterizează toate divinităţile" ; vezi M. Eliade, Mitul reintegrării, Bucureşti, 1942, p. 100 şi M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, New American Library, New York, 1974, pp. 420-422. Revenirea în „împărăţia cerului" nu poate fi realizată decât prin revenirea la starea de androginie divină iniţială. Este ceea ce le transmite Isus ucenicilor săi, în textul apocrif Evanghelia lui Toma : „Si când voi din masculin şi feminin faceţi una, astfel camasculinul sănu mai fiemasculin şi femininul feminin, atunci veţi intra în împărăţia cerului" (cf. Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 66).

28

eroului războinic) să înjuge (lege) taurii de aramă şi să adoarmă („lege") balaurul care păzea lâna de aur. Probabil că tot aici se încadrează şi forma arhaică a legendei Tezeu şi Ariadna versus Minotaui35. 2) Pierzându-se semnificaţia cosmogonică a scenariului mitic si, implicit, justificarea înfruntării cu monstrul, o altă motivaţie s-a impus : eroina devine victimă a balaurului, justificând astfel intervenţia războinică a eroului. Eroina, însă, nu-şi pierde total prerogativele magice ; ea îl ajută pe erou, legându-1 pe monstru. Este cazul legendei Sf. Gheorghe şi fecioara răpunând balaurul. 3) Eroina îşi pierde complet rolul activ şi atributele magice, rămânând doar cu un rol pasiv şi ancilar : victimă a monstrului. Eroul răpune singur balaurul prin mijloace strict războinice. Vezi legendele Perseu şi Andromeda, Heracles şiHesiona, balada românească Iov an Iorgovan şi forma uzuală a legendei Sf. Gheorghe draconoctonul (în care fecioara nu intervine asupra balaurului). 4) Dispare complet eroina din economia mitului, dar nu şi atributele sale magice, care sunt adăugate la cele războinice ale eroului. Vezi legendele mai multor sfinţi creştini, care lovesc un balaur (sau un taur sălbatic) cu cârja episcopală şi-1 leagă de grumaz cu stola sau cu alt riu vestimentar; Sf. Marcel, Sf. Romain, Sf. Julien, Sf. Clement etc. din mitologia creştină ză şi Sf. Silvestru din cea italiană36. 5) Dar nu numai rolul eroinei a involuat până la dispariţie, ci şi cel al eroului. în unele cazuri, el devine un personaj secundar, anonim, şters şi lipsit de eroism, eroina fiind cea care răpune monstrul cu mijloace magico-erotice. Vezi legenda vânării unicornului. 6) în alte cazuri, eroul dispare complet din scenariu. Câteodată, prerogativele războinico-virile ale acestuia trec în contul eroinei, alături de cele magico-erotice. Vezi imaginea eroinei răpunând Vezi capitolul „Labirint - Ordine şi Haos", la Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice, ed. cit., p. 260 sq. 36 Marie- Gueusquin, Le mois des Dragons, Paris, 1981, pp. 80, 85,92-99, 100-103 şi Jacques Le Goff.Pentru un alt Ev Mediu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, pp. 65-66,73 (nota 47).

29

Sf. Marcel legând balaurul.

leul în cărţile de divinaţie Tarot, legendele Sfintelor Martha şi Marguerita, colinda românească „Peştele şi mreaja fetei" etc.

4. Patria versus Matria în fine, se impun unele comentarii (inevitabil schematice) din perspectiva antropologiei culturale a sexelor. Am văzut că, în economia mitului, cuplul erou-eroină sau zeu-zeiţă sau sfânt-sfântă a fost, la origine, o re-prezentare, o în-trupare a unui cuplu de principii cosmologice complementare : masculin şi feminin (precum -mutatis mutandis - yin şi yang m cosmologia chineză arhaică). Este o divizare firească, având în vedere scindarea sexuală a întregii naturi. Regulile spaţiului biologic au operat în spaţiul mitologic. .. In legendele analizate, femeia răpune monstrul pe cale magică, iar bărbatul pe cale războinică. Şi această bipolaritate este simptomatică. Nu este nevoie să insist prea mult asupra faptului că gesturile prin care monstrul este de regulă legat (prin ţesere, toarcere, împletire, înfăşurare etc.) sunt specific feminine 37. Istoria tehnicii şi a civilizaţiei ne oferă suficiente argumente că ţesutul şi toate activităţile înrudite au fost (şi au rămas) îndeletniciri eminamente 37

Marta Weigle, Spiders and Spimters. Women and Mythology, University of New Mexico Press, 1982, şi Jacques Brii, Origines et symbolisme desproductions textiles. De la toile et du fii, fiditions Clancier-Guenaud, Paris, 1984.

30

.■■••^CETEÂNX!

'—

I

feminine. „La poulle qui chante, la fille qui siffle, le gars quîîile, le coq qui pond" sunt - pentru înţelepciunea poporului - situaţii aberante, care compromit ordinea socială şi chiar echilibrul cosmic38. Datele mitologice confirmă concluzia de mai sus : ţesutul (torsul, cusutul, împletitul etc.) şi uneltele respective sunt, cu rare excepţii39, inventate şi patronate de zeiţe sau de eroine legendare. Acestor concluzii de antropologie culturală li se adaugă cele de antropologie lingvistică : vezi înrudirea semantică şi fonetică dintre germ. weib („femeie, nevastă") şi germ. weben („a ţese") sau engl. web („ţesătură"), ori dintre engl. wife („nevastă") şi engl. to weave („a ţese") sau, în limbile scandinave, vefinn, veifa, vefja („a înfăşa, a înfăşură, a înveli"). Pe de altă parte, participând la „misterul (pro)creaţiei", femeia pare a fi mai aptă să intuiască misterul sacru. „In sfera religioasă - notează Paul Evdokimov - femeia este sexul tare" 40. în societăţile tradiţionale, ea este mai aproape de magie şi de religie, de tot ceea ce ţine de credinţe şi obiceiuri, de superstiţii şi tradiţii41. Ea este cea care le transmite copiilor, o dată cu şi prin limbă. Şi nu este deloc întâmplător faptul că limba în care comunicăm şi gândim, în care visăm şi ne rugăm, o numim „limbă maternă" şi nu „paternă". Spunem, în schimb, „patria", şi nu „matria". Pentru mentalitatea arhaică şi tradiţională, pământul este sălaşul de veci al „taţilor" (patris), al stră-moşilor. Pe de altă parte, acest pământ este lucrat (cu unelte tranşante) şi apărat (cu arme tranşante) de către bărbat, „Armele" cu care femeia apără patria sunt de cu totul altă natură, dar nu mai puţin esenţiale. Ea pare a fi elementul „imobil" şi „conservator" (fără sensuri peiorative) ; ea rămâne legată de Jacques Brii, Origines et symbolisme des productions textiles, ed. cit., p. 67. Una dintre excepţii a fost formulată de Pliniu cel Bătrân: „fusul şi arta de a toarce lâna" ar fi fost inventate de un erou legendar, Closter, şi nu de o eroină (Naturalis historia, VII, 52). Este o excepţie care confirmă regula, căci Closter este fiul ţesătoarei legendare Arachne. 40 Paul Evdokimov, Femeia si mântuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 163. 41 „Din acest punct de vedere, al celei mai de temei probleme filozofice, cea a vieţii şi a morţii, satul, departe de a fi al copiilor, cum crede Blaga, este dimpotrivă, al babelor, adică al mamelor şi bunicelor", scrie Henri H. Stahl, în Eseuri critice, Ed. Minerva, Bucu reşti, 1983, p. 98.' 39

Vttff l

31

Zeiţa Ceres zburând într-un car tras de balauri ; după Vincenzo Cartări, Imagini delii Dei, Veneţia, 1674.

„central" orizontului spaţial, de casă (de „vatra casei"), de familie ; ea naşte şi creşte copii; ea menţine şi transmite tradiţia familiei şi, implicit, a tribului/neamului. Dacă bărbatul era considerat a fi „capul familiei", atunci femeia era „sufletul" ei (dacă aş căuta sintagme echivalente în limbajul societăţii post-industriale, aş putea spune că bărbatul răspundea de hardware, iar femeia de software). Revenind la legendele şi miturile comentate mai sus, voi conchide că acţiunea magică a eroinei/zeiţei şi, respectiv, cea războinică a eroului/zeului asupra balaurului sunt la fel de importante şi de decisive. Cu alte cuvinte, cele două acţiuni sunt complementare (nici una dintre ele n-ar fi avut sorţi de izbândă fără să fie dublată de cealaltă), fiind egale în valoare absolută, chiar dacă sunt esenţial diferite. In orice caz, problema (in)egalităţii dintre bărbat şi femeie ar trebui reconsiderată dintr-o perspectivă post-feministă. Atribuţiile şi atributele femeii erau diferite, dar egale cu cele ale bărbatului ; erau complementare, nu concurenţiale. Abia comparându-le şi mă32

surându-le cu una şi aceeaşi unitate de măsură apare inegalitatea. Folosind o unitate de măsură proprie femeii, bărbatul ar apărea în inferioritate ; şi invers. Şi cum, mai ales în epoca modernă, societatea şi mentalitatea s-au dezvoltat pe structuri, reguli şi valori de sorginte masculină şi cum performanţele fizice, psihice şi intelectuale au fost măsurate cu unităţi proprii bărbatului, nu este de mirare că problema „inferiorităţii femeii" a devenit autentică şi acută. Nu cred că astăzi soluţia problemei constă în propovăduirea superiorităţii femeii faţă de bărbat (miza feminismului radical), nici în proclamarea identităţii lor (miza feminismului primitiv), ci, mai degrabă, în afirmarea simultană a alterităţii şi egalităţii dintre femeie şi bărbat (miza postfeminismului, aşa cum l-am denumit). Cu alte cuvinte, mişcarea post-feministă şi-ar propune încurajarea diferenţei şi nu eliminarea ei. O soluţie pe termen mediu şi lung, o dată ce ea presupune o profundă reformare structurală a mentalităţii şi societăţii contemporane - o societate, dacă nu chiar gino-fobă, în orice caz androcrată.

5. în loc de paratrăsnet într-o formă puţin diferită şi mult amplificată, aceste idei şi opinii au făcut obiectul câtorva prelegeri pe care le-am ţinut, în aprilie 1992, la Amsterdam (capitala mişcării feministe internaţionale), la Academia de Arte Frumoase, la Kunsthistorisch Centrum, la Universitatea din Amsterdam şi, în august 1996, la Universitatea din Utrecht. De fiecare dată, prelegerile au declanşat dispute pasionante şi polemici aprinse. Probabil că, involuntar, am încălcat unele reguli abuzive tipice pentru political correctness şi unele sintagme ale noului limbaj de lemn. Textul de mai sus este mai degrabă un eseu decât un studiu propriu-zis şi mă întreb dacă eseul - cu toate gradele de libertate pe care le oferă - este modalitatea cea mai adecvată de abordare a unui subiect atât de delicat şi de exploziv şi dacă o astfel de temă poate fi serios tratată fără o clară stabilire a premiselor şi fără o precaută generalizare a concluziilor. Este evident faptul că o problemă atât de complexă nu poate fi rezolvată în câteva pagini şi că 33

orice schematizare, globalizare sau aproximare pot fi fatale pentru autor (mai ales dacă este bărbat!). Pentru a nu fi sfâşiat de menade, pun sub zodia relativului gândurile de mai sus, chiar dacă ele au fost uneori tranşant formulate.

urmează a fost& sernnate de ^ d*e deSPr ^e P^ul Capl oJ: ftându-se refe^> n Marian. ^f^ple* ^ ^'de ******* s^to cdriw) nu esj d conmbu u de

, m^ •

a

aU (de caI

e tna o y i988

se*» £»0*SLa drog»*' *> des W

;„ nevoie să insist, asup ^U eS ^ronibit^ anu 80- **

utu^eadr0g

e

uCtarU

fcl

desea

35

aînşda 0tg* , stupide

corv

. de

drul ritualurilor magico-religioase. în fine, am înlocuit alarmanta expresie din titlu, „plante narcotice şi halucinogene", cu una având aproape aceeaşi valoare semantică, dar fiind mai puţin uzuală: „plante psihotrope". Dar subiectul era considerat tabu nu numai din pricina unor constipate mentalităţi comuniste, ci şi din cauza unui mod inadecvat de raportare a omului de ştiinţă la realitatea analizată. Etnologii români (şi nu numai) au eludat, de regulă, problema utilizării drogurilor în societăţile arhaice şi tradiţionale. Si asta nu numai din cauza sărăciei informaţiilor şi, cu atât mai puţin, din cauza eventualei lipse de interes ştiinţific pe care ar prezenta-o un atare subiect, ci mai ales datorită dificultăţii cercetătorilor înşişi de a se detaşa de coordonatele etice ale secolului nostru, un secol atât de marcat de flagelul toxicomaniei. Or, cum spuneam, pentru un specialist în etnologie sau antropologie culturală este complet inadecvată metoda de a măsura mentalităţi arhaice cu unităţi de măsură etice, mai ales dacă acestea din urmă sunt contemporane cercetătorului şi nu mentalităţii cercetate. Am convingerea că studierea fără prejudecăţi a subiectului în discuţie este profitabilă nu numai pentru mai buna cunoaştere a botanicii populare şi a folclorului medical românesc, dar şi pentru elucidarea unor aspecte inedite de magie şi mitologie populară, de istorie a religiilor şi a mentalităţilor în acest spaţiu cultural.

2. Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa Scriind despre cultul mătrăgunei în România 1, Mircea Eliade se foloseşte - printre alte materiale - de „una dintre cele mai bune expuneri despre culesul mătrăgunei", cuprinsă în studiul folcloristului bănăţean Simeon Mangiuca, De însemnătatea botanicei româneşti2, publicat în 1874. Nu este vorba de „unul din cele Mircea Eliade, La culte de la mandragore en Roumanie, în Zatmoxis, 1938, pp. 209-225 ; M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, pp. 206-222. 2 în rev. Familia, an X, 1874, nr. 43-49, p. 511 sq.

36

mai vechi studii de botanică populară românească" - aşa cum îl considera istoricul religiilor -, ci chiar de cel mai vechi studiu de acest gen. Astăzi, sunt cunoscute atât meritele, cât şi lipsurile studiului folcloristului bănăţean. Unul dintre viciile de fond este modul arbitrar şi confuz de clasificare a plantelor : mitologice, poetice, de descântece şi vrăji (în această categorie e cuprinsă şi mătrăguna), de leacuri. Amendând acest neajuns, B.P. Hasdeu scria : „Lucrarea d-lui Mangiuca ar fi fost mult mai metodică în fond, deşi nu atât de sistematică în aparinţă, dacă d-sa s-ar fi mulţumit a înşira toate plantele într-o ordine alfabetică, aducând asupra fiecăreia din ele tot ce a putut aduna din obiceiele şi credinţele poporului român"3. Fără să ştie, Hasdeu intuia modul în care un alt Simeon al folcloristicii româneşti - Simeon Florea Marian - începuse deja să-şi alcătuiască monumentala lucrare Botanica poporană română. Câteva decenii de muncă s-au materializat în 13 volume -12 volume de text (din care 8 sunt redactate definitiv) şi un volum ierbar - însumând circa 10 000 de file şi cuprinzând descrierea etnobotanică a peste 500 de plante. Un amănunt revelator al exhaustivităţii de care a dat dovadă Sim. FI. Marian, la redactarea acestei monografii, este schimbul în natură pe care folcloristul bucovinean i 1-a propus lui Artur Gorovei. într-o scrisoare, datată 1/13 mai 1897, Sim. FI. Marian îi oferea toată colecţia sa de cimilituri româneşti lui A. Gorovei, în schimbul notiţelor despre botanica populară, alcătuite de acesta din urmă în colaborare cu M. Lupescu. „Aşa cred - îşi încheie Marian epistola - că atât opul Dv. despre cimilituri, cât şi al meu despre Botanică vor fi complete"4. Acest „troc" (fără precedent, cel puţin ca amploare) s-a şi produs, fără ştiinţa şi acordul lui M. Lupescu care, ulterior, i-a cerut lui Marian să înapoieze materialele. Până la urmă, A. Gorovei şi-a publicat şi corpusul de ghicitori5 şi lucrarea B.P. Hasdeu, Botanica poporană română..., în Columna lui Traian, an VII, t.1, august 1876, pp. 353-361. I.E. Torouţiu, Studii şi documente literare, Bucureşti, 1932, voi. III, p. 237; apud M. Fotea, Simeon Florea Marian, folclorist si etnograf. Bucureşti, Ed. Minerva, 1987, p.216. Artur Gorovei, Cimiliturile românilor, Bucureşti, 1898.

37

de botanică populară6, pe când Botanica... lui Sim. FI. Marian a rămas până azi, în mod inexplixabil, inedită7. Este evident faptul că o operă de etnografie botanică românească de amploarea şi de valoarea celei elaborate de folcloristul bucovinean nu a mai fost scrisă şi, foarte probabil, nici nu va mai fi. Editarea manuscrisului, cu un aparat critic adecvat, mi se pare a fi nu numai o necesitate, dar şi o datorie. Nu avem atât de multe opere de referinţă în domeniul etnografiei româneşti, încât să ne permitem să fim neglijenţi cu ele. în 1907, la moartea folcloristului, Nicolae Iorga făcea o afirmaţie care-şi păstrează actualitatea după opt decenii: „Astăzi nu se poate încerca pătrunderea ştiinţifică în sufletul acestui neam fără întrebuinţarea integrală a trebuincioaselor cărţi pe care le-a pregătit, poate fără a-şi da seama pe deplin de toată însemnătatea lor, harnicul şi modestul cleric"8. Iniţiativa Revistei de istorie şi teorie literară de a publica un capitol inedit („Mătrăguna"), din lucrarea lui Sim. FI. Marian, este lăudabilă, dar ea nu umple un gol, ci îl revelează. Un gol care s-a simţit nu o dată9. Chiar Mircea Eliade nu a ştiut, se pare, de existenţa acestui manuscris, căci nu a folosit nenumăratele informaţii folclorice, etnobotanice, de medicină populară - culese din toate regiunile ţării - cuprinse în capitolul „Mătrăguna", din cartea inedită a lui Marian. Ceea ce este, într-adevăr, inexplicabil este faptul că istoricul religiilor - în toate studiile sale având ca subiect Mătrăguna - nu a folosit nici măcar articolul Mătrăguna şi dragostea la români, publicat de Marian în 188010. Lacuna lui M. Eliade este surprinzătoare, având în vedere cunoscuta sa acribie în A. Gorovei şi M. Lupescu, Botanică populară, în Şezătoarea, voi. XV, 1915. Cu excepţia a circa 30 de fragmente, publicate de Marian în perioada 1878-1907 în diferite reviste de epocă. Nicolae Iorga, Un cercetător al vieţii poporului românesc, în Floarea darurilor, nr. 4,1907, pp. 49-51; apud M. Fotea, op. cit., p. 50. 9

Marea majoritate a cercetătorilor români, care a publicat studii de etnobotanică, nu a consultat manuscrisul lui Marian. Un singur exemplu : etnograful Vaier Butură, într-o lucrare de referinţă, altfel valoroasă.-Enciclopedie de etnobotanică românească. Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979 şi voi. II, Paris, Ed. Paul H. Stahl, 1988 - nu foloseşte informaţiile din lucrarea inedită a lui Marian. Sim. FI. Marian, Mătrăguna si dragostea la români, în Albina Carpatilor, Sibiu, anIV.nr. 8,1880, pp. 119-121.

38

a epuiza întreaga bibliografie a temei de care se ocupa. Poate că -dacă ar fi consultat capitolul inedit despre Mătrăgună redactat de Marian - Mircea Eliade şi-ar fi finalizat volumul La Mandragore et l'Arbre Cosmique, pe care îl anunţa ca fiind în pregătire la începutul anilor '40u. în orice caz, cu siguranţă că studiile vizând cultul mătrăgunei în România (publicate de M. Eliade în Cuvântul -1933 şi în Zalmoxis - 1938), ar fi fost mai ample, mai complete şi, poate, cu unele concluzii teoretice diferite. Publicarea ambelor materiale inedite despre Mătrăgună - cel al lui Sim. FI. Marian şi cel al lui M. Eliade - este justificată şi din această perspectivă, nu numai din aceea - evidentă - a recuperărilor necesare. Alăturarea celor două texte şi, implicit, a celor doi autori mai este justificată şi de necesitatea evidenţierii unei anumite continuităţi. Ca şi Sim. FI. Marian - chiar dacă folosind un instrumentar şi o metodologie diferite - M. Eliade a fost, de-a lungul întregii sale vieţi, preocupat de cultura populară românească, de aspectele mitice şi religioase, atât de vii în cadrul manifestărilor folclorice din arealul carpato-dunărean. Ca şi Sim. FI. Marian, istoricul religiilor a fost interesat de etnobotanică, de dendromitologie, de folclorul medical din România12 şi, iată, în mod particular, de cultul mătrăgunei. O simplă coincidenţă biografică pare să fie un semn al continuităţii de care vorbeam : în primăvara aceluiaşi an în care se stingea din viaţă folcloristul (11 aprilie 1907); se năştea istoricul religiilor (9 martie 1907). Au fost contemporani timp de o lună ; suficient pentru o utopică transmitere a ştafetei •. aceeaşi fervoare, acelaşi enciclopedism, aceeaşi capacitate de a materializa marile proiecte propuse, aceeaşi încercare de a elabora opere exhaustive, „totale", „definitive". Mircea Eliade, La mandragore et Ies mythes de la „naissance miraculeuse", în Zalmoxis, III, Paris/Bucureşti, 1940-1942, p. 3. 12 lată un pasaj semnificativ, semnat de M. Eliade: „Trebuie să recunoaştem că noi, Românii, intrând foarte târziu în cercul de lumină al medicinei ştiinţifice, documentele cele mai interesante din trecutul nostru medical aparţin folklorului şi etnografiei. Medicina poporului şi folklorul medical sunt mult mai semnificative decât opera cutărui medic de la începutul secolului trecut. O viziune organică şi pe alocuri personală a omului se descoperă numai în medicina populară. Aici avem de-a face cu credinţe şi superstiţii care trăiesc de mii de ani pe pământul românesc. Cunoscându-le, descifrându-le, luăm cu viaţa sufletească a strămoşilor noştri, şi poate izbutim să desprindem anumite valori spirituale înapoia vrăjitoriilor şi a leacurilor băbeşti. Medicina populară face parte dintr-un întreg, dintr-o viziune armonioasă", cf. Insula lui Euthanasius, Bucureşti, 1943, p. 168.

39

Este inutil să fac aici o analiză a diferenţelor dintre modurile de abordare a temelor tratate de cei doi cărturari. Nu numai uneltele şi metodele au diferit, dar şi scopurile propuse. Deosebirile sunt evidente pentru oricine este familiarizat cu operele celor doi autori şi, în mic, pentru orice lector al articolelor despre mătrăgună, scrise de unul şi de celălalt. Textul lui Marian este un studiu clasic de etnografie botanică în spaţiul românesc. Pentru Mircea Eliade, astfel de studii sunt abia o materie primă. Articolele sale despre mătrăgună sunt studii de mitologie comparată şi de istorie a mentalităţilor mitico-religioase. El reface originea motivului şi evoluţia sa în spaţiu şi timp, tipologizează credinţele şi legendele referitoare la mătrăgună şi reconstituie scenariul ritual de culegere, transportare, pregătire şi folosire a plantei. Toate trăsăturile caracteristice ale acestui scenariu - aşa cum au fost degajate de M. Eliade13 - se regăsesc în studiul etnobotanic al lui Sim. FI. Marian : circumambulaţiunea şi nuditatea rituale, mimarea actului sexual, aducerea ofrandelor specifice (făină, miere, băutură alcoolică), recitarea invocaţiilor şi a formulelor magice, diferite condiţionări magice de loc, timp, îmbrăcăminte, comportament, gestică etc, considerarea mătrăgunei ca „iarbă sfântă" (se pune la icoane, sub pragul bisericii ş.a.), folosirea ei ca afrodisiac, medicament (panaceu, chiar), halucinogen, amuletă porte-bonheur etc. Mircea Eliade vorbeşte despre credinţele antice şi medievale referitoare la antropomorfismul rădăcinii mandragorei (numită şi „anthropomorphon") şi la obligativitatea dezrădăcinării plantei (numită şi „cynospastos") de către un câine. In studiul său privind Cultul mătrăgunei în România, istoricul religiilor conchide, printre altele, că „românii nu cunosc [...] ritul culesului [mătrăgunei - n. A.O.] cu ajutorul unui câine"14, aşa cum e cunoscut în alte zone ale Europei. Nici credinţe sau legende explicite privind antropomorfismul rădăcinii acestei plante nu sunt atestate în România. Totuşi, unele vagi informaţii ar putea fi considerate ca supravieţuiri ale unor vechi eresuri de acest fel, dispărute sau grav degradate, în zona Munţilor Apuseni, de exemplu, în cadrul ritului Vezi studiile citate la nota 1. 14 Ibidem,p. 224, respectiv p. 221.

40

Mandragoră antropomorfă, dezrădăcinată de un câine (gr. cynospastos); după Pseudo-Apuleius, cea secolul al 11-lea e.n.

Mandragoră cu rădăcină antropomorfă ; gravură medievală.

de recoltare a mătrăgunei, se foloseşte lapte de „gudă" (căţea)15. Numai acea parte a rădăcinii mătrăgunei care seamănă cu o mână de om se credea că are efect magico-terapeutic asupra tulburărilor neuropsihice16. Chiar şi personificarea plantei („Doamnă bună", „împărăteasă" etc), sau credinţa - atestată în Basarabia - că are „rădăcina în formă de fată de drac"17, pot fi indicii ale unei arhaice credinţe populare vizând antropomorfismul mătrăgunei. 15 Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Bucureşti, 1945, p. 56. 16 Romulus Vulcănescu, Mâna în medicina populară, în voi. Despre medicina po pulară românească, Bucureşti, Ed. Medicală, 1970, p. 235. 17 P.V. Stefănucă, Cercetări folclorice pe valea Nistrului-de-jos, în Anuarul Arhivei de Folklor, IV, Bucureşti, 1937, pp. 210-211.

41

în acelaşi studiu, Mircea Eliade face, după opinia mea, o afirmaţie exagerată. El consideră că, în România, „pentru culegerea altor plante magice sau medicinale, un mare număr de elemente a fost împrumutat de la ritualul mătrăgunei"18. Cred că rolul mătrăgunei este, în acest caz, supralicitat. Pentru mentalitatea arhaică şi tradiţională, recoltarea plantelor cu virtuţi magico-terapeutice comportă doar unele elemente specifice (funcţie de plantă, de scopul în care e culeasă şi, bineînţeles, funcţie de zonă, de epocă etc), dar scenariul magico-ritual este, în esenţă, acelaşi. A. Delatte, într-un studiu notoriu19, a adus argumente convingătoare în această privinţă, refăcând coordonatele şi liniile de forţă ale acestui ceremonial, aşa cum a fost el consemnat din cele mai vechi timpuri, în toată zona Eurasiei. Este, în fond, vorba de un complex de gesturi magice şi rituale - cu caracter catartic şi apotropaic - menit, pe de o parte, să protejeze omul de ul nemediat cu planta sacră şi, pe de altă parte, să protejeze valenţele magico-terapeutice ale acesteia din urmă de ul cu omul (unele gesturi sunt pentru prezervarea virtuţilor plantei, altele pentru sporirea lor). Asemănarea scenariului ritual de recoltare a mătrăgunei cu cel de recoltare a altor plante magico-medicinale nu se explică printr-un împrumut (fie şi parţial) de la cea dintâi la cele din urmă, ci prin apartenenţa la un complex ceremonial comun. Faptul că acesta a supravieţuit, în cazul mătrăgunei, mai complet, mai „spectaculos", cu mai multe aspecte „dramatice", este doar un simptom al prestigiului de excepţie de care s-a bucurat această plantă în cadrul fitomitologiei şi al medicinei folclorice româneşti. în studiul La Mandragore et Ies Mythes de la „Naissance Miraculeuse"20, ca şi în textul La Mandragore et l'Arbre Cosmique, Mircea Eliade pare să se „despartă" definitiv de tipul de abordare etnobotanică a lui Sim. FI. Marian. Şi aceasta nu în primul rând prin amploarea cercetării, pe verticala timpului (din Antichitate până-n epoca modernă) şi pe orizontala spaţiului (din vestul Europei până-n estul Asiei), ci mai ales prin calitatea demersului. Isto18

Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit, p. 206. A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Paris, 1938. 20 Vezi nota 11. 19

42

ricul religiilor nu mai este preocupat de mandragora propriu-zisă, ci de felul în care aceasta a „deviat" dintr-o noţiune botanică într-una mitică, precum şi de cauzele, amploarea şi implicaţiile acestei „devieri". El sesizează schimbarea centrului de greutate în receptarea acestui motiv. Descrierea plantei şi valenţele sale farmaceutice trec, în Evul Mediu, pe planul doi, făcând loc presupuselor sale virtuţi magice, mitice, sacrale - aspecte formulate deja în Antichitate, dar preluate, amplificate şi cristalizate de mitologia medievală. M. Eliade e interesat de miraculoasa geneză a mătrăgunei, de antropomorfismul şi androginia ei, de virtuţile sale afrodisiace şi fertilizatoare. El desface mecanismul procesului religios de „cristalizare a unui simbol metafizic şi teologal" : mătrăguna devine o „plantă a vieţii şi a morţii", o „plantă sacră", o „plantă-zeiţă". Un aspect esenţial - sesizat şi de Mircea Eliade - este în ce măsură calităţile terapeutice şi psihotrope ale mătrăgunei au determinat statutul său de prototip vegetal ideal, de plantă miraculoasă cu nenumărate valenţe magico-mitice. Dar problema poate fi pusă şi reciproc : în ce măsură prestigiul magico-mitic câştigat de plantă a dus la exagerarea calităţilor sale terapeutice. Fapt este că toate părţile plantei, dar mai ales rădăcina, frunzele şi fructele, au un conţinut bogat în alcaloizi (atropină, beladonină, hiosciamină, scopolamină etc), care au o acţiune farmacologică deosebit de puternică : inhibă terminaţiile nervoase parasimpatice, excită sistemul nervos central, accelerează ritmul cardiac, provoacă midriaza21 etc. Virtuţile psihotrope ale mătrăgunei erau cunoscute în Antichitate (cf. Dioscoride şi Pliniu). Amestecat sau nu cu opium şi suc de măselariţă, sucul de mătrăgună era folosit ca anestezic în timpul intervenţiilor chirurgicale, din Antichitate până dincolo de Evul Mediu22! Dar mătrăguna era folosită şi ca analgezic, afrodisiac, remediu împotriva insomniei şi - cum scrie Eliade - împotriva „melanco21 Unul dintre efectele secundare ale atropinei este midriaza (dilatarea pupilei), efect folosit şi în medicina modernă, în oftalmologie. în vechime, femeile foloseau suc de mătră gună pentru ca să-şi provoace dilatarea pupilelor şi să fie, astfel, „mai frumoase". Obiceiul era, probabil, foarte la modă, o dată ce a generat denumirea latină a plantei: Belladonna. 22 ReneTaton etalii, Istoria generală a ştiinţei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970, voi. I, pp. 414 şi 648.

43

liei cronice cu tendinţe de sinucidere"23. în studiul lui Sim. FI. Marian se regăsesc aceste aplicaţii din terapia populară românească. Semnificativă este folosirea plantei inclusiv ca antidot al unor afecţiuni neuropsihice, numite în limbaj popular „bântuială", „ameţeală", „lipitură" (sindrom depresiv), „sperietură" (tulburare psihică datorată unei emoţii puternice), „îndrăcitură" (alienaţie mintală)24 etc. Sigur că, luată îh doze mari, mătrăguna nu vindeca afecţiunile psihice, ci le producea sau le amplifica pe cele existente. Ea provoca, de asemenea, „nebunia" (stări delirante) sau chiar moartea : ceaiul de mătrăgună - notează Sim. FI. Marian - „ori îl omoară, ori îl îhsănătoşează" pe bolnav, care, înainte de istrarea fierturii, trebuie legat „pentru că înnebuneşte". De fapt, mătrăguna este un puternic delirogen. Descrierea stării provocate de istrarea extractului de plantă îi ridică lui Sim. FI. Marian probleme de limbaj; „nebuneală pe un timp", „tulburări îh sănătate care samănă cu nebunia", „îmbuimăcire de cap" ş.a. * In afară de mătrăgună, îh cadrul medicinei populare româneşti sunt cunoscute şi folosite diverse alte plante care conţin substanţe toxice şi psihotrope : laur sau ciumăfaie (Datura stramonium), odolean (Valeriana officinalis), mac (Papaver somniferum), mutulică sau mătrăgună mică (Scopolia carniolica), omag (Aconitum tauricum), avramească sau veninariţă (Gratiola officinalis), măselariţă (Hyoscyamus niger), talpa gâştei (Leonurus cardiaca), mutătoare (Bryonia alba), cucută (Cicuta virosa) ş.a. Despre ultimele patru dintre plantele numite ştim că erau folosite de către daci, din lucrările lui Dioscoride {De materia medica, se23

A

In secolul al Xll-lea, de exemplu, Sf. Hildegarde de Bingen (Physica, 1,56), recomandă rădăcina antropomorfa a mandragorei ca remediu contra melancoliei; cf. Mircea Eliade, cap. Gayomart, Adam et la mandragore, în voi. Briser le toit de la maison. La creativitâ et ses symboles, Gallimard, Paris, 1986, p. 228. 24 în 1885, în zonaBârladului, fiertura de mătrăgună cu vin era băutăde „cei îndrăciţi" (alienaţi mintal). Pentru acelaşi tip de tulburare psihică, în popor erau folosite şi alte plante : rută, avramească, cristienească, odolean, chica dracului, buruiana vinului ş.a.; cf. Gh. Brătescu, Etnomedicina bârlădeană în 1885, în voi. Retrospective medicale. Bucureşti, Ed. Medicală, 1985, p. 71.

44

colul I e.n.) şi Pseudo-Apuleius (De medicaminibus herbarum, cea secolul al II-lea e.n.). Măselariţa (numită sugestiv în popor şi nebunariţă25) este, ca şi mătrăguna, o plantă toxico-halucinogenă din aceeaşi familie Solanaceae. Conţinând aceiaşi alcaloizi ca şi mătrăguna şi fiind folosită ca un puternic somnifer şi analgezic (prin inhalarea fumului produs de seminţele ei, aruncate pe cărbuni aprinşi), măselariţa a fost, în cadrul medicinei populare româneşti, confundată cu mătrăguna. Dacii cunoşteau şi foloseau această plantă, numind-o dielleina (cf. Dioscoride) sau dielina (cf. Pseudo-Apuleius). De fapt, prin mătrăgună nu se înţelegea numai varietatea Atropa belladonna, ci, câteodată, şi alte câteva plante : măselariţa, ciumăfaie, mătrăgună mică sau mutulică (numită astfel pentru că provoacă amnezia). Citându-1 pe Steier, Mircea Eliade subliniază existenţa unui fenomen similar în afara României: „Mandragora trebuie să fi fost denumirea comună a mai multor plante narcotice". De altfel, acesta pare a fi un fenomen lingvistic destul de uzual. Vechea denumire iraniană a cânepii, Bangha - plantă folosită la provocarea transei extatice în vechiul Iran - a ajuns să desemneze, la multe populaţii din Asia centrală, diferite alte plante narcotice folosite de şamani (ciuperca Amanita muscaria, de exemplu) sau chiar narcoza însăşi26. Denumirea populară românească a ciupercii halucinogene Amanita muscaria (ciuperca tipică din reprezentările infantile : cu pălărie roşie şi pete albe) este „burete-pestriţ" sau „pălăria şarpelui" sau, cel mai adesea, „muscariţă". Surprinzător, în Europa, proprietăţile ei toxice au fost folosite ca insecticid (fiertura de ciupercă în lapte era o foarte eficientă otravă pentru muşte). Aşa se explică denumirile ei în mai multe limbi europene: lat. Amanita muscaria, Efectul delirogen al plantei este sugerat şi de numele ei. Romanii (cf. Dioscoride) o numeau insana (demenţă, sminteală), ungurii o numeau bolondito (care te înnebuneşte), iar românii - nebunariţă. Pentru frecvenţa acestui tip de denumiri ale plantelor toxice şi psihotrope în botanica populară românească, vezi V. loniţă, Metafore ale graiurilor din Banat, Timişoara, Ed. Facla, 1985, pp. 164-165. 26 Mircea Eliade, Shamanism. Archaie Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, 1974, pp. 399-401.

45

fr. l'amanite tue-mouche, eng./Ty agaric, rus. muhamor, rom. muscariţă etc. Totuşi, se pare că această ciupercă şi efectele ei halucinogene şi psihotrope erau cunoscute nu numai în India (probabil, sub numele de soma) şi în Iran (sub numele de haomd), dar şi în Europa arhaică. Specialiştii sunt, de regulă, de acord asupra faptului că ciuperca muscariţă era folosită ca un foarte puternic drog de către tinerii războinici din confreriile iniţiatice masculine (Mănnerbunde), pentru provocarea stărilor de furor heroicus şi appetitus mortis, stări de care amintesc autorii clasici când descriu năravurile războinice ale populaţiilor indo-europene, inclusiv cele ale sciţilor, iranienilor, geto-dacilor, germanilor etc.27

3. Fumigaţii de cannabis şi de alte plante psihotrope Cea mai veche relatare a modului cum era folosită o plantă psihotropă de către traci o datorăm geografului roman Pomponius Mela (secolul I e.n.). El consemnează faptul că la traci, în timpul ospeţelor, „se aruncă în focurile în jurul cărora se sade seminţe, al căror miros [= fum] provoacă comesenilor o veselie asemănătoare cu beţia" (De corographia, II, 2, 21). Peste două secole, tot un geograf latin, Solinus (secolul al ni-lea e.n.), relatează aproape identic acelaşi obicei trac : „In timpul prânzului, soţii [= bărbaţii] înconjoară vetrele, aruncă în foc sămânţă din buruienile pe care le au şi, după ce sunt loviţi de mirosul [= fumul] acestora, cu simţurile amorţite, simt o veselie asemănătoare cu beţia" (Collectanea rerum memorabilum, 10, 5). Asemănarea izbitoare dintre cele două texte, precum şi dintre alte pasaje referitoare la obiceiurile tracilor, ne face să credem fie că cei doi autori au folosit - ca informare - acelaşi text (anterior Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela şi Andrei Oişteanu, Ed. Nemira, Bucureşti, ediţia a 2-a, 1996, pp.76,110,125; Dieter Martinetz, Karlheinz Lohs, Poison, Sorcery and Science, Leipzig, 1987, pp. 70-71 ; Pierre Ferran, Le livre dea herbes etrangleuses, veneneuses, hallucinog&nes, carnivores et malefiques, Marabout, 1969, pp. 212-213,267-268 ; Mircea Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., pp. 25 sq.

46

secolului I e.n.), rămas necunoscut nouă, fie ca Solinu a prdua informaţiile din cartea lui Mela. Oricum, ceea ce e ^™T** vorbesc'despre traci, iar Pomponius Mela, într-un paragraf ante rior, îi numeşte numai pe geţi. Ceea ce rămâne mai puţin sigur este numele plante ale carei seminţe erau folosite aşa cum am văzut. Marea majori a« a comentatorilor a considerat că este vorba despre cânepa ar urni dm tre ei au identificat planta cu varietatea Cannabis f^^l frunze, flori şi seminţe sunt bogate în canabinol (««&«"*£_ zant si excitant). Dar această varietate de cânepa ™ «££ £ gulă/în ţările europene, ci în Iran, India, Asia centrala ete Pe teritoriul României era cultivată, din tnnpuri unemonale vane* tea Cannabis saliva, folosită ca plantă textila^(„Tracii ş fac dm cânepă haine" - Herodot, [sterii, IV, 74), fund mult mai săraca m principii active. S-ar putea, deci, să fie vorba de o alta specie ve-geS datările lui Pomponius Mela şi Solinus (de exemplu, "^item, totuşi, că seminţele folosite de traci la fumi-gatii erau de cânepă, va trebui să optăm pentru una dm^rmatoarete soiutii • fie că erau seminţe de Cannabis sativa (cânepa cu tivata) sau o varietate de cânepă sălbatică™ („ea creşte şi se—,£ la sine" - Herodot, idem), fie că tracii reuşiseră sa ^tizeze varietatea Cannabis indica în ţinutul ponto-danubian fie ca îşi procurau seminţe ale acestei varietăţi de la alte populata, din Rasărit (probabil de la sciţi). , T Obiceiul fumigaţiiior de cânepă, atestat la sciţn de la Tyras (NisS s Borysthfnes (Nipru) - pe care VasUe »™ ««£ derat a fi'geto-sciţi29 - ***- din ™de ^T *' ?*' «ă cel atestat la traci. Herodot (secolul al V-lea î.e.n.) c««emnem faptul că bărbaţii sciţi practicau fumigaţn cu seminţe de cânepa En cort clădit anuie în acest scop), în cadrul unui ceremonia de „purificare" post-funerară : „Sciţu iau, aşadar, sămânţa de ca 28

în medicina populară românească sunt folosite de asemenea cânipă sălbatica" şi

„cânepioară" (Eupatorium cannabinum); cf. Gh. Brătescu£,. CUP^ » Vasile Pârvan, Getica, Bucureşti, Ed. Mend.ane, 1982, p. 89. Intr;ad™ *°n cuprinsă între fluviile Tyras, Borysthenes şi Istru locuiau sciţi ş> get., aceşna dm urma numiţi tyregeţi (cf. Strabon, Geografia, VII, 3,17).

47

nepă (kannabis), se strecoară sub cortul făcut din pături şi aruncă sămânţa peste pietrele încinse. Sămânţa aruncată [peste pietre] scoate un fum parfumat şi se face atâta abur, încât nici o baie elinească de abur n-ar putea s-o întreacă. Ameţiţi de dogoarea aburului, sciţii se apucă să urle. Aceasta ţine loc de baie..." (Herodot, Istorii, IV, 75). Este evident faptul că Herodot - pentru care obiceiul este insolit şi necunoscut - ia o practică rituală drept una de igienă. Comentând acest pasaj, Felicia Vanţ scrie : „Herodot confundă două lucruri : practicarea băii cu abur, pentru curăţenie şi o scenă finală a funeraliilor, îmbătarea cu vaporii stupefianţi ai seminţei de cânepă, cu care ocazie sciţii scoteau nişte «urlete» (probabil un soi de bocete), crezând că în felul acesta vor îndepărta de la ei sufletul mortului"30. Referindu-se la masageţi (ramura răsăriteană a sciţilor nordpontici, din regiunea caucaziano-caspică), tot Herodot relatează o practică similară de fumigaţie narcotizantă, fără însă să menţioneze vreun context ritual: „Se mai zice că ei ar fi descoperit şi un pom purtător de nişte fructe pe care - după ce se strâng laolaltă pe ginţi şi aprind un foc mare în jurul căruia se aşează - le aruncă în jar şi apoi se îmbată criţă de mireasma lor, aşa cum se îmbată elenii cu vin, însă numai trăgând pe nări mirosul [= fumul] răspândit din fructul care arde aruncat pe jăratic ; cu cât aruncă mai multe asemenea fructe, cu atât se îmbată mai tare, până când, sculându-se în picioare, se apucă de dănţuit şi de cântat" (Istorii, I, 202). Această practică pare să se fi perpetuat peste două milenii, la descendenţii îndepărtaţi ai sciţilor masageţi, la oseţii nord-caucazieni, care vorbesc până azi singura limbă ce a supravieţuit dintre cele folosite de sciţii pontici. La începutul anilor 1800, orientalistul Julius Klaproth a descris următorul ritual al oseţilor : ei se adună într-o peşteră, în jurul focului, unde jertfesc capre şi le mănâncă, iar apoi aruncă în jar componente ale unui arbust, un soi local de smirdar, Rhododendron caucasicum. Oseţii se îmbată cu fumul narcotic care se degajă şi, apoi, se cufundă într-un somn profund : „visele pe care le au în această stare sunt considerate a fi preziFelicia Vanţ-Ştef, Note la Herodot, Istorii, IV.Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1961, p. 519, 31 Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a Sabatului, Ed. Polirom, laşi, 1996, p. 170.

48

La începutul secolului al XX-lea, Erwin Rohde era de părere că planta al cărei fum stupefiant îl inhalau tracii, sciţii şi masageţii era Cannabis indica, din care se extrage haşişul32. Pe de altă parte, Mircea Eliade a considerat - ca şi Jean Coman 33 - că numele preoţilor traco-misieni kapnobatai (amintiţi de Strabon în Geografia, VII, 3, 3) s-ar traduce prin „umblători prin fum". Pentru istoricul religiilor această expresie „se referă la un extaz provocat de fumul de cânepă, mijloc cunoscut de sciţi şi de traci [...]. In acest caz - continuă Eliade - kapnobataii ar fi dansatorii şi vrăjitorii (şamani) misieni şi geţi, care întrebuinţau fumul de cânepă pentru a provoca transele extatice"34. Recent, Ion H. Crişan a adus argumente interesante privind faptul că preoţii asceţi geto-misieni kapnobatai erau „adepţi ai doctrinei zalmoxiene"35. Dacă aceste afirmaţii sunt corecte, atunci se pune întrebarea dacă fumigaţia cu cânepă (sau cu altă plantă psihotropă) era unul dintre mijloacele de provocarea a extazului în cadrul cultului întemeiat de Zalmoxis. Iată câteva noi consideraţii în această privinţă. Pomponius Mela, Solinus şi, aşa cum vom vedea, Pseudo-Plutarh vorbesc despre ospeţele tracilor, la care participau numai bărbaţi (Solinus este categoric în acest sens) şi în timpul cărora se făceau fumigaţii de seminţe. însă autorii antici citaţi consideră, în mod eronat, că acest obicei avea ca scop provocarea unei „veselii vecine cu beţia". în mod evident, această practică a tracilor (ca şi cele similare ale sciţilor, iranienilor, şamanilor etc.)36 nu era menită să producă euforia, ci extaza, transa mistică, o anume furor religiosus. Autorii antici descriu, probabil, unele banchete rituale (agape mistice), la care aveau voie să participe numai (anumiţi) bărbaţi. Or, Herodot, într-un pasaj notoriu (Istorii, IV, 94-95), relatează pe larg despre banchetele rituale, cu participare exclusiv masculină (ţinute în andreon = „templul bărbaţilor", special construit în acest scop), în cadrul cărora Zalmoxis îşi iniţia neofiţii (aleşi dintre „cetăţenii de frunte"), într-o doctrină a cărei trăsătură esenţială era imortalita32 33 34 35 36

Erwin Rohde, Psyche, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1985, p. 223, n. 1. Jean Coman, „Zalmoxis", în Zalmoxis, II, Paris, 1939, p. 106. M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 57 ; idem, Shamanism, ed. cit., p. 390. I.H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, Ed. Albatros, 1986, p. 389. M. Eliade, Shamanism, ed. cit., pp. 394-402.

49

tea/imortalizarea sufletului. Contemporan cu Herodot, Platon scria că „medicii lui Zalmoxis [...] stăpânesc meşteşugul de a te face nemuritor", leacurile şi descântecele lor având menirea de a vindeca „mai ales sufletul" şi, doar prin intermediul acestuia, trupul {Charmides, 156). Dintre „leacurile lui Zalmoxis" - pomenite de Platon - Vasile Pârvan numeşte „fumigaţia cu sămânţă de cânepă"37. Relativ recent, Constantin Daniel a redeschis dosarul recluziunii în peşteri sau încăperi subterane la care se supuneau şi homines religioşi geto-daci38. Fiind doctor psihiatru, Constantin Daniel a încercat să explice diferitele aspecte ale doctrinei religioase getodace prin stările halucinatorii (vizuale, auditive, tactile) provocate preoţilor şi neofiţilor în urma unei îndelungate izolări senzoriale {sensory deprivation), în întunericul şi liniştea cavernelor şi încăperilor subterane în care se autoclaustrau. După opinia mea, Constantin Daniel a supralicitat rolul deprivării senzoriale în acest context. Autorul constată că astfel de halucinaţii sunt foarte asemănătoare cu cele provocate de intoxicaţia cu anumite extracte vegetale psihotrope. Cu alt prilej - abordând tot problema „deprivării senzoriale" - autorul a is probabilitatea ca astfel de mijloace (fumigaţia cu Cannabis indică) să fi fost, de asemenea, folosite de către preoţii geto-daci39. Un alt text antic, neglijat de cercetători, în care se vorbeşte despre practici similare celor deja comentate, e cuprins în cartea De fluviorum et montium nominibus (cea secolul al II-lea e.n.), atribuită lui Plutarh. Pasajul care mă interesează se referă la tracii sud-dunăreni, probabil odrizi, localizaţi de-a lungul râului Hebru (Odrisyum Hebrum, la poetul Claudianus). Pseudo-Plutarh relatează următoarele : „Lângă fluviul despre care am vorbit [Hebru - n. A.O.], creşte o plantă, asemănătoare cu origanul, al cărei vârf îl taie tracii şi - după ce s-au săturat cu alimente făcute din cereale - îl pun în foc şi, aspirând de multe ori fumul astfel produs, se 37 38

V. Pârvan, op. cit., p. 89. Constantin Daniel, Zalmoxis, ucenicii săi şi claustrarea, în Luceafărul, nr. 6-7,

1984. 39 Constantin Daniel, Scripta aramaica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 226.

50

îmbată si [apoi] cad într-un somn profund" (Pseudo-Plutarh, De fluv. et mont. nom., HI, 3)......................... Se regăsesc în acest pasaj principalele elemente din textele da te lui Pomponius Mela şi Solinus : în cadrul unui ospăţ, tracii 'Calează fumul produs de o plantă, care le provoacă un soi de hptie" Se pune, din nou, întrebarea despre ce plantă e vorba. Ar nutea fi o specie a origanului: sovârv (Origanum vulgare), care ontine un ulei volatil (bogat în timol şi carvacrol), cu acţiune sedativă asupra sistemului nervos central şi antispastică (cum sunt şi tropina, papaverina ş.a.). Este o plantă foarte folosită în medicina oopularâ românească, inclusiv ca analgezic şi sedativ40. Dar, în nrincipiu, ar putea fi vorba de o altă plantă psihotropă, inclusiv de " «.na ale cărei vârfuri florale sunt mult mai bogate în alcaloizi ca seminţele. t în Evul Mediu, doctorii europeni au încercat să impună cannabioterapia. Pe la jumătatea secolului al XHI-lea, de exemplu, un avânt complex de talia lui Villard de Honnecourt recomanda o infuzie în vin alb de frunze de cânepă sălbatică, seminţe de cânepă i alte câteva plante pisate, ca balsam care vindecă „orice rană aţi „«41

avea La jumătatea secolului al XVI-lea, domnitorul Alexandru Lănusneanu solicita în repetate rânduri de la „apoteca" oraşului transilvănean Bistriţa (înfiinţată în 1516), diferite substanţe terapeutice vegetale (herbatus), printre care cannabis'1. Dar adevăraţii beneficiari ai virtuţilor terapeutice ale cânepii au fost ţăranii, care foloseau seminţele acestei plante mai ales în scopuri analgezice4. Vorbind despre „fumigaţia cu sămânţă de cânepă", atestată la traci si la sciţi, Vasile Pârvan scria că este o practică „până astăzi folosită de ţăranii noştri"44. Istoricul nu şi-a exemplificat afirmaţia, dar 40 41

V. Butură, op. cit., voi. I, pp. 219-220. jeanGimpel,^eV0'^'a,"rf"sr™'âî'l£v"'Me'J'u>Bl,Meridiane,Bucureşti,1983,

« Samuel Izsâk, Farmacia de-a lungul secolelor, Ed. Ştiinţifică şi Encicl., Bucureşti, 1979, p. 133. « v. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72. 44 y p§rvan, op. cit., p. 89. Vezi şi interdicţia, în popor, de a dormi lângă cânepa proaspăt recoltată.

51

ea este exactă. In Oltenia, de exemplu, dar şi în alte zone ale ţării, seminţele de cânepă sunt folosite în acelaşi mod ca în urmă cu două milenii. Pentru calmarea sau înlăturarea diferitelor dureri (de cap, de urechi etc), se pun într-o „oală nouă" cărbuni aprinşi, peste care se aruncă seminţe de cânepă al căror fum este inhalat de bolnav45. Intr-un manuscris din 1788 (mss. BAR 3750), se recomandă afumarea cu „cânepă de vară" a celui bolnav „de lipitură" (sindrom depresiv). în zona Munţilor Apuseni şi în zona Muscelului, pentru alinarea durerilor la naştere, se bea ceai de seminţe de cânepă46, iar în Dobrogea se fac băi de vârfuri florale de cânepă împotriva anemiei, convulsiilor şi atrofiei musculare47. Dr. D. Paulian enumera cânepa printre plantele din farmacopeea populară „întrebuinţate pe scară întinsă contra afecţiunilor din cadrul medianei nervoase"48.

4. Vita de vie si iedera îmi voi permite să inserez aici câteva pagini referitoare la utilizarea vinului, având în vedere că şi acesta este o substanţă psihotropă de origine vegetală, care a jucat un rol important în desfăşurarea unor practici religioase. în plus, aşa cum se va vedea, cu ajutorul vinului şi al altor băuturi alcoolice se ingerau alte substanţe, propriu-zis narcotice şi halucinogene. In folclorul mitic românesc, ca şi tutunul, viţa de vie este considerată „Iarba Dracului". Mai mult decât atât, legendele originii celor două plante sunt foarte asemănătoare. Atât tutunul, cât şi viţa de vie au răsărit dintr-un pârţ tras de Diavol într-o groapă şi acoperit cu pământ. în alte legende etiologice, vinul este o coproducţie divino-demonică : fiind făcut de Dumnezeu, vinul era bun şi ne45

C. Laugier, Comribuţiuni la etnografia medicală a Olteniei, Craiova, 1925, p. 86. C. Rădulescu-Codin şi D. Mihalache, Sărbătorile poporului, Bucureşti, 1909, p. 8; V. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72. 47 N. Leon, Istoria naturală medicală a poporului român, Bucureşti, 1903, p. 29. 48 D. Paulian, Miscellanea. Studii de psihiatrie, Bucureşti, 1940, pp. 42-43. 46

52

alcoolic, dar si-a băgat Dracul coada „si de atunci oamenii se îmbată"49. Spre deosebire de cultivarea şi utilizarea tutunului, atestate în zona balcanică de la sfârşitul secolului al XVl-lea, practicarea viticulturii şi consumarea vinului în spaţiul carpato-dunăreano-pontie sunt activităţi confirmate de descoperiri arheologice (cosoare de vier, amfore indigene etc), dar şi de unele relatări antice. Claudius Aelianus, de exemplu, notează că „despre traci s-a dus vestea că sunt grozav de beţivi" (Felurite istorioare, III, 15). Pomponius Mela scrie că tracii obişnuiau să grăbească coacerea strugurilor în mod artificial, acoperindu-i cu frunze uscate (Descrierea pământului, II, 2,16), iar Ovidiu, ca martor ocular, notează că geţii lăsau vinul să îngheţe, poate ca o metodă de concentrare a tăriei lui. In orice caz, cele două metode sunt folosite de ţăranii români până în zilele noastre. La rândul său, Platon consemnează faptul că „tracii beau vin neamestecat deloc (cu apă), atât femeile, cât şi bărbaţii, şi îl împrăştie pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi aducătoare de fericire" (Legile, 1,637d). în această informaţie pare să fie vorba de ceremonii de tip dionisiac. In primul rând, Platon subliniază în mod expres (ceea ce n-ar fi făcut-o, dacă ar fi fost un fapt uzual) că la aceste beţii (probabil, rituale) luau parte şi femeile, care, altfel, nu aveau voie să bea vin (cf. Plutarh, Quaestiones romanae, 6). în al doilea rând, vinul neamestecat cu apă era o licoare tipic dionisiacă : „La început, - scrie Diodor din Sicilia - când vinul a fost descoperit, Dionysos nu se gândise să-1 amestece cu apă şi vinul se bea curat", pentru că doar „vinul fără amestec [cu apă] îl duce pe omul care 1-a băut într-o stare vecină cu nebunia" (Biblioteca istorică, IV, 3-4). Dar cea mai spectaculoasă ştire privind viţa de vie şi vinul la geto-daci este prohibiţia introdusă de marele preot Deceneu, în timpul domniei lui Burebista (70-44 î.e.n.). Asemănându-1 pe De49

I. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologiafolclorului, ed. cit., p. 542; B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Bucureşti, 1984, voi. 11, p. 18 ; Legendele populare româneşti, ediţie Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pp. 374 sq.; Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, Bucureşti, 1913, pp. 152-155 ; Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 265.

53

ceneu cu Orfeu şi cu „pitagoreul" Zalmoxis (Geografia, XVI, 2, 39), Strabon relatează faptul insolit că, „în semn de supunere, geţii s-au lăsat înduplecaţi (de către Deceneu) să taie viţa de vie şi să trăiască fără vin" (idem, VII, 3,11). Acest eveniment istoric pare să fi supravieţuit în forme folclorice, înrunele legende populare în care un împărat hotărăşte că „atâtea pricini şi nevoi dintre oamenii lui nu se pot curma decât cu stârpirea viţei de vie, care dă vinul cel tulburător de minte"50. Pe cât este acţiunea lui Deceneu de importantă şi de semnificativă, pe atât de puţin sau de inadecvat a fost ea comentată şi explicată. Foarte preocupat să demonstreze că poporul geto-dac -nobil şi drept, cu înalte virtuţi morale - nu putea să adopte«n cult orgiastic şi iraţional, precum cel dionisiac, Vasile Pârvan a încercat să minimalizeze complet gestul tranşant al marelui preot: „...podgoriile sacrificate de Deceneus nu vor fi fost nici chiar aşa de numeroase, nici prea alese ca neamuri de vinuri" 51. Gheorghe lordache crede că hotărârea a fost impusă „de raţiuni de stat'*52, iar Ion Horaţiu Crişan consideră că măsura a fost luată nu de Deceneu, ci de Burebista, la îndemnul celui dintâi, „pentru asanarea moravurilor neamului său". I.H. Crişan - altfel un autor stimabil - pare să plătească tribut clişeului măreţiei „conducătorului suprem" şi limbajului de lemn, ambele proprii anilor '80 : „O asemenea măsură - conchide autorul - se înscrie în politica de sobrietate şi cumpătare preconizată de marele rege"53. Să fim realişti 1 Pentru societatea şi metalitatea geto-dace din secolul I î.e.n., este puţin probabil ca raţiunea măsurii drastice luate de Deceneu să fi fost de ordin social sau moral. Motivaţia lui Deceneu - ca mare preot şi reformator al cultului - a fost, mai degrabă, de ordin religios. El a încercat, probabil, să diminueze amploarea pe care o luaseră „beţiile rituale"54, provocatoare de enthousiasmos, de ekstasis şi de „delir religios". Patronul acestei 50

VaierButură, Enciclopedie..., ed. cit., voi. 1, p. 250. Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., p. 85. 52 Gh. lordache, Ocupaţii tradiţionale pe teritoriul României, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1985, voi. 1, p. 245.' 53 Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986, p. 140. 54 Vezi Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1988, p. 226. 51

54

_ v,uie să fi fost zeul

cât si femeilor, ^^tocraţu ^ ^^ 0 ^gx ^ {elitistă, care * «ta Cel propovăduit de;^u ba r ^° ' >° ■mai ÎSd? au adoptată alesaristocraţie de an ^ şi castapareP^ff fi fost ac ^ mal nobdi şi mei religioase instaurate de ţelepU, pe care, mv sanctuare şl x-a făcut p ^ mite divinităţi ^f™™Diorl Crysostomos, in secolul

-* *> ^S'iSs.8- ^«-"-""i pioasa şi

55

dţat

Bacchanalibus), în urma căruia circa şapte mii de adepţi ai cultului au fost arestaţi şi executaţi (Titus Livius, De la fundarea Romei, XXXIX, 8-19), iar în anul 139 î.e.n. au fost expulzaţi din peninsulă şi propovăduitorii cultului orgiastic al zeului traco-frigian Sabazios - „un alt Dionysos", cum îl defineşte Diodor din Sicilia (Biblioteca istorică, IV, 4,1) - ai cărui adoratori îşi provocau extazul bând vin sau licori alcoolice făcute ex ordeo velfrumento („din orz sau grâu")56. Reacţii similare, de respingere a orgiilor dionisiace, sunt atestate şi în Grecia, fie prin legi instaurate de un Diagondas din Teba, fie prin comediile lui Aristofan, care expulza din cetate pe „zeii noi", precum Sabazios, „zei consideraţi străini" (Cicero, De legibus, n, 15, 37). Sunt indicii legendare că, în unele zone, s-ar fi dispus distrugerea viţei de vie - aşa cum a f ăcut-o marele preot geto-dac Deceneu: conform tradiţiei, Damascus din Siria ar fi distrus via plantată de Dionysos însuşi, motiv pentru care zeul l-ar fi jupuit de viu56bis. Pe de altă parte, ştim de la Plutarh că, la romani, preoţilor lui Jupiter nu le era permis să se apropie de viţa de vie şi nici măcar să atingă iedera. Plutarh crede că această interdicţie, analogă - susţine el - „prescripţiilor pitagoreice", este „o condamnarea simbolică a dansurilor şi a orgiilor din timpul Bachanalelor" (Quaestiones romanae, 112). Mai sunt unele legende care pot fi invocate în acest context. In Asia, orgiilor dionisiace li s-a opus regele indian Myrrhanus (cf. Diodor, Biblioteca, III, 65) sau Morrheus (cf. Nonnos, Dionysiacele, XXIX). Semilegendaral rege theban Pentheus - urmaşul lui Cos - a interzis „noile rituri", însoţite de „nebunia pricinuită de vin" (Ovidiu, Metamorfoze, III), punându-1 în lanţuri pe însuşi Dionysos. Tânărul basileu va muri sfâşiat de bachantele în delir mistic, conduse de chiar mama sa, Agave (Euripide, Bachantele). Tot rupt în bucăţi de bachantele trace, încununate de iederă, a sfârşit şi Orfeu, care încercase să reformeze cultul dionisiac. în fine, Paul Bălă şi Oct. Cheţan, Mitul creştin. Filiaţii şi paralele, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972, p. 70. 56bis ftew iMrousse Encyclopedia ofMythology, Prometheus Press, New York & Lon-don, 1974, p. 159.

56

tot un rege trac, Lycurg, a fost pedepsit de zeul Dionysos cu pierderea minţilor, fiindcă a interzis supuşilor săi celebrarea cultului acestuia (vezi şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, III, 65). Nu mă interesează acum faptul că, citându-1 pe H. Jeanmaire57, Rene Girard crede că Dionysos apare ca o divinitate a viei şi a vinului printr-o atenuare a sensului originar, care făcea din el zeul unei beţii mai redutabile, furia ucigaşă. „Nu există nimic în tradiţia dionisiacă veche - conchide R. Girard - care să se raporteze la cultura viţei de vie sau la fabricarea vinului"58. Dosarul este voluminos şi problema e controversată59. Evident este faptul că, cel puţin în faza istorică a mitului, Dionysos a fost acela care „a descoperit vinul şi i-a învăţat pe oameni să cultive viţa de vie" şi să bea licoarea neamestecată cu apă pentru a fi „cuprinşi de o furie bahică" (Plutarh, Quaestiones conviviales, III, 1 şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, IV, 2-5). Ceea ce mă interesează cu adevărat este dacă vinul avea suficientă forţă psihotropă ca să provoace acea/itror religiosus de care pomenesc autorii antici şi dacă nu cumva el era amestecat cu sau dublat de anumite substanţe halucinogene. Erwin Rohde crede că tracii îşi sporeau „starea de exaltare" din timpul ceremoniilor dionisiace folosind, pe lângă băuturi alcoolice, „fumul unor plante [cannabis, e convins autorul] care, ca şi sciţilor şi masageţilor, le erau cunoscute [tracilor] ca narcotice"60. E posibil ca savantul german să aibă dreptate, dar, din păcate, el nu a adus argumente în sprijinul ipotezei sale. H. Jeanmaire crede că, „într-una din fazele preistoriei sale", Dionysos a fost probabil o divinitate a iederei sau a viţei de vie sălbatice. La rândul său, Walter F. Otto susţine că, pe lângă vin, tracii ingerau fructe şi frunze de iederă 61, care, conform părerii farmacologilor, posedă puternice virtuţi psihotrope. într-adevăr, iedera (Hedera helix) conţine substanţe active toxice, precum hederina, _ 58

H. Jeanmaire, Dionysos, Payot, Paris, 1951, p. 23. Rene Girard, Violenţa şi sacrul, trad. Mona Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995,

p.145. 59 60 61

Vezi Walter F. Otto, Dionysos, Paris, 1969, p. 152 sq. Erwin Rohde, op. cit., p. 223, n. 1. Walter F. Otto, op. cil., pp. 164-165 şiH. Jeanmaire, op. cit., pp, 22-23.

57

• c; «îtrie în toate părţile plantei, mai ales în fructe. Deja sapomnaş^ f^^^ J^au această plantă agăţătoare 2SÎ L^eSestecatul frunzelor şi mai ales al fmcca tuna un °™&v convulsii si, în cantităţi mari, moarte, telor 0PUU provoacă ex^rec^i ^.^ ^ ^^ 1 v^™riS ederă, este, adeverită, Pe de o parte, de nu numai de vin, ci şi ae era această că faptul -tST£te Codobeau tyrsurile şi tâmplele planta, ^^^Jfpe de altă parte, de unele mărturii ale zeului şi ale adepţilor sm J, pca^ ^ Acesta susţinea că aC

° î"tS- «** Plutarh - „nu poate fi numita care beau aces^^Ccată doar de vin, ci este „o tulburare, o ^ ' CUTrimM ascetei produse de măselariţă (Hyoscyaulurre a ^f1!"1'^ care proVoacă un soi de furie» (Quaesmus niger) şi de alte plante P din ^^^^^Silteai faptul că „femeile care sunt timpuiB*h^jn^ .edePă)o cumainile>0 cuprinse de fum batace se p _ ^^ _ ^ m rap şi o -esS ^; »^ iederă ; potrivit m destul de credibil ceea cse^» ^^ că stări de " C^nT^^^S Wera proLe o beţie fără :"S vTcir care sunt fc mod natural predispusi la extaz" (Quaestiones romanae, 12).

5. Practici magice şi plante halucinogene Plante halucinogene erau probabil Moşite şi în sanctua-, , -AcV^nios-zeulJrecCtraco-grec^upăumifalmedicinei. U^.^.^J^^Xi : la Sarmizegetusa, la Apulum

Xl^la^

îaîîSSSîî °r- *"■" Dac,fl Supenoflnî' *1935> p.13.

58

purificări" - prin băi, oncţiuni, fumigaţii - după care era lăsat să doarmă în templu (incubatio). Datorită halucinaţiilor, zeul invocat apărea în vis bolnavului, însănătoşindu-1 sau indicându-i tratamentul de urmat După incubatio, preoţii sanctuarului (asklepiazii) interpretau visul. Practica pare să aibă ca model pe cea de la templul apolinic de la Delphi (Asklepios era fiul lui Apollon), unde Pythia si preotesele templului (pythonese) - în urma intoxicaţiilor cu frunze de laur (Datura stramoniwrif - bolboroseau răspunsuri oraculare „revelate de zeu" şi apoi interpretate de preoţi (cf. Plutarh, De Pythlae oraculis, VI). De asemenea, la gnosticii din Egipt, în timpul incubaţiei se producea „arderea unor aromate", cum ne asigură Iamblichos (De mysteriis Aegyptiorum, 29). în fine, aşa cum am amintit deja, preoţii traci ai zeului Bachus (= Liber) se îmbătau cu vin în templu pentru a prezice tainele viitorului (Macrobius, Saturnalia, 1,18,1). Nu ştim cu exactitate ce plante se ioloseau pentru provocarea halucinaţiilor onirice în templul consacrat lui Asklepios (asklepion). Foarte probabil, unele dintre cele din care era împletită misterioasa cunună de ierburi, kyphos, de pe capul statuii zeului din incinta templului (Pausanias, Călătorie în Grecia, III, 26, 7). Se întrevede, în această situaţie, o regulă : planta (plantele) din care este făcută cununa de pe capul unui zeu conţin(e) substanţa halucinogenă cu care se intoxică preoţii şi adepţii zeului respectiv. Este cazul laurului la Apollon, a iederei şi viţei de vie la Dionysos-Bachus, a plantelor kyphos la Asklepios etc. în orice caz, ştim că până astăzi, în unele ţări din nordul Africii (Egipt, Algeria, Maroc ş.a.), kif este numele haşişului (extras din Cannabis indica), în combinaţie cu opium (extras din Papaver somniferum) şi extract de frunze de laur (Datura stramonium). Practica incubaţiei nu a dispărut în Evul Mediu. Ea este atestată în Bizanţ (bazilica Sf. Mihail) şi în vestul Europei (catedrala Notre-Dame). N. Vâtămanu e de părere că astfel de practici au supravieţuit si în Ţările Române, în perioada medievală, doar că lo63 Frunzele acestei plante foarte toxice {Folium stramonii) conţin alcaloizi (hiosciamina, scopolamina ş.a.); acţiune farmacologică: similară cu aceea a frunzelor de mătrăgună.

59

cui de desfăşurare a incubaţiei nu a mai fost vechiul asklepion, ci biserica64. La jumătatea secolului al XVlI-lea (1646-1648), episcopul catolic Marcus Bandinus relatează - într-un „raport general" către papă - despre transele extatice practicate de anumiţi vrăjitori {incantatores) din Moldova. Practica este spectaculoasă ; mimică, tremurături ale membrelor, zbateri convulsive, cădere la pământ şi un somn letargic (mortuis similiores) de cîteva ore. Când se trezeşte, vrăjitorul îşi povesteşte visele „ca pe nişte oracole". „Când cineva [...] se îmbolnăveşte, se adresează acestor incantatores"^. Mircea Eliade se întreabă dacă astfel de practici pot fi calificate drept „şamanice", dar, după cum tot el a arătat-o, şamanii îşi provoacă transe extatice similare prin ingerarea unor (extracte din) plante cu efecte halucinogene 66. Se poate oare, prin analogie, considera că „incantatores" moldoveni, descrişi de Bandinus, foloseau şi ei astfel de mijloace ? Mircea Eliade a preluat soluţia şamanologului ungur V. Dioszegy, conform căreia aceştia făceau parte dintr-o colectivitate etnică maghiară (ceangăi), localizată în Moldova67. Soluţia este comodă şi neconvingătoare. O practică foarte asemănătoare, căderea Rusaliilor, a fost consemnată în secolele XIX şi XX în diagonala spaţiului românesc, în Banat68. Mi se pare evident faptul că practicile de cădere în transă a femeilor „de Rusalii" atestate în Banat - fac parte, de fapt, din amplul complex ritual al Căluşarilor, care-i vindecă pe cei „luaţi de Rusalii" (la sud de Dunăre, căluşarul este numit „rusaleţ"). Comportamentul extatic şi transa căluşarilor sau a bolnavilor pe care aceştia îi tămăduiesc sunt bine cunoscute. în practicile lor ri-tualterapeutice, căluşarii se folosesc şi de anumite plante medicinale, unele cu virtuţi psihotrope : mai ales pelin {Artemisia N. Vătămanu, Originile medianei româneşti, Bucureşti, Ed. Medicală, 1979, pp. 23-28,44. 65 V.A. Urechiă, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895 pp. CLVH-CLVIH. 66 M. Eliade, Shamanism, ed. cit. 67 M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 196. 68 Idem, pp. 200-204 ;vezi şi Carlo Ginzburg, op. cit., pp. 203 şi 196.

60

absinthiumf9, dar şi usturoi, avramească (Gratiola officinalis), sânziene (Galium verum) etc. Pe de altă parte, Dr. CC. Ghe-nea, care a adus unele Contribuţii la studiul dansului căluşarilor, a conchis că vătafii de căluşari nu numai că ştiau şi aplicau „multe reţete bazate mai ales pe plante medicinale", dar şi că „făceau uneori anestezie cu seminţe de cânepă"70. Unguentele halucinogene folosite de vrăjitoarele din Europa antică (vezi Apuleius, Măgarul de aur, UT) şi cea medievală erau compuse din multe şi diverse ingrediente. Conform proceselor-ver-bale redactate de inchizitori, plantele psihotrope cele mai folosite (separat sau în combinaţie de două-trei) erau mătrăgună {Atropa belladonna)11, cânepă indiană (Cannabis indica), ciumăfaie {Da-tura stramonium), măselariţă (Hyosciamus niger), omag {Aconitum tauricum) ş.a.72. Sunt atestate şi în unele zone din România legende şi credinţe populare privind folosirea de alifii halucinogene (mai rar licori). Acestea provoacă vrăjitoarelor viziunile tipice; ieşirea pe horn, călătoria prin aer călare pe limbă de meliţă sau coadă de mătură (nu şi călare pe animale), mtâlnirea şi lupta cu alte vrăjitoare, luarea re pe animcu^.,, 69

Căluşarii istrează bolnavilor şi ingerează ei înşişi mari cantităţi de pelin (Ai temisia absinthium); ei „toacă în gură fără şi încetare - spun informatorii populari Căluşarii istrează bolnavilor mBv.w.pelin" temisia absinthium); ei „toacă în (cf. gură ""-ia Rarbupelin" Oprişan, Căluşarii, Bucureşti, Ed. vpt. Literatură, pp. Căluşarii, 119,165 ş.a.). Or, fără încetare - spun informatorii poyuiu.. . Horia Barbu 1989, Oprişan, Bucureşti, '■"■• în Or, dozeaşa mari, „estefarmacologii, convulsivant, luat cu tulburăr Ed. pt. Literatură, 1989, pp. 119,165 ş.a.). cumpelinul au stabilit în doze -^«Montă. tremur (ma mari, pelinul „este convulsivant, cu tulburări de sensibilitate (hiperstezie generalizată), ameţeli, prostraţie cu somnolenţă, tremur (mai ales al limbii), depresie, vertij cu tendinţă de a cădea pe spate, spasme ale feţei" (cf. Mihai Neagu,Noi contribuţii de etnofitoterapie homeopatică,^ voi. Retrospective medicale,Bucureşti, Ed. Medicală, 1985, p. 83). 70 în voi. Istoria medicinei, Bucureşti, Ed. Medicală, 1957, p. 241. 11 Asemănarea dintre viziunile vrăjitoarelor medievale în timpul Sabar-ului şi cele reprezentate de Hyeronimus Bosch în picturile sale i-au făcut pe destui cercetători să se întrebe dacă pictorul nu-şi „inflama" imaginaţia (ca şi vrăjitoarele) cu o substanţă halucinogenă (vezi Robert Delevoy, Bosch, Geneve, Ed. Albert Skira, 1960, pp. 73-76). Dacă acceptăm această supoziţie, atunci se pare că substanţa folosită de Bosch era extrasă din fructe de mandragora ; este simptomatică prezenţa „centrală" a acestora în multe dintre tablourile sale: „Corabia nebunilor", „Grădina deliciilor", „Ispitele Sf. Anton", „Sf. lero-nim în rugăciune", „Sf. Ioan Botezătorul în deşert" ş.a. 72 Ioan Petru Couliano, Eros et Magie ă la Renaissance. 1484, avec un preface de M. Eliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 206 sq. şi Eusebe Salverte, Des Sciences Occultes ou Essai sur la Magie, Ies Prodiges et Ies Miracles, Paris, 1843, p. 289 sq. 69

61

-'■ '"«ini mari cantităţi de pelin (Ar-

manei holdelor, lată câteva exemple de relatări populare în această privinţă : „Strigoile se adună pe muntele Retezat. Ele vin pe limbile meliţelor şi mături. Ele se ung cu ceva unsori, fiind în pieile goale, apoi fug pe horn afară", sau „ele s-o dat şi o acoperit focu' să nu să vadă şi o stâns lampa şi s-o desbrăcat în pchielea goală şi s-o uns cu nişte unsori pe tot trupu' şi cân o gătit [= au terminat] au ieşit pe hom afară (...), cu limba de meliţă în mână, până la un tău mare. Si acolo loajnicele se băteau ca soldaţii, îşi împărţeau locu', ca fiecare (să ştie) până une să umble şi făceau o larmă nespus de mare" etc.73. Din păcate, în nici una dintre relatările populare culese în România nu se precizează ingredientele folosite la prepararea alifiei. Mereu se vorbeşte despre „un fel de unsori", „ceva unsori" sau

Vrăjitoare călare pe mătură, fiind unsă cu o alifie halucinogenă, înainte de plecarea la Sabat. Gravură din secolul al XVIII-lea. Gh. Pavelescu, op. cit., pp. 74-75 ; rev. Ion Creangă, VI, 1913, pp. 305-306; A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Bucureşti, Ed. Minerva, 1976, pp. 145 şi 328-329; l.Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 248.

62

e atesut -»-»£^E nu in «*"££"** ..* macului ca plante nare™i, de „Mucenici ^."C'ie pomana ritual In unele zone ale <aru, se dădeau uv Kt

pentra sufletele moiţuot „ lapte" obţinut pnnp«aK:

iai Colaceu , ^ ^e, , de lapte dulce.»*

P

^^ du.i o fiertura de lapte * to ^fem, u oferă Aeneas, "^ ^ cu miere şi ac (Pflpaver cu foi depentru m^ a& P*^ ^ răpus d^d ^^audu-i-se sufletele care păzea ff^^^ Eneida). ^J^^er, Odi-Ttca^d oXai deYaină, «g^Sţi» * * *" morţilor, făcana^o, de ^^ lapte de va --____--------------'------ ; ei nesuri populare- ea. cu-,v

^JT^Fochi,Datini si «rţ"r'^erva, 1970, p. 358 , l.

beteplantesuntnumite în popor, hipnotic.

Ghin0iu

, Varsw

loseste vrăjitoarea Pamfila în libaţiile ei rituale (Apuleius, Măgarul de aur, III), iar vrăjitoarea Circe oferă tovarăşilor lui Ulise mixtura kykeon, compusă din vin, brânză, făină, miere şi un drog funest „pentru ca să uite ţara lor cu totul" (Odiseea, X, 234, 290, 316). Să nu uităm, de asemenea, că (geto-)sciţii de la Nistru practicau fumigaţii de cânepă în cadrul riturilor funerare (cf. Herodot, Istorii, IV, 75). M. Eliade credea că aceste obiceiuri rituale sunt analoge practicilor şamanului, care - narcotizat cu fum de cânepă - conduce sufletul mortului în lumea de dincolo77bls. Dacă analogia mea este corectă, atunci seminţele de cânepă şi cele de mac - folosite la unele preparate rituale pentru pomenirea morţilor - s-ar putea să aibă menirea de a „narcotiza" simbolic spiritele păzitoare ale lumii de dincolo, de a deschide „vămile" şi de a „netezi", astfel, drumul parcurs de sufletele defuncţilor. Tot în acest context de semnificaţii magico-rituale intră, probabil, obiceiul popular atestat în zona Vâlcea de a face - chiar în biserică -fumigaţii de cânepă „pe lângă sicriu", pentru ca sufletul defunctului să nu se întoarcă printre cei vii, ca strigoi 78. In alte zone ale ţării, pentru a scăpa familia de un defunct-strigoi, când acesta e dus la cimitir, o rudă presară pe drum seminţe de mac şi zice : „Strigoiul să mănânce pe an câte un bob de mac şi să nu mănânce inimile neamurilor lui"79. Este, deocamdată, o ipoteză, care - în cazul în care s-ar confirma - ar aduce noi elemente privind mitologia populară a morţii şi ar configura mai bine (u)topografia lumii de dincolo, aşa cum era imaginată de mentalitatea arhaică şi tradiţională românească.

6. Opium şi teriacă Prin incizarea capsulelor verzi de mac (Papaver somniferum, a nu se confunda cu macul de câmp, Papaver rhoeas), se extrage un suc lăptos, opium, care conţine circa 20 de alcaloizi : morfina, thebaina, codeina, narcotina, papaverina etc. Homer de77W» Mircea Eliade, Shamanism, ed. cit., p. 395. 78 1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 265. 79 I.-A. Candrea, Folklor medical român comparat, Bucureşti, 1944, p. 150.

64

scrie efectele unui preparat probabil opiaceu (pharmakon nepenthes), oferit în vin lui Telemac : „Un leac ce-alină orice dor şi jale,/ Un balsam uitător de orice rele" {Odiseea, IV, 308). în aceeaşi epocă, Hesiod semnalează folosirea opiumului în oraşul Mekon din Corint (gr. mekon = mac, mekonion = suc de mac, la Dioscoride). Heraclide din Tarent (secolul al II-lea î.e.n.) recomanda doze masive de opium ca remediu împotriva muşcăturilor de şerpi veninoşi. Medicii greci Diagoras (secolul al V-lea î.e.n.) şi Erasistrate (secolul al IH-lea î.e.n.) atrăgeau deja atenţia asupra abuzului de opium, inclusiv ca somnifer. Virgiliu scria în Georgicele despre „macii impregnaţi cu somnul lui Lethe". Pliniu afirma că persanii foloseau opiumul pentru tămăduirea bolnavilor; Strabon nota acelaşi lucru despre arabi. în Evul Mediu, medicii şi alchimiştii arabi (re)introduc în Europa opiumul, care va cunoaşte o carieră prodigioasă nu numai ca remediu terapeutic, dar şi ca provocator al „beţiei albe". Ilustrul Paracelsus îl recomanda în prima ipostază şi îl folosea el însuşi în cea de-a doua. în secolul al XVH-lea, medicul englez Thomas Sydenham va încerca să absolutizeze opioterapia; axioma formulată de el defineşte o întreagă epocă şi o anume mentalitate: Nolem esse medicus sine opio. De fapt, în Europa, conform mărturiilor arheologice, macul (ca şi măselariţa) a fost cultivat şi folosit încă din neolitic. El era, probabil, apreciat pentru aceleaşi efecte pentru care este folosit în cadrul medicinei populare româneşti: toate părţile plantei (rădăcină, tulpină, flori, capsule, seminţe) sunt folosite (decoct, infuzie, macerare în vin etc.) ca sedative, analgezice, somnifere ş.a.80. Intr-un Calendar, tipărit la Iaşi în 1785, cuprinzând „doftoriile cele cu lesnire şi fără de cheltuială ce se găsesc pe la casele celor săraci, ca să le folosească la vremea boalelor lor", se recomandă : „(Pentru ca) Să doarmă omul: să iei flori roşii de mac şi să moi în apă sau vin ; şi să bea"81. Dacă ţăranii autohtoni cunoşteau şi foloseau diversele remedii pe bază de mac încă din cele mai vechi timpuri, în schimb obiceiul 80

V. Butură, op. cit., voi. I, p. 142. 81 G. Brătescu, Grija pentru sănătate. Primele tipărituri de interes medical în limba română (1581-1820), Bucureşti, Ed. Medicală, 1989, p. 226.

65

de a folosi opiumul (afionul) este cu siguranţă exogen, împrumutat şi de dată relativ recentă. Un opiat complex cum este teriaca era folosit deja în secolul al XVI-lea în farmaciile din Transilvania (Cluj, Braşov ş.a.) şi, probabil, cam din aceeaşi perioadă era cunoscut şi „afionul". Cea mai veche atestare a termenului este cuprinsă într-un manuscris din Banat (cea 1670), Dictionarium valachico-latinum : „Afiom : Herba soporifera"82. în limbaj arhaic şi popular, termenul afion desemna, câteodată, nu numai „sucul de mac", dar şi macul însuşi. In cazul citat mai sus este vorba, evident, de plantă (herba), ca şi în cazurile unor formule incipiente din poeziile populare, de tipul: „Frunză verde de-afion..." (formule folosite de regulă atunci când este implicat somnul : „Frunză verde de-afion/... / Toate păsările dorm"83). Este mai greu de stabilit valoarea semantică a termenului afion în recomandările terapeutice populare de tipul celei atestate în Dobrogea în jurul anului 1900 : „Lin despicat cu maţe cu tot, presărat cu spirt şi afion, se pune la pântece pentru orice durere de pântece sau de stomac"84. Dar însăşi larga răspândirea a vocabulei (afion) în terminologia medicală populară (chiar atunci când desemnează planta sau o parte a ei) este un simptom al răspândirii remediului respectiv (opium). Confuzia lexicală nu era generalizată. Intr-o însemnare pentru doftorii, din 1788 (mss. BAR nr. 3750), macul şi afionul sunt recomandate ca două remedii distincte85. Cea mai veche mărturie documentară a folosirii opiumului în scopuri nemedicale datează de la jumătatea secolului al XVIII-lea. Despre domnitorul moldovean Constantin Racoviţă-Cehan (căsătorit cu o turcoaică din Istanbul), cronicarul Ioan Cânta scrie : „De atâta era straşnic că mânca afion dimineaţa şi la vreme de chindii bea pelin cu ulciorul, şi preste toată ziua se afla tot vesel; dar trebile şi le căuta cu toată rândueala"86. Se pare că un alt domnitor, B.P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, voi. I, p. 324. 83 Elena Sevastos, Literatură populară, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, voi. I, p. 80 84 N. Leon, op. cit., p. 96. 85 A. Sacerdoţeanu, însemnări pentru doftorii, copiate în 1788 de Fior ea Copilul, în voi. Despre medicina populară românească, Bucureşti, Ed. Medicală, 1970, pp. 175-177. 86 B.P. Hasdeu, Etymologicum..., ed. cit., voi. I, p. 325.

66

Nicolae Mavrocordat, îşi prepara singur opiatul; în 1716 el trimitea patriarhului Hrisant al Ierusalimului un „panzehr" (antidot) şi un „magiun" de opium „socotit ca pentru noi înşine, când eram la Cotroceni"87. Dar era riscant şi inutil să recurgi la propriile tale cunoştinţe farmaceutice. In acea epocă - cum ne asigură un manuscris din 1766 (mss. BAR nr. 3083) - preparate opiacee (de tipul teriacei) se găseau din belşug la „apatică", „gata făcute şi direse ori pentru ce feliu" ; ele erau lăudate că aduc „vărtoasă sănătate", că vindecă „Melahonia" (sic!) şi „fantazia sau turburarea gândurilor", dar şi că „ascuţeşte şi lămureşte mintea omului" 88. Desigur că afionul nu doar „ascuţea şi lămurea mintea omului", ci o şi întuneca şi nu aducea doar „vărtoasă sănătate" şi „veselie", ca în cazul lui Racoviţă Vodă, ci şi moarte. Contemporanul şi omologul acestuia din urmă, Grigore Ghica Vodă, murea la Bucureşti, în 1752 - cum notează Athanasie Comen Ipsilanti - din pricina unei greşite istrări de teriacă cereasca*9. A fost vorba, probabil, de o supradoză de theriaca celesta. Opiomania (şi opioterapia) nu a(u) rămas un privilegiu al bărbaţilor. Ele au pătruns şi în budoarul nevestelor de mari dregători. în 1813, de exemplu, Măria - soţia domnitorului Moldovei, Scarlat Callimachi (1812-1819) - scria unui vraci turc (Locmari) următoarele : „Saor Locmane, trimite-mi trei dram(e) spirt de afion, că-ţi voi plăti." Este foarte probabil că obiceiul ingerării opiumului a pătruns în Ţările Române mai ales prin filieră turcească. Mai multe argumente pledează în favoarea acestei ipoteze. în primul rând, chiar provenienţa termenului afion : din turc. afyon, preluat, la rândul lui, din gr. opion (diminutiv al lui opos = suc). Tot prin filieră turcească ne vine cuvântul tiriac şi derivatul tiriachiu (din turc. tiriaki = consumator de opium), preluate de turci tot din greacă. Pentru felul în care erau folosiţi aceşti termeni pe la jumătatea secolului al XDC-lea, vezi la Anton Pann : „Eu acela 87

N. Vătămanu, Medicină veche românească, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970, p. 184. 88 La începutul aceluiaşi secol al XVIII-lea, Dimitrie Cantemir (Istoria ieroglifică) folosea un limbaj similar pentru a defini ypohondria („boala care sminteşte fantezia"), rnelanholia („boala de voia rea, pătimirea întristării"), nebunia („întunecarea minţii"). 89 N. Vătămanu, Medicină veche românească, ed. cit., p. 184.

67

care am puteri de mac/ Ş-ameţesc simţirea ca un tiriac" şi „la dînsele mă uitam tiriachiu, în cap cu fumul" ; sau la scriitorii moldoveni contemporani cu acesta : „Satana intră în sală tiriachiu" (Costache Stamati) şi „afionul cu care se îmbată teriachii" (Dimitrie Raletti). în fine, un alt termen turcesc desemnând preparatul opiaceu, altinbaş, a fost folosit în limba română veche. Era, de fapt, traducerea denumirii vestitei farmacii veneţiene ALLA TESTA D'ORO (turc. altin bas = cap de aur) - unul dintre locurile cele mai prestigioase unde se prepara theriaca fina sau theriaca venetiana sau theriaca vera veneta. In manuscrisul din 1788, însemnări pentru doftorii, ca remediu împotriva bolii „ciumică, ferească Dumnezeu", autorul recomandă „altinbaş", dar pentru că, probabil, termenul nu era generalizat, el explică imediat : „tiriac de la băcani"90. Un alt argument în sprijinul ipotezei formulate este larga răspândire a viciului opiomaniei îh rândul otomanilor. Un viciu puternic favorizat de prohibiţia religioasă a consumului de alcool şi din belşug alimentat de întinsele culturi de mac din podişul Anatoliei (existente şi azi). Turcii obişnuiau să numească afionul, tutunul, cafeaua şi vinul „cele patru coloane ale cortului voluptăţii". în 1546, naturalistul z Pierre Belon nota următoarele : „Nu există turc care să nu cheltuiască ultimul ban spre a-şi cumpăra opiumul pe care-1 poartă asupra sa, în timp de pace şi de război. Ei mănâncă opiumul, fiind convinşi că îi face mai buni [războinici ? - n. A.O.] şi-i expune mai puţin pericolelor războiului, în vreme de război se vând asemenea cantităţi, încât este foarte greu să-1 mai găseşti în ţară"91. La rândul său, Dimitrie Cantemir, ca martor ocular, scria la începutul secolului al XVIII-lea : „Iar cei (dervişi) ce se abţin de la vin întrebuinţează în mare măsură suc de mac şi alt amestec alcătuit din mai multe lucruri [...], de la care mai întâi le vine somn, apoi simt un fel de veselie şi o înviorare a duhului. La turci nu e 90

A. Sacerdoţeanu, op. cit., p. 171. 91 în timpul războiului ruso-turc, pentru a fi mai combativi, mai viguroşi şi mai curajoşi, soldaţilor turci li se distribuia maslach - o băutură amestecată cu opium; cf. Eusebe Salverte, op. cit., p. 277.

68

poet mai ales, nu e savant desăvârşit care să nu întrebuinţeze acel suc de mac, ba chiar necontenit şi într-o asemenea măsură, încât poate părea de necrezut omului căruia nu i s-a întâmplat să vadă acest lucru. Eu însumi am văzut [...] etc."92. Desigur, cei doi cărturari exagerează prin generalizare, dar situaţia era, în bună măsură, reală, mai ales în rândurile aristocraţilor, soldaţilor şi dervişilor. Situaţia scăpase de sub control, astfel că autorităţile au fost obligate să intervină. în prima jumătate a secolului al XVH-lea - consemnează Ienăchiţă Văcârescu - „Sultanul Murad IV poprise cu iasac [= prin decret] tutunul şi axionul" {Istorie a preaputernicilor împăraţi otomani). „Morfinomania, comună întregului Orient, era răspândită în Turcia prin toate clasele societăţii", scrie Lazăr Şăineanu la 1900 şi adaugă, ca în treacăt: „ea nu era ignorată nici la noi" 93. Prin desele sejururi la Constantinopol ale dregătorilor români şi, apoi, prin „importul" de domnitori fanarioţi, obiceiul ingerării opiumului şi a teriacei a pătruns, aşa cum am văzut, şi la curţile domneşti şi boiereşti din Ţările Române. în perioada fanariotă, prin intermediul spiţeriilor, cârciumilor şi hanurilor, al băcăniilor cu „coloniale" ţinute de greci, turci şi armeni, obiceiul ocazional de „a bea afion" (în vin sau ţuică) s-a răspândit şi printre unii negustori şi târgoveţi români. Ecouri ale acestui obicei se regăsesc şi în literatura populară, probabil şi datorită unor influenţe cărturăreşti sau urbane (lăutăreşti, în cazul baladelor) : „(Antofiţă) Paharul cu vin umplea,/ Cu afion rîmplinia,/ Şi da lui tat-so de bea./ Cum bea tat-so, se'mbăta"94. Imagini similare se regăsesc în basme: „L-a adormi cu afion şi nu s-a mai trezi până dimineaţă" (în Şezătoarea, II, nr. 5-6,1893, p. 116), sau : „Nu trecu mult şi toţi păzitorii fură coprinşi de un somn sor(ă) cu moartea [...]. Pasămite rachiul din butoi era cu afion" (basmul Hoţul împărat, cules de P. Ispirescu). Dimitrie Cantemir, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, ediţie V. Cândea, Bucureşti, Ed. Academiei, 1987, p. 463 ; vezi şi p. 389. Lazăr Şăineanu, Influenţa orientală asupra limbei şi cultwei române. Bucureşti, 1900, voi. II, p.10. 94 T. Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prieteni ai omului, Bucureşti, 1916, p. 298.

69

Dar cel mai spectaculos ecou - într-un text de literatură populară - al folosirii unui preparat opiaceu pare a fi cel dintr-un Descântec de (muşcătură de) şarpe, aflat într-un manuscris din 1784 : „Ediţi, prestiţi [= Iudiţă, pestriţă]95, dedi di peliţi, peliţa di carne, carne di os, osu di folosu, veninul pe os în jos, leacul la tiriacul...1''96. Nu este vorba de un caz izolat. Variante aproape identice au fost culese în cursul secolului al XlX-lea şi chiar la începutul secolului XX ; în unele dintre ele apare chiar termenul tiriac91, în altele apar termeni corupţi : iliac, liliac, chiliac9%. Dar cele mai multe variante ale acestui tip clasic de descântec nu conţin remediul cu pricina şi, în plus, sunt mai complete şi mai coerente (în coordonatele unei logici a magicului)99. Este evident faptul că aceasta este forma originară a textului, iar termenul tiriac a fost inserat la un moment dat. Este posibil ca incantarea descântecului cu tiriac (de tipul celui din 1784) să fi fost concomitentă cu istrarea remediului evocat. într-un manuscris cam din aceeaşi epocă se recomandă ; pentru cal muşcat de şarpe, „să tai o felie de pâine, să o ungi cu tiriiac, să-i dai calului să mănânce şi să ungi la rană cu tiriiac" (mss. BAR 842, din 1819) sau, pentru om muşcat de şarpe, „să iei puţin tiriac şi să-1 amesteci cu unt de migdală, cu care ungându-te la muşcătură, îţi va trece"100 sau „să pue pe hârtie tiriiac şi să li95 Sensul acestor două vocabule este controversat. Pentru Al. Rosetti, edita = „pui de capră, femelă, iadă, cu sufixul -iţă"; Sim. FI. Marian apropie vocabula de Merită (derivat din iederă)", pentru N. Vătămanu, ambelevocabule sunt misterioase şi preluate din alte limbi etc. După opinia mea, ediţi (în alte variante idiţă, iediţă, iudiţă) este corupt din iudiţă - un apelativ al şarpelui (şerpoaicei), receptat caun demon din „armata" lui Iuda sau ca o ipostază feminină şi sauromorfă a acestuia (vezi Andrei Oişteanu, Furarea astrelor - motive şi sem nificaţii mitice, în „R.I.T.L.", nr. 4,1986, p. 69). Prestiţi (în alte variante păstriţă, pestriţă, etc.) este o formă metatetică a adjectivului pestriţă, probabil, cu sens figurat: prefăcută, vicleană, rea. 96 Moses Gaster, Chrestomaţie română, Leipzig/Bucureşti, 1891, voi. II, p. 138. 97 E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903, p. 843. 98 Ov. Densusianu, Limba descântecelor (1930-1934), în Opere, voi. I, Bucureşti, Ed. pt. Literatură, 1968, p. 262. 99 G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Bucureşti, Ed. Minerva, 1982, p. 461 sq.; Sim. Fi. Marian, Sărbătorile la români, voi. II, Bucureşti, 1899, p. 199 ; Al. Rosetti,Limba descântecelor româneşti, Bucureşti.Ed. Minerva, 1975, p. 86; N. Leon, op. cit., p. 108. 100 M. Lupaşcu, Medicina babelor, Bucureşti, 1890, p. 82.

70

pească pe brâncă" (mss. BAR 3750 din 1788). Rămâne de văzut în ce măsură teriaca era folosită în mediul rural, la nivelul sfârşitului de secol XVIII. Probabil că nu foarte des101, având în vedere faptul că se putea procura numai din spiţerii, la preţuri destul de piperate. (în 1765, taxa vamală pentru importarea unei ocale de teriacă era de 22 aspri, cam „cât o blană de sobol" ; în 1792 aceeaşi taxă era de 18 bani pe oca, iar în 1818, pentru o oca de „teriac altânbaş i prost" vama era de 40 de bani.) Oricum, descântecul consemnat în 1784 atestă cel puţin faptul că se cunoşteau virtuţile magico-terapeutice ale remediului102. Dar adevărata vechime a folosirii/cunoaşterii acestui opiat trebuie măsurată cu alte criterii. Se pune întrebarea de cât timp era folosită/cunoscută teriaca şi, mai ales, ce prestigiu excepţional i-a fost atribuit acestui remediu, încât numele lui să ajungă în textul imuabil al unui descântec ritual. Pentru mentalitatea magică, alterarea textului unui descântec era de neînchipuit. Consecinţele ar fi fost grave : descântecul îşi pierde efectul („îşi pierde leacul"), dar, cel mai adesea, capătă un efect contrar. De aceea textele rituale s-au păstrat, practic, neschimbate de-a lungul secolelor şi de aceea studierea lor este atât de profitabilă. Mai mult decât atât, teriacei îi este acordat un loc privilegiat în economia textului: „leacul (de) la tiriacul" pare a fi o insolită parafrază a formulei clasice în descântecele de muşcătură de şarpe : „Descântecele de la mine,/ Leacul de la Dumnezeu" - formulă finală care stabileşte o imaginară „diviziune a muncii şi a responsabilităţii" între descântătoare şi divinitate. Chiar dacă (sau, cu atât mai mult cu cât) remediul nu era istrat propriu-zis, „tiriacul" din text nu mai este simpla denumire a preparatului, ci un cuvânt cu virtuţi magice, care - prin simpla rostire - poate exorciza demonul bolii din „corpul pătimaş". 101 De regulă, contra muşcăturilor de şerpi, descântătoarele foloseau nuia de alun (ca „naş al şarpelui") şi diverse „buruieni": mutătoare sau împărăteasă, avrămească, bozie ş.a.; cf. E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 844 şi G. Dem. Teodorescu, op. cit., pp. 459-461. 102 încă din Antichitate, teriaca era folosită pentru a vindeca muşcăturile animalelor veninoase (gr. therion = animal sălbatic). Preparatul era o combinaţie de multe ingrediente (remedii efective sau magice); în afară de opium (principalul ingredient şi cel mai activ), teriaca trebuia să conţină şi came de viperă, căreia i se atribuia calitatea de a neutraliza veninul (cf. principiului magic similia similibus curantur).

71

^cenunu^co-tituale C. Re folclorul copiilor în

I

Copilăria este „ărsta senşib«t« Lucian Blaga, 1937

'meta/l*e prin excelenţa. T „™«n Blasa. Vii >

lH

omo ludens-Homo magus

• întării privind folclorul cola primele ^^ţţ^Moi* Fulea - 1815), piilor români (A. Măria deCtoro alxK4 ce. fudule st antologie £a gg^ ^ ^-^X nutul secolului XX (G. Dem. i Tocllescu,B.P. Hasdm, cu 1 Pife RN. Papahagt, AL Bogd^ (1. Muţa, I S Floru, T. Pamffle) şt pana ^"^ V. Medan, Ivan Ev\; C cSnia, Emilia Comisei GKLNe g ^^ dffi seev eteO, creaţiile infantile «^^foldor. Unghiurile Zel cercetătorilor şi culegatoruor «e ^ ăfente. Creare a fost *?**»£ţ^^ P^fa etnoerafiC etnomuzical, ^Svist^ercat sâ lămurească problema ^ unt totuşi studiile^care au^^ de a elucida unde De

m, atâtea semne de întrebare. „rcetMstnsMmaicomM 'Mclonn adulţilo; . •»£$£, cel al copita . * >» ni

_-

tării simbolice şi al exegezei hermeneutice. M■ ^ că ma. tuatiimi sunt greu de bănuit: pe de ^P^PsJchiar lipsite de nifestările folclorice infantile ar fi mai sară conştiindate privind arhaica natalitate mmca ^'|e lorice aplică o diţa că abordarea şi cercetarea acestor creaţii 101 ficultate mult sporită. nefondat si, ca atare, Dacă primul motiv este, în buna masui , ^ cunoscute, păgubitor, în schimbai doilea are un S«P e este eonii genere, problemele de „arheologie utoala fruntat cercetătorul creaţiilor mito-folclorice . 1) intuirea locuit unde trebuie „sap** ^.^ 2) „dezgroparea" unor relicve ^^^ a obolurilor, 3) interpretare^ printr-o corecta ^ suprapuse 4) îndepărtarea dementelor şi semniu , (când ? cum ? de ce?), 9 ? de ce ?), 5) adăugarea celor dispărute (cana • ^^ fragmente, 6) reconstituitta prin extrapolare, pe u<"< a unui întreg fenomen mito-arhaic f enului socio-cultu7) argumentat originii şi evoluţiei tenon ral respectiv, . , universale ş.a.m.d. 8) raportareahi la fenomene mito-mu .că ^ Ei bL, toateaceste probleme se ag^Sl copiilor. Teremod substanţial ataci când este vor&a g. md greu de nul devine mai al^ecos, capcanele suni caractemi de proevitat, astfel că fee interpretare îşi pa ^^ ^^ fen0. babilitate, deveni arareori o f^T^ . men sunt multiple, lată schiţate doar cate . ^ ^ inţrodu. a) putemicaklinaţie spreludic a c p ^ ^ jjjcul că elemente gratte si aleatorn, dictaie & ^ faptul ca Etnomuzicolog«lGeorge Breazul, de^ex P ^^ magice sonoritatea recitativelor copiilor estean ^ de reguia, ale adulţilor, da,a remarcat in ace aşi ^ facandu-ie cât mai copilul „modifică şi desfigurează cuvinte^ y^^ sau mult de sensulbr propriu, real J «gf^^ de silabe creând, pur şitaplu, forme de cuvmte, ^ de ate nete onomatopee fără sens şi fara an v ^ senzonala şi si ritm, născoce pentru satisfacerea nex Y 73

de trăire în irealul şi fantezia proprii dezvoltării psihice a vârstei respective" (34). Din aceste cauze, la paralogica specifică mentalităţii magico-mitice, se adaugă un alt factor alterant; paralogica specifică mentalităţii ludico-inf antile. b) Preluarea de către copii, din folclorul adulţilor, a diverselor elemente şi motive ajunse desuete, lipsite de semnificaţie şi ca atare abandonate de aceştia din urmă ; c) preluarea unor motive semnificative, dar golite de semnificaţii prin necunoaşterea sau neînţelegerea lor de către copii. Aceste cauze şi multe altele încă au făcut ca migrarea diverselor motive folclorice dintr-un tip de mentalitate, cu anume caracteristici (matură, magică, stabilă, lent evolutivă), într-un alt tip de mentalitate (infantilă, ludică, labilă, accelerat evolutivă), să se producă pe direcţii greu previzibile şi în forme, câteodată, irecognoscibile. Eludând pentru moment dimensiunea diacronică a evoluţiei şi simplificând mult, s-ar putea vizualiza acest fenomen complex de aculturaţie prin imaginea unui fascicul luminos care trece dintr-un mediu într-altul, cu caracteristici optice diferite. Dar definitorii pentru psihologia infantilă nu sunt numai caracteristicile care deviază şi modifică manifestările magico-rituale şi concepţiile mitice ale adulţilor, ci şi (sau mai ales) cele care fac din copil un bun receptor al acestora : curiozitate excesivă, mare putere de asimilare şi memorare, tendinţă de a imita comportamentul adulţilor, înclinaţie către miraculos şi fantastic, solidaritate spontană cu natura etc. „Copilăria este vârsta sensibilităţii metafizice prin excelenţă" (1), observa Lucian Blaga, încercând să definească şi să motiveze o anume viziune mitică asupra lumii şi o anume intuiţie a modelelor arhetipale, proprii psihologiei infantile. Antropologi, etnologi şi psihologi au remarcat - tranşant sau nuanţat - faptul că, în unele privinţe, copilăria omului repetă copilăria omenirii, cu alte cuvinte, că psihologia copilului şi cea a primitivului au destule puncte comune. Antropologul E.B. Taylor susţinea că gândirea mitică este produsul „spiritului uman în stadiul infantil" (Primitive Culture, 1871), iar, mai târziu, Sigmund Freud (Totem und Tabu, 1913) sublinia paralelismele dintre gândirea magică, animistă şi totemică a primitivului şi cea a copilului (35). C.G. lung pleacă de la premisa că ontogenia repetă 74

filogenia: „Aşa cum evoluţia corpului embrionar repetă preistoria sa, tot astfel mintea se dezvoltă trecând printr-o serie de etape preistorice (...)• Deoarece copilul este mic, iar gândurile sale conştiente sunt puţine şi simple, noi nu realizăm profundele complicaţii ale minţii infantile, bazate pe identitatea sa originară cu psihicul preistoric. Această minte originară este tot atât de prezentă şi încă funcţională la copil pe cât sunt stadiile evolutive ale omenirii în corpul său embrionar. (...) în inconştientul copilului putem observa forţa (şi universalitatea) simbolurilor arhetipale." (36) Nici distanţa dintre actul ritual (propriu adultului din societăţile arhaice) şi actul ludic (propriu copilului) nu este atât de mare. Jung a sesizat asemănarea dintre cele două forme de autoexprimare. Faptul pare evident, dacă ţinem cont - o dată cu J. Huizinga -de caracterul ludic al manifestărilor rituale şi de caracterul ritual al celor ludice (2). Nu numai antropologi şi psihologi au relevat astfel de analogii, ci şi istorici ai artei. Plecând de la premisa că „înţelegerea artei copilului este indispensabilă pentru înţelegerea oricărei arte primitive", esteticianul Michael Sobeski trece în revistă paralelismele formale şi esenţiale dintre arta primitivă şi cea infantilă. Concluzia cercetătorului polonez este tranşant exprimată ; „...una dintre cele mai pure manifestări ale primitivismului absolut este arta infantilă" (37). Fie că unele motive mitico-rituale sunt „reinventate" de către copii, fie că sunt preluate de la adulţi, este sigur faptul că folclorul copiilor joacă rol de depozitar al acestor motive, devenite fără sens pentru adulţi şi, ca atare, abandonate de aceştia. Desigur, fenomenul de restructurare/destructurare continuă şi în cadrul folclorului infantil (conform altor legi însă), dar, prin preluarea de către copii a unor motive abandonate sau pe cale de a fi abandonate de către maturi, dispariţia acestora este mult întârziată. Astfel, folclorul copiilor devine un fel de muzeu cu vestigii, a cărui vizitare este întotdeauna profitabilă pentru cercetătorul civilizaţiilor şi mentalităţilor arhaice. „Folclorul arhaic supravieţuieşte încă în credinţele «rituale» ale copiilor", constată pe bună dreptate Cari Gustav Jung (36). Este interesant de urmărit felul în care anumite manifestări magico-rituale (colindele, pluguşorul, sorcova, paparudele, caloia75

nul etc.) - manifestări ale căror vechime şi importanţă covârşitoare în viaţa colectivităţii adulte sunt binecunoscute - au ajuns, în ultimul timp, numai (sau mai ales) în repertoriul copiilor. Un fenomen în egală măsură simptomatic şi spectaculos este cel al căderii în desuetudine, pentru maturi, a basmelor. Foarte probabil, acestea ar fi sortite dispariţiei dacă n-ar fi păstrate şi astfel salvate pentru copii, care, din fericire, mai au încă nevoie de ele. Parafrazându-1 pe Mircea Eliade - care scria : „Se întâmplă ca ceea ce la un trib este investit cu prestigiul mitului, la cel vecin să nu fie decât un simplu basm" (3) - s-ar putea spune că, în unele cazuri, ceea ce la adulţi era investit cu prestigiul mitului, pentru copii a devenit un simplu basm. Aşa cum au observat şi alţi cercetători ai culturii populare, manifestările folclorice infantile ar putea fi clasificate - din punct de vedere al provenienţei lor - în mai multe categorii distincte : 1) create de copii pentru uzul copiilor - manifestări folclorice infantile propriu-zise, care definesc creativitatea pură a copilului şi „ale căror tematică şi structură oglindesc cu fidelitate orizontul copilăresc, (manifestări) create anume pentru satisfacerea nevoilor culturale proprii" (6, p. 399); 2) create de maturi pentru uzul maturilor, dar preluate de copii - manifestări folclorice create de maturi, dar care, degradându-se şi piezându-şi semnificaţiile majore, au fost abandonate de aceştia si preluate de copii (numesc fenomenul „preluare prin degradare") ; 3) create de maturi pentru uzul copiilor şi preluate de aceştia din urmă la îndemnul primilor („preluare prin îndemnare"). Adultul a crezut că inocenţa şi candoarea copilului sunt calităţi esenţiale în măsură să amplifice forţa şi eficienţa unui demers magico-ritual. Observând asemănarea (câteodată identitatea) dintre descântecele adulţilor şi recitativele copiilor, Ovidiu Papadima crede că explicaţia acestui fenomen „nu poate fi redusă la anexarea de către copii, în repertoriul lor, a unor descântece auzite de la cei maturi. Tonalitatea lor e în general infantilă - şi aceasta poate să fi constituit o circumstanţă care a facilitat trecerea, dar nu cauza însăşi. Mai degrabă s-ar putea emite ipoteza că în trecut a existat - mult mai bogat şi mai precis conmrat - un complex de anume descântece 76

pentru copii, create pe potriva mentalităţii şi preocupărilor acestora" (38, p. 419). Cele două tipuri de preluări din folclorul adulţilor (numite de mine „prin degradare" şi „prin îndemnare") au acţionat - de la caz la caz - fie independent, fie concomitent şi este dificil să se discearnă „care din cei doi factori a operat în fiecare caz şi în ce măsură au conlucrat, cu eventuala preponderenţă a unuia" (6, p. 400). Impusă de o multitudine de cauze eterogene, trecerea unor motive mitico-rituale de la o categorie de vârstă la alta s-a produs treptat, lent şi insesizabil şi, în consecinţă, este greu de stabilit cum şi, mai ales, când a avut loc migrararea unuia sau altuia dintre motive. La sfârşitul secolului al XlX-lea, de exemplu, un informator popular din preajma oraşului Braşov declara următoarele : „(Astăzi) unele jocuri s-au şi pierdut, de nu le mai joacă nimeni, altele... au rămas de nu le mai joacă decât copiii, pe când altădată [probabil încă în copilăria informatorului - n. A.O.] se juca şi muieri şi oameni însuraţi" (4). în 1937, vorbind despre imaginea pe care o avea copilul asupra satului natal, ca fiind un microcosmos aşezat în centrul lumii, Lucian Blaga afirma : „îmi pot foarte bine închipui că până mai acum vreo sută şi ceva de ani satele româneşti să fi reprezentat de fapt pentru oamenii de toate vârstele, ceea ce ele astăzi mai reprezintă doar pentru copii" (1, p. 40). Ar fi absurd să îmi închipui că pot, pe baza unor astfel de informaţii, să stabilesc epoca (fluctuantă, de la caz la caz) când astfel de fenomene au avut loc. Strict orientativ însă, pot presupune că, pe teren românesc, ele s-au produs relativ recent, cu vreo douătrei secole în urmă. Mai importantă este ipoteza că degradarea unor manifestări folclorice ale adulţilor şi preluarea lor de către copii este şi funcţie de „viteza de degradare" a acestora, diferită de la o colectivitate etnică la alta, de la o civilizaţie la alta. La diverşi autori clasici - Pollux, Strattis {Fenicienele), Eustatius, Suidas, Aristofan {Insulele), Euripide {Fenicienele 523) - se găsesc informaţii preţioase referitoare la descântecele infantile de invocare a Soarelui. După cum susţine Pollux, invocaţia de tip „Apari, o, amice Soare" era adresată de copii Soarelui „ori de câte ori vreun nor acoperea faţa acestui zeu" (cf. 19, p. 215). Cu acelaşi scop magic, copiii din satele româneşti incantează până astăzi recitative simila77

re, de tipul „Răsai, Soare, frăţioare..." (39, pp. 252 şi 40, p. 16), sau „Ieşi, Soare, din închisoare (a norilor)" (19, p. 220), sau „Luci, Soare, luci..." (40). Simptomatic este faptul că descântece magice similare sunt încă atestate (e drept, mai rar) si în folclorul adulţilor (38, p. 419 şi 20, p. 150). Este Firesc să presupun că acest fenomen se datoreşte faptului că procesul de degradare a anumitor manifestări magico-rituale -urmat de dispariţia acestora sau de preluarea lor de către copii -s-a desfăşurat sensibil mai lent în cadrul civilizaţiei daco-romane şi române (mai conservatoare) decât în cadrul celei greceşti sau romane, de exemplu. Această teză a fost formulată şi de Mircea Eliade : „Se ştie că anumite scenarii mitico-rituale, existente încă la ţăranii din Europa centrală şi sud-orientală la începutul secolului XX, păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute, în Grecia antică, înainte de Homer" (5, p. 17), sau, într-o altă formulare ; „De multe ori, credinţe şi obiceiuri încă vii în anumite regiuni eminamente conservatoare (printre care trebuie întotdeauna numite Balcanii şi România) revelează straturi de cultură mai arhaice decât cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile «clasice» greacă şi romană" (5, p. 191). O informaţie aparent minoră, dar plină de semnificaţii, ne oferă Ion Creangă în ale sale Amintiri din copilărie (deci evenimente petrecute în Moldova de nord, pe la jumătatea secolului al XlX-lea): „Şi mama... îmi zicea... când începea a se ivi Soarele dintre nouri după o ploaie îndelungată : Ieşi copile cu părul bălan afară şi râde la Soare, doar s-a îndrepta vremea." Comentând această informaţie, folcloristul Ion Muşlea observa faptul că, procedând astfel, mama povestitorului „se supunea inconştient unui ritual străvechi, desigur păgân" (41). Este în acest caz un exemplu clasic de ceea ce am numit „preluare prin îndemnare", pentru că, la îndemnul mamei, copilul practică un act de „magie homeopată", bazat pe principiul similia similibus curantur : părul auriu al copilului ademeneşte Soarele, voia bună reclamă vremea bună, ieşirea copilului din „închisoarea" casei (claustrare datorată ploii îndelungate) îndeamnă ieşirea Soarelui din „închisoarea" norilor. In astfel de situaţii, copiii posedă o gamă întreagă de recitative magice pe care le incantează. Po78

es,ta»l nu le —«e. * trebuie « M -» * "P"1 ■**

v

Fwgi p'ofl'e călătoare, Că mâmuca-i vrăjitoare Si te-ajunge Sfântu' Soare Si-ţitaie ale picioare (■■■) Cu cuţite ascuţite, Cu topoare ruginite, Cu securea Domnului, Cu cuţitul omului (7, p. 363).

- ace, « - W«i P-jj^SiS

toume m • ;♦« PI temeneşte SoareleTsau ameninţa norn, u

putemicit . bl ademenesc a;:triî„.pn Adevărata torţa L auton« ■. ^J^^^SS-Jit- *?» magică este un apanaj al acesieia şi _ cine S meu - continuă Ion Creanga. Ştia, vez,^bine Soaxe t de-a face, căci eram fecroml mame, c^e ţxa a a ^ ^ mari minunăţii, alunga nourn cei negnde pe deasupr Tm si abătea grindina în alte parU, mfigand top^ P ldovei, dinaintea uşii..", ^-adevăr, -aceasta zona ^d tică dar si în alte regiuni ale Romanţ este atenta a magico-rituală: „Când ploua cu platta si-i cumpan. ^ malic de a înfige toporul (sau altă uneato) m p ag ^ ÎL de incantareaunui descântec ritual de tipul mai sus (20, p. 150 şi 8, IU, PP 55-56).

2. Decapitare rituală meteorologice (incantaţu ce *J^«£* câteodată depozitare ale unor ^veclu concept ceiuri rituale practicate mam e vreme d comuni văzut, de asemenea, cat de aW este^terenul sl cât de dificilă este operaţia de a *»«£ *» rodul unei supravieţuiri miraculoase, dar autenti "71"»

£ gau ob

,

^^ Am ^^ este

^ unor

simple, dar atât de frecvente, gratuităţi ludice. Voi risca totuşi unele ipoteze de lucru, urmând ca acestea să fie confirmate sau infirmate de eventuale descoperiri sau cercetări ulterioare. In incantaţiile la care mă refer, au supravieţuit probabil mai multe straturi succesive de practici rituale. Cea mai surprinzătoare reminiscenţă şi cea mai arhaică practică pare a fi cea a sacrificiilor umane. Printre multiplele forme prin care este ameninţată sau îmbunată stihia meteorologică, apar adesea recitative de tipul: „...Cu sabia lui Mihai,/ Cu toporul Domnului,/ Taie capul omului" (nordul Moldovei - 7, p. 574 şi 42, p. 28), „Cu sabia Domnului,/ Cu cuţitul orbului,/ Taie capul omului" (sudul Moldovei - 8, IU, p. 54), „Cu sabia lui Mihai,/ Cu toporul Domnului,/ Hârşti ! capul omului" (Bucovina - 20, p. 151 şi 8, III, p. 56), „Cu sabia Domnului,/ Taie gâtul omului" (Făgăraş - 9, p. 163) ş.a.m.d. Problema sacrificiilor umane este mult prea complexă ca să intru acum în detalii, dar câteva puncte de sprijin pentru această ipoteză merită să fie schiţate. Se ştie că astfel de rituri sângeroase erau practicate în vechime, din diverse raţiuni magice, de mai toate populaţiile : sciţi (Herodot, Istorii, IV, 62), geţi (Herodot Istorii, IV, 94 ; lordanes, Getica, 40-41), celţi (Diodor, Biblioteca, V, 29), germani (Tacitus, Anale, 1, 61), traci (Strabon, Geografia, XI, 14, 14) ş.a.m.d. Dar pe mine mă interesează acum anumite sacrificii umane : cele produse (în special prin decapitare) cu scopul de a alunga, îmbuna, într-un cuvânt de a stăpâni stihiile acvatice sau meteorologice. în forme degradate sau camuflate, ele se regăsesc în diverse practici, credinţe sau legende : a) în practicile de Caloian (caz în care stihia este lipsa ploii, seceta prelungită). Putem întrevedea în scenariul ritual care cuprinde „omorârea", „îngroparea" şi „bocirea" unei păpuşi antropomorfe, supravieţuirea unor arhaice rituri de sacrificii umane, produse cu scopul „dezlegării" ploilor. In Moldova, la realizarea din lut a antropoidului (de mărime maximă : „cea a unui copil de şapte ani"), „este urmărită şi respectată, până în cele mai mici detalii, asemănarea cu modelul uman" (47, p. 116). Intonat de copii, recitativul care dublează ceremonia („Caloiene, lene/ Du-te-n cer şi cerel Să deschiză

porţile/ Să sloboază ploile...", sau „lene, lene, Scaloiene/ Dumi-te la Dumnezeul Şi te roagă tot mereul Să dea drumul cerului/ Ca să curgă ploile...", cf. 19, p. 247 şi 40, p. 153), sugerează statutul de mesager între oameni şi zeu al eventualului sacrificat, tot aşa cum geţii trimiteau „un sol... cu poruncă să-i facă cunoscute (zeului) lucrurile de care, de Fiecare dată, aveau nevoie" sau „căruia îi dau însărcinări încă fiind în viaţă" (Herodot, Istorii, IV, 94). b) Tot o păpuşă antropomorfă din smoală sau lut era îngropată sub vatră în riturile de „legare" a ploii, practicate de regulă de cărămidari. Nu voi intra acum în amănunte privind aceste practici magico-rituale complexe. Voi menţiona doar faptul că felul cum se desfăşoară ritul sacrificial al cărămidarilor, rit care avea menirea de a ţine departe norii întunecoşi de „chipul Soarelui" se jertfeşte prin decapitare un animal (ied, viţel, vacă, bivol sau câine) şi chiar un substitut uman, se pune carnea în burduful plin cu apă al animalului, după care se pune burduful „sub vatra focului" (14, p. 478 şi 44, p. 13) - este uimitor de asemănător cu felul în care descrie Herodot sacrificiile de animale şi de oameni practicate de masageţi (al căror zeu suprem era Soarele) şi de sciţi (Istorii, 1,214-216 şi IV, 60-61). c) în practicile de meteorologie magico-rituală nu au supravieţuit, ca în cazurile de mai sus, doar sacrificiile de simulacre umane, ci şi simulacrele de sacrificii umane. în unele zone ale României (Bucovina, Vrancea etc), pentru dezlegarea ploilor în caz de secetă nu este purtată în procesiune funerară şi aruncată în râu sau îngropată o păpuşă antropomorfă, ci se simulează întreg ceremonialul de înmormântare pe un copil viu, în came şi oase, de regulă o fată de 13-15 ani, îmbrăcată în mireasă, ca orice fată care moare fecioară (47, p. 120 şi 40, p. 148) d) Frecventele mituri, legende şi basme în care apare episodul salvării de către erou a fetei sacrificate de colectivitate pentru a îmbuna balaurul (din fântână, râu, mare etc.) care opreşte apele. 81

e)Episoadele mitico-legendare privind sacrificarea unui om pentru declanşarea sau oprirea unor fenomene meteorologice, lată doar două exemple concludente : legenda biblică a lui lona, sacrificat de marinari pentru încetarea furtunii marine („Deci l-au luat pe lona şi l-au aruncat în mare şi s-a potolit urgia ei", cf. Profetul lona, 1, 15) şi mitul Ifigeniei, care trebuia să fie sacrificată prin decapitare pentru declanşarea vântului marin („Primeşte sângele neprihănit din gâtul gingaş de fecioară/ Şi dă acestor nave prielnică plutire", cf. Euripide, Ifigenia la Aulis) (50). Faptul că în ultima clipă, pe altar, zeiţa Ârtemis o înlocuieşte pe Ifigenia cu o căprioară arată epoca genezei acestei legende : când sacrificiul uman era încă prezent în memorie, dar, în fapt, fusese înlocuit deja cu sacrificiul de animale. f) In credinţele româneşti referitoare la solomonari - „cei care poartă vremurile" - se spune că din „şcoala de solomonărie" ies cu unul mai puţin decât au intrat, ceea ce mă face să bănuiesc că, în cadrul acestor „iniţieri meteorologice", se practicau şi sacrificii umane (43, pp. 166-259). g) Cel mai insolit exemplu de probabilă camuflare ulte rioară a unor practici rituale care presupuneau sacrificii umane îl găsim în legendele româneşti privitoare la „sfinţirea" lui Ilie. Acesta, un om ca toţi oamenii, păcălit de diavol, îşi omoară (de regulă, decapitează) părinţii sau soţia şi copilul: „Sf. Ilie intră în casă şi, necăjit de vorbele diavolului, scoate sabia şi dă cu sete mare în capul patului unde erau culcaţi mă-sa şi tată-său, şi le-a tăiat la amândoi capul" (45, p. 183). Apa rent paradoxal, în urma acestei „crime" (= jertfe), Dumnezeu îl ridică pe Ilie la cer, făcându-1 stăpânul furtunilor, fulgerului şi tunetului. h) în legenda lui Numa Pompilius - mare preot şi al doilea rege legendar al Romei, după Romulus - este descris felul în care, după o furtună îngrozitoare, suveranul se „tocmeşte" cu Jupiter pentru a înlocui sacrificiile umane prin decapitare (ritual care te făcea stăpân al fulgerelor) cu sacrificii de substitute sau cu ofrande alimentare, lată dialogul descris de Ovidiu {Fastele, III, 333) şi de Plutarh (Numa, XV) i 82

Numa : ,,Spune-mi, care-i ispaşa trăsnetului..., părinte de zei ?" Jupiter : „Taie un cap." Numa : „...voi tăia un cap de la o ceapă din strat." Jupiter : „De la om." Numa: „Părul lua-vei." Jupiter: „Un suflet" Numa: „De peşte." Jupiter (cedând) : „Cu astea trăsnetul tu să-1 îndupleci...". i) Să-1 mai amintesc pe legendarul frigian Lityerses, fiul regelui Midas, care-i omora - prin decapitare cu secera - pe străini (voi reveni la problema xenocidului ritual), ca sacrificii aduse pentru secerişul recoltei. j) în fine, pe cât de interesantă pe atât de cutremurătoare este supravieţuirea, până în secolul al XlX-lea, în sate româneşti din Serbia, a sacrificiilor rituale prin decapitare a bătrânilor neputincioşi, în condiţii economice critice (secetă, compromiterea recoltei etc). „Data sortită uciderii rituale -consemnează Romulus Vulcănescu - trebuia să fie o zi de lucru. Dis-de-dimineaţă bătrânul în cauză, fără să ştie sau conştient, dar fără să protesteze, era îmbrăcat în straie de sărbătoare, apoi la nămiaza era scos în bătătura satului, salutat cu respect de săteni. Fiul lui, o rudă apropiată sau un cetaş din neam îi punea un drob de mălai copt pe cap şi în liniştea abătută a celor de faţă îi spunea : «Nu te omoram noi, ci mălaiul ăsta» şi brusc, fără să aştepte un răspuns sau să schiţeze un gest de şovăială, zdrobea capul bătrânului cu un fier de plug." Practici rituale similare sunt atestate şi la sârbi, muntenegreni şi macedoneni; aceştia din urmă îi decapitau pe bătrânii neputincioşi cu secera (46, p. 204). Deşi exemplele sunt multiple, mă opresc aici şi trec la alt tip de posibile argumente. Am văzut în legendele hagiografice referitoare la Sf. llie, în cele istorice referitoare la Numa precum şi în alte legende şi practici rituale că, pentru a stăpâni stihiile dezlăn83

ţuite ale naturii, condiţia era sacrificiul uman. Dar nu înfăptuit oricum, ci anume prin decapitare. Or, în invocaţiile magico-meteorologice ale copiilor, fără excepţie, felul sacrificiului este acelaşi: „Cu sabia (toporul) Domnului [pare a fi vorba de o armă rituală de sacrificiu]/ Taie capul omului." Ion Taloş, care a acordat atenţie acestui tip de omor ritual, subliniază faptul că „decapitarea... trebuie să fi avut odinioară semnificaţii pe care azi nu le mai cunoaştem", lată câteva concluzii la care a ajuns acest cercetător în urma studierii bibliografiei internaţionale : tăierea capului era o modalitate „arhaică de a omorî", era considerată ca fiind o moarte „cinstită" (spre deosebire de moartea prin spânzurare - considerată ca „necinstită") ; „moartea prin decapitare constituie şi o dovadă de nevinovăţie", ea „permite continuarea vieţii, îngăduie o existenţă postumă" etc. (48). Or, toate aceste caracteristici ne îndreptăţesc să credem că decapitarea a fost folosită mai ales în riturile sacrificiale. La studiul lui Ion Taloş adaug excelenta carte a lui Paul Henri Stahl (o carte care merită cu prisosinţă să fie tradusă şi publicată în România), în care etnologul prezintă foarte sistematic funcţiile rituale ale decapitării, mai ales în Europa de sud-est (49). Un alt argument este prezenţa lui Mihai în scenariul atât de sumar şi cu semnificaţii atât de greu lizibile al invocaţiilor infantile. Plecând de la un recitativ infantil clasic de meteorologie magică („Vino, Soare, pe răzoare..."), recitativ care se încheie cu versurile „Şi sabia lui Mihai,/ Capul turcului să-1 tai", B.P. Hasdeu este convins că e vorba de „o menţiune autentică despre Mihai Viteazul" şi luptele sale cu turcii. Spre deosebire de alt cântec despre Mihai Viteazul, considerat de Hasdeu ca fiind pseudo-popular, „prea artificial", „prea istoric", o făcătură „a vreunui dascăl" etc, recitativul magic din folclorul copiilor îi smulge savantului exclamaţii patriotice entuziaste : „Iată popor în toată puterea cuvântului !" (33). în această capcană nu a căzut doar B.P. Hasdeu în 1879, ci şi Yasile Bogrea în 1921 (51, p. 266), I.C. Chiţimia în 1971 (52, p. 295) ş.a. După părerea mea, este într-adevăr vorba de un voievod, dar nu de Mihai Viteazul, ci de „mai marele voievod al oştilor îngereşti" (7, p. 621), adică de Arhanghelul Mihail. Sf. Mihail (sărbă84

torit la 8 noiembrie, în ziua de Hranghel - corupere din „Arhanghel") este un personaj biblic, căruia însă i s-au acordat, în folclorul românesc, atribute funerare şi psihopompe inedite : este purtător al „Săbiei morţii". în ziua de Hranghel, fiecare creştin aprinde o lumânare pentru a lumina „calea întunecoasă" a celor ce mor de moarte năprasnică (inclusiv, probabil, de moarte rituală). Cea mai răspândită credinţă populară cu privire la Arhanghelul Mihail este aceea că ia sufletele oamenilor „în ceasul cel de moarte" : „Atunci când vede că trupul este aproape să-şi dea sufletul, sfântul taie capul muritorului cu sabia. Acum, nevăzut, sângele mortului se risipeşte în toate părţile şi de aceea, după moarte, în casa omului se văruieşte din nou şi se spală rufele" (21, p. 77). în tradiţia populară, „sabia Arhanghelului" este echivalentă cu „toporul Domnului" : „Dumnezeu are topor, cu acela vine arhanghelul [Mihail] şi taie capul la om, dinapoi, după cap, când moare" (7, p. 574). Acestor imagini din eresurile adulţilor le corespund recitativele infantile de tipul: „Cu sabia lui Mihai/ Cu toporul Domnului/ Taie capul omului" (42 şi 20, p. 151) şi „Cu măciuca (sabia) lui Mihai/ Sus pe cap/ După cap/ Curge sânge mohorât; (12, p. 59). în ziua de Hranghel, finii merg cu colăcei pe la naşii lor; vezi recitativul infantil „Stai ploaie călătoare/ Că e mâine sărbătoare [Hranghelul ?],/ Sărbătoarea naşului/ Din capu' oraşului" (11, p. 146). în aceeaşi zi se face o turtă de mălai cu unele atribute magice şi oraculare ; vezi recitativele de tipul „Cu căciula lui Mihai/ Plină cu coji de mălai" (33 şi 51, p. 273) sau „Cu un mai/ Cu un pai/ Cu plăcintă de mălai" (13, p. 94).

3. De Ia sacrificii umane Ia prinosuri alimentare Sângeroasa practică a sacrificiilor umane a fost supusă, de-a lungul timpului, unei serii de modificări care viza „îmblânzirea" ritualului. Iniţial, cel sacrificat (la geţi de exemplu) era „tras la sorţi" (Herodot, Istorii, IV, 94), sau era „cel mai vrednic dintre cei ce se îndeletnicesc cu filozofia" (Clement din Alexandria, Co85

voarele, IV, 8), sau era „cel mai frumos şi mai bun dintre ei (geţi)" (Enea din Gaza, Teofrast). Ulterior, cei sacrificaţi erau aleşi dintre sclavi, condamnaţi la moarte sau prizonieri. Aşa cum apare pe Columna lui Traian, se pare că geto-dacii decapitau prizonierii romani, înfigându-le capetele în pari, pe zidurile cetăţilor. Iordanes (Getica, 40-41) scria despre geţi că-1 înduplecau pe zeul Marte „printr-un cult sălbatic (căci victimele lui au fost prizonierii ucişi), socotind că şeful războaielor trebuie împăcat prin vărsare de sânge omenesc". Unii autori consideră că altarul de andezit de la Grădiştea Muncelului era folosit la sacrificii de oameni şi animale. Acest lucru pare să fie dovedit de un „lighenaş" colector, tăiat în piatră, descoperit sub pavajul de andezit. (Pentru sacrificarea rituală a unor prizonieri, criminali, sclavi etc. la celţi, scandinavi, greci, vezi 23, p. 103 şi 65, p. 229.) Mult mai târziu, rolul de „ţapi ispăşitori" a fost jucat, de multe ori, de indivizii alogeni, mai ales de străinii necreştini (evrei, turci), consideraţi ca provocatori ai stihiilor malefice (molimă, cutremur, secetă, furtună, eclipsă etc). Este posibil ca unele frânturi din incantaţiile copiilor să fi păstrat în „memorie" astfel de practici arhaice de xenocid : „Cu cuţitul lui Mihai/ Taie capul jidului" (9, p. 164) sau „Cu căciula (sabia) lui Mihai,/ Dă-mi încoace druga,/ Să omor pă Iuda,/ Iuda a murit,/ Apa a ieşit" (11, p. 126) sau „Şi sabia lui Mihai/ Capul turcului să-1 tai" (8, II, p. 105 şi 33, p. 36). Aici doar enunţ problema ; mai multe argumente aduc îhtr-un alt capitol al acestei cărţi: Xenocid ritual (vezi p. 213). Desigur, toate aceste recitative infantile - care par a fi memorat ritualuri sângeroase, ieşite din uz din vremuri străvechi - sunt atestate relativ rar şi, în orice caz, în colecţiile vechi de folclor al copiilor. Fenomenul este firesc, având în vedere faptul că „formele cele mai arhaice sunt tocmai cele mai rar întâlnite (...) ; ele sunt eliminate sub presiunea unor forme noi, care au căpătat o răspândire universală" (10, p. 5). Treptat, sacrificiile umane au fost „îndulcite", luându-le locul sacrificiile de animale (vezi legenda Ifigeniei) şi prinosurile alimentare (vezi, mai sus, tradiţia legată de regele roman Num a). In această situaţie, ar fi normal să depistăm, în incantaţiile copiilor, eventualele „forme noi". 86

Recitative magico-meteorologice de alungare a ploii (tip „Treci, ploaie călătoare..."), care ar putea fi considerate ca amintind de sacrificii de animale, nu sunt foarte des atestate : „Cu toporul Domnului,/ Cioc în capul boului" (11, p. 146) sau Cu resteiul jugului,/ Poc în capul porcului" (42) sau „Cu sabia lui Mihai,/ Cu toporul Domnului,/ Cioc în capul boului/ Şi fa zeama omului" (42). Omul sacrificat este înlocuit cu animalul, dar practica decapitării se perpetuează. Ultimul recitativ sugerează o altă practică magică uzuală : carnea animalului jertfit era preparată si mâncată în mod ritual (53). în schimb, abundă recitativele ce amintesc de ofrande alimentare care aveau menirea de a opri ploaia, grindina sau furtuna : Stai, ploaie călătoare,/ Că mămuca-i vrăjitoare/ Şi neruca ghiocel (diecel 1)1 Si ti-a face-un colăcel/ Şi ţi-a da desufleţel" (7, p. 363) sau „Stai, ploaie curgătoare,/ Că te-ajunge Sf. Soare/ Cu un mai,/ Cu un pai,/ Cu-o bucată de mălai" (20, p. 120) sau „Treci, vâltoare călătoare,/ Că-ti dau pâine şi cu sare" (40, p. 31). Pentru a ademeni Soarele afară din nori, copiii îi oferă în incantaţu „turtite moi (40, p 14) sau „bulei [franzele], din alea mai dulci" (40, p. 12) sau „pită cu unsoare", „pită cu turtă", „pită cu fragi" etc. (54, p. 136). Ameninţarea pentru alungarea stihiei a fost substituită cu oferta pentru îmbunarea ei, iar tonul imperativ a fost înlocuit cu unul invocativ. ( „ în incantaţii infantile de tipul : „Pita papu s o nacntl M a noastră s'o 'ndulcit" (9, p. 163) sau „Domnul face pital Pita se despică/ Ploaia nu mai pică/ Nici o ţirică" (11, p. 146) sau,,Popa frământă pital Pita se dospeşte/ Ploaia se opreşte" (9, p. 162 şi 40, p 28) se observă relaţia direct proporţionali dintre pregătirea rituală a ofrandei de către un „popă" păgân şi oprirea plou. Aceeaşi determinare magică se regăseşte în unele atestări (destul de rare) privitoare la mai vechi practici ale adulţilor : ca să oprească ploile, vrăjitoarele pun îhtr-o strachină tot soiul de grâne, un ou, cânepa si din toate acestea fac o turtă pe care „de o ţin pe cuptor, e seceta (7 p 861) • iar solomonarii alungă furtuna cu grindina folosind „o turtă (făcută) din cel întâi aluat", pe care o prepară cu „toate bucatele ce sunt pe masă" (20, p. 155). 87

Din aceste fragmente magico-ludice pot încerca să reconstitui un vag scenariu ritual: oficiantul („vrăjitoare", „popă", „diacon" etc.) prepară o turtă cu valenţe sacrale, pe care o împarte („Pita se despică", „Rupe pâinea-n două"), o bucată fiind consumată ritual, iar cealaltă fiind oferită planetei sau stihiei îmbunate. Recitativul magic incantat de copii la lună nouă (crai nou) e în măsură să confirme acest scenariu : „Lună, lună nouă,/ Rupe pâinea-n două/ Şi ne dă şi nouă :/ Ţie jumătate,/ Nouă sănătate" (11, pp. 122-124 şi 14, p. 126). într-adevăr, practica se regăseşte la adulţi, care întâmpină „craiul nou" cu pâine (sau mămăligă), din care o parte este mâncată, iar o altă parte este aruncată în direcţia Lunii pentru sănătate şi prosperitate (14, p. 126). O împărţire asemănătoare a ofrandei în bucăţi rezultă din versurile copiilor de invocare a Soarelui de primăvară sau a Lunii noi: „Una mie,/ Una ţie [planetei invocate],/ Una popii Irimie" (33, p. 36 şi 11, p. 123). Acest tip de practică religioasă este extrem de vechi, datând din preistorie, deci dinainte de invazia triburilor indo-europene pe continentul nostru (mileniile IV-III î.e.n.) (vezi 66). O dată cu degradarea şi dispariţia şi a acestor practici sacrificiale, s-a pierdut funcţia magico-rituală a ofrandelor, astfel că, în folclorul infantil mai nou, prinosurile alimentare tipice (pâine cu sare, colac, pită, turtă etc.) au fost înlocuite, în cadrul invocaţiilor, cu alte produse, mai puţin rituale, dar mai pe gustul copiilor - mere dulci, nuci, alune, cireşe, fragi, mure şi chiar (se putea altfel ?) bomboane : „Luci, Soare, luci,/ Că-ţi dă baba nuci/ Şi uncheşul mere dulci" sau „Ieşi, iute, iute, Soare/ Că-ţi dau un pumn de bomboane" etc. (11, p. 147 ; vezi şi 12, p. 54). Iată cum, de la sacrificiile umane cele mai arhaice, până la prinosurile alimentare cele mai banale, folclorul copiilor pare să fi păstrat în memorie (e drept, fragmentar şi ambiguu) mai multe etape succesive ale acţiunilor rituale care aveau odinioară menirea de a opri/diminua fenomenele meteorologice malefice şi de a le declanşa/amplifica pe cele benefice.

88

4. Meteorologia magică a cărămidarilor Un alt tip de invocaţii folosite de copii sunt cele care-şi au sorgintea în sistemul complex de rituri practicate mai ales de cărămidarii specializaţi, de regulă ţigani (67), pe perioada facerii chirpicilor pentru case noi. Cărămidarii (ţiglarii) i-au impresionat pe copiii satului nu numai prin procesul propriu-zis de fabricare a chirpicilor (se amestecă - cu piciorele goale - lut cu apă şi cu paie, se pun chirpicii în forme de lemn şi se lasă să se coacă la soare), dar, mai ales, printr-o serie de practici rituale şi invocaţii magice de alungare a norilor. Am amintit deja de ritualul îngropării sub vatră a unei păpuşi antropomorfe şi a unui animal sacrificat. Astfel de practici şi incantaţiile magice care le însoţeau erau secrete păzite cu străşnicie de către cărămidari, „pentru că (de s-ar afla) şi-ar pierde puterea de a mai lega ploaia" (14, p. 480). Dar ce poate fi ţinut ascuns de ochii curioşi şi fascinaţi ai copilului ?! Procesul de fabricare a chirpicilor, mai ales coacerea lor la soare, reclama neapărat vreme frumoasă şi însorită. Ploaia ar fi întârziat sau chiar compromis rezultatul muncii. în această situaţie, scopul principal al practicilor rituale şi invocaţiilor magice ale cărămidarilor era acela de a „lega" ploile pe toată perioada coacerii chirpicilor (31). în aceste practici şi incantaţii îşi au originea formulele recitative prin care copiii invocă soarele : „Cărămidă lucitoare (udă),/ Dă, Doamne, să fie soare", „Cărămidă moale (necoaptă),/ Dă, Doamne, soare", „Cărămidă arzătoare (care trebuie arsă),/ Dă, Doamne, să iasă soare" ; sau cele de „legare" a ploii: „Cărămidă rea (necoaptă),/ Dă, Doamne, să stea (ploaia);/ Cărămidă veche,/ Dă, Doamne, să-ncete ;/ Cărămidă rece,/ Dă, Doamne, să plece" ş.a.m.d. (11, p. 144 şi 13, p. 98 şi 40, p. 90). îndată ce procesul de coacere a chirpicilor era încheiat, ploaia putea fi „dezlegată" : „Cărămidă nouă,/ Dă, Doamne, să plouă". Numărul disproporţionat de mare al recitativelor de oprire a ploii şi de invocare a Soarelui, faţă de cele de „dezlegare" a ploii, este simptomatic : scopul principal al practicilor rituale efectuate de cărămidari era, evident, de a „lega" ploile şi nu invers. 89

Ecouri ale unui alt gest ritual, practicat mai cu seamă de cârămidărese, se regăsesc, de asemenea, în folclorul copiilor. Este vorba de aşa numita clocire a cărămizilor. Femeile cărămidarilor, de regulă cele bătrâne, sau vrăjitoarele tocmite anume, se aşezau pe câteva cărămizi ca pe nişte ouă, simulând clocirea lor. Făceau aceasta tot timpul cât dura coacerea la soare a cărămizilor. Mecanismul de funcţionare a gândirii magice este uşor de bănuit: nu va ploua, nu vor fi nori şi soarele va arde cărămizile, atâta timp cât bătrânele vor „cloci ouăle de lut". Doar cu un veac în urmă, această mentalitate era atât de înrădăcinată şi de generalizată, încât în 1884, de exemplu, în comuna Mihai Viteazul (Ialomiţa), două cărămidărese au fost acuzate de comunitatea satului că au oprit ploile „clocind" şapte cărămizi timp de două luni. Ele au fost chiar date în judecată şi procesul chiar s-a ţinut, dar - în final - au fost achitate (14, p. 480). Anume în acest caz s-a apelat la un sistem juridic instituţionalizat; de regulă însă se aplica legea nescrisă a comunităţii: cel prins că practica astfel de „boscoane" (farmece), care aduceau prejudicii economice colectivităţii, era bătut sau ameninţat cu moartea ca să pornească ploile. „Cărămidarii sunt cei ce totdeauna leagă ploile", sună o credinţă populară din Moldova, culeasă la sfârşitul secolului al XlX-lea ; sătenii „se întreabă care om a legat ploile şi se necăjesc a-1 găsi, ca să-1 bată, să dezlege ploile" (28, p. 257). „Dezlegarea ploilor o face cel care a legat ploaia, dacă e descoperit şi ameninţat că va fi omorât" (14, p. 480). Revenind la folclorul copiilor, voi consemna faptul că vestigii ale acestor credinţe magice şi gesturi rituale pot fi recunoscute într-o serie de recitative, extrem de răspândite, intonate de copii când vor să oprească ploaia : „Plouă, plouă,/ într-o casă nouă/ Babele se ouă ;/ Ouăle de lut,/ Casele se mut" (40, p. 26) - recitativ pe care, cu toate că am copilărit departe de mediul rural, îl strigam şi eu, cât mă ţinea gura, laolaltă cu ceilalţi copii ai cartierului, fără măcar a-i bănui originea sau semnificaţia. Probabil că aceste ,,ouă de lut" (cărămizi clocite) se încărcau de valenţe magice, astfel că ele puteau fi folosite (prin spargere sau aruncare în apă) în acţiuni rituale cu scop opus : declanşarea ploilor. In unele părţi, recitativul de mai sus continuă cu alte versuri semnificative : „Băieţii le-adu90

nă [ouăle]/ Şi face furtună" (11, p. 145) sau „Băieţii le-adună,/ Le pune-n căciulă/ Şi le dă pe gârlă" (40, p. 25). Ipoteza de mai sus este confirmată de credinţe populare culese în jurul anului 1900 : „Cineva fură de la ţiganii cărămidari o cărămidă nearsă" - sună „credinţa cea mai lăţită" în Banat, Muntenia şi Făgăraş - „şi o aruncă în apă [sau «în puţ» sau «la roata morii»] şi ploile se dezleagă" (9, p. 66 şi 55, p. 93), sau „Alţi cărămidari pun o femeie de cloceşte ouă (de lut) şi tot ei o scoală ; dacă ar sparge atunci toate ouăle, ar îneca ploile lumea" (20, p. 125 şi 14, p. 482), sau „S-aude, zic unii, că în vârful unui copac înalt s-a fost găsit o babă clocind două pietroaie. Copacul a fost tăiat din rădăcină şi aşa baba a picat moartă jos. Pietroaiele au fost azvârlite în Dunăre şi ploile s-au dezlegat apoi prin părţile acelea" (20, p. 125).

5. Cosmos şi Haos Am comentat, până acum, din folclorul copiilor, câteva formule recitative de tip mai mult invocativ : recitative care imploră, ademenesc sau „îmbunează" fenomenele meteorologice. O altă categorie importantă este aceea a recitativelor de tip imperativ, care, din punct de vedere tipologic, pot fi încadrate în rândul descântecelor de tip „poruncă directă cu ameninţări şi îngrozire" -conform primei încercări de clasificare a descântecelor româneşti făcută de Artur Gorovei „după forma în care sunt îmbrăcate, după modul în care se practică" (15, p. 107). Iată sintetic un astfel de recitativ care, sub diferite forme şi variante, identice în esenţă, se regăseşte în toate regiunile ţării şi ca atare în majoritatea antologiilor de folclor infantil: Fugi, ploaie călătoare, Că mămuca-i vrăjijtoare Si leajunge Sfântul Soare Şi-ţi taie ale picioare, Cu un mai, cu un pai, Cu sabia lui Mihai, Cu cuţite ascuţite, 91

Cu topoare ruginite, Cu securea Domnului, Cu cuţitul omului. Adu mamă druga, S-o omor pe murga, Murga a murit. Soarele-a ieşit. Chiar şi numai acest recitativ, folosit încă de copii, este în măsură să dovedească uriaşa valoare, ca document etnologic, pe care o au creaţiile din folclorul infantil. Fiecare vers, fiecare imagine conţine importante referiri şi informaţii privind arhaice practici rituale şi concepţii mitice. Voi încerca să le comentez pe rând. Norii, purtători de furtună, de grindină sau de ploaie excesivă, sunt văzuţi ca o ipostază a Haosului, care tulbură ordinea şi echilibrul cosmic, acoperind „chipul" zeului (Soarele, cerul senin). Regăsim frecvent această imagine mitică în basme, unde balaurul (tipică personificare a norilor) fură sau înghite Soarele şi Luna de pe cer; sau în forma creştinizată, în colinde, unde Iuda (Iscarioteanul-Iskarioţki-Scaraoţchi - tipică ipostază creştină a Haosului), „în rai (cer) că s-a băgat/ Multe lucruri şi-a luat/ Luă Luna cu lumina/ Soarele cu razele /... Raiul (cerul) de s-a-ntunecat/ Iadul de s-a luminat" (56). Intr-o astfel de situaţie critică, echilibrul Cosmosului trebuie restabilit de îndată, iar balaurul furtunii (Haosul) trebuie răpus, îmblânzit sau alungat. De această sarcină nu este răspunzător numai Demiurgul, ci şi omul - solidar cu întreaga natură şi participant activ la toate evenimentele cosmice. De aceea ploaia din descântecul infantil nu este ameninţată numai cu autoritatea divină : „Domnul" (Dumnezeu), „Sfântul Soare", (Arhanghelul) „Mihai" (sfânt creştin care se luptă cu balaurul sau diavolul), ci şi cu autoritatea umană : „vrăjitoarea", „mama", „omul". Menţiunea lui Herodot, privind săgetarea daimonului furtunii de către geţi, în timp ce zeul lor făcea acelaşi lucru mânuind fulgerul, este o primă atestare documentară (secolul al V-lea î.e.n.) a acestei mentalităţi mitice şi practici rituale la populaţiile carpato-dunărene : „Când tună şi fulgeră, tracii despre care este vorba [= geţii - n. A.O.] trag 92

cu săgeţile în sus, spre cer..." (isfcwt'j, iy 94), 0 -m{ nătoare se regăseşte mai târziu (secolul al IV-lea e irr?**6 aSemă" latin Palladius : „Contra grindinei K Spun multe J** « scriitorul triva cerului, în mod ameninţător, securi îhsaWmS ^lcă ^P0" & aie tura, I, 35 ; cf. 57, p. 274). (Pe agriculRăpunerea concomitentă a stihiei meteorologic actanţi, cu două tipuri de arme analoge simbolic (foi °ătre doi furtunii şi săgeţile/securile oamenilor), se regăseşte *-de Zeului tate în folclorul copiilor : ploaia este ameninţata 1*3? **identi" Domnuluil Cu cuţitul omului" („Securea Don^..". sec^ea simbol al fulgerului mânuit de zeul furtunii), Armei "" ^ forţele lor magice sunt mai mici decât cele ale a, e.oameiul°r Ş* văzut ca „un om mare" mânuind o „secure mare" etT (care este dar indispensabile. Fără ajutorul lor armele zeului d • 'mai mici' te. Sau, altfel spus, stihia Haosului si CosmocratuJ^ moperan" sensibil egale, astfel că Universul se află într-un J* FU*** forţe labil, între starea de Haos (dezordine) şi cea de C echUibm armonie - în sensul pitagoreic al conceptului) ^Sm°S (ordine' precupeţit al omului, oricât de mic şi de simbolic ar? ^Utorul ne" este în măsură să încline balanţa victoriei în favoare pCest aJutor' lui, restabilind astfel ordinea şi echilibrul cosm»8 smocratutemporar compromise. ' Care fuseseră Această solidaritate a omului Cu divinitatea nu numai spaţiului carpato-dunărean. Voi cita un sine» ^ specifică din mai multe motive : pentru că descrie o situaţie eXfmPlu'ales comentată mai sus, pentru că este mai puţin cunosc»1 •* °U ce& rea sa vechime. Este vorba de un fragment dintr-u ?* Pentni ma~ (Cartea Vacii), de la sfârşitul mileniului al H-fe l6Xt e^tean mântui era cufundat în beznă ; când se iviră zorile * U"n« : "Pă" au ieşit cu arcuri şi săgeţi (şi au ridicat) mâ™ a«,',0amenii aceŞda anaaSU luiRa"(16). ^ vrăjmaşilor în zona carpato-dunăreană, gesturile rituale H -ameninţare cu unelte/arme tăioase (aruncate, agitat & Sa!etare' de tăişul în sus) sau cele de „împuşcare" a stihiiioreme!Sa" ^^ cu din plin atestate până în epoca modernă. Nu este \ T° 1 -06 SUnt acum în revistă. Voi menţiona numai o credinţă gen r ^ 'C ^ nată de Traian Gherman la începutul secolului'- A 'consemlul -"Aceştla[=ba,au.

rii aducători de furtună, grindină etc. - n. A.O.], când văd săcurea, ori cuţitul, ori sapa, ori coasa şi orice obiect de fier ascuţit, se abat în alte părţi de teamă să nu fie străpunşi" (9). Bazându-se pe corelaţia magică dintre faptă şi cuvânt, geţii (menţionează Herodot) dublau actul săgetării cu cel al ameninţării demonului furtunii. Printr-o miraculoasă supravieţuire de-a lungul a două milenii şi jumătate, ameninţări analoge se regăsesc în descântecele imperative recitate de copii până în ziua de astăzi - aşa cum atestă formulele de tipul: „Treci ploaie călătoare/ Că te-ajunge Sfântu' Soare/... Cu cuţite ascuţite/ Cu topoare ruginite..." sau „Ieşi, Soare/ Din (închisoare/... Că vine cocoanele/ Şi dă cu pistoalele,/ Buuu !" (19, p.220). A trage cu pistoalele (în loc de arcuri şi săgeţi) în norii de furtună şi grindină nu este o imagine ludică, datorată imaginaţiei copiilor. Astfel de practici erau în uz la adulţi, ele supravieţuind doar în unele enclave etnice : macedo-românii, de exemplu, trăgeau cu puşca în norii de grindină, astfel că „grindina înceta îndată" (20, p. 151). Imaginea ,,Şi-ţi taie (rupe) ale picioare!... Cu sabia lui Mihai..." cu care este ameninţată ploaia (dar şi „negura", „norii-ntunecoşi" etc. - 11, p. 147) este şi ea semnificativă. Voi menţiona întâi credinţele populare conform cărora Sf. Mihail, care „poartă Luna şi Soarele", este şi acela care „taie pânza nourilor de grindină" (21, p. 95). Aşa cum apare în credinţe, colinde sau legende apocrife. Arhanghelul Mihail înarmat cu spada (sau Sf. Ilie înarmat cu fulgerul) taie una (sau două sau patru) dintre aripile diavolului - cel care răpeşte (întunecă) Soarele de pe cer (7, pp. 12, 13, 501, 1294). Folosirea unui descântec-blestem, cu efecte similare incantaţiei infantile, se regăseşte într-un scenariu mitic din spaţiul sumero-akkadian. Este vorba de mitul lui Adapă - mare preot al zeului Ea. In timp ce Adapă pescuia în apele mării, corabia sa este distrusă şi scufundată de „Vântul de sud" - tipică reprezentare locală a stihiei haotice. Tot „Vântul de sud" este cel care aduce potopul devastator în legenda lui Utnapiştim (tăbliţa 11) şi dezrădăcinează arborele cosmic Huluppu (tăbliţa 12) în epopeea lui Ghilgameş. Printr-un blestem magic, Adapă îi rupe vântului stihial o aripă, oprind astfel ploile (17). 94

Revenind în spaţiul românesc, voi menţiona o legendă locală : vântul care „prăpădea lumea" era „un om cu aripi, da o aripă i-a luat Dumnezeu, că era prea tare" (7, p. 397). După acelaşi model mitic e construită legenda românească a Sfântului Ilie, stăpânul furtunii : „pentru că atunci când trăsnea, dârdâia pământul prea tare..., de-a căzut Dumnezeu de pe scaun", Dumnezeu i-a uscat o mână şi/sau un picior. Dacă Sf. Ilie ar fi fost întreg, „de mult ar fi prăpădit lumea" (14, p. 296). „Tăierea picioarelor" furtunii din descântecul infantil românesc, uscarea piciorului (şi mâinii) Sfântului Ilie - daimonul furtunii, tăierea aripilor Satanei care „întunecă" Soarele, „ruperea aripii" vântului devastator din legenda asiro-babiloniană şi respectiv din cea românească, sunt toate imagini alegorice similare, având aceeaşi semnificaţie mitică : „mutilarea" stihiei, cu scopul de a zăgăzui sau de a diminua forţele dezlănţuite ale Haosului. Comentariile şi concluziile de mai sus sunt în contradicţie cu cele ale altor comentatori, care consideră (eronat, după părerea mea) că pasajul citat din Herodot, ca şi alte atestări documentare sau folclorice, ar trebui înţelese diferit : şi anume că oamenii încercau să-1 „mutileze" nu pe daimonul furtunii, ci pe „însuşi acela (pe) care-1 socotesc zeul lor" (18).

6. Demonologie populară : Murga Ultimele versuri („Adu mamă druga/ S-o omor pe murga/ Murga a fugit/ Soarele-a ieşit"), din recitativul infantil transcris şi comentat mai sus, par a fi bogate în semnificaţii, nedesluşite încă până acum. Fără îndoială, nu este vorba de un simplu şi gratuit joc de copii, chiar dacă aduc deocamdată ca argument numai marea răspândire a motivului pe teritoriul ţării. Nu pare a fi vorba de cuvinte inventate şi alăturate doar ca să rimeze (fenomen des întâlnit în creaţiile infantile). Dacă ar fi fost vorba de cuvinte inventate şi deci fără o anume semnificaţie, aş fi găsit o sumedenie de forme corupte (or, perechea drugă-murgă se regăseşte în această formă în toate variantele, fără excepţie), sau o altă formă (durgă-murgă, de exemplu), care ar fi răspuns mai bine 95

nevoii de rimă. Oncum, este evident faptul că soluţia problemei şi semnificaţia pasajului se află în semnificaţia celor două cuvinte-cheie : murga şi druga. Pentru a desluşi valorile semantice şi simbolice ale termenului „murga" trebuie să pornesc de la probabila lui etimologie (fără să mă mai opresc asupra soluţiilor care s-au dovedit a fi eronate). Murg este un cuvânt autohton (prelatin), din fondul comun indoeuropean, care s-a păstrat în limbile română şi albaneză cu sensul adjectival de „închis la culoare, brun, negru" etc. Prin extensie -animale de culoare închisă : cal, câine, bou-murg, respectiv iapă, căţea, vacă-murgă ; sau fructe de culoare închisă : serb-cr. murgula = „măslină", murga = „dudă neagră, rămăşiţele măslinelor stoarse" etc.; sau cer de culoare închisă, indiferent dacă la începutul sau la sfârşitul nopţii: vsl. mraku, germ. Morgen, rom. amurg (denumirea serii prin culoarea închisă a cerului, ca în românescul murg - amurg, nu este specifică limbii române : fr. brun - brune, it. bruno - brunisce ii giorno, germ. grâu - es graut der Tag etc.) (51, p. 140). Vezi si rus. morok(a) = „întunecime, nor negru, eclipsă" (68). Având în vedere sfera semantică a cuvântului, precum şi contextul în care este folosit în descântecele copiilor, pot conchide că murga are înţelesul de întunecare a cerului (soarelui), datorată norilor. Receptarea întunecării ca fiind un fenomen cosmic nefast este simptomatică şi definitorie pentru mentalitatea unor populaţii care divinizau Soarele şi Cerul (senin). Cauzele care produceau aceste întunecări ale „chipului" zeului uranian - indiferent dacă era vorba de eclipsă (vârcolaci), noapte (demonul Apophis) sau furtună (balaurul norilor) - au avut parte de un tratament analog : valorizare negativă, demonomorfism, acţiuni concertate şi solidare ale zeului şi oamenilor pentru răpunerea (alungarea) lor şi restabilirea ordinii cosmice. Iată ce scria în secolul al XlX-lea folcloristul rus A.N. Afanasiev în privinţa zeului suprem a slavilor Svarog - personificare a cerului senin - (în sanscrită svar = „luminos, senin"), părintele zeului Soare (Dajbog) şi al zeului Foc : „...despicând norii cu săgeţi strălucitoare, Svarog ar fi făcut să apară Soarele sau, în limbajul metaforic al Antichităţii, el ar fi aprins torţa Soarelui care fusese 96

stinsă de demonii întunericului. Această concepţie a fost aplicată, de asemenea, Soarelui dimineţii care apare din negura nopţii" (22). Este interesant de văzut şi cum înţelegea Vasile Pârvan celebrul şi controversatul pasaj din Herodot privind riturile practicate de geţi pe timp de furtună : „El [zeul suprem - n. A.O.] e cerul senin : tulburarea firii e adusă de demonii răi ai furtunilor, norilor grindinii ; de aceea, getul ajută zeului suprem la liniştirea lumii, trăgând el însuşi cu arcul în nourii care ascund şi întunecă faţa zeului din cer" (sublinierile îmi aparţin) (23, p. 92). Revenind la incantaţiile din folclorul copiilor, Murga apare ca o fiinţă demonică, o întruchipare a norilor de furtună. N-ar fi aceasta singura personificare de acest tip a întunecării : „a intrat Murga în sat - expresie populară cu sensul „a murgit", „s-a înserat", „s-a întunecat" ; ,,Murgu-dă-cu-seară" - fiinţă demonică despre care se crede că umblă prin păduri după apusul Soarelui; ,,Murgiloaică" (Murgiloaie) - demon feminin care personifică amurgul în descântece ; „Murgilă" - personaj nocturn care, în chip de „taur frumos" sau de „bou mare şi puternic", împinge cu coamele Soarele, ajutându-1 „să coboare pe tărâmul celălalt" (alte forme sub care apare Murgilă : gigant antropomorf, duh, iazmă diavolească, iazmă a nopţii, bestie nocturnă etc.) (14, p. 224). Murgilă şi Murgiloaică sunt duhuri malefice din alaiul Mumei Pădurii (numită şi Miaza-Nopţii), împotriva cărora se folosesc descântece de exorcizare, ele fiind acuzate că fură somnul nocturn al copiilor. Ca şi în cazul descântecelor anti-furtună, mama - cu copilul în braţe - ameninţă aceste duhuri cu toporul sau secera şi aruncă în direcţia lor, ca ofrandă, cu bucăţi de mămăligă (59, pp. 224-227). Mi se pare că este abuzivă afirmaţia lui Ion Muşlea conform căreia Joimăriţa ar fi „una din foarte puţinele, poate unica figură demonică românească" (60, p. 237). Dar personificările de care am vorbit mai sus se referă la întunecarea datorată apusului Soarelui şi nu (aşa cum cred că se întâmplă în cazul incantaţiilor infantile) la cea datorată acoperirii Soarelui de către nori. Efectul similar (întunecare), produs de norii de furtună care acoperă tot cerul, pe de o parte, şi de lăsarea nopţii, pe de altă parte, a determinat probabil personificarea prin Murgă şi a întunecării dinaintea furtunii. Norii „prevestitori şi premergă97

tori ai furtunilor", care „formează o singură pătură şi acoperă aproape întreg orizontul", sunt numiţi în popor „nori întunecoşi", „nori negri", „nori graşi", „neguri", „balauri" sau ,,nori-bivoli" (9, p. 58). Tot în formă bovină sunt personificaţi norii de ploaie „după spusele celor mai bătrâni" : „norii sunt boii Soarelui, aceştia cară apa la curtea Soarelui... Când Soarele îi dus de acasă şi nu-i vede [e acoperit de nori - n. A.O.], boii, fiindcă li-e greu, mai slobod din apa ce o cară în buţi mari, şi atunci zicem că plouă" (9, p. 55). Norul negru, de grindină, este „în chip de bou" sau „de buhai" (taur) sau este tras de Sf. Ilie „cu un bou" (20, pp. 144145). De asemenea, în popor, la negură („nourul lăsat pe pământ") i se mai spune şi „buhaiu", iar în cimilituri negura sau pâcla e desemnată printr-o „vacă surie". (20, p. 64). Când norul nu este negru, ci cenuşiu, fiinţa demonică îşi schimbă şi ea culoarea : vaca devine „surie" sau „grivă" (cenuşie, pestriţă), iar apelativul ei nu mai e Murga, ci Griva ; ca în recitativele magice infantile de alungare a ploii: Ado, moaşe, druga, S-omorâm pe Griva. Griva a murit, Coada i-a-nflorit, Copiii s-au veselit. (12, p. 59). Puţinele elemente pe care le oferă recitativele infantile sunt totuşi suficiente pentru a mă face să cred că Murga (întunecarea datorată norilor de furtună) este imaginată ca o fiinţă demonică de formă bovină, ca o vacă de culoare neagră. (Vezi şi blestemul popular „Călca-te-ar Vaca neagră".) O dată răpusă Murga sau alungată, ploaia încetează, cerul se înseninează şi reapare Soarele : „Murga a fugit/ Ploaia s-a risipit/ Soarele-a ieşit". Iată câteva exemple care permit echivalarea Murgă = vacă : „...Să iau druga/ Să mulg Murga/ Murga lăptoasă/ Ploaia risipoasă..." (12, p. 60). Sau, o imagine tipică pentru mulsul vacii : „...Dă-mi mamă druga/ Să mulgem pe Murga/ Murga dete cu piciorul/ Si sparsă ulciorul/ Ulciorul sări în nori/ Norii se sparsă/ Răzbună, răzbună/ Şi fu vreme bună" (11, p. 146) etc. (Vezi în 98

acest sens frecventa asimilare simbolică a norilor de ploaie cu „vaca cu ugerele pline" în India, dar şi în descântecele copiilor din Gorj : „Ploile ploioase,/ Vacile lăptoase" - 40, p. 160.) Din versurile de mai sus, în afară de constatarea deja făcută (Murgă = vacă neagră), mai rezultă alta, semnificativă : laptele Murgăi pare a avea un rol apotropaic. Pentru ca ploaia să se oprească - Murga trebuie mulsă ; dacă Murga e „lăptoasă" -ploaia este „risipoasă" ; dacă ulciorul se sparge şi laptele se varsă în nori - vremea se „răs-bună" (se face din nou bună) şi va fi „vreme bună". Resortul acestei credinţe este, probabil, un alt principiu clasic al gândirii magice - contraria contrariis curantur : laptele alb este un „antidot" al vacii negre (Murga), el „albeşte" norii negri, înseninând cerul. Poate că tot în această sferă de semnificaţii îşi au sorgintea frecventele superstiţii populare conform cărora focul provocat de fulger „se poate stinge numai cu lapte dulce de vacă" (9, pp. 9192 şi 20, p. 79 şi 55, p. 32) sau chiar „cu lapte de vacă neagră" (61, p. 306). Cea mai veche atestare documentară pe pământ românesc a acestei superstiţii este datată la începutul secolului al XDC-lea (cea 1804-1808): „Sunt şi de aceia oameni - notează Gh. Şincai - carii ţin că focul de trăznet numai cu lapte se poate stânge" (62, p. 167). De asemenea, conform tradiţiei populare, „balaurul norilor" - ca să prindă puteri - trebuie să bea anume „lapte de vacă neagră" (63, pp. 45-46). O altă imagine stranie şi anume cea a încălecării Murgăi („Dă-mi mamă gluga/ Să mă vezi pe Murga", sau „...Să mă sui pe Murga" - 11, pp. 145-146) este, de fapt, un loc comun pentru mentalitatea magico-mitică a populaţiilor arhaice. Putinţa de „a încăleca", de „a pune frâul" (de „a lega", deci) şi de „a călări" pe stihia personificată („Ptiu, vâltoare călătoare,/ Ia-mă la tine-n spinare" -40, p. 31), este un apanaj al stăpânitorilor furtunii: zeii furtunii şi preoţii acestora. In credinţele româneşti, solomonarii sunt singurii care pot pune frâul şi călări pe „balaurii norilor". Conform unor ipoteze, solomonarii ar continua tradiţia preoţilor traci capnobatai (Strabon, Geografia, VII, 3, 3) - nume a cărui etimologie ar fi „călători pe nori" (vezi 43, pp. 166-259). Acelaşi atribut de „călăreţ al norilor" îl au în vechi texte zeul vedic al fulgerului, Indra 99

{Meghavahana - 22, p. 326), zeul asiro-babilonian al furtunii Adad-Ramman (24), zeul fenician al furtunii Baal-Hadad (rkb'rpt - 32, p. 211, 324) şi chiar lahve (rokeb ba'rabot - 32, p. 324 şi Psalm 68, 5). Imaginea încălecării unei bovine este, în plan concret, una nerealistă. Proverbul latin, folosit de poetul Horaţiu, bovi clitellas imponere (,,a pune şeaua pe vaca/bou") are sensul ,,a cere cuiva imposibilul". Nefiind însă o fiinţă biologică, ci mitologică, Murga poate fi încălecată, dar numai de către o vrăjitoare sau cu ajutorul ei: „Fugi ploaie călătoare,/ Că mămuca-i vrăjitoare,/... Adu mamă druga,/ Să mă sui pe Murga". Şi adulţii cred că pe bovine pot călări doar vrăjitoarele (strigoaiele) care au putere asupra stihiilor meteorologice şi a „manei vacilor" : „Muieri care strică vacile cu lapte, au coadă la spate şi călăresc pe tauri" (41, p. 165) sau „a mai mare (strigoaie) e călare pe taur" (55, p. 79). Similar, în colindele „de fată mare", fecioara călăreşte „boul negru", domolind astfel furtuna si potopul pe care acesta le declanşase (pentru comentarii, vezi 43,'p. 288-291).

7. Legarea demonului Prin excelenţă, în folclorul copiilor, „arma" care pune pe fugă sau răpune Murga este druga - noţiune a cărei descifrare semantică şi simbolică ridică, de asemenea, o serie de probleme. La începutul secolului, Tudor Pamfile (8, I, p. 366) stabilea, fără să justifice, egalităţile murgă - vacă, drugă = ştiulete de păpuşoi (este într-adevăr unul dintre înţelesurile regionale ale cuvântului drugă). Alexandru Rosetti traducea acest cuvânt din incantaţiile infantile prin „epitet batjocoritor pentru femeile bune de gură şi slabe de lucru" (26, p. 27) - explicaţie care nici nu intră în discuţie. Explicarea cuvântului drugă printr-unul din înţelesurile sale arhaice („drug scurt") ar fi destul de plauzibilă. Folosirea de către copii a unor versuri de tipul „Dă-mi măicuţă bâta/ S-alungăm ploaia-ndărâta" (11, p. 146) şi în general menţionarea frecventă, în descântecele infantile, a unor arme/unelte tranşante sau contondente (mai, bâtă, cuţit, topor, spadă, secure etc), cu care sunt ameninţaţi norii, ilirtuna, ploaia, sunt tot atâtea argumente în favoarea acestei ipoteze. 100

Totuşi, mai probabilă mi se pare a fi o altă soluţie. Cuvântul drugă, în afară de înţelesul de „ştiulete de porumb" şi de „drug", mai are în popor semnificaţia de ,,fus gros (mare) de tors firele pentru urzeală" (vezi în balade populare : „Una din furcă torcând,/ Alta din drugă 'ndrugând" - 19, p. 608). Sunt şi alte cuvinte din această familie : „drugătură" (fire groase, toarse cu druga), „drugănoaie" (femeie care toarce cu druga) şi mai ales cunoscutul verb „aîndruga", cu sensul propriu de ,,a toarce cu druga" şi cel ulterior figurat de „a vorbi mult, a spune nimicuri, poveşti, minciuni etc." (64, p. 202). Ipoteza că druga, în folclorul copiilor, are înţelesul de „fus", deci un obiect din inventarul de unelte ale femeilor, este confirmată de faptul că, în cadrul invocaţiilor, copilul cere druga invariabil de la o femeie (mamă, babă, moaşă etc). Dar care ar fi semnificaţia simbolică a acestei unelte ? Să nu pierdem din vedere faptul că omul (copilul) nu ameninţă cu druga o fiinţă concretă şi reală, ci o fiinţă mitică, un demon care întunecă Soarele. în acest caz, arma înfruntării trebuie să fie redutabilă şi complexă. Dacă pentru omul cu mentalitate magică înfruntarea sa cu fiinţa demonică este solidară şi concomitentă'cu lupta zeului împotrva aceluiaşi demon, atunci şi arma pe care o foloseşte trebuie să fie un dublet al armei divine, cu valenţele războinice şi magice ale acesteia. Fulgerul, arma tipică a Demiurgului, îl „păleşte" pe adversarul mitic, dar îl şi „amorţeşte", îl „leagă". Iată o astfel de înfruntare într-un colind cu scenariu asemănător cu cel în discuţie - zeul furtunii (Sf. Ilie) răpune demonul (Iuda), care a „furat" Soarele şi Luna de pe cer : ...Si llie si-a ales Trăsnet, fulger tot p ales Şi apoi că a plecat După Iuda pân'la iad, Tot trăsnind şi fulgerând Şi în sbici de foc pocnind ; Iuda, când îl auzia, Sta în loc si amortia, Dar Ilie l-a luat Si cu lanţul l-a legat, Lucrurile i-a luat... (27). 101

-SCU*C^mentalitate * are «^^ drâglă, drugă, în acest tip de m de tors şl de ţesut care sunt încărcate^un ^ dubla : una i fl-0 spată, furcă etc.)- F^cţia (leaga) Ast el slăpung etc.) ţ mpale^în riturile de exorcrz^£5.PP ca frecventa lor uitare ^Ja lor în ********

â (lovesc

,

^

^

arme cu care sunam^ ^ ^ exemp^ua ^ în loc de orice ^f^ „...Că de nu te-ai ^e ^ cântece : tf/^.i duce de mare nevoie/ Cujmra uima> pin oasele lui Ion/ ^lQU ,. sau (de „urma - ^™ > . la re P , ^ A,™/ te-o împunge- , ** ^ ■ e frugal M nW Cu/usu( te « ^ munte/ Şi te sui P dmga/ uimă, sui pe cute/ Şi te ^ fuga/Ca f-ot jo pg fugă», sau (tot de „uuna U >anca - eri^ Unde ^^^TiUpS/ ŞJ* «*.£fosile / Cu • jra/ dr«g fccaW Ş «^ dalitâ) Au pta*

ploitele ;/ Ia, mama, şi spataJ -A- folclorul copiilor şi

cu

pregnanta de-a lun.v

^

„ndte straturi «-^SiţS* î3*"£2«M ™„„,elor
.

, dar şi a

utu

„ folclorice

folclor), privind arhaica ş românească.

1 MirceaEliade,A5pe«e o i R7 » T în Revista noua , nr. o, 1978 P ; r\ Pitiş ,Locuri de petrecere .**«* 4. G.l. PitiŞ. "* £d Stunufica 1888 P 23 ' - PV de De /a Zamolxts la Gen^s-Han, , 5 M - - ^VaWesti, 1980. £d Minerva, Bu^^^F^rulromânescM^M 6 :°^ ]P sl credinţele poporul cureşti, 1983. _ nca, Datinele şl crea . fâ Voro 7 Elena Niculiţa voi

U Emilia Comisei, resti, 1982.

^

12. Gh.I. Neagu, Cântece şi jocuri de copii, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. 13. V. Medan, Folclorul copiilor, Cluj-Napoca, 1980. 14.1. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, Bucureşti, 1970. 15. A. Gorovei, Literatură populară, voi. II (Descântecele românilor), Ed. Minerva, ediţie Iordan Datcu, Bucureşti, 1985. 16. M.E. Matie, Miturile Egiptului antic, Ed. Ştiiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 96. 17. Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, p. 56. 18. Gh. Musu, Zei, eroi, personaje, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 115. 19. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. 20. Tudor Pamfile, Văzduhul, după credinţele poporului român, Bucureşti, 1916. 21. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914. 22. New Larousse Enciclopedia of Mythology, Prometheus Press, New York 1974, p. 284. 23. Vasile Pârvan, Getica, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982. 24. Tăbliţele de argilă. Scrieri din Orientul Antic, Traducere si note Constantin Daniel si Ion Acsan, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, p. 115. 25. Gh. I. Neagu, Câteva însemnări pe marginea textelor folosite în jocurile de copii, în Studii de folclor si literatură, E.P.L., p. 333. 26. Al. Rosetti, Limba descântecelor româneşti, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975. 27. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914, p. 87. 28. A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 90. 29. Gh. Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din munţii Apuseni, Bucureşti, 1945, pp. 158-160. 30. N. Bot, Cânepa în credinţele şi practicile magice româneşti, în Anuarul muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj-Napoca^ 1971. 104

31. Pentru cărămidarii care provoacă seceta prin descântece magice, vezi şi H.H. Stahl, Nerej, un village d'une region archaique, 1939, voi. II, p. 87. 32. Gândirea feniciană în texte, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979. 33. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, voi. II, p. 37, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984. 34. George Breazul, Patrium Carmen, Craiova, Scrisul Românesc, 1941, p. 193. 35. Sigmund Freud, Totem and Taboo, Ark Ed., London, 1983, p. 83 şi 126. 36. C.G. Jung, Approaching the Unconscious, în C.G. Jung (Editor), Man and his Symbols, Aldus Books, London, 1979, pp. 98-99. 37. Michael Sobeski, Arta exotică, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1975, voi. I, p. 24. 38. Ovidiu Papadima, Literatura populară română, E.P.L., Bucureşti, 1968. 39. Ovid Densusianu, Opere, E.P.L., Bucureşti, 1968, voi. I. 40. Nelu Ionescu, Luci, Soare, Luci. Din folclorul copiilor, Bucureşti, Ed. Muzicală, 1981. 41. Ion Muslea, Cercetări etnografice si de folclor, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, voi. II, p. 407. 42. Sim. FI. Marian, Juneţea la români, manuscris inedit de la începutul secolului al XX-lea, aflat sub nr. de inventar 656-666 la Casa memorială „Sim. FI. Marian" din Suceava. Ii mulţumesc doamnei Brânduşa Steiciuc pentru transmiterea materialelor pe care i le-am solicitat. 43. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. 44. Vaier Butură, Enciclopedie de etnobotanică românească, voi. 11, Credinţe şi obiceiuri despre plante, Ed. Paul H. Stahl, Societes Europeennes, voi. 4, Paris, 1988. 45. Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară, Bucureşti, 1911. 46. Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970. 105

47. Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ciubotaru, „Obiceiurile agrare - o dominantă a culturii populare din Moldova", în Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară, tom. XXIX-B, Universitatea din Iaşi, 1983-1984, pp. 107-127. 48. Ion Taloş, „Mioriţa în Transilvania", în Anuarul de folclor, Cluj, voi. II,' 1981, p. 109 49. Paul H. Stahl, Histoire de la Decapitation, Presses Universitaires de , Paris, 1986. 50. Sau ,,Ii va-njunghia cu spada gâtul de omăt, sărmana !" (p. 47) sau „când îţi va fulgera jungherul peste gât" (p. 74) sau „Stropii sângelui său răspândit/ vor mânji altarul cruntei zeiţe (= Artemis),/ picurând din gingaşu-i gât retezat" (p. 79); cf. Euripide, Ifigenia la Aulis, trad. Alex. Miran, Ed. Univers, Bucureşti, 1975. 51. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Ed. Dacia, Cluj, 1971. 52.1.C. Chiţimia, Folclorul românesc în perspectivă comparată, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971. Acest şir de erori este cu atât mai de neînţeles cu cât - încă din 1916 - Tudor Pamfile îl recunoscuse în recitativele infantile pe Arhanghelul Mihail într-o umilă notă de subsol : „Este desigur vorba de sabia Arhanghelului Mihail cu care ia sufletele oamenilor" (20, p. 151, n. 1). 53. Mai sunt şi alte recitative infantile care par să memoreze practica sacrificării rituale a unor animale de către un preot specializat („popă"). Dau câteva exemple, chiar dacă ele nu sunt extrase din folclorul copiilor cu finalitate meteorologică ; „Unieli,/ Dodieli,/ Caraeli,/ Caracas,/ Taie popa iepuraş..." sau „Ieşi, Stane, din celar,/ C-uite popa măcelar,/ Cu sângele-ntr-un pahar,/ Şi cu maţele-n găvan" (54, p. 71), sau altele, care par să trimită la practici de muţenie rituală : „La popa sub pod,/ E un câine mort,/ Cine-o râde şi-o vorbi,/ Să-1 mănânce copt,/ Cu mărar, cu pătrunjel,/ Cu untură de căţel" sau „La popa la poartă,/ E-o pisică moartă etc." (54, p. 184 şi 58, p. 137). 54. lvan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii, Ed. Excelsior, Timişoara, 1994. 106

55. Ştefania Cristescu-Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăgus (Făgăraş), Bucureşti, 1940. 56. Vezi capitolul Motive şi semnificaţii mito-simbolice în colinda tip „Furarea astrelor", la nota 43, pp. 15-62. 57. Tache Papahagi, Mic dicţionar folkloric, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979. 58. Paul H. Stahl, „Numărători de copii", în „Societes Europeennes", Ed. Paul H. Stahl, Paris, 1990, voi. 8, p. 137. 59. Tudor Pamfile, Mitologie românească. Duşmani şi prieteni ai omului, Bucureşti, 1916. 60. Ion Muşlea, Cercetări etnografice şi de folclor, voi. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972. 61. Herve Fillipetti, Janine Trotereau, Symboles et pratiques rituelles dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978. 62. Gheorghe Şincai, învăţătură firească spre surparea superstiţiei norodului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964. 63. Ion Taloş, „Solomonarul, în credinţele şi legendele populare româneşti", în Anuar de lingvistică si istorie literară, tom. XXV, Iaşi, 1976, pp. 39-53. 64. Stelian Dumistrăcel, Lexic românesc. Cuvinte, metafore, expresii, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980. 65. J.G. Frazer, Creanga de aur, voi. 4, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980. 66. Pe baza dovezilor arheologice s-a reconstituit una dintre „practicile religioase importante din Vechea Europă" : „Măcinarea rituală a grânelor şi coacerea pâinii sacre, apoi poate ofrande cu felii din această pâine aduse zeiţei fertilităţii pământului (aşa cum va deveni uzual în timpurile istorice) şi împărţirea în comun a hranei între participanţii la ritual", cf. Marija Gimbutas, Civilizaţie şi cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, p. 115. 67. La 6 iulie 1858, fiind în apropiere de Orşova, un călător elveţian prin Ţara Românească, J.F. Herzog, îşi nota următoarele în jurnalul călătoriei: „Ei (= ţiganii) se ocupă cu facerea, dintr-un pământ bun, a cărămizilor, pe care le usucă la soare şi din care sunt clădite toate casele..." (mss. din patrimoniul Muzeului Naţional de 107

- • • rf Arhiva" supliment la Cotidianul, rx. 173, Istorie a României; cf „Arhiva , v 26 iulie 1996, p.l). . ^ ^ m;fo/ogie, Ed. Litera, 68. Anca Irina Ionescu, Lingvistica , Bucureşti, 1978, p. 73.

D. Rohmani - Brahmani. Călătoria unui motiv în spaţiu şi timp*

„De nu mi-ar fi de macedoneni, eu aş rămânea aici cu voi şi aş vieţui viaţa voastră cea îngerească." Alexandria, secolul al XVlIl-lea

1. Rohmanii în folclor în primul an al secolului XX, folcloristul bucovinean Simeon Florea Marian îşi manifesta speranţa că „istoricii şi filologii noştri îşi vor da în scurt timp toată silinţa ca să studieze mai de aproape şi să descoasă cât mai degrabă: cine au fost Rocmanii sau Blajinii... şi de la cine au adoptat românii cultul lor ?" (1, p. 188). Locul în care, potrivit credinţelor populare româneşti (vezi notele 1, 2, 3, 4, 5), trăiesc Rohmanii (sub pământ, la marginea pământului, pe lumea cealaltă), râul care le străbate ţinutul (Apa Sâmbetei - râu tipic din Lumea de dincolo), acţiunile care li se pun în seamă (participă la actul cosmogonic, susţin stâlpii Pământului), felul în care sunt caracterizaţi (primii oameni, blajini, fericiţi) şi cum sunt pomeniţi (prin libaţii, pomeni, prinosuri), motivaţia serbării anuale (pentru sănătate şi pentru rodirea ţarinelor), precum şi zilele când sunt celebraţi (de regulă, în prima sâmbătă de după într-o formă prescurtată, acest studiu a făcut obiectul unei comunicări susţinute în cadrul Asociaţiei de Studii Orientale din România, la Universitatea din Bucureşti, pe data de 8 martie 1990.

109

Paşti : „Sâmbăta morţilor", sau a doua luni după Paşti: „Pastele morţilor"), toate acestea ne îndreptăţesc să credem că este vorba de o reminiscenţă a unui străvechi cult autohton al morţilor şi strămoşilor. Degradările, eliminările şi suprapunerile de tot felul, care au modificat în decursul timpului cultul originar, reprezintă un fenomen complex şi eterogen, pe cât de interesant, pe atât de dificil de surprins de către cercetător. Iată, în rezumat, forma cea mai răspândită a legendei Rohmanilor, aşa cum reiese din credinţele populare culese la sfârşitul secolului trecut în Bucovina şi Moldova : Rohmanii sau Blajinii sunt un popor creştin, care trăieşte pe un ostrov, la umbra pomilor ; ei umblă complet goi, sunt căşti, se hrănesc cu poame, se trag din seminţia lui Sit (Set) - fiul lui Adam, sunt oameni virtuoşi, evlavioşi, blajini, fericiţi, nu fac nici un rău etc. Sunt călugări pustnici, foarte religioşi, sfinţi, care postesc mult timp sau chiar tot anul. Trăiesc complet separaţi de femeile lor, cu care se văd doar o dată pe an, timp de treizeci de zile. Pe fete le cresc femeile, pe băieţi - bărbaţii, luându-i de la mamele lor de îndată ce au început să umble şi să mănânce singuri (1, p. 171).

2. Blajinii din Insula Fericiţilor In această sumă de eresuri se regăseşte până la identitate (inclusiv coloratura creştină) felul cum sunt descrişi Nagomudrii în Romanul lui Alexandru cel Mare, scriere care s-a bucurat de o imensă popularitate în Ţările Române, începând încă din secolul al XVI-lea. Conform Alexandriei, Nagomudrii ar fi o populaţie pe care Alexandru Macedon a întâlnit-o în timpul campaniei sale din India. Ei sunt descrişi ca fiind blajini, umblând goi, hrănindu-se numai cu poame, rugându-se lui Dumnezeu, locuind nu departe de rai, pe „Ostrovul Makaronului" (Insula Fericiţilor) (27) şi considerându-se urmaşii lui Sit (Set) - fiul lui Adam. Alexandru s-a întreţinut cu împăratul lor Evant (Ivant, Ivantie), care stătea gol pe un tron de aur, sub un pom în care rodeau toate poamele. La plecare, Evant i-a dăruit un clondir cu apă vie din râul care izvora de 110

la picioarele sale. Nagomudru ^ ^ de femd (carg ^ şlmau pe o alta insula), cu care ^ăem Q ^ ^ timp de 3Q de zile. Fetele erau crescute de f^ iar m&& _ de la vârsta de trei am - de bărbaţi (6, p. 60). Acest ţip de ^ egte asemănător

^ la „Ostrovul Blajinilor", 'trată „de păcătosul Năstase Negrule, veliat 1790".

cu cel practicat de amazoane şi g^. £ ^^ Gg0^flj XI, 5, 1). Termenul de „Nagomudri", din versiunile românesti ^ ro. manului popular, este o preluat Memm a termenului nag0. moudri („golîhţelept") din versillnile ^^ ^ }a rândul ^ este un calc după grecescul gymno.sophistai („gol-îhtelept"), atribuit brahmanilor indieni in versillriile grecesti. );Brahmani sau ^ ţelepţi (cei ce văd clar), nu fun^ ar fi Cinici, ci gymnoSoflsti (înţelepţi goi), locuind in colibe şi pesteri« (pseudoCallisthenes III, 4, cf. 7, p. 15). Termenul de ^^ care apare atât ^ ^^ cerile româneşti ale A/eWn ei; ^ • ^ credintele referitoare la Rohmani, a fost preluat probabi] toţ ^ textde sârbeşti ^ rQma. 111

Sosirea lui Alexandru cel Miniatură din Alexandria, scrisă şi aice în Iaşi, ia

nului (care au stat la baza versiunilor româneşti), unde blajen („fericit", în limba sârbă) era folosit ca epitet al Nagomudrilor. In credinţele populare româneşti, termenul de „Rohmani" apare sub diverse forme : Rocmani, Rogmani, Rochmani (în Moldova şi Bucovina), Rahmani (la rutenii şi huţulii din Bucovina), Ragmani (în Maramureş), Rugmani (în regiunea Năsăudului) etc. La întrebarea privind originea termenului de „Rohman", s-au dat răspunsuri multe şi diferite. Iată-le, în rezumat, pe cele mai importante. în anul 1894, scriind despre tradiţiile populare ale huţulilor, Raimund Friedrich Kaindl (8) a explicat termenul ca derivând din cuvântul arab rachrnan („blând, blajin"), ipoteză pe care a sustinut-o ulterior si Lazăr Săineanu (9), dar - cu toată asemănarea fonetică şi (aparent) semantică dintre cei doi termeni - nu există alte argumente în favoarea acestui împrumut. Theodor Sperantia (10) a încercat să demonstreze că termenul de „Rohman" ar proveni din român, iar Elena Niculiţă-Voronca (3) că ar proveni din roman. Nu sunt acestea singurele soluţii care s-au propus de-a lungul timpului (11), dar primul care a lansat - cu reţineri, de altfel, şi fără argumente - o ipoteză curajoasă şi insolită a fost Ignatius Johann Hanusch, în anul 1842. Astfel, cea mai veche explicaţie etimologică pare a fi şi cea mai corectă : „Cine sunt Rachmanii aceştia, nimeni nu scie s-o spună (poate că e o schimonosire a numelui Brachmani)" (12, apud 1, p. 186). Ulterior, această ipoteză a fost preluată de cercetători de renume, fără însă să beneficieze de o argumentaţie pe măsură. în 1910, Nicolae Cartojan nota: „Rahman trebuieşte socotită ca o formă coruptă din prototipul Brahman" (13, p. 100 ; vezi şi 17, p. 287), iar în 1922 filologul Vasile Bogrea scria fără urmă de dubiu : „Identitatea blajinilor sau rohmanilor cu brahmanii se impune cu rigoare matematică" (14, p. 451). La aceeaşi concluzie au ajuns ulterior şi I.-A. Candrea (15) şi Ov. Papadima (16). Se pare că, într-adevăr, brahmanii înţelepţi şi goi (numiţi ca atare, brahmanes gymnosophistai, în versiunile greco-bizantine ale Alexandriei), se află la originea termenului Rahmani {Rohmani etc.) din credinţele populare româneşti. Totuşi, o problemă impor112

tantă a rămas nerezolvată până astăzi. Nicolae Cartojan a demonstrat că la baza versiunilor româneşti ale romanului popular se află un prototip sârbesc şi că „ipoteza unei alte traduceri (în româneşte) din greceşte a Alexandriei trebuieşte înlăturată" (17, p. 274). Aceeaşi părere o împărtăşeşte şi Moses Gaster, într-o scrisoare adresată lui Cartojan în 1922 : „In ceea ce priveşte izvorul Alexandriei române, eu sunt de aceeaşi părere ca d-ta, că nu poate fi vorba de un izvod grecesc, ci că se trage, fără îndoială, de la un text serbo-slovenesc"(28). într-adevăr, printre alte argumente, cel care ne interesează acum este faptul că, în traducerile româneşti ale romanului în discuţie, înţelepţii întâlniţi de Alexandru în India sunt numiţi cu termeni preluaţi din sârbeşte : nagomudri şi blajini. In nici un text românesc nu apar termenii brahmani sau gymnosofişti (sau coruptele), aşa cum apar în versiunile greceşti. Atunci, în mod firesc, se pune întrebarea cum a apărut denumirea de Rohmani în folclorul şi lexicul românesc ? Ar exista o singură soluţie pentru a rezolva această spinoasă problemă. Spre deosebire de arealul românesc, în Rusia majoritatea versiunilor slave ale Alexandriei au la bază prototipul grecesc (traducerile s-au făcut începând din secolele XI-XII şi abia din secolul al XV-lea apar unele traduceri după prototipul sârbesc). Or, în toate versiunile ruseşti după prototipul grecesc, înţelepţii indieni sunt numiţi rahmanî, iar legenda ilustraţiei sosirii lui Alexandru pe insula „brahmanilor" sună astfel: „Priezd Alexandra k rahmanam" („Sosirea lui Alexandru la rohmani") (18). Este deci foarte probabil că apelativul Rahman (corupt din Brahman) a apărut în Rusia kieviană (vezi şi antroponimul Rahmaninov). Credinţele legate de Rahmani au făcut carieră la slavii de la nord-est (ruşi, ucraineni, ruteni şi huţuli). Probabil că prin folclorul rutenilor şi al huţulilor - „vecinii carpatini imediaţi ai românilor", cum îi defineşte B.P. Hasdeu (29) - au pătruns Rohmanii în lexicul popular şi în f odorul românesc. Această ipoteză este confirmată pe deplin de faptul că Rohmanii sunt cunoscuţi şi numiţi ca atare numai în nordul arealului românesc (nordul Transilvaniei, Bucovina, nordul Moldovei şi Basarabiei), adică exact în zonele în care existenţa şi influenţa rutenilor şi huţulilor sunt atestate. 113

„Ivantie împărat". Miniatură din romanul popular Alexandria, ilustrat de Năstase Negrule în 1790.

Subliniez totuşi faptul că episodul respectiv din romanul popular Alexandria nu constituie originea tradiţiilor şi credinţelor referitoare la Rohmani (Blajini) şi Pastele Rohmanilor (Blajinilor), aşa cum greşit a considerat N. Cartojan (17, p. 286). Tradiţia populară a împrumutat numai unele denumiri (Rohmani, Ivant, insula Makaron) şi unele elemente caracteristice (nudismul, castitatea întreruptă o dată pe an, descendenţa din Set etc), denumiri şi elemente care s-au suprapus structurii unui arhaic cult autohton al strămoşilor. Această suprapunere a fost posibilă, pe de o parte, datorită succesului de care s-au bucurat legendele referitoare la călătoria lui Alexandru cel Mare în Orient şi, pe de altă parte, datorită unor analogii esenţiale şi formale între felul cum erau numiţi (Blajini) şi imaginaţi cei doi termeni ai suprapunerii: strămoşii în cadrul mitologiei populare şi brahmanii în romanul Alexandria. Nu este acesta un fenomen singular ; tradiţiile populare româneşti şi romanul Alexandria s-au influenţat reciproc, între ele producându-se un continuu schimb de substanţă. De altfel, suprapunerea de care am vorbit a fost înlesnită de faptul că însuşi roma114

nul Alexandria a făcut un prim pas în direcţia asimilării brahmanilor gymnosofişti cu strămoşii virtuoşi, aşa cum erau imaginaţi în tradiţiile greceşti. Imaginea împăratului Evant, stând în mijlocul insulei, sub copacul vieţii, într-un tron de aur de sub care izvorăşte „apa vieţii", nu este altceva decât imaginea zeului Cronos guvernând peste Makaron netos („Insula Fericiţilor") - lăcaşul utopic al eroilor strămoşi din tradiţia elenă.

3. Alexandru cel Mare în dispută cu brahmanii Alexandria nu este doar „o mare grămadă de minciuni şi basme" (cum credea Constantin Cantacuzino) sau „plină de basme şi scornituri" (cum credea Miron Costin), ci este o tratare legendară a unor evenimente istorice autentice din viaţa lui Alexandru cel Mare, îngemănate cu elemente folclorice şi de pură fabulaţie. în acest context, este esenţial de văzut dacă episodul în discuţie - cel al întâlnirii lui Alexandru cu înţelepţii-călugări indieni - are vreun sâmbure de adevăr istoric. Răspunsul este categoric afirmativ şi se bazează pe scrierile istoriografilor şi biografilor antici ai lui Alexandru Macedon: Plutarh (Viaţa lui Alexandru, 64-65), Arrianus {Expediţia lui Alexandru, VII, 1, 2), Strabon (Geografia, XV, I, 63-64) ş.a. întâlnirea lui Alexandru cu „brahmanes gymnosophistai" s-a produs în jurul anului 327 î.e.n., pe valea Indusului, în preajma oraşului Taxila - important centru cultural şi religios al vremii. Aceştia sunt descrişi ca fiind deosebit de înţelepţi, umblând complet goi, hrănindu-se numai cu vegetale şi fiind indiferenţi faţă de orice formă de posesie şi faţă de toate cele lumeşti. Dandamis (Mandanis, la Strabon) - decanul de vârstă al filozofilor indieni -îl provoacă pe Alexandru la o dispută etico-filozofică, arătându-şi nepăsarea faţă de moarte şi credinţa în deşertăciunea acestei lumi şi a puterii de care era atât de însetat Alexandru. Conform lui Plutarh, Alexandru - vrând să le testeze înţelepciunea - a supus zece gymnosofişti la câte o întrebare-capcană. Răspunsurile lor au fost comentate de Georges Dumezil, în lumina preceptelor filozofiei indiene (19). La rândul său, cinicul Onesicritos le-a expus teoriile 115

filozofice ale lui Socrate, Pitagora şi Diogene din Sinope (maestrul său) (20). Foarte impresionat de modul de viaţă şi de gândire al „brahmanilor", Alexandru Macedon i-a cerut lui Dandamis pe unul dintre ei să-1 însoţească în expediţie. Dandamis 1-a refuzat, dar unul dintre gymnosofişti, Calanos, a plecat totuşi cu Alexandru. Pe drum însă, neputând a noul fel de viaţă, Calanos a decis să-şi pună capăt zilelor. Cu toată împotrivirea lui Alexandru, acesta s-a autoincinerat pe rug (ritualul agnipravesa), la Susa, în Babilonia, în anul 324 î.e.n., primind toate onorurile împăratului macedonean şi ale întregii sale armate (30). Alexandru cel Mare nu i-a supravieţuit ; câteva luni mai târziu, în anul 323 î.e.n., Alexandru îşi va găsi şi el sfârşitul, la vârsta de 33 de ani. Motivul morţii sale este controversat până în zilele noastre (sinucidere ? asasinat ? boală ?).

4. Jainistii învesmântaţi în văzduh r

*

»

Am schiţat până acum trei paliere ale problemei: 1. datinile şi credinţele populare româneşti referitoare la Rohmani; 2. episodul din Alexandria cu înţelepţii goi indieni, care a influenţat primul nivel; 3. scrierile istoriografilor antici, referitoare la întâlnirea lui Alexandru cu brahmanii gymnosofişti, mărturii care de bună seamă au stat la originea nivelului al doilea. Pentru a încheia succinta trecere în revistă, ar mai fi de punctat un al patrulea nivel, şi anume : 4. cine erau asceţii indieni care i-au impresionat atât de mult pe Alexandru şi pe însoţitorii săi (Ptolomeu, Aristobul, Onesicritos, Nearchos), ale căror mărturii au constituit izvoare de bază pentru istoriografii şi biografii ulteriori ? Desigur, denumirea de „brahmani" nu ne poate ajuta prea mult. Călătorii antici făceau confuzie între diferitele tipuri de asceţi şi mistici indieni (budişti, jainişti, yogini, fachiri etc), numindu-i pe toţi „brahmani" (21), aceştia din urmă formând pătura preoţească notorie şi „instituţionalizată". La începutul secolului al III-lea 116

e.n., Philostratus scria despre Apollonius din Tyana şi discipolul său Damis că, în călătoria lor în India, au întâlnit filozofi goi, „brahmani indieni care trăiau şi nu trăiau pe pământ, într-o sihăstrie fără ziduri, fără altă avere decât lumea întreagă" (31). Folosirea comodă şi abuzivă a termenului de „brahman" s-a păstrat şi la călătorii medievali. In secolul al XlII-lea, Marco Polo, descriind asceţi indieni similar cu felul în care sunt descrişi în Alexandria, îi numeşte tot „abramaini" (brahmani), adăugând şi un termen nou, „cuigui" (pronunţia chinezească pentru yogini) : „Printre aceşti abramaini se găseşte o specie de oameni numiţi cuigui [ciugni sau ciunghi, în alte versiuni - n. A.O.], care trăiesc ca nişte călugări şi-şi slujesc idolii. Trăiesc până la adânci bătrâneţi şi ajung la 150 şi 200 de ani. Mănâncă foarte puţin, dar hrană bună (...), beau şi o băutură ciudată făcută din argint viu amestecat cu pucioasă ; spun că aceasta le prelungeşte viaţa (...). Oamenii din secta aceasta duc cea mai aspră viaţă din lume. Merg goi puşcă şi se închină boului." „Umblăm goi - spun ei - pentru că nu vrem să ne însuşim nimic de pe lumea aceasta şi pentru că am venit goi pe lume." „Sunt mai ciudaţi decât patarinii", conchide Marco Polo (22), referindu-se la ereticii gnostici dualişti din nordul Italiei, contemporani cu el. Ţinând cont de toate elementele furnizate de romanul Alexandria şi de istoricii antici, cred că este posibil şi foarte probabil ca Alexandru Macedon să se fi întâlnit pe valea Indusului cu asceţii jainişti din secta „Digambara", ceea ce în traducere literară înseamnă „înveşmântaţi în văzduh", adică goi (spre deosebire de secta jainiştilor „Swetambara" -înveşmântaţiîn alb) (23). Strabon a încercat să facă unele deosebiri între diversele secte indiene : unii, gymnosofişti, care „trăiau, după cum le spune şi numele, goi, mai mult sub cerul liber", iar alţii, îmbrăcaţi în „haine albe", făcute ,,dintr-o ţesătură fină de lână" (Geografia, XV, 1, 70-71). Despre pustnici umblând goi, „îmbrăcaţi în jeg şi încinşi cu cingătoare de vânt" (Rig Veda, X, 136), ducând o viaţă ascetică şi posedând puteri magice, ne vorbesc texte indiene dintre cele mai vechi (24). Această practică şi mentalitatea care o motivează au supravieţuit până în zilele noastre. Iată ce scrie un misionar creştin din India, Părintele Paul, la jumătatea secolului XX, despre „nuditatea 117

respingătoare" a unor asceţi indieni : „Anumite secte au adoptat nudismul ca regulă de viaţă. Adepţii lor călătoresc, chiar şi în tren, complet goi. Am constatat că în staţiile unde coborau, mulţimea, departe de a fi şocată, îi înconjura cu o veneraţie entuziastă" (32). Ascetismul sever al gymnosofiştilor indieni a influenţat şi începuturile vieţii monahale creştine, din secolele IV-V. Influenţa s-a manifestat chiar mai devreme, o dată ce - la începutul secolului al III-lea - Tertulian încerca să contracareze tendinţa negativă a mortificării trupului şi a retragerii din lume a asceţilor indieni, propovăduind tendinţa pozitivă a integrării sociale : „Noi (creştinii) nu suntem brahmani, solitarii Indiei ; noi nu ne retragem în păduri; noi trăim printre oameni..." (33). Din secolul al IV-lea însă, ascetismul „sfinţilor hinduşi" a fost depăşit, cum observă Aime Midiei, de „nebuniile monahismului creştin, aşa cum a fost acesta conceput şi practicat, de exemplu, de către Sfinţii Deşertului, în primele secole ale erei noastre, în Egipt, Palestina şi Siria, şi mai apoi transmis în Occident, în forme mai discrete, dar la fel de severe" (34). Nu numai nudismul (care de altfel nu este gratuit şi formal, ci un simbol al completei renunţări la bunurile lumeşti), dar şi alte precepte morale şi filozofice ale asceţilor jainişti „Digambara" (vegetarianismul, celibatul, ascetismul sever, renunţarea la orice bunuri lumeşti, dispreţul faţă de moarte, abolirea pasiunilor, satisfacerea nevoilor minime de hrană sau renunţarea completă prin posturi prelungite, non-violenţa etc.) (25), mă conduc la identificarea acestora cu „brahmanes gymnosophistai" şi, respectiv, cu Rohmanii întâlniţi de Alexandru în India. Aceasta este o ipoteză privind fascinanta călătorie în spaţiu (de pe valea Indusului, până la Carpaţi) şi în timp (peste două milenii) a unor motive istorice şi filozofice şi pătrunderea lor în folclorul şi mitologia română.

5. „Dacă n-aş fi Alexandru, aş fi Diogene" Alexandru Macedon a fost, fără îndoială, o personalitate de excepţie a Antichităţii. La numai treizeci de ani, el a ajuns pe malal Indusului, creând un imperiu uriaş prin supunerea tuturor 118

populaţiilor cuprinse între Dacia, Egipt şi India. Dacă nu ar fi murit prematur, este foarte probabil că şi-ar fi realizat planul de a cuceri şi Arabia, nordul Africii şi întreaga Europă. Alexandru a intrat în istoria şi mitologia popoarelor ca „împărat al împăraţilor", fiind considerat modelul exemplar al eroului cuceritor şi civilizator. El însuşi a cerut zeificarea sa, pedepsindu-i pe cei care îi refuzau prerogativele divine. Chiar Callisthene, prietenul său intim şi nepotul profesorului său, Aristotel, a plătit cu capul acest refuz. Totuşi, în structura psihică „monolitică" a lui Alexandru - caracterizat de o uriaşă ambiţie şi sete de glorie - se întrevede o fisură esenţială. Se pare că, în adâncul sufletului, Alexandru realiza deşertăciunea filozofiei sale de viaţă, invidiind într-un fel şi fiind, pot spune, complexat de personalităţi diametral opuse lui şi anume de cei care dispreţuiau şi renunţau complet la orice formă de posesie şi de mărire. Astfel se explică fascinaţia lui Alexandru faţă de asceţii indieni de tipul lui Dandamis şi Calanos. Romanul popular Alexandria a surprins acest fenomen, prin ultima replică pe care i-o dă Alexandru lui Dandamis (Ivant), decanul de vârstă al „brahmanilor" : „De nu mi-ar fi de macedoneni, eu aş rămânea aici cu voi şi as vieţui viata voastră cea îngerească. Si plânse Alexandru si se sărută cu Ivant-împăratul, şi-1 sărutară toţi nagomudrii până ieşi din ostrov..." Un alt eveniment din viaţa lui Alexandru îmi confirmă această ipoteză psihologică. Să nu uităm că el a fost contemporan cu cinicii - filozofi şi asceţi greci care, în bună măsură, se conduceau în viaţă după precepte similare celor ale asceţilor indieni: lipsa ambiţiilor, dispreţul faţă de orice formă de posesie, nudismul chiar, traiul din cerşit, supravieţuirea numai prin forme naturale, refuzul tuturor convenţiilor sociale etc. Această şcoală filozofică şi acest mod de viaţă nu l-au lăsat indiferent pe Alexandru. Plutarh (Viaţa lui Alexandru, XIV) şi Diogenes Laertios (Vieţile şi doctrinele filozofilor, Yl, 32) povestesc că, după încoronarea sa (la vârsta de 20 de ani) şi la votarea pornirii expediţiei asiate, oameni politici şi filozofi au venit să-1 aclame pe tânărul împărat. Dar Alexandru îl căuta din ochi pe cinicul Diogene din Sinope, despre care se spunea că locuieşte ca un pustnic, într-un butoi de lut. Negăsindu-1 119

■ 1 a găsit într-o

p-^^ţS5fe^î PO favoare spre aK>»

ca nU

poţi

_

.

â n aş

*« *'*2 ÎS**! j» o « data ascetutai indian 6 M«and»; ^ fcă, •„ «etfu» lul macedoE« o reP»ca . j Mâlran is™ce "° /dian Dandamis -«*•* *•»£»*• si « ^Se, dar niciodată

«nesiDanda»^™-» dram»l sin *» W»*^ - discifopre* *L Aţ'wovăraşit de asce»! md» rf a dont ta»» » "<*»* ", „şa, în câmp»» gV,, „, tai Diogene. p" »>lm D ",eaS«l S«* 0nKiCTdnS OnesWtos - şi nu

preceptele fflo«^ xV, 1, 63-65). gyran0sofiştii intrabon, Geog^ţ * asemenea, o reia|e ^ gy scep. Se 0 P ^ fod M^e şi o altă ţ^*^ s|u, Anaxarh, ticismul. Fuozofcg

fc

^ acestu

^au însoţit pe ^ ^ 61, 63) notează a?™ nes Laerttos (op-^ ' ^ şl cu ţnago^ ^

cut sa

Vafâ

fonna

, • ^orrsc s-a datorat, în bună o eza ca naşleiea «^JSMW*«?"**f Ş£"X Macedon ta Oiient, « *► m Jra tatStatai tai Py*"" ^*fta timpul campaniei Im Ak»«" Di mes LaErtios, £* £ mlV« *«- £ţ££i scepncismntai imedia. lp t cu

„,„, Cemănti.1WV ,„„„ * «W,, d*J «*«« 4. Tudor Pamiue, 9 r y Krf roma", B-^l ^ * -Ml- * **"" '" pop 5. Adrian Şustea,L«it ^^ Eftnotogicar.Buc^^, W Macgdon> învremea " 6. floria marelui impara^ ^ ^ ^ ^^ Bucu. când era cursul Lumii

^

^^ Ata»** » fi*— —■ contribuţii, Bucureşti, 1921

,

w^ 1894, p. 76. 9. Lazăr Şăineanu, 7tf««P m ^nân,, Bucureşti 1900 voL 1 P ni Bucureşllţ 1915. l0.Th.D. Speria, ^°^pel a propUs o soluţie inedită, dar U. Mai recent, ^^XJ, la originea credinţelor ro_ după părerea mea -neconvin.

;; fl*mnift s-ar afla un obscur text apocrif, mânesti P^^^S^ânguri versiune româneas-P^aS/,»^^^. BAR 6042) ; cf. câ, de la *^^Z*™cunoaşterea legendei blajini2?3

' 12 Dr. Ign- Joh. Hanusch, Die Wissenschaft des Slawischen

^^C^an, Alexandna în literatura româneasca, Bucureşti, 1910Alexandriei", „Pastele blajiniM • - K —^ Bl Dac, C.UJ197L pietre Bogra» «-»-

vo1

dm

T

193M934

'

\?£Ş&» o **- "-*-"• ■ """'• Bucure?,i•

1941 P

n ' N Cartojan, C«fe „*» «J <— ro"3»art Ed.&c,dope« B„c^4»U >' CTM ^ „.^ M0SC °™' ÎSsk 1909; i?« V. lstrin, A/*™*"" ™»** l™*" literature, Onessa, /„v. Moscova, 1893. ^ d(, ^^ -m ^SSS£^ * Paideia, Brescra, 1975, colportate tot soiul de ™ care ^ ^^ ^^ ^ Q ^ ş. gymn0. rom»lm W* ln«^ la »sBtA fe dintre Alexandro cel Mare şi fc e ^ ^ sofistul Dindymrs, pe de alta parte. P Macedo_ ° ,„teras „. pe tog in cărticele «£**J £ 'p n»m et Dindim. regB^""S de text cu aspect moralizator lati0... Tradus "<°™^*'M sa „Ceasornicul domni-

lfS SîdltX-Vp^ °— < *» 122

rele Alexandru..." (vezi apendice la M. Gaster, Literatura populară română, Bucureşti, 1883, p. 559). 21. Mircea Eliade, Yoga. Essai sur Ies origines de la mystique indienne, Paris/Bucureşti, 1936, p. 254. 22. Cartea lui Marco Polo, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1972, pp. 299-300. 23. Vezi şi Edward Conze, Buddhism : its Essence and Development, New York, 1970, p. 141. 24. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, voi. I, p. 248. 25. Radhakrishnan, An Introduction to Indian Philosophy, p.73. 26. Aram Frenkian, Scepticismul grec şi filozofia indiană, Ed. Academiei, Bucureşti, 1957 ; vezi şi idem, Scrieri filozofice, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, voi. I, pp. 87-123. 27. în Antichitate şi Evul Mediu european, India şi insulele din Oceanul Indian - fiind Terrae Incognitae - erau spaţiul predilect de localizare a „Lumii de dincolo", a „Paradisului terestru", a „Insulei Fericiţilor" sau, pur şi simplu, a unei lumi populate de „brahmani cucernici", de oameni monstruoşi, de animale fantastice sau de „bons sauvages" ; vezi studiul „Occidentul medieval şi Oceanul Indian : un orizont oniric", la Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, pp. 84-110. 28. M. Gaster în corespondentă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985, pp. 13 şi 11. 29. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984, voi. II, p. 512. 30. Un alt gymnosofist indian, Hermas, şi-a dat foc la Atena, în anul 20 î.e.n., în timpul împăratului Augustus (cf. Strabon, Geografia, XV, 1,4 şi 73). Cinicii greci au preluat unele teorii şi practici ale gymnosofiştilor. Secole după Calanos, filozoful cinic Peregrinos 1-a imitat pe acesta, incinerându-se pe rug în faţa discipolilor săi îndureraţi (cf. Lucian din Samosata, Moartea lui Peregrinos, 25). 31. Viaţa lui Apollonius, III, 15 ; cf. I.P. Culianu, Experiences de l'extase, Payot, Paris, 1984, p. 94. 123

32. Aime Michel, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, p. 77. 33. H. Rodrigues, Les origines des troisiemes chretiens, Paris, 1897, p. 131 sq. 34. Aime Michel, op. cit., p. 64 sq. 35. „Pyrrhon, fondatorul şcolii sceptice - notează Aram Frenkian -, care a luat parte ca spectator la campania în Orient a monarhului macedonean, pare a fi fost influenţat de atitudinea faţă de viaţă şi de suferinţă umană a gymnosofistilor în teoria sa despre «lipsa de suferinţă» (apatheia), ca ţel al condiţiei omului" ; cf. Aram Frenkian, op. cit., p. 101.

E. Graiul îngerilor

,,Cel care a creat totul a dat cuvântului deosebitul privilegiu de a fi mijlocitor între creator şi creat, dar şi de a face distincţia între unul şi celălalt." Philon din Alexandria, secolul I e.n.

1. Lingua adamica Ultima carte publicată de Andrei Pleşu, Limba păsărilor (Editura Humanitas, 1994), se deschide cu un eseu omonim, care încearcă să spună în limba oamenilor strania poveste a limbii îngerilor. Este limba în care Dumnezeu a numit şi, astfel, a creat componentele lumii. Este limba învăţată în Paradis de Adam, cu care el însuşi a participat - în felul său - la actul genezei : „Şi a pus Adam nume tuturor dobitoacelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor câmpiei..." (Facerea, II, 20). Un atribut divin, transmis din gură în gură urmaşilor lui Adam, dar ulterior - cu ocazia înălţării Turnului Babei - considerat a fi necuvenit şi retras omului de către un Dumnezeu invidios şi înspăimântat de puterea propriei sale creaturi. De-a lungul secolelor, diferiţi cărturari au încercat să demonstreze faptul că limba originară, Ur-sprache, a fost una sau alta dintre limbile cunoscute : ebraică (Părinţii Bisericii nu s-au îndoit de acest lucru), sau greacă, arabă, persană, turcă, ză, olandeză, suedeză, daneză sau chiar bască. Limba română nu putea să lipsească de la această acerbă competiţie internaţională. Iată ce ştiri halucinante pot fi citite despre ,,o 125

gB^Hfc"*1^^^^^

t(

(facerea, U» 20)-

tr,1 de mare tiraj, în anul de g 4

lucrări în zece volume, rod al «** „ Teza acestel „luunei lucrări in *. n;„rnnu si dr. I. Stanciu. a întreprinse de ptot. T. Dwconu a şumţlfic, «te» "Jlundamentale rel="nofollow"> «fţ^SE perechea —*£

126

ă

. nripmeîncifrarea, de către sacerdoţi, a romanei adarnice. Tot din 2 c^-danubian ar fi pornit: latina, greaca, slavona, idiospaţiul carpato a ^^ dialecte graiun cu_ ^in aeeSIn vatră s-ar fi manifestat noscute aceeaşi ^ ^epicentrul culturii ^.^ baMo_ universale, m care^au ^ ^^ ^ ^^ ^rotânel?^ România W, 19 febr. 1996). Am ci an vorbit «JT^^ pentru a arăta că protocronismul rota mal l ^j£^ mai radicale si ridicole, este pe mâini r'^imb^fa intrat în competiţie mai târziu, dar în forţă, ^r\ZcumTvede, patriotismele locale si orgoliile naţionale . ^l aîiment *e disputele privind limba aninară. De-a J nu retează a aton unor ^mtniz convingatoa-

kgendară met dă

^S^' ™^° ° "" '^lui Andrei Pleşu începe cu o astfel de legendă istorică,

ÎL regelui Frederic cel Mare al Prusiei. Se spune ca ::taPXol t doi nou-născuţi şi ar fi ordonat să fie crescuţi în acesta ar ii î^oia vorbească cu ei sau in preajma rSS -"ir dmtr-un înnăscut imbold de co tor. Sperau a su necontaminaţi lingvistic dm exterior - sa mUM Jnonmsă vorbească în limba primordială a umanităţii, £XES onstruiru Turnului Babei. După câţiva ani însă, lîa eşuat în mod lamentabil, pentru ca - deşi n-au dus fP'Tic cd doi subiecţi au murit fără să fi rostit vreun UPS " Sericd Mare - comentează inspirat Andrei Pleşu C nTi'1 u^are, nimic despre limba onginară. Dar a aflat ™ uf S care numai regii îl pot plăti - ceva mult mai unpo^ PU

^S^cSaŞiaenâ:enu^şi,ca^;^ Probabil că, din grabă, Andrei Pleşu a făcut o confuzie. Având ti vedere caracterul monarhului şi spiritul epocii, cred ca isprava legendară) trebuie pusa pe seama m vedere cară dC Suit^Sc al n-ba (1220-1250), şi nu pe seama "*£Z ™ elasi nume, Frederic al II-lea (1712-1786), zis ? Mare'' Această corectie nu prezintă mare importanţa, atâta

■ „ir\ concluzia ei, nu se modifică timp cât nici datele problemei, nici ^ g^ german din semnificativ. Mai important este tap ^ ^^ degpre care secolul al XlII-lea este departe de a ^ ^ experiment De fapt? tradiţia spune că ar fi apelat la un j dar0_istoric (rămâne de pare a fi vorba de un răspândit moU ^ ^^ sau văzut în ce măsură avem de-a face cu cu un fapt istoric mitizat). 2 Experimentele suveranilor ^ . , ^,l0â domnia împăratului german La aproape trei secole dup ^ ^ ^ (1488.1513)> Frederic al IHea, suveranul Scoţiei^ _^ ^dtteiih. El i-a lăsat a izolat, de asemenea, doi pruna V ^ ^ _ după câţiva mi _ acolo în grija unei femei mute, ^ Y ^ M jlimba paradisiacă". copiii vor începe de la sine sa v Q finalitate concretă : ConDe data aceasta, experimentul a ^ fi t subit form tradiţiei, cei doi copu abandona, p să vorbească în limba ebraica. ^^ ^ fl punem & le. Nu trebuie să ne surprindă ace ^ ^ ^^ ^ ^^ & gătură cu spintul epocu. ba nu & ^ ^^ cMmad creş. domnit în plină Renaştere, intr-oep ^^ ^ ^^^ ^ tini învăţau limba ebraica si stua asemănătoare cu cde comen. între paranteze, o legenda talmuai ^^ Abraham a fost tate aici : pentru a nu fi ucis de ^^ _ ^ ^ ^ ^ _ . ascuns după naştere intr-o peşter ^^ ^ ^^ ^ ^ spontan s-a permis să iasă afara, copilul ^ ..«i} Isprava pusă pe seama să vorbească în sfânta limbac Î^ de Ze -^ isL Cărturarii regelui James al IV-lea a tost co cabbalisti crestini) care guscontemporani suveranului scoţian ^^ ^^ renascentistul ţineau că „îngerii nu înţeleg deca ^^ ^.^ & ^ Dum_ italian Pico della Mirandola) sau ^ m renascentistul nezeu să-şi transmită secretele o» german Johann Reuchlin). --------!----------------. u hrew Myths. The Book ofGenesis, Doubleday, 1 Robe* Grav», RaphadPatai.//«*** New York, 1989, p. 135.

128

O legendă similară cu cele de mai sus se referă la împăratul mogul Akbar (1556-1605), dar contextul cultural-istoric este, în acest caz, complet diferit. în felul său, Akbar Han împărtăşea religia islamică, dar nu era deloc convins că ar fi cea mai bună dintre confesiuni. De aceea, pe parcursul a câtorva decenii, el a organizat nenumărate controverse doctrinare, la care-i invita să participe pe cei mai renumiţi teologi creştini, musulmani, mozaici, zoroastrieni, budişti etc. El a instituţionalizat disputa teologică şi, în 1575, a construit un palat special (numit 'Ibadat Khana, localizat la Fathpur, lângă Agra - capitala imperiului), un palat menit anume unor astfel de controverse religioase. Profund nemulţumit de multitudinea confesiunilor împărtăşite în lumea întreagă şi de duşmăniile pe . care acestea le generează, Akbar Han avea ambiţia de a stabili care este credinţa religioasă „cea mai autentică", pentru a o adopta el însuşi şi toţi supuşii săi. Iată opiniile împăratului mogul, consemnate în 1580 de misionarul iezuit Antonio Monserrate, trimis la Fathpur în încercarea de a-1 converti la creştinism : „Vreau ca într-o zi să fie adunate cărţile tuturor doctrinelor religioase, iar teologii să se întâlnească şi să se dispute - astfel încât eu să-i pot urmări - pentru a stabili care este cea mai puternică şi cea mai autentică dintre religii"2. Dat fund că nici una dintre confesiunile cunoscute nu a satisfăcut pretenţiile religioase ale Hanului Akbar, acesta a convocat în 1582 un consiliu al teologilor şi a înfiinţat o religie nouă, sincretică (o stranie combinaţie de islamism, hinduism, zoroastrism şi alte doctrine religioase), pe care a intitulat-o Din Ilahi („Credinţa adevărată"). Tradiţia spune că, în perioada în care căuta încă printre religiile cunoscute pe „cea mai autentică", suveranul mogul ar fi apelat la experimentul cunoscut : a ales treizeci de nou-născuţi, i-a izolat şi a dispus să fie crescuţi de oameni care nu aveau dreptul să le vorbească. Akbar şi-a propus să adopte religia acelui popor, a cărui limbă va fi vorbită în mod spontan de către copiii izolaţi. El era convins că religia legitimată în acest fel, de „vocea naturii", trebuie să fie „adevărata religie". Finalul acestei experienţe a fost S.A.A. Rizvi, Religious and Intelectual History ofthe Muslims in Akbar's Reign, New Delhi, 1975, p. 132.

129

„ « „cuo uşoară ironie englezeasca in subcomentat de Sir J.G. *™«^utaU confiat filozofia sceptica a text • „Rezultatul experimentului a _ ^ ^^ vreo ^ împăratului mogul: <*^™j£aasA să nu împărtăşească vreo anume si, ca atare, suvc religie anume" . origine comună despre un Nu ştiu dacă pot v0^.eeSP' legende, atribuite în Evul pattern care să îl **%££££» afiatici. Deocamdată, pot Mediu mai multor mon^ur°p ^^ a doar să constat faptu ^C!a^or/l/eluiHerodot (secolul al V-lea fâff^ffiSZ egiptean, Psammetihos, care a domnitîn secolul al ? ***.%*■ cei dintâi dintre toţi oamenii", Psammetihos (664-610^.m) * ^ ^ colibă ^ a staprunci, care urmau sa fie cres ^ ul vroia astfel să afle care va nei, fiind alăptaţi de capre^ Suve ^ ce ^ de fiprima vorbă pe careoyor^ P ^ ^ de compl to gâxiguritului fără noima aceStto*o P ^ ^^ to_ fel n Liare, cei doi ^TfS^ • >afagian " «^.«fT searrmă,,pâme"mnmb ,^ k dot -, încredinţaţi prm dovada^ P^ ^ (/^.. n 2) învoială că frigiemi sunt m ^^ ^^ ^ k preoţii Istoricul grec susţine ca a ^ ^^ autenticitatea, as ini Hephaistos dmMemfis^ ^^ ^ ă toat cultând şi versmmle cetor^in ^^ ^ of de Herodot aceste informaţii legate de sur ^devăr, de o legenda pentru a convinge cititorul ^ este _ ^ Q poveste paţnotlca aegiptenilor, şinu-cum^s ar P eg.ptenilor ^este Cinată de greci^ ^J^ legende, în care cei doi copii atestată şi o veMune^^ ^ fi fost crescuţl şl alăptaţi de ^^^ „ 0WT—^London,1919,voU,p.376. 3 ,.G.Pn«r.^tt^«»"''.^^estedoaroonomatopereluatădeceidoi * Unii comentatori consideraca ^c ^ ^^ ^ ^ de >p^ copii,careredâbehăitulcaprelorj^ ^ ^^ ^ p fi v ba de 0 ScopUileMgienesiare^ râdâcinăindo-euroPeana,c^^ g fcacfon = „acoace"şieng.ft«te'130

câteva femei, cărora - pentru a nu vorbi de faţă cu pruncii - le-ar fi fost tăiate limbile (vezi sub-motivul „doica-mută" şi în legenda scoţiană comentată mai sus). ' La o privire superficială, s-ar putea crede că acest motiv mitic este înrudit cu cel al „abandonării (expunerii) pruncului" pe malul apei sau în peşteră - un mitologem cu o bogată bibliografie folclorică si mitologică, având ca protagonist „eroul-copil" (Moise Sareon', Romulus siRemus, Perseu, Oedip, Paris, Cyrus, Amirani, Kullervo etc.) sau „zeul-copil" (Zeus, Horus, parţial Isus etc). , , A Arareori cele două motive mitice se suprapun (ca in cazul, de excepţie al legendei talmudice privind naşterea lui Abraham). Adeseori coincid doar unele sub-motive (izolarea pruncului, alăptarea lui de către un animal sau de către o doică străină etc), în timp ce aspectele esenţiale sunt complet diferite. In cadrul primului mitologem, copilul este anonim şi Upsit de destin. In cadrul celui de-al doilea, dimpotrivă, elementele miraculoase legate de naşterea si copilăria eroului anunţă destinul de excepţie al unei mari personalităţi (întemeietor, legiuitor, reformator, civilizator etc). Primul motiv mitic este întors cu faţa spre trecut: recuperarea hmbu originare Cel de-al doilea, dimpotrivă, are faţa întoarsă spre vntor : destinul prodigios al eroului/zeului (C.G. Jung vorbeşte chiar despre the futurity of the child-archetype*).

3. Cartea lui Solomon Există un alfabet celest (o scriere a îngerilor) şi, ca atare, lingua adamica are si o formă scrisă, cu virtuţi la fel de puternice ca forma rostită : „6 singură literă scrisă incorect - se afirmă în Talmud - poate distruge Universul." Scrisă corect însă, aceeaşi literă poate să-1 creeze. Conform tradiţiei, „Universul este o carte uriaşă" (Mohyddin ibn-Arabî) ; toate tainele lui sunt consemnate în Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu. Nu este întâmplător faptul C G. Jung, „ThePsychology of the Child Archetype",în C.G. Jung şi C. Kerenyi, Essays on Science ofMylhohgy, Princeton University Press, 1973, p. 83.

131 5

"CELESTE

nnTîTTUSX

\u n. An StnxANu» HtmUmJCaph Iod

"MALACHIM mt

^^^BMS .,

6Aj

**- "^

M.roLamdCapf* Iod Th*lf>

Taa

chet

Schi, X» W ff /fi

„Alfabetul îngerilor".

132

j

?

că această carte a tainelor a fost gravată în safir anume de Arhanghelul Raziei - „îngerul ţinuturilor secrete şi căpetenia misterelor supreme"6, îngerul al cărui nume teofonc (Razi-El) înseamnă chiar Secretul lui Dumnezeu". Conform tradiţiei ebraice, „Cartea lui Ra^el" (Sefer Raziel) sau Cartea secretelor" (Sefer ha-Razim) i-ar fi fost înmânată în Paradis lui Adam, de la care ar fi ajuns la Enoh, apoi la N0e, la Sem la Abraham, la lacob, la Levi, la Moise, la bsua şi, în final la Solomon. Conform altor versiuni ale legendei, nu Adam ar fi fost cel care a primit - din mâna îngerului - Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu, ci Enoh (cf. versiunea slavona a Cărţii lui Enoh, 33) sau Isaia (cf. apocalipsa timpurie Viziunea lu[ Mia) sau chiar Noe (cf textul Sepher Noah din literatura rabinică medievală)7 Oricare a fost - conform diverselor tradiţii _ personajul biblic iniţial, cu care s-a deschis şirul celor care au intrat în posesia Cărţii lui Dumnezeu, la capătul celălalt al şirului s-a aflat invariabil în ţeleptul rege Solomon (970-931 î.e.n), patronul tuturor vrăjitori lor inclusiv al solomonarilor din tradiţia folclorică românească8 Spre deosebire de toţi predecesorii săi, Solomon a retranscris în limbaj popular Cartea lui Raziei (devenita Cartea lui Solomon) si a făcut-o publică, nu prin multiplicare (imposibilă în epocă) ci prin expunerea ei în cel mai public loc ; î-a graVat textul în piatră pe stâlpii de la poarta Templului din Ierusalim. Succesul cărţii â fost enorm. în caz de boală, furtună, seceta efc., oamenii nu se mai închinau lui lehova, ci apelau la Cartea hi Solomon, care conţinea descântece, leacuri şi vrăji, rituri de chemare a îngerilor şi de exor. cizare a demonilor. După câteva secole de „democraţie şi „liberalism" solomonian autorităţile au decis că situaţia a devenit inacceptabilă si s.au grăbit s-o sisteze. Sub presiunea prooroculmisaia, regele iudeu Iezechia (727-689 î.e.n.) a distrus Cartea lui Solomon, repunându-1 astfel pe lehova în drepturile sale divine şi restaurând - doar pen6 MosesGaster.TTie Sword ofMoses, London, 18%. ■> RGw^R.Patai,
133

■ • orivUegiulcunoasteru.Melepciuniilui^câţiva iniuaţr - pnvuegr ^ w eu ne* ", c rf** (secolul al X-lea e.n.) reiate y ^^ Lexic0„w/ ^^dactate de Soto^^. „E1 (ie"** "Utse'Serăunpasa]udhj***^ ^ doleşu si acest ^ ^ §e zechia)evemment ^e - "SS Solomon W.1*^ Solomon de lacare ««f^g^, d de ^ CJ» luatm0_ vorbeşte de «f^V^ si tot în aceasta forma * K_tea)> către oamemi lui Ijecm (începând d m s e c o m ^ mâneSC

de laD g pediavolisicum ciune?*SomoftU a lui SolomOTi v»^^tk cum valega F

îi chema pe numele lor

4. cartea-copac

cu

I

.

^ xerbi ce

^^

■ - 5?oate tradiţiile cu taP^T^M b posesia Cosmovetsuto.A« #fle-ma>rar op f„doitageciat0IUl ' iinft POP^ romteaK* "Sâ dinf-o ca* una-^tS A c- sun. Q ţ^T^oabuouia*

I ««dineaîn Univers prin „suspendarea normelor". Similar, într-o va profil de somnul lui Brahma, fură Vedele, provocând astfel ^tcă^rterdictiei de a citi sau sustragerea cărţii se face de regula de către un demon sau (ca în cazul legendei biblice) la tSeâ unui demon. într-o legendă cosmogonica transilvana se Tî de când hăul [= haosul], când lumea nu era plăsmuita', «zeu i *L trăiau împreună în ce, Când Dumnezeu era SSTto» lumii, Dracul a încălcat interdicţia si a tntrat in SIrită", ^ „odaia a douăsprezecea din fundul cerului , *£t £ o masă găsi el o carte mare, în care era scrisa ^ ^ePcialuiDumnezeu".,,Dracul-conunua ^da-sepuse ţ J^că si ceti curios cum era, şapte zile şi şapte nopţi întruna, StăX apropie timpul când Atotputernicul se va sm la cer i numneSu u află cetind. Atunci el îl alunga pe Dracul dm cer D ^2nda biblică a „păcatului originar" nu este decât formal diferM După ce dobândesc cunoaşterea, intruşii sunt alungaţi dm Z£ chiar dacă interdicţia nu este încălcata de un demon, ci de iTam siEva ispitiţi de un demon („şarpele ce de demu* care se cmi Diavol si Satana"12), şi chiar dacă în locul Carta in-IZdunti lui 6umnezeu este Copacul cunoaştem.Acesta dm Sănueste altcevadecât ipostaza dendrologică a cărţii In pofida SSi Dumnezeu şi într-un moment de neatent a aces-Z X si Eva gustă din „rodul pomului care creşte în rmjlocu ^ ^ ' Atuncilis-audeschisochiilaamândoi" şiaudevenit ^fTcaD— J^oscândbineleşirăurUFace^nU-T).

I

U rn^^^^^^^^^^-y^^,^determinantulscepentru Adam şi Ev*. diavolul - „touno ca un^| dJc-nuî leageţicădeaţimânca Tariul cunoscut: „Diavolul ase: Mult uni Pare rau Cw)rt de llteratură voi dintru acelaş pom vot gfl«-£j £d ^ 19g4, ^ ^ p. 194). română veche, coord. i.C Chiţimia bte cunoaşterii cu

pp. 80-81.

135

6)"iO l'X HORIZONt xkHM|

TATIS

yCnXRMTA' Summcc Corona

SYSTEMA^TF^v SEPHJROTICVM X DIVINO f*«'|fc*^-n'ilRVM NOMJNVM Styki.ro. II

„Arborele sefirotic" ; după Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus, Roma. 1562.

136

Este, acesta, un eveniment mitj c acest moment şi din acest motiv, omul T^-m de ^Portant: din a cunoaşte (până atunci, un privileg}u ?bândeşte posibilitatea de tot de aceea este alungat din Paradis ( 1Vm-)' dar tot de atunci si nezeu), pentru a-şi ispăşi păcatul orhf^ SeParat, deci, de Durriîh doctrinele celor trei „religii ale c^T," concePt fondamental islamism). • (mozaism, creştinism si Ecuaţia copac = carte nu este o s; pretare simbolică abuzivă. Aceeaşi metaf - speculaţie sau o interalt personaj biblic, chiar dacă într-un te °fa apare m viziunea unui de un înger, Enoh are viziunea unor CQ? apocrif: purtat în ceruri zează ştiinţele sacre şi secrete {Cartea Paci mirifici, care simbolisimbolică dintre carte şi copac tranSparW Sh' 2l^ Echivalarea balistice ale Copacului sefirotic (ebr s t Ş1 "* rePrezentările cabalchimice ale Copacului filozofilor. ty®er ~ ..carte") sau îh cele pac = carte, grădină = bibliotecă etc e *** frunze = paginf CQ Ste fr dievală arabă. Ş.a.m.d. ecventă fa tradiţia me"

5. Cartea-hrană Imaginea cuplului primordial urma ingerării fructului unui copac-Car't ? ^md cunoaşterea în taforă : cartea-hrană. Imaginea este fo' "^ su§erează o altă me-apare şi ui textul neotestamentar ; 5aparentneobişnuită. Ea mâna îngerului şi am mâncat-o ; şi er^ .tunci am luat cartea din rea, dar după ce am mâncat-o pântecele111 ^ mea dulce ca mie-lipsa Sf. Ioan, X, 10 - text scris pe in J"^ s"a amărât" {Apoca-cu 1900 de ani). Este un episod care a b Patmos. exact în urmă bre, printre care gravura din Biblia de i„ ^!fciat de ilustrări cele-datorată lui Albrecht Diirer (1498)14. oln (circa 1471) sau cea Plecând de la ficţiunile mitice, ton luat de ficţiunile literare. într-o celebr^"Ul bjbliofagiei a fost prede Urmuz, Algazy „observă în stomac/,^ bizara"' Semnată Gr rămăsese bun în Uteratură fusese con*, ummer că tot rP 14

Vezi Jurgis BaltruSaitis, Metamorfozele Z°<>cul u pp 258 260

Dar, ulte- - - -

137

e

^tş! digerat».

„Am luat cartea din mâna îngerului şi am mâncat-o." Gravură de Albrecht Diirer, 1498 (detaliu).

rior, Grummer este forţat să regurgiteze „toată literatura înghiţită". Ce era intuiţie ludică pură la Urmuz, este erudiţie livrescă rece la Umberto Eco. In romanul său Numele trandafirului, Jorge, bătrânul bibliotecar orb (personificare a lui Jorge Luis Borges), devorează misterioasa carte, ale cărei pagini erau unse cu otravă. Jorge moare, nu înainte de a incendia biblioteca mănăstirii. Nu voi relua acum istoria şi semnificaţia acestui motiv - bibliocidul - pe care îl comentez într-un alt capitol al prezentei cărţi (vezi p. 311). Mai interesantă este acum observaţia că ingerarea cărţii (ca orice tip,de iniţiere) poate avea efecte contradictorii : unul benefic, altul malefic. Gustând din cartea-copacul cunoaşterii totale, Adam şi Eva dobândesc înţelepciunea, dar îşi pierd dreptul 138

de-a o folosi în Paradis. Cartea ingurgitată de Sf. Ioan e dulce ca mierea în gură, dar amară în pântece. La fel, manuscrisul unicat din romanul lui Umberto Eco este un „elogiu al râsului", dar -ingerat - el înveninează letal intestinele. Dublul efect al cuvântului este funcţie de modul cum e scris (sau rostit). „Omiterea sau adăugarea unei singure litere ar putea însemna distrugerea întregii lumi" (Talmud). Tehnicile Cabbalei (gematria, notarikon, temurăţi) încercau să redescopere pierdutul „logos divin", în spatele celui profan. Scrisă de rabinul cabbalist praghez Low pe fruntea Golemului, o formulă magică (ebr. emeth = „adevăr") creează o fiinţă artificială, dar o şi distruge atunci când o singură literă este ştearsă (ebr. meth = „mort"). Vulgarizată, ideea se află şi în pilda moralizatoare istrată de Esop filozofului Xantos : limba (gătită) poate fi cea mai dulce, dar şi cea mai amară dintre mâncăruri. Imaginea ingurgitării cărţii a lăsat urme şi în limbajul metaforic. Se vorbeşte despre „foamea de cărţi" (libri satiari, la Petrarca, Fam., III, 18) şi despre faptul că cineva citeşte o carte „cu poftă" sau „cu lăcomie" sau chiar că „o devorează". După aceea, „o digeră". Metafore similare se regăsesc şi în alte limbi. La sfârşitul secolului al Xll-lea, directorul şcolii teologice din Paris şi autorul lucrării Istoria scolastică, Pierre le Mangeur (sau în latină Comestor = „mâncăul") căpătase acest cognomen datorită renumelui său de „devorator" de cărţi. Sir Francis Bacon scria, la sfârşitul secolului al XVI-lea : „Unele cărţi trebuie să fie gustate (tasted), altele să fie înghiţite pe nemestecate (swallowed) şi doar câteva să fie mestecate şi digerate (chewed and digested); cu alte cuvinte, unele cărţi pot fi citite fragmentar, altele trebuie să fie citite, dar fără curiozitate, şi doar câteva trebuie să fie citite în întregime şi cu deosebită atenţie" (De studiis et lectione librorum, an 1597)15. Aceste împrumuturi din zona bucătăriei în cea a bibliotecii precum şi exemplele mitico-literare de bibliofagie nu sunt deloc întâmplătoare. Acţiunea fizică propriu-zisă, de ingurgitare a cărţii, are două motivaţii alegorice. In primul rând, este vorba de un tip de posesie totală : hrănindu-te cu cartea, devii singurul ei posesor şi beneficiar, nimeni nu va putea să o mai folosească vreodată. Vezi altă traducere a pasajului, la Francis Bacon, Eseuri sau sfaturi politice şi morale, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 160.

139

*** *f.fS» *» n0° TC ?e „«tr^om, o realitate

ea-' 6

' ■ M obsesia oamenilor de a recutrebuie să ne ^da^a ° ^ ^^ â ,fie dpStiaO ^^^^^Babet Nu este întâmplător peia Supisod al înălţăm Turnulu Ba la tB ?ScS două mari eşecuri ^e™ Nu este vorba aici faptul ca cele o ^^ se produc sHK*onNu

„!« iniţiatului"" 8„,lacei« El avea a BaW *Te»pl»l t ^itmSStl, să deschidă

deciÎ^ - "SSÎSSSn* *w ■ ■•^'ra

pul-templu p om D * ZÎ nîe*, de comunAc» £££££, o suau i «£Z avea si «"«"^Ş «leaşi cuvta*" - «~

ţ

XI n Pierderea acestui limbaj şi ratarea edificării Turnului rf^unt doar sincrone, ci şi sinonime. Prin „amestecul graiurilor'*, nrirXgmentarea „logosului divin" în 72 de graiuri umane, nu X comunicarea dintre oameni a fost sistata ca.cea dmtre oameni ! m™ezeu. Limbajul uneşte, dar şi desparte PMon din AlexanLa^T îndreptăţit să spună că Dumnezeu a dat cuvântului paradoxalul privilegiu „de a fi mijlocitor între creator şi creat, dar şi
17

Acestei căderi din Paradis" i s-a atribuit câteodată semnificaţia unei „ căderi în mfrrn" într-un eL intitulat The Tower of Babei, G.K. Chesterton relatează o legendă din ralia islamică: Sultanul Aladin le porunceşte uriaşilor să construiască un t urn ^ g& re! ă dincolo de cer si să continue să se înalţe mereu şi mereu". Dar Alah trimite Un fulger rpresteconstructia;umuluiXăderealuiproduceogroapă,ac^iadâncimecreş teteuna Saformat un putrară fund, aşacum tumul urma saf.efaravarf.ln acest tum răstumat ai 'întunericului, sufletul orgoliosului sultan continuă să cadă mereu şi mereu."

F. Dincolo si dincoace de oglindă

1. Oglinda-mit

platonţ

1, Oglinda-™*1 0

°tria ss* A^^rns

reflectare deci) a J«»

a

{raza

, logicam r

a

ele măcar cu scopul de ai

„ri încolo ţM£f3£ încolo şi «""»£££,. «►

nă."), fie ca reflectări

dezmembrarea unei

Demiurgului- mea ia nastere Pm (auto)dezmem în alte cazuri ^ ^0'aslmilabU cu acela*w 9 Fiinţe pnrnordMle-^ ^ cosmice iSpeculu paginii prin spargerea

ale

Similar se poate interpreta f^^^loî^ Cosmosului prin spargerea unui OP»™^^ 0u dial menii viitoarei lumi. In mitul vedic de «emp, dus faurul strălucitor" (un fel de ^^S^ i Ou : 'alzeuluiBrahma, care brandul sau ^ săpurceadă făp,Brahma, luând hotărârea in cugetul au^a ^ care & 'tari felurite din propna-i substanţa, a f*^J^, la fel de Tgermen. Germenul a devenit ou ca^ s* s.a născut el lucitor ca astrul cu mu ^X^AManusarnhita 1, 8-9 . însuşi, Brahma, strămoşul« f^J multiphcani Mitul iudeo-creştin conţine, de asemeni , ^^ pnn autoreflectare.Creatorul face ^ ^^beneficiază de

sa de Necuraţi". , itol japonez al zeiţei Să ne aducem, de asemenea, ammte de mrtu]P ^ Amaterasu Omikami ^jJSS^TftoW. căldură, închizându-se într-o grota, a bpsd^Umve^ ^& succesiunea anotunpurnor a zMo^i a P ^ ^^ d Cosmosul din Haos, P^ ** ^^ De aceea o oglinda oglindă (fogomi) în carereflectrapul ^ _ _ ca obiect sacru, simbolizând ^Serial si, deasupra intra-trată în sanctuarele şintoiste, m Palatul impe ,

2. Oglinda-cuvânt 'np

ria cuvântului 0*fr* ^ST^ST^ vitabil) cu miracolul pnmei reflectări acesţui eseu? demers de antropologie>*^ **%£*& oglindă a dat ma-dar este interesant de wut in ce &^ J de urkaculos al sura modului în care a fost receptat fenomen oglindirii. Ist0

143

•S nelinda în limba ză {miroir) Cuvintele care desemnează ogW ^^ z ml. •o" (^truns în engleza medie m seco ^ de către 0fi iaTă în Anglia era ^'^rour îsi are originea în lat. ™^ La rândul său, cuvântul rmw „ ficient să amin^ celelalte cuvinte latine din ac eas d Smirna, miraculum, mnficus^ da era consldeSte tobi europene)- pentra^f m[ra^ks (demne adică, ? 1 făcând parte din sfera obiectelor douâ mam. dw ca facand^p ^ re ^ denu. rata £xactltate ca Soglinzii : a £J^^dW<^^ S2SS- —* <*** te liraba latfeă era altul decât Cuvântul care desemna oghria n e ' Cel care a pătruns în za respec^ ^ limba iatlna si hi- cuvânt cu o familie la fel den». u Cu "ocariSă la fel de prodigio-jm*»**p^P J ţde ^vi,! observa, a căuta"), ^[^> G,viziune, arătare, S distins, bmevăzntres^aUP ^ , fantomă"), speculări (gj ^ ^e, specie, speţa , £U> („chip, fi**»^J Spec«/um provm nu numai cuLctaculum, spectator etc Um i e (cu exCepţiafran î£ ce desemnează oglinda m lmibde dar cSei si a românei) ^ sPecchl°^Splegel oland. spiegel, sued. cefe in limbUe germanice " ţ^ţnnanice a pătruns forma

Wdixea cuvintelor ca e dese™ , & ^^ engl. nurror) cu lat. «^T^ arătare, fantomă"), nu este oglindă") cu lat. spectrum („vizam ^ de tif întâmplătoare, nici «££*£ acelaşl cuvânt, fund vorba oglinda şi vm«n^ ^ S de o vocalizare uşor drfenta . K&« ^ aceeaşi ^ consonant JjJ^ ^ care permltea cltl( oglinda') şi KL-AKv "°

144

• Ar,; termeni Această fructuoasă torului să aleagă unul dintee cer do1 J^^ 0 cheie cabba^biguitate era considerata ^^^^ din Vechiul Ustică ^^^^Xve^rT^te alelor M Dumnezeu Testament : „Mai ™lte/*e™ £ mare taină, printr-un cuvânt sunt desemnate in ebraica, nu fca om Specularia, corespunzând celui de oglinda (Rapnaei i 1582). . . trr,irnri s, speculum) au stat la Am văzut că doi termem atuu^ ^ ^ originea cuvintelor desernnand «gtada nu n^ ^ romanice de apus, dar si m toatţ^eS elementul latin este tea, în limba română ^^^e slavă: slav. ogleadaU covârşitor), cuvântul oglinda este,*şong („a privi în jur, a observa «^.\^. ^ce Avimdeh verb în limba română din jund^ahu ™ ^ P s-au dezmetât ca din betae * °^ ^ ^ „Si oglindind l-au 68 «toVtoanpern^^^ ^ răvesti podoaba mea? cunoscutpredomnu'sau C^f^^ Cantemir, Divanul, Nu oglindeşti bunurile meale "V ^ „i^ îrisâmnat,

U cat ae sunidia

. principalele proprie-

„area cu sticla ş. cu gheaţa rşort*

^

ogfaiafo (,.ogta^ >• ™ ^( „, engi. g(OTce („ochire, privire"), e* (ta*»8)8^,8

^

fflfls(>

lat. jbejB l;.Sh«* );'™£„, Gta2 („luciu, strălucire, glauf), Eerm.ga»(neted gW)J'^ r)>tgWWustrait,

corelate cu activităţile intelectuale. „Alegorie a viziunu exacte notează Baltrusaitis - oglinda e în acelaşi timp expresia gândim profunde si a osârdiei spirituale..." încă în Vechiul Testament în ţelepciunea era considerată a fi „strălucirea lurninn celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu..." (înţelepciunea lui Solomon, VII, 26). .. Este interesant de văzut cum apare acest aspect alegoric in sie-ra limbajului. în multe limbi, verbul a reflecta are dublu înţeles : a oglindi, dar si a gândi, a cugeta, a medita. Cuvântul latin speculaţia („contemplare, examinare, observare, cercetare ) a avut o carieră prodigioasă: a specula = a face deducţii (ştiinţifice filozofice), a teoretiza etc. Relaţia cu oglinda (speculum) nu rezida doar în rădăcina comună a celor două cuvinte, ci şi într-o veche practica astrologică (permisă, de regulă, doar magilor şi marilor preoţi) A specula însemna iniţial a cerceta (observa) cerul şi mişcările relative ale stelelor cu ajutorul unei oglinzi speciale. Se pare ca din aceeaşi practică a rezultat verbul con-sidero, care iniţial însemna a examina (a cerceta) ansamblul de stele (lat. sidus, sidens - „stea constelaţie"). într-o cunoscută strofă din Memento mori, Mihail Eminescu evocă această practică arhaică : Magul privea pe gânduri în oglinda lui de aur Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun. El în mic priveste-acolo căile lor tăinuite Si c-un ac el zugrăveşte cărăuşile găsite, Ă aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos si bun. A reflecta, a specula, a considera - trei verbe care astăzi desemnează complexe operaţii intelectuale sunt, într-un fel sau altul, legate de oglindă şi de fenomenul de oglindire a (i)reahtaţu înconjurătoare.

3. Oglinda-obiect Oslinda (ca si focul de altfel, sau lumina) a intrat demult, pnn abuz, în sfera jalnică a miracolelor domesticite. Smulgand-o din mediul său natural, am îmblânzit-o, am multtplicat-o şi am invăţat-o să facă sluj pe lângă casa omului. Grăbiţi şi neatenţi, ne 146

oprim în faţa oglinzii pentru a ne (re)cunoaşte masca sau trecem indiferenţi pe lângă ea, neglijând tocmai statutul său esenţial: rmrabilis. Pentru a restabili centrul de greutate al receptării oglinzii de pe coordonatele pragmatice, pe cele poetico-filozofice şi magico-simbolice, pare a fi obligatorie evocarea experienţelor copilăriei umanităţii sau cel puţin ale copilăriei omului - „vârsta sensibilităţii metafizice prin excelenţă", cum o definea Lucian Blaga. Fiind copil, eram fascinat şi tulburat de vecinătatea oglinzn. Mă ţin minte stând nemişcat, ore în şir, în faţa unei vechi oglinzi de familie. Făceam apoi un gest brusc, pe neaşteptate, cu gândul s-o înşel. Rezultatul acestei stranii şi inechitabile competiţii era mereu'acelaşi: personajul din oglindă mă imita instantaneu. Sau eu îl imitam pe el... ?! Contrariat şi umilit, am spart oglinda într-un acces de furie. A fost o încercare disperată şi absurdă de a domina prin distrugere un obiect care simţeam că mă domină. Motivul gestului meu a fost lamentabil, iar rezultatul - invers proporţional cu aşteptările. Vrând să distrug obiectul, n-am reuşit decât să-1 multiplic, pentru că (am aflat) partea conţine esenţa întregului, iar cioburile oglinzii redau fidel imaginea (şi nu cioburi ale ei), multiplicând-o. învins fiind atât de categoric, am fost forţat să închei, în mod tacit, un acord mutual de înţelegere şi neagresiune. Am stabilit luciul oglinzii ca hotar inviolabil între tărâmul meu şi cel de dincolo şi am hotărât să ne ăm reciproc vecinătatea, oricât ar fi fost ea de stânjenitoare. De-a lungul anilor, pactul a fost în principiu respectat (cel puţin de ochii adversarului şi ai observatorilor trimişi de manie puteri), dar pregătirile de ambele părţi pentru o nouă confruntare nu au încetat în secret şi nu au întârziat să apară colţii unui război rece (cum altfel putea fi războiul cu lumea de gheaţă a oghnzu ?). Mai târziu, fără să pot aduce probe directe şi materiale, am intuit practicile de rapt şi racolare ale adversarului. Fiecare vieţuitoare din tărâmul meu, care se oprea sau trecea prin faţa oglinzii, îşi lăsa acolo, în lacomele ei măruntaie, partea cea mai subtila şi esenţială a fiinţei sale. Generozitatea oglinzii mi-a apărut a fi doar un paravan menit să ascundă pornirile ei agresiv-vampirice. Am adăugat oglinda la lunga listă de obiecte demonice, „efialtice" -listă lăsată deschisă de Gellu Naum (Medium, 1945) - pentru că ne suge nu numai imaginea, ci şi, o dată cu ea, o parte din suflet. 147

DANS

HI

LES

ROIR

SOKT DC

ic suiş EN

cuo s

SON CT

GuiUaume Apollinaire

VI V*HT ET VRAl COM MC

CCS AN LES NE

Oglinda-vampir.Ca.igramâdeG.Aponina^.^lS.

^

a^ lucruri demult ştiute şi consemnate. In vechea ^SC°rr\^TJ^^ ca omul să-şi reflecte chipul Grecie, ca şi m^^ « teau să-i fure sufletul (,m<W * apă' ^ eÎ mot Jp-tru care, în casa defunctului tfarcis). Nu "ţ?^* _ se acoperă oglinda cu o pânza : un unde sufl^^,^ dintre lumi. în basmele româneşti şi de ^^ ?Pfrecvent motivul oglinzii vrăjite, caxe ia puterea şi fruaiurea este &ecveI" { sim lu> fl lasă nemişcat (lipsit de vlamuseţea<< «0^^^ ^useţea, vlaga sau sufletul eroului gă). Genunea m ca* J (de oglindă)) 0 dată ce re, buna «^^ , ar că, de data aceasta, este de oglindire do 3*T, de -^^^XXsunetului, oghnda nu este totuşi de °laco ^ f c tocărcate de otravă, se lovesc de discernământ. ^^Ţol^. Oricât de subtilă şi de reduluciuldevenit-.mp ^^ penţru aa.eaneajunsuri-m tabilă, nici o arma ^ j Dimpotnvă, arma devine bumerang, valumea de dincolo ^ ^ ^^ pentru mentaUtatea populară, tămând pe cel care ^ ^^ ^ autodeoache priviridu_se fSSÎ^Seul (reptila care „col sua vedere attosca l'uomo m

°

148

quando Io vede - Brunetto Latini, Cartea comorilor, 1240), basriiscul, deci, se sinucide involuntar, receptând propria sa privire mortala, ricoşata din oglindă. Din Antichitate până dincolo de Evul Mediu, oglinda a fost considerată ca fiind singurul remediu împo triva acestui animal fantasctic, altfel invulnerabil: „...se ia oglinda cu care trebuie sa te acoperi pentru ca monstrul, văzându-se în ea, sa fie ucis de^reflexul proprulor lui priviri" (Simon Majoli, Dies Canicularii, 1607). Perseu, de asemenea, recurge la un scut-oglinda pentru a răpune Gorgona-Meduza, a cărei privire pietrifică totul. Acelaşi motiv apare într-un basm chinez, numai că eroul nu opune dragonului, pentru a-1 răpune, o oglindă, ci 0 „icoană" reprezentandu-1 pe monstru. Maimult decât atât, înSusi eroul poate lua chi pul bestiei. Este cazul fenicianului legendar Kos, care ia forma dragonului pe care îl ucide (Ovidiu, Metamorfoze, III, IV). Din cauza pierdem semnificaţiei, în relatările târzii ale mitului (chiar si la Ovidiu) metamorfoza se produce post factum si nu, cum ar fi fost normal chiar ui timpul înfruntării. Lucian Blaga a intuit exact coordonatele magice ale acestui topos, în poemul In fata unei statui a Sfanţului Gheorghe : ' Când sfântul s-a pornit prin cel coclaur să-nfrunte-hotărât, dar fără ură primejdia, a îmbrăcat armura lucrată-n ochiuri ca din solzi de saur. Cine şi cum îl învăţase-anume, Că-nvingatorul, dacă vrea sinvingă, e nevoit să semene cu-nvinsul ? Cine i-a spus lui, focului prin lume, în zale de reptilă sâ-se-ncingă ? Sosit de undeva din dimineaţă, se bate-acum la blestemata gârlă. Cum seamănă în şea, luptând cu braţul el însuşi, Sfântul Gheorghe, c-o şopârlă ! Oricum, reflectarea, dedublarea, întâlnirea (în oglindă sau nu) a personajului cu el însuşi, sunt semne malefice de îmbolnăvire iminentă sau moarte. Motivul a făcut carieră în literatură :

149

„ Hawthorne, Dostoievski, Alfred de Musset, James, . .Stevenson,Hawmom nuso a Kleist, Carton f am, ^^ Q1 NU £S Adevăratul atu al o&^ ^ _^ ^^ ^ fidektaţll ^ ^ /flfaitorm : mi se fflai vorba de faptul ^ ^ ^ consideral că în ogimda si al falsităţii . „M£ pare că au fost mai m F,^ ^ similitudine şi asemănare falsul apare prinde ^ ^ ceea ce la ânga ^ ^ g ^ dreapţa apare la stangaţ cu obiectul, fals ti no Valeriano, Hyerogliphica, se iveşte la dreapta adevărul fund ascun ^ ogUnda că 1561)- E^ vorba mai^ bob ^ ^ ^ Qglindeşte mtreg revelează tot (chiar ş ^^ ^.^ ^ ea ne dezvăluie Universul), °™na' lumii de dincoaCe) şi ne învăluie ceea ceea ce ştim (ima^ inea lurnii de dincolo). Şi dacă suntem ce vrem sa aflam (rm & Q ^^ câtr£ lumea de dincolo, da ca °^ i puţini privilegiaţi de acord f tul ca numa ttebU1 * rIsch Ha privească sau chiar să trecă prin ştiut sa v o aesciu «tni asta mi-am ascuţit armele şi mi-arn antrenat a Anume pen ru ^ ^ ^ în{mnţi ^ cu atat mai a uîn secret spionii, p* care ^ ^ mai nimic. Lucld, puţin, să ^cereşti o ^ ^ ^^ scheme utopograflCe ^^ ^ amăgitor şi im. am întocmit planu n_ sau, disperat, am. ^.^ ^^ ^^ onirice şipoetice, penetrabil al ogl^V exlenuare percepţiile extrasenzonale, ^ fata ^^ mcercând, prin mi-am acuizat pan reflectat si m-am . .^ din această în„ affi Sso^dT^Ş^ei Pe care îi credeam a fi victimele tărâmului meu experienţele predecesorilor care Am S ~ n f1 sau altul, consemnaţi de istoria legendara au fo^, mtr-un I ^ ^ ^ care au reuşit să se mtoarca sau literara a omem ^ ^ ^^ ^ cum £ tidmta _^ (tip Ahce), poves fa ^ care au eşuat la. miraculoasa /«'« \jimlt de chrpul văzut în oglinda apei, „rentabil (tip f*™^ crezând ca e trup, nu doar undă ; (Narcis) îuoeşie u

R L

150

prins de mirare în faţa lui însuşi, stă fără să-şi mişte trupul sau chipul" (Ovidiu, Metamorfoze, III). Nu s-a subliniat suficient faptul că drama trăită de Narcis este o urmare a blestemului proferat de nimfa Echo, a cărei dragoste a respins-o tânărul erou. El a refuzat să iubească reflectarea propriei sale voci. Răzbunarea a fost aidoma unei imagini răsturnate în oglindă. El s-a îndrăgostit de reflectarea propriului său chip, care, la rândul ei, i-a refuzat dragostea. Aşa cum nimfa Echo a murit de dor, preschimbată-n piatră, tot astfel Narcis (fiu de nimfă) s-a stins suspinând de dragoste, metamorfozat în narcisă (Narcisus poeticus) - floare din care, până astăzi, ţăranii români prepară o fiertură (un „narcotic", deci) „pentru suspin şi bătaie de inimă". Căutând să refac istoria oglinzii, am ajuns la preistoria ei. Am aflat astfel că neliniştea mea este, de fapt, neliniştea lumii mele şi că problema care mă frământă azi a fost rezolvată (e drept, nu pentru totdeauna), cu aproape cinci milenii în urmă, de împăratul Galben (Huangdi) - primul împărat legendar al Chinei. lată-i legenda, povestită de Jorge Luis Borges {El libro de los seres imaginarios, 1967) : „în acele timpuri, lumea oglinzilor şi lumea oamenilor nu erau, aşa cum sunt acum, despărţite una de alta. Pe lângă aceasta, cele două lumi erau cu totul diferite ; nici fiinţele, nici culorile, nici formele nu erau aceleaşi. Ambele regate, cel al oglinzilor şi cel al oamenilor, trăiau în armonie ; puteai trece prin oglinzi. într-o noapte, făpturile din oglindă au invadat pământul. Erau foarte puternice dar, la sfârşitul unui război sângeros, împăratul Galben a învins prin magie. El i-a respins pe invadatori, i-a întemniţat în oglinzile lor şi le-a impus să repete, ca într-un fel de vis, toate acţiunile oamenilor. Lipsindu-le de puterea şi formele lor, împăratul Galben a redus făpturile din lumea oglinzilor la simpla stare de reflexii supuse. Cu toate acestea, va veni o zi când vraja se va destrăma. (...) în adâncurile oglinzii vom percepe vag o linie a cărei culoare nu va semăna cu nici o alta. Mai apoi, alte forme vor începe să se ivească. încetul cu încetul, formele vor începe să difere de noi, încetul cu încetul, ele 151

^uV tâmâne decât

m

WJ

S. Ace^ eseu era

P

i!e, ^d

0g

lmâa ^es

fn catarg»1 ^ffgM, ^F

^W*****?**

* ££?—*—"

laţia Natură-Cultură nu se consumă (numai) în afara omului, ci (mai ales) înăuntrul lui. Fiind generat de natură şi generator de cultură, omul este produsul simbiozei dintre o fiinţă culturală şi una naturală. O altă posibilă capcană este aceea de a considera cele două concepte majore, luate în discuţie, ca având cîte o singură accepţiune. Polisemantismul termenilor Cultură şi, respectiv, Natură - situaţie care ridică la pătrat numărul de relaţii posibile între diversele lor sensuri - obligă la o prealabilă şi atentă definire a conceptelor cu care se operează şi, mai ales, la o prudentă şi nuanţată generalizare a concluziilor. Diferiţi antropologi şi filozofi ai culturii - printre care trebuie amintiţi Leo Frobenius (Paideuma, 1920), Oswald Spengler (Untergang des Abendlandes, 1923), Lucian Blaga (Trilogia culturii, 1944) - au încercat să definească relaţia de interdependenţă dintre cultura unei colectivităţi etnice şi spaţiul natural pe care aceasta îl amenajează şi îl locuieşte. La rândul lor, etnologi şi istorici ai religiilor - P. Saintyves, Arnold van Gennep, Karl Kerenyi, Mircea Eliade, Ernest Bemea, Paul H. Stahl, Romulus Vulcănescu, Ion Ghinoiu şi alţii - de pe poziţii şi cu mijloace diferite, au pus în evidenţă normele mitice şi rituale conform cărora erau întemeiate, organizate şi protejate aşezările tradiţionale. Din perspectiva mentalităţii arhaice şi tradiţionale, edificarea unei case sau întemeierea unei localităţi sunt reiterări simbolice ale creaţiei lumii: „Orice nouă aşezare omenească este, într-un anumit sens, o reconstrucţie a lumii"2. Aşa cum în miturile cosmogonice - inclusiv în cele româneşti - creaţia cosmosului începe din centrum mundi, tot astfel întemeierea unei noi case sau localităţi debutează din acelaşi buric al pământului (vatra casei sau a satului), un topos consacrat şi prestabilit în mod magico-ritual. în diferite legende cosmogonice româneşti, „centrul" de unde începe si în jurul căruia se întemeiază macrocosmosul este punctul unde se înfige arma/unealta zeului demiurg : „Dumnezeu umblând pe ape, a înfipt toiagul şi s-a făcut pământ"3, sau : „(Dumnezeu) şi-a arunMircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York, 1974, p. 373 ; ed. rom. Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 342. Elena Niculită-Voronca, Datinele si credinţele poporului român, Cernăuţi, 1903 p.15.

154

cat baltagul în apa cea mare. Şi ce să vezi, din baltag crescu un arbore mare", în jurul căruia „Dumnezeu făcu lumea" 4. Similar se petrec lucrurile în cazul întemeierii unui microcosmos 5 ; satul, casa, biserica erau edificate pe locul (în jurul) punctului consacrat unde a căzut săgeata/securea sau unde a fost înfipt parul: „Când se întemeia un sat - susţine o tradiţie de la sfârşitul secolului al XLX-lea - cel dintâi om bătea un par în pământ, pe care îl considera ca fundament sau temelie. în jurul parului se construiau case şi aşa lua fiinţă un nou sat"6. Acest loc consacrat nu fixa doar centrul simbolic al aşezării (vatra satului); el se suprapunea „centrului lumii". „Satul - scria Lucian Blaga - nu este situat într-o geografie pur materială şi în reţeaua determinantelor mecanice ale spaţiului, ca oraşele ; pentru propria sa conştiinţă, satul este situat îh centrul lumii (...). Satul se integrează îhtr-un destin cosmic"7. Pentru mentalitatea tradiţională, prin acest topos central trece osia lumii (axis mundi) - axă în jurul căreia se organizează lumea pe verticală, axă care uneşte, dar şi desparte palierele cosmice: „Satu' e aşa în mijlocul lumii" - susţin ţăranii români, în plin secol XX. „Noi aşa zicem că aici e osia pământului şi a cerului; toate-n lume au o rânduială şi rânduiala asta e"8. Chiar termeni ca osia pământului şi a cerului sau crugul cerului sugerează, cum nu se poate mai fericit, devenirea circulară a micro- şi macro-cosmosului în jurul punctului său central. In legendele cosmogonice româneşti, turtită originară de pământ este extinsă circular - prin puterea magică a Demiurgului - în toate cele patru direcţii ale spaţiului haotic. Similar, conform tradiţiei, mărimea şi forma satului se stabileau prin tragerea cu arcul, de la stâlpul aşezării, în toate direcţiile. „Tehnici asemănătoare, de pildă 4 Tony Brill, Legende populare româneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1981, pp. 9091; vezi şi pp. 245-246. 5 Vezi Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţio nală românească, Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, pp. 84-95 şi pp. 121-125. Ion Ghinoiu, „Consideraţii etnografice asupra fenomenului de «întemeiere» a aşezărilor", în „Revista de Etnografie şi Folclor", nr. 2/1979, pp. 197-204. 7 Lucian Blaga, Isvoade, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972, pp. 33-47. 8 Emest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Ed. Cartea Ro mânească, 1985, p. 91.

155

aruncarea securii sau a ciomagului dintr-un punct central, se foloseau şi pentru determinarea formei şi mărimii gospodăriilor şi prisăcilor", iar „hotarele (satelor) se extindeau până în punctele unde nu se mai auzea toaca de lemn, special bătută în mijlocul vetrei satului"9.0 dată determinate centrul şi raza satului, se putea stabili - de regulă prin tragerea unei brazde - perimetrul, hotarul „circular" al satului: ocolul, ocolniţa, cum apar în vechi documente de hotărnicie, de la slav. okolu = „cerc" şi kolo = „roată". „Când se înfiinţa un sat - declară ţărani de la sfârşitul secolului al XlX-lea - vatra satului se înconjura cu o brazdă ; nimeni n-avea voie să-şi pună casa afară din brazdă"10.

2. Gtopograma satului Sigur că a instaura modelul morfologic al unei realităţi complexe şi polimorfe (cum este satul tradiţional românesc) are dezavantajul de a simplifica şi de a uniformiza realitatea modelată, dar are simultan avantajul de a-i recupera o esenţă, altfel inefabilă, încercările de a propune/impune un model topografic al satului tradiţional s-au dovedit a fi utopice, topografia unei localităţi fiind o funcţie de prea multe variabile naturale şi culturale. îmi pot totuşi asuma riscul de a restaura (nu de a instaura) o imagine a satuluiidee (cum 1-a numit Lucian Blaga), un model utopografic al satului arhaic şi tradiţional. Cu alte cuvinte, nu caut imaginea ideală a satului propriu-zis, ci pe cea a modului în care el era receptat prin prisma mentalităţii mitice a chiar celor care îl locuiau. Pentru individul sau familia satului arhaic, punctul central al existenţei este vatra casei, un centru consacrat şi stabilit îhtr-un mod magico-ritual cunoscut11. în jurul acestui „punctiform" spaţiu central, este organizat un al doilea spaţiu cultural, cel mai intim : 9

Ion Ghinoiu, art. cit. Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de ta sfârşitul secolului al XlX-lea, Bucureşti, Ed. Minerva, 1976, p. 137. 1 ' Vezi comunicările prezentate în cadrul sesiunii ştiinţifice „Vatra în universul satului românesc", organizate la Muzeul satului şi de artă populară. Bucureşti, 18-19 mai 1984. 10

156

casa propriu-zisă (nu o casă, ci acasă). Solidaritatea simbolică dintre vatră si casă a generat o solidaritate semantică : termeni ca hogeag, cămin, fum, ş.a. desemnează atât vatra (cuptorul), cât şi casa (camera). „Găoacea" locuinţei este „spartă" de câteva elemente de construcţie (usă, fereastră, horn)12, care permit comunicarea cu exteriorul, dar care - pentru mentalitatea tradiţională -constituie „breşe" pe unde pot pătrunde duhurile malefice. Din această cauză, aceste „spărturi" sunt supuse unor practici speciale şi specifice de protecţie magică. i i

Utopograma satului tradiţional (desen de Florin Colpacci)

în jurul casei este amenajat pridvorul - un spaţiu intermediar, care nu e nici în curte, nici în casă, fiind în acelaşi timp şi în una şi în cealaltă. Denumirea acestui „loc" este totuşi semnificativă, lămurind în parte ambiguitatea lui spaţială. Pridvorul (de la slav. pered dvor = „înainte de curte") este un spaţiu dinaintea curţii, şi nu dinaintea casei, fapt care ne indică direcţia centrifugă din care este receptat spaţiul respectiv. Cu alte cuvinte, punctul în care se situează subiectul într-o abordare mai amplă şi mai detaliată s-ar cuveni să fie discutate valenţele magico-simbolice ale acestor elemente de construcţie : hornul, fereastra, uşa (cu un loc special: pragul).

157

«e pridvorul este înăuntrul locuinţei, torul) care denumeşte prw ^centru " (vatra) casei^^ate de ogradă (grăm "vZ casa si prf*jr» ^ ^ de un hotar material • - col) împrejmuita, w i» fardul (torn* ^"^^eudoXircular si (pseudo)concen8 Următorul spaţiu, tot (*e» din totalitatea gostric eS cel al satului prc-Pnu a , ^.^ d {ic j- IL caselor, vetrelor ^ din care era constuituit P dan ° Sul de ,fumuri", deci de vetre mn de folosin. uliţele

tl"^ S comună : ^^T^ si concentric, delimitează ' Ultimul hotar, (ideal),cg ^ ^ ,L to xten0

■« rtarina) satului de *Pa^; "TiS satul arhaic apare ca un ,p m0dU sfv1n cercuri" con*ntrice drnt

etc

:

d

cu/mra/ţ avansan

„ p

^Q^

^Si^lor de centru. Cosmos vers. «ersus Haos 3. • :mDOrtant, este să stabilim deosebiCeea ce pare.afi ^ 7/receptat spaţiul dinăuntrul hotav ^ ^ &ţ^ hotoe rea calitativă dintre felul cum .este Xl^lui (intra ^j^feste centrat si mărginit (hotărât i m»roS). Spaţiul <M»^ cuvânt este un spaftu Svat si cultural, *^*™% conceptului Kosmos = univers SU (îu ^nsul P^S^a adiţională, ca şi Haosul faţa bCorânU. P^Tltfse defineşte prin negarea atnbuteTcosmos, spaţiul ^ra^ros sine-mărginrt ne-hota-

^V-^Cr^W * ne-CUltoa1' ne"bCU1 " ViswiiAm.învol.Carlu ■ 1979.P.242).

i5g

Cetatea ideală, imaginată de Anton sco Doni în cartea / Mondi, 1552. Ilustraţie la ediţia ză, Les Mondes Celesles, 1578.

ne-ordonat, într-un cuvânt este un spaţiu ne-cosmizaţ, haotic. „Ceea ce caracterizează societăţile tradiţionale - scrie Mircea Eliade - este opoziţia subînţeleasă dintre teritoriul pe care fl locuiesc şi spaţiul necunoscut şi nedeterminat care îl înconjoară : primul este «Lumea» (mai precis: «lumea noastră»), Cosmosul; restul, nu mai e un Cosmos, ci un fel de «altă lume», un spaţiu străin, haotic, populat de larve, de demoni, de «străini»" • La limită, deci, şi numai în sensul unei altfel de abordări, polaritatea Natură-Cultură se înrudeşte cu polaritatea fundamentala Haos-Cosmos. Privit astfel, satul pare a fi o insulă cosmizată într-un noian de ape haotice, un teritoriu smuls naturii sălbatice şi supus normelor socio-cultural-economice. Privit mai nuanţat, satul apare ca fiind un spaţiu superior cosmizat, faţă de cel natural din jurul său, care - nebeneficiind de acţiunea demiurgică a omului - rămâne un spaţiu inferior cosmizat şi, ca atare, mai haotic. De aceea, spre deosebire de sat, spaţiul din afara hotarelor lui este, pentru mentalitatea mitică, o „lume de dincolo", unde sălăşluiesc nu numai fiarele sălbatice, dar şi balaurii şi ielele, demonii bolilor şi duhurile rele, o lume ne-hotărâtă (la propriu şi la figurat), ne-sigura, 14

Mircea Eliade,Le Smia k Profane, Paris, Gallimard, 1983, p. 28. 159

• - n«ri1ă chiar o lume a tuturor virtualităţilor şi «H.^o^^^^.esizabiia în chiar declaraţiile latentelor15. Aceasta «*£*£ ^^ . ^ ^ ţăranilor romani, de »um» de ce ge teme Hotaml e omul liniştit, merge ca pe locu> nost e satu nost« ; asacaoţgrădirececu^nnd s^Ui ntreg. ^ ^ ^ ^ în schimb, „Cme a trecut ^ ^ Eu ^ altceva şi nu şui ce poat ^. Q teama»16 trec [hotarul - n. A.U.J nu nu

4. Magia, hotarului ^1

^ «^ mareinea atributelor mitice şi simbolice ale , GlOS2f SS «raselor, Mircea Eliade conchide : hotarelor şi ale ziauruu să fie construcţn s

detamtau, m "^"TT1 J ^itoriu care fusese organizat, eos-

Tommaso Camla, Civto &>/«. 1602 ; reconstituire după tex,.

I fflozof.ce ale conceptului dehotar.vezi> Gabriel Liiceanu, „Despre hotar şi hotărâre ,»»*»■» i* Fmest Bernea, op. cif-, P-42. nMTrlEliade>P~...,^-,P.37i;ed.rom.,p.340. 160

Marele prestigiu atribuit hotarului în cadrul locuirii tradiţionale este evident: hotarul care delimitează localitatea devine localitatea însăşi („hotaru nost e satu nost"). Un demers de arheologie lingvistică este în măsură să dezgroape relicve care evidenţiază această mentalitate arhaică. Mulţi dintre termenii care desemnează localitatea au ca rădăcină sau sunt înrudiţi cu termeni care desemnează hotarul : vezi relaţia dintre alb. fsat, rom. sat (vechi rom. fsat în Psaltirea Scheiana) şi lat. fossatum - „şanţ, brazdă înconjurătoare" ; dintre si. grad, rus. gorod („oraş") şi vechi si. gradu = „zid, îngrăditură", rus. ograditi = „a îngrădi" (de unde şi rom. gard, grădină, etc.) ; dintre celt. dunum („oraş"), engl. town („oraş") şi germ. Zaun = „gard" ; dintre lat. urbs, urbis („oraş") şi urbo, are = „a trasa brazda de împrejmuire", pe de o parte, şi orbis = „cerc", pe de altă parte ; dintre rom. oraş şi gr. hora = „terenul agricol din jurul localităţii"18. Ceremonia întemeierii oraşului Roma este cunoscută din relatările istoriografilor şi mitografilor antici (Titus Livius, Plutarh, Ovidiu). Plutarh notează faptul că Romulus a fost iniţiat în „misterul" întemeierii unei localităţi de dascăli etrusci, după vechi „datini şi scrieri sfinte" ale acestora. El a săpat întâi o groapă (fossa), pe care a numit-o mundus (lumea), peste care a edificat un altar (ara) (Ovidiu, Fastele, IV, 821-825). „Apoi, în jurul lui ca centru, în formă de cerc, au tras marginile cetăţii" cu plugul, ridicându-1 de la pământ şi întrerupând brazda în locurile prevăzute pentru edificarea porţilor oraşului (Plutarh, Romulus, XI). Episodul asasinării lui Remus - care a trecut, în batjocură, peste brazda circulară a viitorului oraş - are rostul de a sublinia sacrilegiul produs de Remus şi, nu mai puţin, caracterul strict magic al hotarului. Pentru că, sărind „peste un loc interzis şi consacrat", „sfânt şi inviolabil" -scrie Plutarh - Remus a vrut să-1 transforme într-un „loc profan" (Quaestiones romanae, 27). Romulus, eroul eponim, şi-a dublat această crimă rituală şi exemplară cu un blestem magic : „...aşa să piară de aici înainte oricine va sări peste zidurile ridicate de mine" (Titus Livius, De la fundarea Romei, I, 7). 18

Pentru această din urmă etimologie, vezi comunicarea „Etimologia cuvântului oraş în perspectiva relaţiei semn-semnificat-semnificant", prezentată de Aurelia Mihailovici la aceeaşi sesiune de comunicări (vezi nota 1).

161

ţelemagico-ritajea puncta doar câteva oin

te

„aversorea unui 0 K^ * osturi ^^^^ ; intr-un ho J la trecerea P^J^Sativ diferit. La începutul

pului şi DescalU-te de sanoaici r,,^^, 111, S K ^:°iSr^n,ea,esKp^W^ ic£ul drt ţr^Sa -^ P« "tto Se ? I«asen»tai tatrrSpaţta "O". prirT C"„S rd oale de tot pe prag

P

Tn da si daca nu ma întorc ş> " --3 fsa» totetdicu^e a^J^, ,atîn« ş,

20 ErnestBernea, Cadre mt s Bucureşti, 1985, P-58-

162

, ,ui «eu

etc. „Hotarul, în conştiinţa juridică a ţăranului român - scrie Romulus Vulcănescu -, reprezintă o instituţie de drept cutumiar, fără de care nu puteau fi concepute şi explicate multe din aspectele arhaice ale legii ţării sau obiceiului pământului"21. 3) Practici magico-medicale : „vânzarea" copilului bolnav prin fereastră, culegerea plantelor cu virtuţi magico-medicinale „de la hotare" sau din afara acestora (din „pădurea surdă"), folosirea în practicile rituale care însoţeau descântecele a pământului, a apei sau a pietrelor aduse „de la hotare", ameninţarea demonilor bolii cu virtuţile magice ale hotarului („Cu hotar te hotărăsc,/ De la (cutare) te gonesc") şi alungarea acestora în afara hotarelor satului, în „pustietăţi" : „unde popa nu toacă,/ unde fata nu joacă,/ unde în răscruce/ nu e stâlp să urce", „unde Dumnezeu nu se pomeneşte,/ unde diavolul locuieşte". 4) Obiecte şi gesturi apotropaice la hotare : înfigerea uneltelor/armelor în pragul casei pentru îndepărtarea furtunilor şi grindinei, practica evreiască de a monta pe canatul uşii Mezuza (crezul mozaic caligrafiat pe pergament), ungerea de către vechii evrei a canatului uşii cu sângele mielului pascal {Ieşirea, XII, 7), stingerea de către creştini a lumânării de Paşti de pragul de sus al uşii, punerea la uşi a potcoavelor găsite, frecarea cu usturoi a cadrului uşilor şi ferestrelor pentru protecţia împotriva strigoilor în noaptea Sf. Andrei, interdicţia de a călca pe prag22, punerea capetelor de animale (de cal) deasupra uşii (porţii) sau în parii gardului pentru îndepărtarea duhurilor rele, expunerea „cămăşii ciumei" la hotarul satului pentru alungarea demonului bolii, edificarea la hotare sau răscruci a „coloanelor cerului", crucilor, troiţelor etc. 5) Ceremonii şi rituri circumambulatorii. Valenţele magice ale diverselor tipuri de hotare nu sunt considerate a fi imuabile ; periodic sau în timp de criză, atributele hotarelor Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 193. 22 Pentru mitologia şi ritologia pragului, vezi Sir James George Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bucureşti, 1995, cap. VI, Păzitorii pragului, pp. 187-196.

163

apărat

^1 de <*

^ T* în toaca- Un ^ ^d , riune este cel care *

*

6 )ţ se

^ pe vai Q credinjapop

incon*» culea

.

ste

asup* a u

. 1895 p.LVU.VezişiMdreiOişteanu,

ţi. Demonofobia în mitologiile orientale si sud-est europene

rea raiului ) . ata ie »> mănariCă, dansează etc). Excesele ^to^^^SSSSu) justifică excesele rituale şi lor de cofflP"^^^^^ tirano deî)K ca-manifestările orgias^ P™^Sf. Petra - paznicul raiutai -drul sărbătorilor de înnorre^^Inul ^ şiluda(o ipos-este cuprins de un s0^™^ feâ cheile si pătrunde ta rai.

Vi

c£" rrf proporţional. cana unu ^ i şi Luna (sau Lt^^SeT^— " - •*— C°^ & iai Soare e

timp si în aceiaşi m

•

165

• - arhaicului zeu al furtu-„B «â ^?""1,ifAmica. Tema «^«^j roome*e

a

în aceasta înşiruire a

sţudia

. demon^ J

^

lucrurile-ale-nturmj Atunci sfinţn au mau. Că de lud* s-au temut acesta eleSUlre^aP"^

cu

^^£lto&un-

Tpe adversar. ^Spândit motiv mi^ este vorba de »^|uoniU a ^fJ^mW monştri în epopeea asro ba ^ scop, nenu declara război z^ţstfel £* Cel care **. P« ^^ (el ^suşi „ __ pe care îi marmeaza «nte pe rând fui ^ ua se întorc ia» w la tatăl sau Anşar .

1Tiamat _ de ^^

înspăimântaţi .,^ ^ ca cel mal - cheama tottzeu ^ . -^te pe Tiamai. ^

'ca si în colinda

piPc^^^p^p^^' romârieasc. -n ^ ^ «^«^ ,, ,**,.

«N W" *? %S sâ scape (a.;^>

4 166

Tiamat este zeul ^^ Bel-Marf*. Şi d. ca şi St

Sta^l care "—£e1sa"SOTl. Oe, '^, {enician, cel al mt™«™

Zei, f?, ta octa pe «

|

rf BMl care k

staguna. ta «a* ««££&£* că «£-** de u-^iatrimisaottaYam (««■ f

„;! jntră ta panica şi

iuţesc, după

.rf)

^

(Când) Zu a dispărut (cu tăbliţele Tăcerea s-a instaura,

^ mmtek ^ ^

• „Cine va wfa sobor ceMdu r

»*£&:££££* (Mi '"'

u

omorî pe Zu/ şi-»1 ,a

, • 7 n 92-30) •

„ . „tat <mnt de asemănătoare. VeŞ C

S ctd^m în ^\C°^*t*-™^ care-1 Tmâne" st totuşi, atât ^ g^, chiar dacă în ^ se regăsesc aidoma în baladele rom ^ b_ tt.0 variantaabaladel CxrU s—că si Enciclopedica, 1979, -------r^^7enicJflnâfntexre,Bucures«, -, p. 187. . habi\(>mană in texte, ed. du P- 636 *** Gândirea asiro-babtioneu

167

a) apariţia fiinţei demonice : „Şerpe mare s-a ivit/ Şi-n drum stă încolăcit" ; b) apelul împăratului (el însuşi în panică): „Strigă, Doamne, cine-mi strigă ?/ Şi-mi strigă cu marefrică.l împărat din Ţarigrad/ Peste ţară, peste lume/ Cătră toţi vitejii-anume :/ - Cari din voi se va găsi/ Drumul a mi-1 slobozi" ; c) tăcerea şi teama vitejilor : „Nime-n lume se afla,/ Toţi se tem ca şi de drac" ; d) apariţia adevăratului erou : „Numai Gruia lui Novac/ La-mpăratul se ducea..." etc.7. în baladele şi colindele româneşti „de pescari", la un sobor de năvodari, în jurul unei „mese mândre şi-ncărcate", vătaful pescarilor, „Vioară ăl bătrân", îi interzice (de frică) fiului său Antofiţă să pescuiască în lacul Vidros şi, implicit, să se înfrunte cu „duhul" acelor ape. Mai mult decât atât, celor „cinzăj' de năvodari,/ Tot feciori de boieri mari", le e frică să-1 însoţească pe Antofiţă în această expediţie eroica: Nevodarii mi-auzea, Unu la altu să uita, Lacrimile-i podidea, loz din gură că-i zicea : Cin' la Vidros ne-o mâna, La toţi capu ne-o mânca !8 în unele variante, Antofiţă e obligat să-1 narcotizeze 9 pe vătaful Vioară cu vin dres cu opiu („Paharul cu vin umplea,/ Cu afion 1-împlinia,/ Si da lui tat-so de bea"10), sau să-şi îmbete ortacii pentru a le învinge frica. în vechiul mit germanic al înfruntării dintre Beowulf şi balaur, însoţitorii eroului, „cuprinşi de o groază sălbatică" şi „temându-se pentru propria lor viaţă", o rup la fugă în timpul luptei. Aceeaşi 7 Atanasie M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureşti, Ed. Minerva, 1971, p. 489; vezi şi p. 223. 8 Al. I. Amzulescu, Cântece bătrâneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1974, p. 73. Pentru folosirea plantelor psihotrope în spaţiul carpato-dunărean, vezi supra (p. 35), capitolul Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români. 10 TudorPamfile, Mitologie românească, Bucureşti, 1916, voi. I, p. 298.

168

„Ispitele Sfântului Anton". Gravură de Martin Schongauer, cea 1470.

imagine apare în unele versiuni ale mitului grecesc al gigantomahiei. Când balaurul Typhon asaltează cerul, toţi zeii se sperie şi fug în Egipt, metamorfozându-se, ca să scape, în diverse animale. Cel care are curajul să-1 înfrunte pe demon este Zeus (Apollodor, Bibliotheke, I, 5, 3). 169

Vritra (cel care furase ^^ amfruntării, fuge de Vnmuntelui"), zeullndra, mtt^o prun de spaum„ ^ Z {Satapatha Brahmana 1 , 6 , 3 ) , tun dorind pace (Markandeya ^ Samailu> cmu s-au mfituîmpotrmnduomlu ^ astr lo0 ca a considerat-o J^dSPăiIântat de puterea lui Satari^e arharighelulGavruUund^^ ^ sălupte cu acest furase din cer însemnele pu un monsţru (de ^ Comen^duifmnta^emi^e_este regulă) ofidian sau acvat c - mfmnun ^^ ^ Cosmosului sau ^^ ,,0 pătură caracteristică suverani#-Mn-*» si comună tuturor acestor i a luptătorului" • ltat cred, cu pregnanDin exemplele P^Sor si eroilor nu este un sim-

,

piu arttjiriu epic, ci °/^'"^ paradoxală, pentru ca una I semnificaţia ^^t^TzLl^U este curajul aces-dintre calităţile *f«^ nu eS, pentru mentalitatea mitica tuia, si nu frica. ^p ^tafo Vuntă de care nu îţi este frica echivalent cu lipsa ^jţ^ suferă de frică" - scrie Jean-PaulSartre. -Cel^™n Diferenta dintre eroul autentic nu are nimic comun « «^ fi e teamă, ci aceea că adevârâtul erou, spre i»

170

dente ale unui dezechilibra ^J^J^S^ microcosmic. Pentru a fi in stare sa rrfacă pr0. Cosmosului, eroul trebuie mai intoi s^ ^ m priaordine interioară şi echilibrulP*^ ^ ^ "demonul" spaimei care i s-a încuibat in suflete^o t sură să răpună demonul (cel „în came şi oase ) car s aima P v -. Artdm acest fenomen, dar trebuie Este inutil săpsihanakzez in detaliu aceşti ^ să precizez faptul că demonofobia de ^^Jjeră oamenii este o proiecţie la nivel mitic a demonofobi*ufc «« J ^ de tei. Pe de altă parte, demonul teriomorfF^^ bântuie dinfapt, el este un produs, o ^^^TS^iuosul (difartotdeauna inconştientul individual şi colectiv ^ mul,bio-ilogicui), agresivitatea bestidMemo^ & Q ^^ arhetipale care produc şi sunt, la rândul_ lor p cât ancestrală, decelabilă atât în structura pstaca amuJ ^ si în cea a copilului, atât în ficţiunile ^^^ omrice ale si în cele literare ale omului modem, atât m_ tantas omului sănătos cât şi în fobiile Vf°?*^^T^1L**cepe şi înarmează pe cei U demomaCJmcât cel care i-ar privi sa este criteriul producerii spaimei ■ »*. monsţml Huwa. , moară de frică". In Epopeea lui ««^ >' ă pentru este înzestrat cu „şapte spaime şi ^^^ similare : wa l muritori". Dragonul biblic ^^tilol XL1,14). fafe* I „înaintealui dănţuiesc spaimele (Cartea de cantitatea devăr, măsura monstruozitaţu unu d^ţ^ legile dupâ si calitatea spaimei pe care o *°f™^ / demomi precum şt | care sunt imaginaţi şi ff^%?^ Lele folosite, ravatoate aspectele care îi definesc Wg*^ d aceleiaşinegiile produse, sâlaşurile pe care le populează) P cesităti arhetipale : provocarea spaimei. semantică între 1 Esteevidentfaptulcăexistăotramj.a_ ^af ^onstru înmonstru si a înspăimânta ^^^dopui Polif^ * spăimântător", cum îl ptezmta Vugd u P^J uniifflologl |A III). Plecând de *££££££ între cei doi ter-au încercat să găsească posibile reuiu 171

, Astfel , tapof*-«^r*S^S meni. Asttei, a t0 solutie incw_ ^^Sr^«?» prototip resmta f» «^"un , ercand sa rea< tac

,„«

CerCe

S TSt radical a dat reflexei m*mulet bdi/e

rpSsu ^ *^nssrS£« aPo>««*-»* ^S^sSS^dede^t.da, p«K lume s-« "'"" ' anare numai în colinda pe Demon»/»» «. P-T^ de nunta cu subiect similar. c« o comentc ci *-»*££«■* de diavoli şiutnnute SS^SSstL^easC»: Dedesubt pe sub pământ, Un iad mare şi rotat, DP diavoli întemeiat,

172

Analizând diversele variante ale tipului de colindă „Furarea astrelor", m-a surprins un alt aspect, din aceeaşi sferă de semnificaţii. Cu foarte puţine excepţii17, nu Dumnezeu este cel care fl înfruntă pe demonul Iuda pentru a restabili ordinea cosmica, ci unul sau mai mulţi sfinţi. Este un fapt în măsură să contrarieze. In definitiv, Dumnezeu este (pentru mentalitatea populară) cel care a creat lumea si ar fi fost normal (pentru aceeaşi mentalitate) ca tot el să se preocupe în continuare de destinele ei, şi nu un împuternicit (sau un înlocuitor) al său. Teama lui Dumnezeu de Iuda si neputinţa lui de a restabili ordinea cosmică sunt două simptome ale unui zeu „retras", „obosit", „dezinteresat" (Deus otiosus), simptome care se adaugă altora, decelabile în legendele cosmogonice româneşti : Dumnezeu suferă de singurătate, este extenuat, nu poate crea lumea fără ajutor etc.

17

Alexiu Viciu, op. cit., p. 88; şi „Şezătoarea", X, 10.

n u tu iu CO V) JL —

3

9> 50

ca ca IB CD

+-• i_

co

IB 01

UJ

A. Imaginea evreului in cultura tradiţională românească

„Nu caracterul evreului creează antisemitismul, ci, mai degrabă, antisemitismul creează caracterul eureului. Jean-Paul Sartre

1. Jmagologie etnică în ultimele decenii ale secolului al XlX-lea au fost elaborate câteva lucrări referitoare la modul în care se reflectă imaginea evreului în diverse creaţii mito-folclorice româneşti. în 1887 şi, ulterior, în 1896, Lazăr Şăineanu a încercat să refacă unele trăsături ale „evreului mitic" {Jidovul sau Uriaşul), trăsături extrase din legendele mitice româneşti (1 şi 46). în aceeaşi epocă (1892), Moses Schwarzfeld a publicat Un „studiu de psichologie populară", încercând să contureze „portretul robot" al evreului, aşa cum apare el în folclorul, literatura şi mentalitatea populară românească (3). La articolele lui Lazăr Şăineanu voi avea prilejul să mă refer în ultimul subcapitol al prezentei lucrări, dar despre studiul lui M. Schwarzfeld aş vrea să spun aici câteva cuvinte. In pofida limitelor acestui studiu „etnico-psichologic" (limite, în bună măsură, inerente epocii), el conţine elemente de o surprinzătoare modernitate. De exemplu, autorul este conştient de faptul că nu atât evreul, cat mai ales românul constituie subiectul studiului său: „EI [studiul -n. A.O.] va scoate în relief pe evreu cu calităţile şi defectele ce le vede la el românul şi ne va desveli, în acelaşi timp, în parte, puterea e observaţiune, prejudecăţile şi slăbiciunile poporului român, (...) n 177

, „u- din eaul Europei'.

'"'

, vede *«deşi-lin»*I°^1'

vaînfiftape««£*& este* a**" ft frjK care au

S^eonFloreaMan^au^^ ^^ evreul m pr0ci | al XlX-lea modul n car

^

- • Ae evrei reali" din estul Europei; ^ralum^ a secolului al XlX-le, r

179

folclorice din registrul comic : în anecdote populare si, respectiv, în satire (2). lu de imagoi0gie etnică, T °Se eSttvTcu tema i^in* evreul ft. cM/« o monografie exhaustiva ^ fi daborat #«"* ^"SrTa^^blica^or'pcriodice si nem f^l^ io& si literatură veche românească Este periodicedfoldo.,nu g^^^^^demcole tiv £ Ş^deW^ *«*-* decât de un cercetător individual. să schi m continUare ta ceea ce ma pnvejte, vown .^ _ evident _ doar câteva «^^hu rear. greşurile, legendele, tranu se suprapun celor ^ ^^ diţnle populare, F°P^ . cek doua ^g^. decăţile *>ivg*^S^topo^î^^^ Se înregistrez*o texp^; _ compus & Româma cam dm gativ al .greuluiun^g F occidentală (4) - şi imaginea, de aeeieaşi stereo^-fj )ţevreul rcal«, ^e care regula ™^™ multiseculară a celor două etnii. De regula, in a permis coabitarea mu ţ^egistrat decât ara{ reon excesele cunosou. P românesc rn Ş toate ţ£^£SE& £skenasy a ajuns la concluzia secolele XVI-A, ^ m masa ^ descrie Că 1 "f ° ^«rimlest sens lumea medievală românească e r£ll0 S ; Kn du SS net vestdeeuropeană" (5, p. XXV), deosebmdu-se ^ Q ^ S-a vorbit insisten şi p ^Q^

EVUl

^^EE^»^»"* ?

n u tcercând să combată ideea unui antisemitism romaTP HaXc^aargumentează cu „seculara toleranţa relinesc, B.P- Hasoe p m0tivand.0 prin faptul ca romarui nu ^o^nutagentă pentru fanatism religios (6, p. 22 31 ? S vonk dar nu foite d ferit în esenţă, vede problema etno- Sq"t tll C nstth Rădulescu-Motru, în 1910. Trecând în re-pSlh0l0£l? si Secte ale „sufletului neamului vistă calităţi şi defecte ale nostru", autorul de

180

consideră că românul ar fi religios, dar numai „de ochii satului". ,Tot asa se petrece şi cu naţionalismul lui", continuă C. Rădules-cu-Motru. „Tot românul face paradă cu sentimentele sale naţionaliste. Dar numai până la fapte" (7, p. 8). Este însă greu, dacă nu imposibil, de operat cu concepte abstracte, indefinite şi globalizante, de genul „sufletul neamului", „spirit naţional" (Volksgeisi) etc. Sunt de preferat mai concretele condiţionări istorice. Ioan Petru Culianu, de pildă, itea că a existat în Evul Mediu românesc o toleranţă religioasă autentică, dar considera că ea s-ar fi datorat slabei autorităţi politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în epocă (8). Dar aceste cauze ar motiva, mai degrabă, o toleranţă la nivelul autorităţilor, fie ele politice sau ecleziastice. Or, după părerea mea, a existat o toleranţă religioasă şi la nivel^popular. Ea s-ar justifica prin tipul de creştinism adoptat de români şi anume un sincretism păgâno-crestin foarte complex, un creştinism folcloric sau - cum 1-a denumit Mircea Eliade - un „creştinism cosmic". în această situaţie, populaţia românească nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte ferme, exclusiviste şi, ca atare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, în principal, dar şi islamism) sau faţă de diversele erezii creştine.

2. în flăcările Iadului Imaginea negativă a evreului în folclorul românesc se datorează în primul rând textelor creştine, fie ele canonice sau apocrife, într-o versiune românească a legendei apocrife „Călătoria Maicii Domnului la Iad", datând din secolul al XVI-lea, Sf. Măria îi cere călăuzei sale, Arhanghelul Mihail, să o conducă la Iad, „la muncile cele marile". Acolo ea vede „un râu de foc şi întuneric mare şi viermii neadurmiţi şi smoala clocotind ca focul"', unde sunt chinuiţi „jidovii ceia ce-au răstignit pre Domnul nostru Iisus Hristos". Cu toate că alături de aceştia se află „şi toţi ceia ce n-au crezut în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt", „jidovii" sunt singurii reprezentanţi, ca etnie sau confesiune, printre păcătoşii care „se muncesc" în flăcările Iadului (9, pp. 256-258). 181

rif Viata Sfântului Vasile cel u w haeiografic apocnt, „vi „ uluma N0U

" ^VecSea înfricoşatului 3-d.e ;^ge, lici el vede cum Sa ^f' vSk este urcat la ceruri^J^ ţevilor", cei Sfânto™£ Secată de £.^(1^Xti mai puţin vino-

19 pe

^ 1667 (mss. *&£™ te si sedusîn^ pre P la «ui 'veci ^' mtr-unmaBUsen ' manuscris din ^^ ceicai dteş

crede m ^ Fneîmblânzit yadeţ l » u ? ' r W x p. 334). ameninţat cu ^J ^ Uu rastlgmt (W. < P Dumnezeu şi cu jia eyrellor apare şm easiimagin a d^ pmnculmlsus-^^^fe Ace pulare româneşti. St M ft râ&punde ca le-a preg jidovi" îlvor«stigni,a lad (1 P °'M "tlV1 Lar a supravieţuit ost bîn paraleu ce ° tSr bizantine „iuConform erminulor D şi P " ff ^ prezentaţi ladulm Sunt rep •**** titulgs bă*'; ^ *J££2£ (în sladd« care „ş ™ f(U). Mr-adevar, un „soDOIr

Moldova1»7 ; l b^ şi „rmându-1 pe »' clasie, smulgandu-şi MI .^ ^^ pe care 1 am P spre Hristos, o» • ,

de apoi , este u

^

k p0

. de

^

^

n&

feţit şl

m

li Secată de apoi" ^mMJJ & ^^

w

.

1 • ™™,&tit centru judecată (hettmasia) t sunt zugrăvite,
d

tâ de lsus

_ la „Jude-

cata d£ aP

f i;nu!e^maulor, în focul cel veşnic care este ^ceţi-vădelamine^5. • xxv, 41). . . dat diavolului şi *^°2^L si pe pereţii interiori ai bisen-g imagini sirnilare sunt zuggv£g. Jca.^.deflUin Xeud, de ^ „niamu jidovesc", cilor din Maramureş (cea^, exempK deasupra laMm J^J >niamu harapilor" (l niamu turcesc , f*™ ^ ta reprezentările iconografice ale 'p. 93). interesant est^^ ^ etmce (de fapt, confe"îudecăţii de apoi , ^^J crlteni etice („mincinosul ^ ^ 10nale) se adaugă ^damnaţi P „scumpul", „crasul , ^ ^^ ^ Cel dintai,

ff^l^A —***-~"^ însă, sunt zu i , e

trul lui, ca cei din urmă, consideraţi mai periculoşi pentru stabilitatea morală şi spirituală a comunităţii etnice autohtone. Oricum, este inutil să insist asupra puternicului impact pe care-1 aveau aceste reprezentări vizuale foarte expresive, care puteau fi „cititie" chiar şi de omul de rând, de multe ori analfabet (14, pp. 216-218). „Viziunea muncilor din Iad - nota Nicolae Cartojan - descrisă în Călătoria Maicii Domnului şi evocată prin picturile din pridvoru-rile bisericilor, a zguduit adânc masele populare şi a lăsat urme trainice nu numai în tradiţiile populare (...), dar chiar în colinde" (19,1, p- 99). 3. Deicidul şi Jidovul rătăcitor în mod evident, cauza osândirii evreilor la „focul cel veşnic" si la „muncă amară şi scrâşnire de dinţi" este deicidul, păcat \ suprem şi de neiertat, de săvârşirea căruia sunt acuzaţi evreii în literatura veche românească şi în cea populară : „Jidul e ucigaşul lui Cristos" (13, p. 90), sau „Jidovii s-au adunat/ Tot cu furci şi cu topoare,/ Pe Dumnezeu să-1 omoare" (15, p. 72), sau „Câinii de jidovi îl chinuiau (pe Isus)" (16). în astfel de cazuri, „jidov" (sau „jid") este un etnonim de origine slavă, care nu are în sine o co-notaţie peiorativă. în legende populare româneşti se spune că însuşi „Domnul Hristos a fost tot jidov" (17) ; la fel ca în Noul Testament: „Ca unii ce sunt israeliţi (...), din care, după trup, este Cristos" {Epistola către Romani, IX, 45). Motivul evanghelic „Patimile lui Isus" a generat în folclorul european legenda „evreului (jidovului) rătăcitor", care are, în general, următoarea formă: când Isus şi-a purtat crucea pe Via dolorosa, el s-ar fi aşezat să-şi tragă sufletul pe o bancă de piatră din faţa casei unui evreu cizmar, un anume Ahasverus (Ahaşveroş). Acesta l-ar fi jignit (lovit chiar, după unele versiuni) şi l-ar fi alungat de pe banca sa. Isus l-ar fi blestemat pe Ahasverus să rătăcească în jurul lumii şi să nu-şi găsească nicăieri locul şi odihna, nici măcar moartea, până la a doua venire a lui Cristos. Nemurirea ca blestem se găseşte într-un text evanghelic : „...sunt unii (...) care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea pe Fiul omului viind întru 184

XllUea, dar larga sa raspandue*^

de^l le «spand». masate

^^ fo decennle

s-a bwrtj ^

î&SXS^;^a^= 1

jn extenso : Vremea se duce făfncetare, Fu de viată sunt obosit, DJpentru mne nu e cruţare, uJlu prin lume necontenit. Mi-este osânda nestrămutată, Prin toată lumea să rătăcesc, Călătoriami fu necurmată ; Mă oboseşte, moartea-mi doresc. 185

Veacuri ca zile trec şi iertare Nici pan acuma n-am câştigat, Ca şi pedeapsa, vina-mifu mare, Căci fără milă m-am arătat. Mântuitorul dus la osândă, Purtându-şi crucea se osteni, Si cu-o cătare tristă şi blândă, La a mea căscioară el se opri. Ici pe o piatră, spre răsuflare, Nevinovatul s-a arătat, Dar cu cruzime, întru turbare Si fără milă l-am depărtat. Zicându-i „Fugi de la lăcaşu-mi,fugi, vinovate, Mergi la osânda-ti", astfel îi vorbii, Si cu cuvinte prea blestemate, îl izgonii. ,,însuti vei merge fără oprire", Zise Mântuitorul, Si de atuncea, în rătăcire, Umblu necontenit prin lume ca călător. Nu e vreo apă, nu e pustie, Nu e vreun munte ce n-am trecut, Vecinie mă aflu-n călătorie, Si tot pământul am străbătut. Prin elemente trec cu iuţeală, Ziua şi noaptea nevătămat, Fără odihnă, fără oprire, Mă aflu pe drumuri neîncetat. Pân la sfârşitul zilelor toate, N-o să am repaos, călătoresc, Soarta să-mi schimbe nimeni nu poate, Nimeni nu ştie cât pătimesc. 186

Nimeni nu ştie câtă povară Este viaţa veacuri trăind, Nimeni nu ştie cât de amară Ui-este osânda tot rătăcind. (...) Leeenda are, chiar dacă implicit, un pregnant caracter etiolo• • de aceea si de atunci rătăcesc evreii în lumea largă". Asta f° ' "ce pentru mentalitatea populară, Ahasverus nu este un ci evreul generic, toţi evreii, urmaşii urmaşilor celor care f^ crucificat pe Isus ; „Sângele lui asupra noastră şi asupra coP "lor noştri" {Matei, XXVII, 25). Or, cum poţi să-ţi manifeşti mai ;„«5tnT draeostea convingaiui u>«6 fată• de Isus, altfel decât arătându-ţi repulsia fată de ucigaşii lui (pi) .' Unele legende si texte apocrife sunt mai explicite şi mai trânte din acest punct de vedere ; de exemplu, textul popular inti-ŞT Pentru blestemul celor douăsprezece neamuri jidoveşti", ^adus'si răspândit în Ţările Române în secolul al XVllI-lea. La fel în tradiţia vest-europeană (4, p. 168, şi 102, p. 9), sunt prezen-ca âcateie pe care le-ar fi săvârşit fiecare dintre cele 12 seminţii ^ Povesti" (păcate referitoare - ca şi cel al lui Ahasverus - la pa-"mile lui Isus), precum şi pedepsele veşnice la care au fost osân-d'te Jidovii din „neamullui Simion", de exemplu, care „au pironit ore lisus pre crace...", suferă „tot anul" de „dureri de cap" şi de uscăciunea mâinilor şi picioarelor", „neamul lui Dan" a fost pe-deDsit cu sudori mari de sânge", „neamul lui Gad" a fost pedepsit hubuoaie mari în cap, care sparg", astfel că sângele „să scurge l"părsiprebarbă"ş.a.m.d.(19,II,P.117). La pedepse şi mai crunte („cele 6 sbiciun", printre care : „u zi tot trupul") a fost osândit Irod, „regele iudeilor", „pentru P morârea pruncilor Vifleaimului şi pentru jalele maicelor" (19, II, ° H6) conform unei legende apocrife cuprinse într-o Cazanie din 1753 (mss. BAR 701).

187

„Israelil" din Bucovina, reprezentat în haine tradiţionale „galiţiene", alături de români, huţuli, lipoveni şi ruteni, Carte poştală realizată la Cernăuţi, la sfârşitul secolului al XlX-lea.

4. Caracteristici etnice si etice r

Abordând subiectul din punct de vedere imagologic, este interesant de analizat „portretul robot" al evreului, aşa cum a fost schiţat de mentalitatea populară românească. Faptul că evreul ar fi un om rău, hain, a devenit un stereotip : „Jidan bun/cinstit, n-am văzut!" Când zicala este totuşi infirmată, se consideră că e vorba de o excepţie : ,,E om bun, măcar că-i jidan", sau „Ce om cumsecade, păcat că-i ovrei!" (3, p. 65 şi p. 69). Românul este îndemnat să-şi reprime astfel de slăbiciuni, ca într-un text manuscris din 1792 : „Să nu mai zicem «o, ce ovrei cumsecade este acesta», căci mare este duşmănia lor asupra noastră !" (96). Caracterizarea evreului a îmbrăcat diferite forme, printre care prezentarea viciilor şi virtuţilor sale în comparaţie cu cele ale altor etnii. Credinţa în inteligenţa evreului (tot un stereotip, chiar dacă pozitiv) s-a materializat în zicale populare de genul: „Grec galanton,/ Ovrei prost/ Şi ţigan cinstit nu se poate" (3, p. 44). Cel mai adesea însă, românii cred că evreul îşi foloseşte inteligenţa pentru a-i înşela pe alţii: „Un ovreu înşeală doi armeni,/ Un armean doi 188

grec,/ Un grec doi români" (3, p. 47). Conform acestei msolite ecuaţii etnico-etice, un viciu de căpătâi al evreului ar fi inşelatona^ pe care ar practica-o de două ori mai bine decât armeanul, de patru ori mai bme decât grecul si de opt ori mai bine deca romanu • Proverbe similare se regăsesc la ruşi („Un evreu face cat doi greci un grec cât doi armeni, un armean cât doi nobili din Poltava ) la polonezi („Pe polon îl înşeală neamţul, pe neamţ italianul, pe italian spaniolul, pe spaniol jidanul, pe jidan îhsa numai dracul ) şi la macedoneni („Un ovrei înşeală zece greci, un grec înşeală zece albanezi") (3, pp. 7172). Câteodată însă, evreul apare în postura celui înşelat.ca in această zicală românească : „Ţiganul fură,/ Armeanul jura/ Şi jidanul plăteşte gloaba" (3, p. 29). Nu doar naivitatea evreului pare să fie aici evocată, ci şi persecutarea lui ^nstanU ^diferent de adevăratul vinovat. Gruzinii au o zicală similara : „Mabşabeli pacătuise si evreii fură pedepsiţi" (3, p. 66). într-un vechi text de origine slavă, Proorocirea Sibilei, care a circulat la noi începând cu secolul al XVI-lea şi, in vm«nea£ mânească, începând cu secolul alXVII-lea, *^™P?V* Sibila (fiica regelui iudeu David) interpretează P^^ c°u mun al celor „o sută de boiari mari". Cei noua son diferiţi, care au ^ănit în vis pe cer, sunt explicaţi de Sibila în termeni de tmogo-Le etnică : „Cel soare dintâi iaste rodul bălganlor, buni şi mbi-ton la oaspeţi şi credincioşi... ,,m.d." Al doilea soare sun grecii, că ei de trei ori credinţa sa au lepădat şi cu toate limbdsa ameastecă, iubitori de argint şi luotori de adămana f <***>& s a.m.d." Specialiştii de istorie a literaturn vechi cred ca texta a apărut în prima jumătate a secolului al XlV-lea în cadrul literaturn bulgare dat fiind că bulgarii sunt prezentaţi ui mod pozitiv iar acarii lor, grecii, în mod negativ (19,1, p. 152). togg* gări si greci, mai sunt descrişi „frâncn", „arcaden , ,saracmeş n = sarazmii,„ce vor pustii lerusalunul..."), ?^fg*£ iverii" („beseareca păzesc, de Dumnezau sa tem*. ) şi „tatam („ce varsă sânge pre pământ şi mmea înaintea lor nu vor sta.) Interesant este faptul că, în acest context, nu este prezen ata nici o trăsătură negativă a „jidovilor". Conform previziurmMei Iesi-va o muiate dintru dânşii şi va naşte fiu din ceri ş» vor zice 189

numele lui - Iisus'. El va fi răstignit şi îngropat, apoi va învia „si va trimite 12 bărbaţi", care vor schimba „leagea" în toată lumea, inclusiv în împărăţia condusă de Sibila. „Că şi eu - îşi încheie profetesa interpretarea onirică - până acum m-am nădăjduit că dintru mine să va naşte Hristos şi mi-am ferit fecioriia mea în 50 de ani. Iară acum cunosc că nu-s eu aceea" (65). în mod evident, accentul cade diferit decât de obicei. „Jidovii" sunt prezentaţi nu ca poporul care îl ucide pe Isus, ci ca acela care îi dă naştere. într-un vechi text românesc, datând de la începutul secolului al XVIII-lea, sunt inventariate darurile oferite de Dumnezeu diferitelor naţii : „Negustoria turcilor,/ beţia şi porcia ruşilor,/ tăria si prostia sârbilor,/ dăscălia şi minciuna râmlenilor,/ scârnăvia nemţilor,/ raia şi gubăvia saşilor,/ norocirea grecilor la bani,/ mândria ieşilor,/ frumuseţea cerchezilor,/ pohvala [= lăudăroşenia] moldovenilor,/ zavistia [= invidia] rumânilor,/ eresul armenilor,/ bogăţia ovreilor,/ sărăcia şi goliciunea ţiganilor" (20, p. 299). Am transcris în totalitate acest text din 1705, pentru că este un bun exemplu de imagologie, conţinând nu numai hetero-imagini, dar şi auto-imagini, în caz că originea lui este românească. într-adevăr, Moses Gaster era convins că această caracterizare este „autohtonă română, născută din propria observaţiune a poporului" (20, p. 300), spre deosebire de „caracteristica zoomorfică a popoarelor" (cum o numea B.P. Hasdeu), care — după M. Gaster — nu ar fi proprie tradiţiei româneşti, ci celei paleoslave. Cel mai vechi text de acest gen descoperit în spaţiul românesc este, într-adevăr, un manuscris slavon din secolul al XVI-lea (dar compus în secolul al XH-lea). La nu mai puţin de 30 de etnii le corespund tot atâtea animale. Evreului (îh text, evreanin) îi corespunde viezurele, iar românului pisica (9, p. 152). Nu putem şti astăzi care erau - cu aproape jumătate de mileniu îh urmă - cauzele acestei asocieri atipice a evreului cu viezurele. Şi tot atipică pare a fi compararea aceluiaşi cu ursul („Omul ăsta aşa-i de jidov, ca un urs" - cf. 21), doar dacă nu se referă la sensul de „uriaş" al „jidovului" legendar (voi reveni asupra acestui subiect în ultimul subcapitol al acestui studiu, la p. 218). în România secolului al XlX-lea, foarte adesea, evreul era denumit în popor „lipitoare", din cauza activităţilor considerate pa190

razitare (de cămătar, cârciumar, negustor etc.) practicate de mulţi evrei. Vasile Alecsandri şi Mihai Eminescu - ambii excelenţi cunoscători ai mentalităţii şi literaturii populare - au preluat şi folosit acest epitet la adresa „ovreilor", primul în scrieri literare, cel de-al doilea în scrieri politice. Imaginile evreului hemofag (lipitoare) şi necrofag (corb) (13, p. 90), din tradiţia populară, au supravieţuit şi în secolul XX, fiind preluate şi folosite de propaganda antisemită legionară (66). Un alt epitet zoologic depreciativ la adresa evreului este cel de „câine", folosit în câteva expresii-clişeu, mai ales în colindele care au ca subiect „Patimile lui Isus" : „Câinii de jidovi", „Câinii,/ Păgânii/ De jidovi", „Câinii,/ Căpcânii/ De jidovi", „Câinii de jidovi spurcaţi/ Şi de lege lepădaţi" (15 ; 16 ; 22 ; 23 ; 19, II, p. 127).

5. De ce nu mănâncă evreii carne de porc In fine, un alt animal asociat evreului prin intermediul legendei este porcul. De data aceasta însă, nu pare să fie vorba doar despre stabilirea unui alt epitet zoologic, ci şi despre justificarea unui vechi tabu alimentar (Levitic, XI, 7-8). Interdicţia de a consuma came de porc era, pentru creştini, atât de nefirească şi de lipsită de sens, încât aceştia au simţit nevoia să-i dea un sens, să o „legitimeze" printr-o legendă etiologică. în amplul ciclu de legende româneşti având ca subiect „Căutarea lui Isus de către Sf. Măria", apare următorul episod : aflând că Isus a fost răstignit de „jidani", Maica Domnului pleacă să-1 caute, dar când ajunge la locul răstignirii, „o jidancă cu doi copii" se ascund de frica ei sub o covată. „Dacă eşti tu, precum spui,/ Maica Domnului" - îi zic evreii „Ghici sub covată aceasta ce-i ?" „O scroafă cu purcei", le răspunde Sf. Măria şi evreii fac haz de greşeala ei, însă când ridică albia văd, într-adevăr, o scroafă cu doi purcei. Aşa cum anticipam, legenda are în mod explicit un caracter etiologic : „Si de atunci nu mănâncă/ Jidanii came de porc !", ca să nu se mănânce pe ei înşişi (22, pp. 220-221 şi 10, pp. 40-42). Cu aproape un secol în urmă, Simeon Florea Marian intuia faptul că „izvorul legendei nu poate fi altul decât [textul apocrif 191

n. A.O.] «Visul Maicii Domnului» în compilaţiune cu un alt oareşicare apocrif creştin..." (22, p. 107), însă nu 1-a putut indica pe acesta din urmă. Foarte probabil este vorba de evanghelia apocrifă „Copilăria lui lisus" sau „Evanghelia lui Pseudo-Toma", care - în versiunea slavonă - a circulat în Ţările Române, de la sfârşitul secolului al XlV-lea (24, pp. 55-60 şi' 25, pp. 62-63).

„Scroafa evreilor" (Judensaii). Majoritatea personajelor poartă Judehhut, ca stigmat etnic. Gravură germană din secolul al XVI-lea.

Conform acestui text apocrif (106), copilul Isus, şi nu Sf. Măria, este cel care a transformat în purcei câţiva copii evrei care se ascundeau de el (26, p. 220). Această faptă miraculoasă a fost probabil ulterior trecută în contul Sfintei Marii, astfel de împrumuturi de la „Evanghelia copilăriei lui lisus" la „Minunile Maicii Domnului" nefiind neobişnuite în secolul al XVII-lea (vezi 19, II, p. 82). Legende similare, avându-1 tot pe Isus ca protagonist şi având la origine tot „Evanghelia copilăriei lui lisus", se regăsesc în folclorul multor popoare europene, din Polonia (70, p. 114) şi Lituania, până în Spania, Franţa şi Marea Britanie (4, pp. 107-109 ; pentru reprezentări ale motivului în iconografia medievală, vezi

192

Aimo.yj

b " 7 „w Personajele poartă un stigmat circular pe veşminte. In "SCr^drsufeste r^nt presupusul «rtfa al copilului Simon din Trento, in 1475. Gravură germană din stolul al XVllI-lea. partea c

193

ilustraţiile 7-9). Oskar Dăhnhardt a adunat circa 30 de astfel de legende populare (27). Prohibiţia de a mânca porc şi avariţia evreului sunt două clişee care s-au suprapus, generând proverbe populare ruseşti de genul : De ar sti evreul că purceaua a înghiţit o jumătate de copeică, el 'ar mânca-o" sau „Dă-i evreului o rablă, că-ţi mănâncă un purcel întreg" (3, P-68). ^ . Mai puţin în spaţiul romanesc şi mai ales în Europa centrală si apuseană,'acest ciclu de legende pare a nu fi avut doar rolul de a justifica de ce nu mănâncă evreii came de porc. Este în acest caz si o identificare paradoxală a evreului cu animalul tabu alimentar, o identificare depreciativă, care s-a materializat în multe alte forme Este suficient să amintesc aici apelativul injurios de marranos ( porci"), folosit î" spaţiul iberic la adresa evreilor convertiţi la creştinism până la sfârşitul secolului al XV-lea, sau iconografia repulsivă - mai ales în spaţiul german, în secolele XVI-XVUI - reprezentându-1 pe evreu venerând şi călărind o scroafa (Judensau), sunându-i laptele şi ingurgitându-i excrementele (28 şi 4, pp. 113-119 + ilustraţiile 10-14). Să nu uităm că porcul este, conform textelor evanghelice, un animal demonic. Anume în porci a băgat Isus duhurile rele pe care le-a exorcizat din omul demonizat: „Si ieşind demonii din om, au intrat în porci" {Luca, 8, 26 ; Matei, 8, 28 ; Marcu, 5, 1). Asocierea evreului cu animalul prohibit a devenit una dintre stereotipiile antisemite cele mai puternice şi Claudine Fabre-Vassas este îndreptăţită să sublinieze acest paradox : „...în pofida regulii universale, care îl asociază pe celălalt, pe străin, cu ceea ce mănâncă evreii sunt asimilaţi cu animalul a cărui came le este interzisă. Dintr-o singură lovitură, se regăsesc conciliate identitatea şi prohibiţia" (4, p. 108).

6. De ce au evreii pistrui în cadrul aceluiaşi ciclu de legende româneşti, având-o pe Sf. Măria ca protagonistă, un alt episod se referă la o caracteristică fizionomică, presupusă a fi specifică evreilor : prezenţa pis194

truilor. Ajunsă la locul răstignirii lui Isus, Maica Domnului îi găseşte pe „jidani" la masă, pregătindu-se să mănânce : Si au fiert jidanii un cocoş Si au făcut dintr'însul borş Si l-au pus în strachină Siau zis Maicii Domnului: Când a învia Cocoşul acesta Si se va sui Pe marginea străchinii Si va bate din aripi Si a cânta Atunci a învia Si lisus Nazarineanul! Si cocoşul a înviat Si a cântat Pe marginea străchinii Si din aripi a bătut Si pe jidani i-a stropit Si pe toţi i-a opărit Si de-atunci îs jidanii pestriţi (= pistruiaţi) (22, p. 221 şi 64, p. 116). Pentru a justifica şi culoarea roşcată a pistruilor, în unele legende populare ardeleneşti cocoşul îi stropeşte pe evrei cu picături de sânge (22, p. 282), în altele, cocoşul însuşi este roşu; vezi zicala populară : „Jidovul e stropit de cocoşu' roşu" (3, p. 24). In spaţiul german, cocoşul nu-i stropeşte pe iudei nici cu stropi de borş clocotit, nici cu stropi de sânge, ci cu stropi de excremente ; de aceea, în limbaj popular, pistruii sunt numiţi Judas Dreck („găinaţul lui Iuda"). Originile legendei par să fie într-un text apocrif neotestamentar (Acta Pilati), în care Iuda îşi bate joc de Isus, spunându-i că acesta va învia din morţi atunci când va cânta cocoşul care se prăjeşte în tigaia sa (63, p. 152 şi 191). Legenda a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu (în unele dintre ele, peştele ia locul cocoşului) ; toate însă ajung la aceeaşi concluzie etiologică : chipul evreilor este acoperit de pis195

trui, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Cristos şi în învierea sa.

7. „Jidan împuţit" 0 altă prejudecată răspândită în Europa şi datând din Evul Mediu se referă la mirosul urât degajat de evreu. Pentru a motiva acest clişeu, s-au vehiculat mai multe explicaţii simpliste, printre care excesul de ceapă şi usturoi în dieta tradiţională evreiască sau starea de mizerie şi lipsa de igienă în care ar fi trăit în secolele trecute mare parte dintre evrei. Acest tip de explicaţie raţionalistă, aplicată „evreului real" (cum l-am numit convenţional), nu pare să stea în picioare, fie şi numai dacă luăm în consideraţie faptul că „evreul real" - de regulă, cu cât mai sărac, cu atât mai habotnic - se supunea obligatoriu, cel puţin o dată pe săptămână, vinerea, unei băi rituale. Au existat de asemenea, mai ales în Germania, pseudo-savanţi rasişti - ca biologul Gustav Jaeger (în 1880) sau antropologul Hans Gunther (în 1930) - care au tratat despre foetor Iudaicus, încercând să demonstreze faptul că, prin natura rasei lor, evreii ar degaja un neplăcut miros particular (Geruchliche Eigenart) (84). Prejudecata că evreul ar fi urât mirositor este, cred, o problemă de receptare a alterităţii de către mentalitatea populară : evreul miroase diferit, pentru că este diferit. Spre deosebire de creştinii sfinţi (şi ei diferiţi faţă de creştinii de rând), care miros diferit, dar plăcut (31), evreul miroase diferit, dar neplăcut. Comentând literatura apocaliptică medievală, orientală şi europeană, Ioan Petru Culianu conchide că „principala opoziţie dintre bine şi rău, dintre Paradis şi Iad, este puternic olfactivă, fiind exprimată prin opoziţia senzorială dintre mireasmă şi miasmă" (61). Pentru a aduce argumente în favoarea teoriei conform căreia cel diferit miroase diferit, voi spune doar că evreul nu este singur în această înjositoare postură. De regulă, membrii grupului majoritar sau dominant sunt tentaţi să-i recepteze ca fiind urât mirositori pe membrii grupului minoritar sau marginalizat. Aşa se face că, pentru englezi, irlandezii sunt cei care put; pentru americanii an196

lo-saxoni, ^^^^SSă^ST^^ si ţiganii miros urât, iar pentru bartmu uternica, mai p 2g0). Este adevărat «^^J^ep* evrei, dar Lădăcinată şi mai ţ^n^Jvs prin excelenţa. El asta numai pentru că evreul este hom^ ^ ^ ^ este prototipul „străinului , al - celu^\ , ^ de subordonare , au deficiente similare. Conform *g*J^ bărbatul creştin pentru creştin, evreul ar nuro j»«U* P m 0 zicatoare femeia evreică ar mirosi şi mai urat. Vezi, populară a şvabilor: Abraham pute a usturoi Dar Sara miroase cat doi (83, p. • « esţe un motiv Duhoarea pe care o degajă ^^Tp^nare: el miroastereotip secundar, generat de mouv ^ ^ ntru că a.: fi se urât pentru că ar fi fost bte te^£ (cae degajă, la rându vrăjitor, pentru că ar fi stăpânit de^^°J ladului> pentru Jjoetor Diabolic*), pentru ca * fip*d ^înEucâ ar fi asociat porcului ^™^°?gh&m de clişee s-a mai ropa occidentală, cf. 4, p. 119 «£^ * Q degaja, nu este adăugat unul: ca să ^ ^^^ („Firea evreuhu suficient ca evreul să se „spele,«^apa P ^ . el tten.o schimbă botezul" - ^ ™^ crestin. Deicidul provoabuie să se ungă pe corp cu sânge de cop ^ că, jjoetor ludaicus m■ ^^fmnului a fost cea care i-a Legenda potrivit căreia Maica Vo ^^ blestemat pe evrei să mrroasa ***** k gf Maria Mica Iară : „De la Sf. Mana Mare (15 au^ jidovii« (3, p. 19 * 8 septembrie), dacă nu cade bruma ;s u^ J ^^ 30, P 37). Este un mod «np^j^ m ^ această perioada totdeauna", pentru că bruma cade ^m m _ scna M ^^ de de sfârşit de vară. „Ca o consecvent^a^u Schwarzfeld cu un secol m ^Ţ^m m ^s sau mirosun tot felul de boli ciudate şi particul^1 urate, întocmai ca vrăjitoru (3, Pg

197

p. 112) şi, ca atare, miros urât. De aici provin *v»io^ 'i •' • ' se, de genul „Jidan împuţit" sau MZZ^T ^^ pseudo-folclorice, virulent antiseinii 7genul: ' * ***** ...Jidanii, cum am dezvoltat, Din scârnă de câine s-au format De aceea corpul le miroase greu De aceea au faţa scâlămbată rău... (29).

8. Omul roşu t

Diversele credinţe populare nrin rarp c» „

c» or,r: fost ■ ** „u Z7~::™i

• -

pistruilor, dar şi de cea a părului si a bărbii nvrii ( T;H , , roşie,/ Duce pe dracu la postie" - 3 P l3Tu" ^ °U barbă legendare ale acestei caracteristici cromatice '„« a^««^ am văzut - malefica hemoragie (/W, ^) de ^ufe™ evreu ca urmare a blestemului ca sângele lor săli seturi corp sudori manide sânge"), dar şi „pre păr si ^ffi II, p. 117 ; pentru Europa de Vest, vezi 4 p 122 l\ rZ* ( ' context poate fi amintită o altă „maladie meiasca-^S masculine - o prejudecată biologică referitoare la evrS "S , pravieţuiî in mod miraculos din Evul Mediu nană în „ , lului XX (88, p. 256, 102, p. 10, si 63 p 14)' ^ "^ Culoarea roşcată a părului (bărbii) şi a feţei (datorită pistrui lor) este perceputa de mentalitatea populară ca fiind o anom2 fizica ce denota o anomalie psihică sau morală corespunzăToaTl popor se crede ca oamenu roşu „sunt evrei" sau că „se SS£5 sau ca „au însuşirile lor"; ei sunt „însemnaţi", răi" necrtTc diavoli", „primejdioşi", „vicleni", „abraşi" sau tfh'KS.? ton de ghinion) şi au nefasta putere de a deochiâ'(32, pp. 501-503^

33, p. 189). în Maramureş se folosea un descântec special împotriva deochiului provocat „de jid ori de jidaucă" : De-i de jid, Crepe-i boaşele ; De-i de jidaucă, Crepe-i ţâţele... (13, p. 284). în proverbe, credinţe şi basme populare româneşti (dar şi din alte zone ale Europei), „omul roşu" (ca şi evreul) nu este doar negativ valorizat („De omul roş să te fereşti, că-i buclucaş", „Să te ferească Dumnezeu de omul roşu !", „De omul ros, spân'si însemnat, să fugi cât îi trăi"), dar este şi demonizat: „De omul roş să fugi, că e omul dracului", „Să te păzeşti mai bine de omul roşu decât de dracul cu coarne", „Dracul se preface în omul roşu" etc (32, pp. 501-502 şi 34, pp. 25-26 si 64, p. 179)

9. Evreul ca vrăjitor (solomonar) Evreii în general şi „evreii roşii" în special au fost identificaţi cu vrăjitorii. De aceea, nu este de mirare faptul că ei au fost asimilaţi şi cu solomonarii, vrăjitori populari din cadrul mitologiei româneşti, al căror patron spiritual şi onomastic era regele biblic Solomon. Conform credinţelor şi legendelor populare, solomonarii - în urma iniţierii într-o „şcoală diavolească", în care „dascăl este diavolul însuşi" - ar avea puterea, ca şi Solomon în textele necanonice, de a declanşa sau de a opri fenomenele meteorologice. Faptul că în „Cartea solomonarului" apăreau descântece şi formule magice, scrise cu diverse carcatere exotice, inclusiv cu „slove jidoveşti", i-a făcut pe ţăranii români să o confunde cu cărţile de rugăciune pe care le vedeau la evrei. Astfel, în zona Bucovinei, se credea că „taina şcolii de solomonarii o ştiu numai jidovii, din cartea din care se roagă ei toamna, la sărbătoarea lor cea mare". Ca atare, „solomonarii îs jidovi" şi „din altă lege nu pot ieşi solomonari, decât din jidovi" (14, pn. 243-244 si 35 pp. 143-146). Atestarea acestor eresuri mai ales în Bucovina ar pu199

, i d^ni nordici (polonezi, belaruşi, ruteni), Intr-adevţn, la "Ş™^„iogice speciale, că e! pot pomi > ^nd nu , rdenuftcau --*-»* J-SSSS ca evreu (mai ales ueguston, d «•«£ P ^^ sau alle cuvinte, se «^XSede mteresele lot în afacer, -sa alţi vrăjitori, penuu «••»«&££ să — famna sau grmdma

,0 Demontarea eoreului fostoregulă,cis;aprod^do^^

^

a

,I

de tării. T^,J^X^'»' ^'

WVI

^

tendinţa ţăranului de ri««^ ic Neflind boteZat, evreul si personaje demonice^™ a (fiwototaL Elocventa HI este receptat ca o prada.^J, ^ _ numele Q acest sens este asociere^end , P^ ^ ^ _^

de

ai ales cu anti-iudaica ^ „VoiU pe diavolul de tată şi sideră pe evrei „fu ai ^ ^ (Joan, VIII, 44). Mai mult tineti să faceţi poftele tatălui fost conslderat ca 0 decât atât, fiind „adversaruf ^ £ vânzătorur. „Din întrupare a 1* *^0^^ - se trag mden, adică neamul lui Iuda- spune o *g^ k Z1C numai iud***ovreu sau jidanu, ca Io *g^tonir (30, p. 30). Evident, că feciori [= urmaşi] de-ai lui fa. * textele siaV0ne care m

-A e _ 1-a impresionat atât de profund pe ţăranul român, încât sa tradar naştere la două denumiri populare ale dracului: numele său a dat na verc^^--luda si Scaraoţchi (14, pp. 4U-41). D altfel tendinţa de care aminteam poate fi uşor demonstrată • f otul că evreul real" (şi nu doar ipostaza sa legendară) este prin ţap ^» aS0 a "°t ■ ghicitori si explicit diavolului, printr-o mulţime de credinţe, apelative populare : „Jidu-i sfredele dracului" m n90 si p 323), „Neamul jidovesc,/ îndrăcit şi diavolesc" (16, llfsT) sau ghicitoare „Joacă dracu' pe părete,/ Cu jidoavca de P' T« (= umbra, cf. 38, p. 380), sau înjurătura „Du-te-n jidovi" TZte dracului, cf. 39, p. 21), sau strigătura „Una, două, trei,/ Să dracu' pe ovrei" (3, p. 12), sau recitativul din folclorul copiilor ia dra£ui din tăciuni/ Cu jidanul de perciuni,/ Iese dracul de sub '• K7 Cu jidanul dus de barbă,/ Iese dracul din curechi/ Cu jidanul \ MI lese dracul dintr-o bortă/ Cu jidanul de-o ciobotă,/ Iese dSt sub pod/ Cu jidanul dus de bot" (3, p. 12). La sfârşitul secolului al XK-lea, Moses Schwarzfeld era con• că apelativul batjocoritor de tartan, atribuit evreului mai ales în Moldova (de pilda -» laVasileAlecsandn), ar fi un alt exemplu de a pune „evreul ^leeâtură cu Necuratul" (cf. ecuaţiei etimologice eronate tartan = m = drac) (3, p- 1°)- Pe de ° P3^'aceasta soluţie ^ transfordrat pleonasm expresii populare uzuale de genul „Tartanul l" sau „Al dracului tartan !". Pe de altă sun parte, filologii vms .......... dau drumul tărtanilor să năvăleascăt în main cului'.'" sau „™ —-—-■ ,• o-----în eeneral de acord cu faptul ca acest apelativ are alta origine, şi me că provine din termenul german Unterthan (= „supus" ausîriac) cum erau numiţi evreii din Ţările Române, care erau „pro■ f" sau supuşi" unor puteri străine, între sfârşitul secolului al XVlU-îa şi sfârşitul secolului al XK-lea (92). Aparent paradoxal, cu toate că evreul este demonizat şi valo-. nLativ, există credinţa populară că întâlnirea cu un evreu este T bun augur. întregul paradox este cu farmec exprimat de o ţăran-' din sudestul Poloniei: „Dacă te întâlneşti cu un evreu pe drum, ca nune că el îţi poartă noroc, cu toate că unii oameni i susţin că eh l-au crucificat pe Isus" (70, p. 137). Credinţa se este foarte răspândită în această parte a continentului (3, p. 13 şi 64, p. 116 şi 70, \VT\ ; ar în România avem o atestare încă din 17 i superstiţiei 57 as 137), iar în România; 201

conform căreia, dacă unui creştin îi iese înainte un „ţigan sau turc sau jidov", atunci „îi va merge bine şi-şi va face calea cu norocire" (71). Explicaţia acestei credinţe paradoxale devine evidenta doar dacă se aduce în discuţie o altă superstiţie paradoxală: „Dacă creştinului îi iese un popă înainte, e semn rău". M. Schwarzfeld a găsit, cred, o explicaţie raţională, în perfect acord cu mentalitatea magică a ţăranului: „...popa, fiind omul lui Dumnezeu, nu poate fi atins de duhul cel rău şi, deci, acesta - ce umblă să facă rele şi-şi caută un adăpost la vreun om - se năpădeşte pe sufletul bietului creştin, ce sa întâlnit cu popa...; dacă însă dă de un evreu, acesta fiind în orice caz destinat Necuratului, creştinul scapă de această pacoste" (3, p. 14). Demonizarea evreului nu este un sindrom specific mentalităţii populare româneşti, ci un fenomen de psihologie colectivă, uzual atât în Europa orientală (40), cât şi în cea occidentală (82). Pentru Josy Eisenberg, în Europa medievală evreul a fost receptat ca „o fiinţă demonică" : cu coarne şi cu miros pestilenţial, „adică cele două atribute principale ale diavolului". „Identificarea este totală continuă Eisenberg - imaginea reală a evreului (cămătar) şi imaginea sa mitică (diavol) se completează reciproc, pentru a da naştere unui subom blestemat şi malefic" (37, p. 215). In termenii istoricului z Jean Delumeau, evreul a fost perceput ca „un rău absolut", ca un „agent al Satanei" extrem de periculos, ca un element provocator de psihoze şi fobii colective de-a lungul întregului Ev Mediu european (41, pp. 136-192). într-o oarecare măsură, iudeofobia a fost o ipostază a demonofobiei.

11. Iconocidul De-a lungul secolelor, cea mai eficientă motivaţie de a provoca şi întreţine iudeofobia a fost deicidul. în Evul Mediu însă, acest motiv începuse să-şi cam tocească colţii. Sigur că evreul generic era urât în continuare din aceeaşi cauză, dar acesta era cumva un evreu abstract, un „evreu imaginar". Pentru creştinul medieval, era mai dificil M urască cu patos pe evreul real - contemporan şi concitadin - pentru o execuţie, fie şi a lui Cristos, petrecută cu o 202

mie sau o mie cinci sute de ani în urmă. Se pare că, după un mileniu şi jumătate, chiar şi crima crimelor, uciderea lui Dumnezeu, se prescrie. însăşi Biserica - principala acuzatoare a evreilor ca „popor deicid" - face un pas înapoi, chiar dacă unul incomplet. In epoca modernă, documentul adoptat la al II-lea Conciliu de la Vatican (1962-1965) nu reduce culpa, ci numărul inculpaţilor : „Cu toate că autorităţile iudeilor şi adepţii lor L-au dus pe Cristos la moarte, totuşi cele săvârşite în timpul patimilor Lui nu pot Fi imputate nici tuturor evreilor care trăiau atunci, fără deosebire, nici evreilor de azi" (105). După cum am spus, în Evul Mediu, deicidul începuse să se istoricizeze. El devenise istorie, dacă nu chiar legendă. Pentru a-1 reîncărca cu forţă şi semnificaţie, deicidul trebuia reactualizat ciclic. Cristos trebuia să moară şi să învie în fiecare an. însăşi existenţa Cosmosului depindea de asta (70, p. 152). în secolele XIII-XVII, în Occidentul medieval, reactualizarea se producea în săptămîna Paştelui (mai ales în Vinerea Mare), prin interpretarea în pieţe publice a Misterului patimilor lui Isus. Aceste spectacole dramatizate {ionspiele) erau atât de eficiente şi de convingătoare încât, la terminarea reprezentaţiei, spectatorii „făceau dreptate", omorând mai mulţi evrei din oraş sau incendiindu-le casele. Pentru a limita efectul unor astfel de excese, în 1338, de exemplu, autorităţile din Freiburg au cenzurat unele scene antievreieşti din spectacol, iar în 1469, cele din Frankfurt au pus sub protecţie casele evreilor după reprezentarea publică a Patimilor lui Isus (41, p. 147). Probabil că situaţii similare au generat un proverb popular maghiar de genul: „Ii e frică precum evreului în Vinerea Mare" (3, p. 66). Dar adevărata reactualizare a deicidului se producea prin inculparea evreilor pentru „uciderea" unui substitut simbolic al lui Isus : fie pentru profanarea ostiei, deci a „trupului Domnului" (tipică învinuire adusă evreilor din Occidentul medieval), fie pentru profanarea imaginii (icoanei) lui Isus. In prima jumătate a secolului al Xl-lea de exemplu, la Roma, ,,un ciclon teribil" a fost motivat de faptul că, de „Vinerea Sfântă", „evreii din sinagogi erau pe cale să profaneze imaginea crucifixului". Anchetând cazul, Papa Benedict „îi condamnă pe autorii acestei mârşăvii la pedeapsa ca203

* 1 ediat ce fură decapitaţi, furia vânturilor se potoli" - conI ^eazăuncon^^^^ De regula, ^ spaţiul cregn reprezentat ca ucigând seama „evreului Ţ^J^ ™legendă veche, de deicid, este | pe Isus, ci icoana (vie a ^va 8 ^ ^^ { â ^încărcată de una noua d^ono ^ vehlculata de de acest tip a J*^^** si româneşti din secolele Xfflcronici şi ^/^SUdeosebit în spaţiul românesc seFdatoXVIII. Succesul legen 15al dâBa ideratâ sfânta Şi iză faptului.că :^alÎto^ 'deNeag0eV făcătoare de minuni.a fost ad ° " ^ ^ sarab, „den T^^J^?. iată legenda povestită de Gavnil sirii acesteia la 15 augu*V patmrhl Con:^runlp^{cnStogreacăinperroadal517^^.iauaduslNeagoe^d^^--^^ ^ den Ţarigrad, pre ^^J nainte o junghiase nului nostru lisus Hnstos A^uton§ t izv0r de sânge un0vreiucuhangeriul. Ş cumo 3 g^ ^ ^ . iara d den locul hangerrduv* ^ ^ de sânge, ce numai ce de frică nu văzu ca-i sunt^nde. J d de văzu sângele care era pre icoana^ ş ^ ^^ ^ ca aceasta, aruncă ^oana mtr un Pa De[a]cii 2 în pimniţâ într' ascuns J^^^U si Cum eşi afară, înda^ ^ de A ca când n ar şti el de acea _mmun ti tampmară nişte oarnen deaca^ ^ ^ ^ & ^^ ta sânge pre haine ii P™«ţ£ marturisi aeve şi el rmnunea icoa.^ afc ^ san. el văzând hainele crunte, u ina m ei si alergară toţi ^n^£ ^ ^ şi apa aceea n J^ ^ Doamne Iisuse i făcuse roşie de gele tot izvorăia den ™^^ ^f^^ acel siOvreiu, se b teZă d CU t0ata lucru deaca tXX Hristoase, ^^ văzu \ Z^^ ° ^ Fiul lui Dumnezeu^ ^ ^ acea ^ crezu în Hristos nune UIOU-I —— .. scrisă si vestită" (73, PP-1-2)-

nune mare, sa 204

Legenda a fost reluată, ca atare, în Letopiseţul Cantacuzinesc (74) şi, în rezumat, de cronicarul Radu Popescu, în Istoriile domnilor Ţării Rumânesti (75). De asemenea, legenda a fost relatată şi de Paul de Alep, în jurnalul călătoriei sale în Ţările Române. El chiar a văzut icoana respectivă la mănăstirea Argeş, la 14 ianuarie 1657, şi a descris-o, susţinând că povestea „uciderii" acestei imagini a lui Cristos de către un evreu este consemnată „în toate cronicile greceşti din acel timp" şi este înscrisă chiar şi „pe marginile icoanei" (76, p. 168). în felul acesta, icoana conţinea propria ei legendă. în fine, o ultimă remarcă pe marginea acestui subiect. în anul 1200, un pelerin rus, Antonie - arhiepiscop de Novgorod, relatează că a văzut în biserica Sfânta Sofia din Constantinopol „icoana Prea Sfintei Fecioare ţinând (în braţe) pe Hristos ; un evreu lovise la gât pe acest Hristos cu un cuţit şi a curs sânge". „în diaconicon - continuă pelerinul rus - sărutarăm acest sânge al Mântuitorului nostru ieşit din icoană." în anul 1393, pisarul Alexandru, un alt călător rus prin Constantinopol, a văzut la mânăstirea Periolept „icoana Precistii, pe care un evreu o pătrunsese (cu cuţitul)... şi din care a ieşit sânge, ce se vede până acum" (73, p. 8). Se pare deci că, în spaţiul bizantin, legenda despre „icoana înjunghiată de un evreu" a cunoscut mai multe versiuni, referitoare la mai multe icoane. 12. Hagiocidul O altă modalitate de a reactualiza deicidul a fost hagiocidul. Pentru spaţiul românesc cel mai interesant exemplu este martiriul Sfântului loan cel Nou, eveniment care a vut loc în prima jumătate a secolului al XlV-lea (5, p. 10): prin anul 1300, după N. Cartojan (77, p. 47), în jurul anului 1320, după episcopul Melchisedec (78, p. 100), sau în anul 1330, după N. lorga (79, p. 73). în 1402, Alexandra cel Bun strămută de la Cetatea Albă la Suceava moaştele Sfântului loan cel Nou. Tot cam atunci, din porunca aceluiaşi domnitor, monahul Grigore Ţamblac, „prezbiterul marii biserici a Moldovlahiei", redactează în limba slavonă „mucenicia Sfântului loan cel Nou", lată-i pe scurt legenda : din prici205

probabB genova (^ ^a ios m <w-rw Trapei tf» •£* „j, ^ai, «« g£ ^ ^^ (vreun urmaş al Han". , UA cerandM W> iefu. voacalaod^^X^săadoplef £^ ^auuur * «SSSSS- Pa^ *£> •£& cel ee *. P* jj a este bătut? , („dastaw jicetatea _••' ••-' "*'ta ajuns &Σw* se aflau sântul mK»*"!?£ iTed ^.ş,eefeţele J » în falâ de rtomâinile lor arun dintte el> alerga duială si absurde tea** ^ u ^ c^tuU deslegand şi «*»J dintre cucernici [- creş dispreţuit si ni ^ Pe

^ arătat lumini

°°* » £ ue l»"*»"- CKf t Z pui al viperelor», a ŞiWi'! 5lWo1pl ■■»»'*" "a drfo^aututlrMtacer

i in mână, până dimineaţa. £** este clasic : văzând aceste ££ evreu se dau^u^ ^^ fc ^ f Legenda a avut m^le bisericii Voroneţ (faţada sudică). In detaliat reprezentat pei* ^ ^ ^ TamblaCi .^dritul 1534, insprrandu-se arnv & redactatîn slavona un Cuvânt m Teodosie ^^ « itului mare mucemc Joon cel Nou, P*^inC d fS următoare, a fost adesea tipărit Legenda a text care, m seco el eu _ e ^^ cu ver. pătruns si ta ^ e/^U, ta Cazania din 1643 (80). siunea lui Ţamblac a .jidovului rătăcitor", s-a gasit în fine, ca şim c£Txl£.lea care a versificat această legenda, MCU

Dup'aceea te-au legat De un cai ne învăţat,^ Prin cetate te-au târât Si sfântul trup ti-au zdrobit. 'Creştinii ce te vedea Obidă mare avea, Iară jidovii spurcaţi Si spre tot răul plecaţi Sfântul tău trup ţi-l bătea

Râsuri, hohote făcea. Iar unul [= un jidov] mai blestemat, O sabie au luoat, Sfântul tău cap ţi-au tăiat Si de trup te-au dezlegat. Si-ai rămas părăsit De nimenea socotit (81). ♦'. Qtim exact când, unde si cine a „izvodit" aceste stinun . ,,

•

n Săliştea ŞJ»^»

^

di

fundînmentalitţeap p se suprapună, tara nici

de

^&

^ ^^ hagl0grafice j 207

.

atmns pr0

,nOp.®)>^tel mardii»! de , i tootonez.ve". "iL\Gheoiţhe(ce™, , v8rvav",

m

jumătal»•» „ici**"*ae«» tradiţionale cm

a

„oi avW roasaa » bara!;

onu. '»»

1905). a f°s f2„r Sio-»'»' ^ ' C0B ^ăin*leno»» ^ t

_ ctaar ş. «i ă „» *«

.

cre

^opiniiK? ,,ciaIea Proa fabnoatao n *«'*'"2 POP* "

a fo

politică a ^tteSU r «ticidul ritual • tUm Europa au 13- «"^ . 4 comunatăuleevre^ Jpt, AP un trnle«vu, •? Ae ottăvuea fantann ^S***0**^°;ctTomo^î1^ decât v0Caie

wSr?an spune ca MJ ™^W ^ câ ^nuTSp^^rtrMararnureş ^^ om" (13, om" (Pentr^ ,,wă culeasă vn ; â omoraşu cted^ P^eade că nu e p**£ cop, «c^^^

xist\ceştcaieaug

^

. dîn

v i (^ si germană (sus), reprezentând presupusul omor ritual savura fian^2pRl copilului Simon din Trento, în 1475. ta gravura comis <

pulzarea unor întregi comunităţi , dar şi masacrarea şi exp St mai veche atestare documentară de acuzare f «*ţ-»£ Te a unor evrei pentru delictul de omor ntual datează din 1144,

rog eVrk

209

f 1 de condamnări sunt

t

uzuale în toata EuroF ^ ca ^P^a din 1247 : nomenul «***>J^A intervină, P^t udk (••■) - sunt iV-lea se simte obliga evreU «ba nu

^esi Sfi» Scttpţ^"gj de Paşi £-«» u

. » ,mpuft ' cu»u P^*£e ,e asasl

pe undeva vreun ţ™'acestor „ascoern «»<- Da° 3 SSul Sunt petseeutaV-P6^ cu tea ^Steare..." (»• P- 21^ ddlctelde otno. nOtal

<*** Şi in secolul XX *«* natul Mendel Beuvs es,

â g3

vreu un , p u;

62

^ ^m

gen au supr ^^siîn alte ^f^Jo, 128-130) ş.a. cea * ^f&Sda (70, PP56 fT^ Române Jundimegts-tria (69, P- «>'; * existat şi mW , 3 secolelor XV© ^ doCumentara trate xK (42, P- W ); Astfel de ^** din belşug de-a lung ^ ^ ^ veche^test^ ^

Transjlvamei^ ^ p0vadu^ne> Sesiunilorr«g^ida acuzaţiei de «mot ^^ subordonat, neteme Ta Romaneasca şi 1 ^ de Nu de puţine on-T^te de tolburarivigg » ^ şi * * ^rm^aPiatraNea* au ^gollaBucupogromun : m 11W, ^ dol (99, P- "^ - douazeci şi puşi in lanţuri alţi^douaz pogrom, soldat cu ^ car resti a avut loc un adev* j devastarea pra niul

*«* evreiesc ;» «59* ^ ^ sulunle Legu, ^ afoSt distrusa smagoga,

casele, iar autorităţile, în loc să-i pedepsească pe făptaşi, au arestat unsprezece evrei (104). Intr-un târg mic şi liniştit ca Piatra Neamţ, de pildă, într-o perioadă de doar 44 de ani (1803-1847), au fost în nu mai puţin de cinci cazuri de inculpare a unor evrei pentru infracţiunea de omor ritual : aproximativ un caz la fiecare nouă ani ! Din timp în timp, când situaţia scăpa de sub control, principele trebuia să intervină. La 19 aprilie 1804 - în urma pogromului din 1801, care a reizbucnit cu mai multă forţă în 18031804 - vodă Constantin Ipsilanti a trimis o poruncă scrisă (pitac) la Mitropolie, adresându-se „unei instituţii în parte responsabilă pentru acele violenţe" (98). Domnitorul muntean cerea, prin intermediul mitropolitului, ca preoţii să-şi convingă enoriaşii „netrebnici şi proşti" că este „deşartă părerea că neamul ovreiesc ar fi omorând creştini într-adins ca să iea sânge de la cel omorât" şi că nu există „în orânduiala legii ovreieşti lucruri ca acestea şi nici nu s-au găsit prin cercetare vinovaţi" (98 şi 100, p. 44 şi p. 63). Dar cel mai cunoscut eveniment de acest gen a fost cel petrecut în 1726, în târgul basarabean Oniţcani (ţinutul Orhei). S-a spus atunci că „bezzaconicii jidovi" (= evrei fără de lege, cum i-a numit Ion Neculce în Letopiseţ) ar fi „furat în ziua Paştilor un copil (creştin - n. A.O.), cam de cinci ani" {Cronica Ghiculeştilor), l-ar fi pus îhtr-o putină şi, înţepându-1 în mai multe locuri, ar fi colectat tot sângele în acest butoi. Procesul înscenat celor patru evrei învinuiţi de omor ritual a avut loc la laşi, fiind condus - cu mare zarvă - de însuşi domnitorul Moldovei, Mihai Racoviţă: Până la urmă, din lipsă de probe juridice, dar şi din cauza presiunilor diplomatice internaţionale, acuzaţii au fost achitaţi. Totuşi, întregul eveniment a avut un puternic impact asupra societăţii, astfel că povestea a fost reluată în nu mai puţin de trei cronici moldoveneşti din secolul al XVTII-lea (44) şi de alte documente din epocă. De exemplu, ambasadorul Franţei pe lângă înalta Poartă istoriseşte astfel această întâmplare : „Domnitorul Moldovei a reînviat o veche născocire împotriva bieţilor evrei, scoasă la iveală de atâtea ori de către spoliatori. Evreii din principat [= Moldova] au fost acuzaţi că ar fi omorât un copil grec [= ortodox] pentru a-i pune sângele în azima lor şi sub acest pretext, ca un nou Aula, le-a distrus sinagogile, le-a ars cărţile, i-a bătut la tălpi pe pretinşii cri211

■ M « i a DUS pe toţi să plătească sume mari de bani. Acest minali şi i-a pus pe F învinuirea de omor ritual domn nu ar fi trebuit sa ignore ^^^ el w fl cunos^o; PctP rrezută astăzi in tarile civilizate şi, uaua __

_ au devenit în eele dar urma ff1™*^ Moldovei, dar

"' "se pare ea aces, model mental a supravieţuit până ta flbfc

omorau copn pentru sânge (...). Evrenavea extragerea sângelui: un buto, cu ente tauntruP Când butoiul era rostogolit pe uliţa, culele înţepa

rf

raoment, dar şi pe termen mediu ţ.^^^.. (3, p. 14), copiii români erau ameninţa i ^ "Vme^m ^ astfel că evreul era receptat in chip coşmaresc de un g tila, ca un fel de Bau-Bau cu chiţ, uman c un duh copn cu sacul şi apoi h omoară P^aK^S explicite si lor în Polonia, formulele-de-spenat-copm erau mai y ^, taMcoşătoare. Unui eopil Ţ^J^^^l nnnte I Că altfel te tară Jidani, şt face^ , ^ ^ oferea pască evreiasca, zicandu-i-se . „«MM F tă din sângele tău" (70, p. 56)

212

- nnn zicale populare de genul „Să mănânci la jidan şi să evreu pi" aiidan să mănânci, dar să nu dormi", iar la armea^, sau „Laji^ ^ ^ ^ ^ ^.^ dormi J ca totuş ' "ţ2& de can0anele bisericeşti de la mijlocul seda est£ fTIvU-lea' care aruncau anatema asupra celui ce „va face colul al A > ^e frate sau va mânca cu dânşiiţ fund ^ ^ ^XSfa & la Govora, an 1640, glava LXXI; vezi 52). ^r, de segregare asemănătoare, menite să-i protejeze pe creş- U A nericolul evreiesc", fuseseră impuse Europei catolice de tkU paP Snr li TnocentiuallI-lea,în 1215, la al 4-lea Conciliu de la Lateran: se interzicea să locuiască cu sau în vecinătatea unor ^îfTă mănânce cu evrei, să aibă raporturi sexuale cu evrei, să f lt anei la medici evrei, să lucreze la evrei etc. eţc. &, pentru ca tacă apei ^ ^^ îndeplinite, evreii trebuiau sa fie recunos-t0f ^deefau fost obligaţi să poarte un semn distinctiv pe îmbră-SSe (vezi infra, p. 229, capitolul Sti8matul etnic).

cU

14. Xenocid ritual ? Sângeroasa practică a sacrificiilor umane a fost supusă, A. a lungul timpului, unui şir de modificări care au vizat „îmblân-"ritualului • de la sacrificarea celui mai destoinic reprezentant area -tării la iertfirea unui om considerat a fi „de rangul doi" âSlSK etO. Ulterior, trecând pr, practica sacri-S de animale, ritualul s-a degradat pana la sacrificn de simu-Ssi simulacre de sacrificii (45). Aceasta direcţie de involuţie a Sui poate fi decelată şi la sacrificiile rituale pracUcate de \TLci Dacă iniţial sacrificatul trebuia sa fie „cel mai frumos şi g • u dintre geţi" (Enea din Gaza, Teofrast) sau „cel mai vred-mM dtre edee se îndeletnicesc cu filozofia" (Clement din Ale-^d"1 Covoarele IV, 8), ulterior, victimele acestui „cult SLtic" al geţilor erau prizonierii străini (Iordanes, Getica, 41). Când ritualul si-a pierdut, deci, din actualitate şi când preţul „man a fost considerat prea mare, criterule de alegere a victimei A\f\r*\ aceasta fiind aleasă dintre cei consideraţi a fi „oa*~m^În^Tk P- 199 şt 90, IV, p. 232 sa,). Adesea erau ^Siţi străinii, trataţi, de regulă, cu ostilitate (conform dictonului

«x Ca exemple notorii de xenohospes hostis = „străinul e duşman >■ de străini aduse pe cid ritual este suficient ^"^1 răsăritean al Mării Nealtarul zeiţei Artemis, vn Colhrda ţ> ^ ^.^ & strai^or gre (Diodor, Biblioteca, IV, 4^^u s, & Frigia. Simulacre la sfârşitul secerişului, practtc* ^ m Eur0pa, ca practici şi ale acestui dm urmă ritual ™J*£rtL XX (90, IU, p. 274 sq.) eresuri populare, până vn pragul se manifestări folclorice, au Interesant este faptul ca, in .ae ^.^ ritualuri de sacrifisupravieţuit destule ^^^ole de exemplu), dar şi unele oii umane (legenda ^Tf^lc^ de xenoad ritual Peslabe ecouri care par sa indice ve^ F ^ & revistă cateva nuria de documente istorice ma determin mărturii folclorice. dd având ca subiect edifiîn toate variantele greceşti ai fi ^^ construcţia carea unui pod peste râu se ^ <* *^ ă sâ nu fie orfan, cădacă nu este jertfit un om, cu con ^ se M iaza7 lător sau strărn : „De nu veţi ^Jdmm< (46, p. 52). însăşi Si nu cumva să jertfiţi orfan, stram sau ^ ^ recurgea la această interdicţie dovedeşte faptul ca, ^ ^ ^ des sacrificarea unor astfel de ^n1^ A sttainii, adică indivimentionaţi în această postura sun ^ ^^_ zii alogeni, de preferinţa ™«S£ffi d XlX-lea - ţăranii din scria Lazăr Şăineanu la <*^* ^ ^ ^^ e bine a Zacuit (Grecia) cred ca, spre a rntan p ^ ^ ^ şi ^ setăm la faţa locului un om mai cu se îngropa în zidire" (46, p. 50* ^ ,^ era mult to_ în aceeaşi epoca, rn ^J^ simbolic, dar - în fond - opera blânzit,fmdreduslaunnivdstncts^ ^ ^^ ^ ^^ aceeaşi mentalitate ^C0^l&^ „umbre de ţigani sau unii constructori romani zideau ^^ sm . 3^1", adică zideau o sfoara delung se fara Uc sacnficate. Se ^\C^^J astfel „moare şi, după sufletul şi că omul asupra caru a v ^ ^ mor practlcl terminarea clădrrii, se facer^;itmzMe noastre şi in folclorul » credinţe similare au »PO"W ^ ^ ^ ^ mearga ciobanilor din sud-estul Poloniei • „ 214

w P" - sună o credinţă populară culeasă în jurul anului 1980 ^teCie ca în staul să fie înzidit un evreu" (70, p. 186). - "^ ituatie întrucâtva asemănătoare agare în descântecele magice rire a furtunilor si ploilor excesive. In aceste recitative - degra7t°P
• .mică era privită cu (auto)irome : „Un ghxet Câteodată, crima etmca erap creştin a omorât pe un tâlhar de P**W omoară, ia toate ţăranii moldoveni f^S^e ^umea cealaltă" (64, păcatele celui omorât ^^ ^logică nu se aplica daca p. 179). Dar aceasta *gu aJ^ secolului al XVffl-lea, vorP cel omorât era necrestin. ^C^ ^^t Cantemir conbind „despre năravurile ^oldo^n ' de UI1 toc, un tătar sau seU următoarele: V^*ZZ* un păcat si, cu atât un evreu, [moldovenn] soc**£ xV11). Cu alte cuvinte, pentru astfel de cnme - â™J^cmm cu Biserica si, „cu attt Lăini necreştini -nu se^^^ ai moldovenilor la ^ ^.^ mai puţin", cu justiţia. U veon d ucraineni, cred^popul.a - ^ ^ mântuie sufletul de 40 de nu te încarcă de păcate, aar păcate" (3, P-63 şi 70, P. H5)15. Personaje MMice Poate că un astfel de stocare;££« ^ portretul „evreului i^^X^ - ttebui* ^ 8 religioasă, mitologica şi P^ ^ prinCipalele personaje ale g zez e şl modul în care ai fo£«ep J Q ^^ dintr.0 ast rologiei iudaice si *f£ţX^'^^ ^V fca fel de perspectiva ar fi, in bun dare biblice ca de fată Jn primul rând, f^^delate în spaţiul mito-folclonc omânesc. C^^^^l vedere dogmatic, astfel ca ^^ v£ter, Ş1 ne0ne a fost foarte tolerant d*P™ mitologia iudeo-crestina proprie te* Q dfi lamentare a fost V^^Je ,, pe de altă parte, de emulaţie a textelor ^^J^ păgână autohton, In urma ^tfb^ei^^,, mitologie sincretica m acestui proces de ^^epârtat de modelele lor bibhcadnil căreia erou lege^^-P^ ^ , Adam, Noe, ce chiar dacă au continuat sa v '

-M6

a

r^":^). ffie

^^ **£ «£

sa» Sf. Măria, Sf.Pet«.St.A^toda

t*- \ al doilea rtod °^Lrico-leger>date "daceau^

^

Eliah devine Die ,,u ce creştm (şicO* 4) regele care pleacă la oaste ,,ca o aceasta ii mşeaia^^ g. ^ Îvak fund P^^rordonatele ^P^X^^ co-culturale care u ran şi consătean cu P minte Solomon ^^r^^tai pe frescele DIS

v

eţ

Şi totuşi, aceas^ul ^ canu sun ^ potrivă, caracAenst^^ dar sunt în mod laţiş ao ^ din cadrui« lsUS> sens este personajul Io£ ^ ^^ ^^Papab* ^ d se populare Viflam (comp r etc In 192Z, închinarea magilor, uciderep ^ ^ ţa^ rom d a avut inspiraţia sa fotogr ^^ exact a cu (Maramureş), care ii ^^din Maramureş (13, P^bele ne^ eVrlgSnSni mari, cu V^J^Z^ n i\): cu barba şi Perclul d caretânărulnus^F Pers0najul

De la/ereasrrâ « «Ş fl' Btne-mipa''e,vai,va, 217

Un alt personaj biblic - a cărui prezenţă în mitologia română trebuie consemnată - este un personaj colectiv : jidovii sau uriaşii.

16. Jidovii sau Uriaşii Cel mai important ciclu de legende populare româneşti referitoare la jidovi este cel care - în cadrul antropogenezei mitice L îi prezintă ca fiind o specie preumană, o populaţie ratată de androizi giganţi Iată principalele motive mitice care intră în componenţa acestor legende, culese, de regulă, pe la sfârşitul secolului al XIX-lea: a) Oamenii ăi de demult a(u) fost Jidovi, adică nişte oameni grozav de mari: capu' ca hârdău' ăl de cinci vedre, ochii ca tăierile mâinile ca putineele (...), unghiile ca secerile, dinţii din gură ca fearele plugului..." (46, p. 196). Se credea că oasele mari, găsite de ţărani în pământ, sunt „oase de jidovi' („de uriaşi"). b) Tot de la Jidovi sau Uneşi au rămas îngropate comori imense, pentru că aceştia „aveau averi nenumărate, bănet mult ( ') să nu-1 poţi duce în zece care. Iar atunci când murea vreunul 'aveau obiceiul să îngroape cu el şi toate averile lui." La zile mari", deasupra acestor comori „ard (joacă) focuri", dar de regulă,'sunt „comori rele", adică „legate, blestemate, vrăjite" Dacă ai încerca să le dezgropi, „te-ai alege cu vreo poceală" (89, pp-8-10 şi PP-35-36). c) Diverse construcţii megalitice, ruine, movile, cetăţi mari etc. sunt puse de ţărani pe seama „jidovilor din vechime" Adesea, acestea poartă toponimul mitic Jidova sau Jidovina (cu sensul „Cetatea jidovilor", pentru care ungurii din Transilvania folosesc toponimul Zsidovăr). d) Un mitologem foarte răspândit în tradiţia populară este cel referitor la „o fată de jidov", care a găsit arând pe câmp nişte oameni obişnuiţi, „ca cei de acum". Fata i-a luat în poală - cu boi si pluguri cu tot - şi i-a dus să le arate părinţilor „ce goange" (sau „gângănii") a găsit, „scormonind pământul". 218

Mama i-a spus să-i ducă înapoi, „că ăştia Sunt oameni", şi că, după prăpădirea jidovilor", ei „au să stăpânească pământul" (56 PP- 169-170). Acest motiv mitic apare în cele mai vechi colecţii de basme şi legende cul^ se în spaţiul românesc (A. Schott - 1845, Fr. Miiller - 1857), dar el are o răspândire europeană mult mai largă (vezi nativul AT 701). e) Pentru a-i prăpădi pe jidovi, Durrmezeu a trimis potopul. Toţi s-au înecat, în afară de unul, care j>a pus un picior pe un munte, celălalt pe altul" si s-a „agăţat de toartele cerului". Dumnezeu a trimis atunci muşte, care s.au pus pe ochii lui si când a vrut să se apere de ele, a căzut în apă şi s-a înecat." ;,Aşa s-a pierdut neamul jidovesc" (56, pp. 171-172). De-a lungul timpului, savanţii au avut păreri diferite în ceea ce priveşte originea şi semnificaţia acestor motive mitice. O scurtă trecere ia. revistă a principalelor opinii va flţ Cred, profitabilă. în 1868 polemizând cu cei care considerau că toponimele gen Jidova din România ar atesta prezenţa din Antichitate a evreilor pe teritoriul carpato-dunărean, B.P. Hasdeu propune 0 altă explicaţie, la fel de improbabilă : în spaţiul geto-dacic ar fi existat mai multe localităţi numite Suzidava ; din cauza consonanţei între „s" şi „z", acest toponim ar fi suferit un proces de prescurtare, „dentâi în Szi-dava si apoi în Jidova" (6, p. 62). Prizonier al propriului său sistem mitologic artificial, Nicolae Densusianu crede că „jidovii" din tradiţia populară românească nu ar fi alţii decât „vechii egipteni", iar „Novac, împăratul jidovilor" - care a tras „brazda jidovească" -ar fi chiar Osiris (57). însă cea mai spectaculoasă teorie pare a fi cea din 1887 a lui Lazăr Săineanu. Acesta identifică „jidovii" nu nUmai cu „uriaşii", dar si cu „tătarii", care - în tradiţia populară - sunt o ipostază a „căpcăunilor". Există, într-adevăr, la nivel popular, unele confuzii între „jidovi sau uriaşi", pe de o parte, şi „căpcăuni sau tătari", pe de altă parte, dar acestea sunt rare şi irelevante. Pornind de la o premisă greşită (jidov = tătar), Săineanu ajunge la o concluzie greşită sila o falsă explicaţie istoricistă. El crede că, prin „jidovii tătari", ar fi supravieţuit în tradiţia populară memoria kazarilor, o populaţie turcică de la nord de Caucaz, care în secolul al 219

Vffl-lea a trecut la mozaism, iar în secolele XE-Xffl a invadat estul Europei (1). . „ gm , Ulterior, în 1896, influenţat de un studiu publicat in iSW ae bulgarul A.T. Iliiev („Tradiţiile bulgăreşti despre Uriaşi, numiţi Elini Jidovi si Latini"), L. Şăineanuîşi modifică radical teoria. De data aceasta, el ajunge la concluzia că „orice neam antic şi pagan [în cazul nostru „jidovii" - n. A.O.] e identificat de fantasia poporului cu uriaşi ai trecutului, cărora s'atribuie apoi ongmea tuturor monumentelor unei arhitecturi primitive" (46, pp. 21U-/13). Legende balcanice, similare celor româneşti prezentate mai sus, au ca eroi uriaşi nu numai jidovi, dar şi latini sau elini. în fine,' vorbind despre „legenda locală" a potopului, etnologul Romulus Vulcănescu avansează teoria autohtomsta conform căreia legendele diluviene cu uriaşi din tradiţia populară romanească ar proveni dintr-un „substrat mai vechi european sau indo-european al mitului, care anticipează legenda iudeo-creştina a potopului lui Noe" (58). Sorgintea iudaică a unora dintre motivele mitice in discuţie pare a fi soluţia cea mai simplă şi totuşi cea mai puţin creditata. Astfel s-ar explica sinonimia „jidovi sau uriaşi" din tradiţia romanească (,Uriasii sunt sinonimi cu Jidovii în limba poporului - 1, p 524) precum si implicarea acestora în legenda potopului. Despre existenta „neamului uriaşilor" pe pământ („unaşu cei vestiţi din vremi străvechi" sau „uriaşi puternici, a căror înălţime era de trei mii de coţi") vorbesc atât textele canonice ale Vechiului testament (Geneza VI, 4 ; Numerii XIII, 32-33 ; Baruh III26-28 , cât si cele apocrife {Cartea lui Enoh) şi alte texte ebraice (59). Dispariţia prin potop a acestui neam de giganţi este consemnata in Cartea Genezei, Cartea lui Baruh, dar şi în Cartea lui E™h,zxz a circulat si a fost copiată în spaţiul românesc după secolele A viXVII (60).' Ca si în textele canonice si apocrife, în tradiţia populara românească cele două diluvii sunt văzute ca fiind unul şi acelaşi: „Acesta [= potopul uriaşilor] a fost pe vremea potopului lui Noe (56, p- 72). I .';: Câteodată, în textele biblice despre uriaşi şi in legendele româneşti despre jidovi, se regăsesc nu numai aceleaşi motive mitice dar chiar si aceleaşi figuri de stil: „Şi noi eram în ochn noştn 220

• în ochii lor [ai uriaşilor - n. A.O.] ca nişte lăcuste" (Nurnem, Sn 33) ta comparaţie cu o credinţă populară din Vâlcea : .,Noi *£ d'acum suntem pe lângă jidovi ca nişte muşte mititele (46, P l9 ' âcă acceptăm ideea originii iudaice a unor motive mitice din tradiţia populară românească referitoare la jidovi, trebuie sa adim-SrW feptul că acestea s-au suprapus unor mitologeme zonale Tm 'ar fi povestea fetei de jidov care ia oameni in poala (AT 701) si atribuirea construcţiilor megalitice „neamului jidovilor .

NOTE 1 Lazăr Săineanu, „Jidovii sau Tătarii sau Uriaşii", în „Con vorbiri literare", XXI, 1887, pp. 521-528. ^ 2 Simeon FI. Marian, „Satire bucovinene contra evrenor , in Columna lui Traian", II, 1871, pp. 39, 43, 82, 94 şi Moses Schwarzfeld, „Anecdote populare romaneşti cu privire\z.evrei , în Anuarul pentru israeliţi", XII, 1889-1890, pp. 127-143. ^ _ " 3. Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura populara romana. Studiu de psichologie populară, Bucureşti, 1892. 4 Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les jm}s, les chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994 5. Izvoare si mărturii referitoare la evreu din România, voi. I, întocmit de Victor Eskenasy, Bucureşti, 1986. „ 6. B.P. Hasdeu, Istoria toleranţei religioase in România, Bucureşti, 1868 (Ed. Saeculum, Bucureşti, 1992). 7 Constantin Rădulescu-Motru, Sufletului neamului nostru. Calităţi bune şi defecte, Ed. Lumen, Bucureşti, 1910 (Ed. Anima, Bucureşti 1990) ' 8 îo'an Petru Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei româneşti", dialog consemnat de Andrei Oişteanu, in „Revista de Istorie si Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93^ . 9. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactica şi Pedagogică, Bucureşti, 1984, voi. II. 221

10. Alexandru Rosetti, Colindele religioase la români, Bucureşti, 1920. 11. Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 176. 12.Wl. Pedlacha şi Gr. Nandriş, Umanismul picturii murale postbizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, voi. I, p. 258 sq. şi voi. II, p. 134 sq. 13. Tache Papahagi, Grai, folklor, etnografie, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981. 14. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. 15. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914. 16.Materialuri folcloristice, culese de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti, 1900. 17. Revista „Şezătoarea", voi. III, 1894, p. 29. 18.Pentru o bibliografie completă, vezi motivul Q 502.1 {The wandering Jew), îh Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington, 1975, voi. V, pp. 242-243. 19.Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura română, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, voi. I şi II. 20. Moses Gaster, Literatura populară română, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983. 21. Alexiu Viciu, Glosar de cuvinte dialectale din graiul viu al poporului român din Ardeal, Analele Academiei Române, XXIX, Bucureşti, 1906. 22. Sim. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1906. 23. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 35-37. 24. Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'Ancien Testament, E.J. Brill, Leiden, 1981. 25. Emile Turdeanu, La litterature Bulgare du X/V* siecle et sa dijfusion dans Ies Pays Roumains, Paris, 1947. 26. Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976. 27. Oskar Dăhnhardt, Natursagen, Leipzig & Berlin, 1909, Bând II. 222

28. Isaiah Shachar, The Judensau. A Medieval Anti-Jewish Motifand its History, London, 1974. 29. Gârbaciul Ovreilor, Bucureşti, 1890, p. 14. 30. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914. 31. Mirosul plăcut, chiar şi al cadavrului, este o dovadă de sfinţenie ; vezi şi Jean-Pierre Albert, Odeurs de saintete. La mythologie chretienne des aromates, Paris, 1990. 32. Ion Muşlea & Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului, Ed. Miverva, Bucureşti, 1970. 33.1.-A. Candrea, Folklorul medical român comparat, Bucureşti, 1944. 34. Lazăr Săineanu, Basmele române, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. 35. Traian G(h)erman, Meteorologie populară, Blaj, 1928. 36. Tudor Pamfile, Văzduhul, Academia Română, Bucureşti, 1916. 37. Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993. 38. Artur Gorovei, Cimiliturile la români, Bucureşti, 1898. 39. Dicţionarul limbii române, s.v. jidov, Academia Română, Bucureşti, 1937. 40. în legendele sârbeşti, rolul zmeului antropofag este jucat de jidov, iar în cele ruseşti, apelativul jid are şi sensul de drac - 34, pp. 532, 656 ; vezi şi 3, pp. 60-78. 41. Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II. 42. Moses Schwarzfeld, Excursiuni critice asupra istoriei evreilor în România, Bucureşti, 1888. 43. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Bucureşti, 1988, voi. II, întocmit de Minai Spielmann, partea I. 44. Vezi Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, Ed. Miner va, Bucureşti, 1980, p. 265 şi Cronica anonimă a Moldovei, Ed. Academiei, 1975, p.102 şi, mai ales, Cronica Ghiculeştilor, Ed. Academiei, 1965, pp. 238-245 ; vezi şi 43, pp. 52-54. 45. Ion Talos, Meşterul Manole, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975, p. 112 sq. 46. Lazăr Săineanu, Studii folklorice, Bucureşti, 1896.

■ - Fd Minerva, 1990,

Benjamin ^^^^Z*^"^ ** <*»oare' ment exact ^f-ască, ei fi prada, dar se întâmplă sa-imtaine*

Qisteanu,

49. Tudor Param, HisWry Atto, 50. Martin Gilbert, J*w . fi regâsită şi lem, 1992- 0 prejudecată similara po ^ Mâl lem' 51. Vezi 13 P; «7- O^ Emil Ooran^ Bucureşu, la intelectuali de J*g^ te /aja 0 fSeză să aprobe evreu si ^1^ ^convinge A*»*£^ frază me; 0 lovn în 1796, pentru deputatul Harua ^ ^unar-

Munteniei", m ,^u

Bucureşti, 1944, P-l5^

54. Tudor Prfe, £>• ^SS ** r:'preS:SoW'> „Cerce» folklonce ,voi. i, . swn P«PUI" 56. A^^erva, Buc*e^76| ^ ^^ Ed. !W WI al XîX-ka, EiM 57.^.Densusianu,^

u .986, »■«£&-« «i** -*""! *

res

York, 1989, PP- ^W '

^

,

w72

^ BucUAca

demiei,

Ştiinţifica şi UanU; Caiato i 6\. loan ^ ,■ oistearw, Efldrel • aeGabrielaşi^ cerede^ 31_ 223, vezi şipprezentare la Vb , Creştinism Şi antise 1992

63

^ Bucure, Solo H

. Berdiaev,Gb. viov, N; ° esU, ^tas, Bucu , crhită de evo-

Viorica S. Co^^cUieşti, 1996

66 în propag^f frânele morţu , >^

român

sânge

««na-cu animale

bemolaf & ^ aceastâ strofa ^ ^^ ţa,a,/ S o

«*.

. „ista Baricada" dta 14.» f »{anseisffl«, o £* ■ . Vezi revista „ inoseroiosm , ■ „tea toi Mictoel is - On CommmmtTn-M ian- «*>• ^JU « "0"K". „^ TheHebre* 68

»« A^K£ro"»*re, 19* University, AC IA' * e 0fthe J*" 70. MinaC^T^^ Univers| J

„

*0** .^ 1995l99.

po sh F<

72. Alexander Scheiber, „The Legend of the Wandering Jew in Hungary", în idem, Essays on Jewish Folklore and Comparative Literature, Akademiai Kiado, Budapest, 1985, pp. 134-155. 73. Tit Simedrea, Icoana junghiată de la Argeş, Sibiu, 1940. 74. Stolnicul Constantin Cantacuzino, Istoria Ţării Româneşti. Cronicari munteni, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, voi. I, p. 102. 75. Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti. Cronicari munteni, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, voi. II, p. 44. 76. Călători străini despre ţările române, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, voi. VI. 77. Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980. 78. Episcopul Melchisedec, Viaţa şi scrierile lui Grigore Ţamblac, Academia Română, Bucureşti, 1884. 79. Nicolae Iorga, Studii asupra Evului Mediu românesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984. 80. Varlaam, Cazania, 1643, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1943, pp. 451-459 ; Varlaam aduce în legendă actualizările specifice pentru mijlocul secolului al XVII-lea: nu mai este vorba de tătari, ci de turci, mai-marele lor este numit „Cadiu", disputa religioasă este între islamism şi creştinism ortodox etc. Iată cum sună cel mai important episod al legendei în limba lui Varlaam : „Iară cumuşi trecea trăgând svântul pre o uliţă jidovască, striga Jidovii cu râsuri şi cu ocări pre svântu şi cine cu ce se afla având în mâni, cu aceea arunca într'însul. Râsuri şi hihote făcea. Iară unul dintr'înşii cursă în casă şi zmulsă o sabie, şi deaca agiunsă pre svântul, îndată tăe cinstit capul lui" (idem, pp. 456457). 81. Picu Pătruţ, Miniaturi şi poezie, Bucureşti, 1985, p. 124 ; dat fiind că în acest volum textul a fost cenzurat, am completat versurile lipsă, folosind manuscrisul lui Picu Pătruţ, Stihos adecă Viers, pp. 729-735, aflat în posesia D-lui Mihai Ghibu, căruia îi mulţumesc şi pe această cale. 82. Joshua Trachtenberg, The Devii and the Jews, Harper Torchbooks, New York, 1966 (prima ediţie în 1943). 226

83 Alan Dundes, Why is the Jew „Dirty" ?A Psychoanalitic 1nf Antisemite Folklore, text inedit, comunicare prezentata la SÎrint"afi-ală The „Other" as Threat Demonuation C f^semitism, The Hebrew University, Jerusalem, 12-15 lume f995 XCesc domnului Leon Volovici pentru semnalarea si ^rGuîrJaeSr Die Entdeckung der Seele, Leipzig, 1880, p ^KSER

Cîuntber, Rassenkunde desjudischen Voi' K'SS, ^oTnocturnă. O interpretare a Sata-

£

tM/ d

^ ^S0^-9^scele de la Voronef, fe „Artă si

nr 109 10-16 febr. 1995, p. 6. . . . 88 Jacques le Rider, Afinitatea «za fi cm* ^-tării Ed Universităţii „AL L Cuza", Iaşi, 1995 '89 Tudor Pamffle, Mito/ogie româneasca. Comorile, BucureŞ

%091J^. Frazer, Creanga de aur, voi. I-V, Ed. Minerva, Bucu-

reşti,^980^ ^^ -^ fowgptafe. /storte şi ufopte ÎH CKZttn. rt^ânea»* Ed. Litera, Bucuieştu 1^ 92 Aceştia mai erau nuimţi „sudiţi , de la ît. suaaito (.- „su pus") ti lat subditus ; vezi Stela Mărieş, ^pumjtră^ din MolV do7a în perioada 1781-1862, Universitatea „AL I. Cuza , Iaşi, 1985 93PPGeois13D0uby, Anul 1000, Ed. Ponrom, Iaşi 1996. 94 Evreii" - scrie M. Eminescu -, „consideraţi pururea ca străini în'iară si fiind străini în realitate (...), vor rămâne străini pana ceZ vor deveni români" ; of. Opere, voi. X Ed. Academiei, T, t; 1989 n 306 Pentru comentam vezi 101, p. 174. BUCU 9? D pil" mL, se poate consţd» Kxni, tai Gngore Tambtac- redactat in primii ani ai seeolulut al XV-lea - ea fiind

XVHea ; vezi 5, p. XXIV si pp. 30-31 ş, 101, pp. 23-25 şt p. 59.

96. Cuvânt pentru mărturisirea Domnului nostru lisus Hristos, împotriva jidovilor celor orbiţi si rătăciţi, în mss. BAR 3171, din 1792. 97. Ladislau Gyemânt, „Limitele toleranţei în Transilvania în prima jumătate a secolului al XlX-lea. Cazul evreilor", text inedit, comunicare prezentată la Simpozionul Internaţional „Evreii în istoria României", organizat de Diaspora Research Institute, Tel Aviv University, şi de Institutul de Istorie „N. Iorga", Bucureşti, 30 septembrie - 4 octombrie 1996. 98. Violeta Barbu, „Controversa teologică în Moldova secolului al XVIII-lea. O dimensiune religioasă a alterităţii", text inedit, comunicare prezentată la Simpozionul Internaţional „Evreii în istoria României", organizat de Diaspora Research Institute, Tel Aviv University, şi de Institutul de Istorie „N. Iorga", Bucureşti, 30 septembrie - 4 octombrie 1996. 99. Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Ed. Hasefer, Bucureşti, voi. II/2, 1990. 100.Carol lancu, Evreii din România (1866-1919). De la excludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996. 101. Victor Neumann, Istoria evreilor din România. Studii documentare şi teoretice, Ed. Amarcord, Timişoara, 1996. 102. Yosef Hayim Yerushalmi, „De la limpieza de sangre espagnole au nazisme : continuites et ruptures", în „Esprit", Paris, no. 3-4, 1993, pp. 7-35. 103. Vezi Pierre-Andre Taguieff, Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d'unfaux, Berg International, Paris, 1992, două volume. 104.Ion Heliade Rădulescu, „Masacru din Galaţi", în „Naţionalul", nr. 36, 11 aprilie 1859 ; vezi textul reluat în Mărturii. „Chestiunea evreiască", antologie de D. Hîncu, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 43-47. 105.„Toţi oamenii sunt fraţi" (selecţie din Documentele Conciliului Vatican II), în „Secolul 20", nr. 1-3, 1996, pp. 41-45. 106. în versiunea românească a Evangheliei arabe a copilăriei Mântuitorului - versiune datorată lui Cristian Bădiliţă - copilul Isus preschimbă în iezi {sic !) cei câţiva copii care se ascund de el într-un cuptor ; vezi Evanghelii apocrife, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 137.

B. Stigmatul etnic

1. Paul Goma versus Lucian Pintilie La jumătatea anului 1994, revista ză „La Vie" (nr. 2546, 16-22 iunie 1994, p. 29) a publicat un interviu cu Lucian Pintilie şi o prezentare a fumului sau O vară de neuitat - un film având ca subiect confruntările interetnice din Cadrilater, după 1913, când regiunea a intrat în componenţa României. „Sunteţi născut în 1933 - spune interlocutorul regizorului român - într-o regiune multietnică. Ce amintiri păstraţi de acolo ?" Amintindu-şi de cetăţenii de origine germană, deportaţi în 1940 din sudul Basarabiei (este vorba de urmaşii nemţilor cu care ruşii au colonizat Bugeacul în prima jumătate a secolului al XlX-lea), Lucian Pintilie le asociază feţele cu cele ale „evreilor care purtau steaua galbenă şi care măturau Bucureştiul cu un an mai târziu [deci în 1941 - n. A.O.]. In ura mea viscerala faţă de orice fel de discriminare - aveam pe atunci şapte ani -, imaginile acestor nemţi şi ale acestor evrei s-au estompat, dar nu s-au amestecat niciodată. De atunci am rămas total insensibil la orice fel de excitaţie naţionalistă." într-o pagină de jurnal, datată 15 septembrie 1994 şi devenită o pagină din romanul EVADAM (apărută în revista ieşeană „Timpul", nr. 10, octombrie 1995, p. 3), Paul Goma comentează acest episod în stilul său inconfundabil: „Ştiam - din cele ştiute - că, în România, evreii suferiseră persecuţii (am fost printre primii care, povestind «amintiri din copilărie», vorbeam de ceea ce reţinusem, în Basarabia, la vârsta mea, despre soarta evreilor), dar nu purtaseră stea galbenă. Nu, în România purtaseră alte... cruci... Şi uite-1 pe Pintilie care vede 229

fundun unpr profesionist al vizualului. Vede^stele galbene el1fund ^^ Navodaru _ ş !(...) Ieri a ^eST ^ m mai to vâr'stă decât Pintilte şi bucuresteanca ? t e v t Seraţi! - dacă evreii au purtat, în România, stea galbe* JSSiSLtaL.Răspunsul a fost: nu. Acum, daca l-ar l^Rntilie, el ar râde (galben, dar râs) st ar zice : «Asa-mi Tduteu anSte...>>. Iar cel din fată nu i-ar atrage atenţra ca nu-şt *~£Z ^e:^ "polemicile pe diverse teme dintre P moma sfucian Pintilie, dar anume acest subiec - fund des^2** si de important - merită câteva precrzan m primul ta a S Tă observ - ca rabinul din celebra parabola iudaica TuIÎZ^ Lterlocutori au, în felul lor, dreptate. Şt pentru ca P la datate si cel care ar afirmă că - susţinând lucruri contrare ^Tuofav dreptate amândoi, trebuie să scot subiectul drn zona - nu pot avea ui^ „rt„asr«v« tn acest scop, fac apel la exTf i C^cS^SJ^ *& deiya BenCdmta

IvSiSSS

-»

i940-i944,

voi.

I,^«faria

jamin . tvieii aînnur ur . 1993 { vol n Problema ] 1 antievmască, Ed. Hasefen B^g^ *^^^ Ed. Hasefer, evreiască în stenogramele Consiliului ae-i , ^tl^tul-lege nr. 3984, din 4 decembrie 1940, semnat de eneSlIon Intonescu, evreii din România trebuiau sa efectueze generalul on^n flegUtoe«to/ nr. 2030, SS fflS! ntai tot de Conducătorul Statului Roate se SeauSe predzări în această privinţă : In toate cazurile [de tăceau uuw F evreii vor purta hainele lor civile (...). ificm(..)" (voi. I, p. 159). ,,..,•• 1 urm unor iniţiative locale, începând din iulie si augus 1041 «S din Bacău, Cernăuţi, Iaşi ş.a. au fost obligaţi sa poaxte 1941, evreu uii , Ulterior Ministerul Afacerilor Insteaua galbena (vo . II, p. 2^U™eptembrie 1941, prin care fu^e olti, cusută pe haină în partea stânga a pieptu ui. Evreu

3SÎK» °*w * poarte acest stigmat-(voL *p- }230

,Fra mai mult ca sigur, un ecou al Decretului sumlar, emis de Hukr^i Germania, în ziua de 1 septembrie a aceluiaşi an iTste doar câteva zile însă, printr-o telegrama-fulger din 8 tombrie 1941, acelaşi minister - din ordinul aceluiaşi Ion An-f Su a anulat ordinul anterior privind obligaţia evreilor de a ?rLauaţalbenă (voi. I, p. 339). Se pare că aceasta abrogare Sta s-a dftorat (si unei audienţe la Ion Antonescu a preşedm-?M tom^itătii evreieşti, Wilhelm Filderman (voi. H, pp. 307-m) S să ne întrebăm dacă au contat (numai) argumentele A Jderul comunităţii evreieşti. Iată ce-şi notează Mihail Seduse dţ ^^uresti, la 9 septembrie 1941 : „De mâine dSa^Si^urtăm «Steaua în şase colţuri. Ordinul fu-Sa Comunităţii evreieşti] şi comunicat comisanatebr-depo-Se Totuşi, în urma unei audienţe de azi-noapte a Im Filderman S ConduStor, s-a revenit. Numi face nici o plăcere aceasta reveni Mă ottsnuisem cu gândul că voi purta un petec galben cu un r^endavid' îmi imaginam toate neplăcerile, toate riscurile, toate e^riiasem, dar începusem să văd « acest J^V"^ £X de identitate. Mai mult chiar: un fel de medalie, o insigna care îmi tstă desoUdarizarea de infamiile curente, lipsa de răspundere, inocenta" (Ed. Humanitas, 1996, p. 383). , Totuşi ordinul nu a fost abrogat pe întreg teritoriul aflat sub istraţie românească. Mai ales în oraşele moldoveneşti, basartoslbucovinene(Bacău,Iaşi,Câmpulung,Botoşani Cernaui eSevreU au continuat să poarte acest stigmat etnic pana m au^Ment, situaţia din Transilvania de nord - aflată din 1940 sub aonlisttaţie maghiară - a fost complet diferita La 5 aprdie W4 mediat după ocuparea Ungariei de către trupele germane şi "------\~T~ formă nrp«-urtată am publicat acest text în revista „22", nr. 1, din 4-9 ia• Jr uîS din SnicuVâlcea, Gheorghe Nicolescu, şi-a exprimat câteva nuane 1996 Un f'" Iatăun pasaj din scrisoarea trimisă redacţie, rev stei 22_ opiniirefentoarelaartcoMmea a P ^^^.^ Şi ^T*„»&» siînti^.adevărîntaranoastrâevreiiaupurtatlapieptsteauagalbena în 1941 ave^.fa™ Storului sta ului. Chiar şi după ce acesta a anulat acest ordin, impus în continuare."

m martie 1944), afoste

i fost emisă

*** "t^U*^80* evrei din Toarnă

««-—""""T^t aceia care au ^tat

2

Acest edict ^_

le du

pa *-

f t,de

de ap

* ^ ' -^secolul al XW-lea. *-* tnaâni ţuguiate. Miniatura dm secol ^ msula sa Evtei purtând ca stigmat palaru ,

-l Stciliei a dispus ca toţi evic ^ ^ematoruUsl^,^^^^uta)^-creşte foarteunsemnmforma :catrice, semn infaîrr formă de porc . = „cic stigmfl sau teli. P în r° %Saa mceput aplicat pe cnteru^ ^^ afost de^ ^ ocnasu sau ^ddor şi.acer gioase, ci pentru » ® saunebuniT). Dar spiritulxru Aceştia iaţiinU

*^X%^^*^%Z^

drepturile. Traver ^^ conver. veau timp sa-i^ pe & s ^ pe cm d ^gmatl. ttebuiau sa arate J» pe cine sa ucidă •. tească, pe cmc sa e^p* J ^ ^ f «m ^* fc secolul ^sionalăîn Europa de Vest ^d zare «^.«"^ continentului)- ***£$* din Lateran

rol a

asimilat cu matmuţa, M nd sţigmatul i^ p 3ws Intr-un e^fTlma, „care acoperă deop

233

a măr le

„uracu le exterr

^«

Expulzarea evreilor din Franţa, în 1182, de către regele Filip August. Evreii sunt stigmatizaţi cu un cerc galben (la roue\\e) la centură. Miniatură din secolul al XIV-lea.

Evrei (Judei) purtând pileus cornulus, torturaţi de diavoli în flăcările Iadului. Miniatură din manuscrisul Hortus cJelicuirum (1175), de Herrade von Landsberg.

Revoluţia ză. Preluând ceea ce era de preluat şi schimbând ceea ce era de schimbat din „Convenţia lui Omar", Canonul 68 adoptat de Conciliu stipula următoarele : „„.tot timpul şi în toate provinciile creştine, evreii şi sarazinii, de ambele sexe, vor fi însemnaţi, deosebindu-se de ceilalţi oameni prin felul cum sunt îm234

*

brăcati"4. Se lăsa la libertatea „provinciilor creştine" alegerea formei si culorii semnului dezonorant5. Mai ales după Conciliul de la Arles (1235), în Franţa şi Italia s-a încetăţenit purtarea unei rondele (fr. rouelle, lat. rota), a unei bucăţi rotunde de stofă galbenă (apoi roşie), ca semn infamant pentru evrei. Miniaturile din epocă îi prezintă purtându-şi stigmatul la centură. La începutul secolului al XlV-lea, în cartea sa Practica (inchizitorului), Bernard Gui - care oficia la Toulouse - explica forma acestui semn prin forma ostiei pe care evreii ar profana-o6. După ce, în 1242, a confiscat şi a incendiat, în Place de Greve din Paris, 24 de căruţe pline cu Talmud-mi, Ludovic al IX-lea (un alt fervent cruciat, sanctificat pentru zelul său creştin) a stabilit în 1269 obligaţia evreilor din Franţa de a purta la rouelle. Este începutul sfârşitului. în 1306, Filip cel Frumos îi spoliază şi-i alungă pe evrei. In 1322 şi, respectiv, 1394 sunt atestate al doilea şi, respectiv, al treilea val de expulzări ale evreilor din Franţa. Una dintre principalele direcţii de refugiere a evreilor din Franţa a fost spre sud, în Spania, unde - cam de la începutul secolului al XV-lea - au fost obligaţi să poarte acelaşi tip de stigmat. Este o zonă şi o perioadă în care încă se mai credea că „problema evreiască" putea fi rezolvată prin convertire forţată. Cu crucea într-o mână şi sabia într-amândouă, inchizitorii spanioli năvăleau în cartierele evreieşti (juderias) strigând : „Botezul sau Moartea .'" Unii evrei au ales cristelniţa. Alţii sabia. Ceilalţi au fost expulzaţi din Spania (în 1492) şi, ulterior,'din Portugalia (în 1497). Miniaturile englezeşti din secolul al XHI-lea îi prezintă pe evrei purtând un stigmat specific : tabula. De data aceasta, o emblemă sacră pentru mozaism (tablele de piatră pe care Dumnezeu a scris decalogul), este transformată într-un semn dezonorant. Este vorba de o bucată de pânză decupată în forma clasică a tablelor legii : două dreptunghiuri alăturate, cu marginile de sus rotunjite. Şi în acest caz, impunerea stigmatului este un semnal de alarmă 4

E. Revel-Neher, op. cit., p. 40. Conciliul recomanda totuşi ca stigmatul să Fie făcut dintr-o stofă „cu o culoare hotărâtă şi vizibilă". Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les juifs, Ies chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994, pp. 177-178.

235

Teologi creştini (stânga) şi învăţaţi evrei (purtând ca stigmat Judenhut), într-o dispută doctrinară. Gravură germană din 1483.

care anunţă persecutarea evreilor: din Anglia ei au fost alungaţi la sfârşitul aceluiaşi secol XIII (în 1290). în spaţiul germanic, italic şi limitrof, semnul distinctiv purtat de evrei a fost o pălărie ţuguiată de culoare galbenă (verde în Polonia), semănând câteodată cu o pâlnie răsturnată, altădată cu un con (germ. Judenhut, lat. pileus comutus). Cea mai veche atestare este o miniatură din lucrarea Hortus Deliciarum, realizată în 1175 de Herrad din Landsberg, reprezentând câţiva evrei {Judeî), purtând pileus comutus şi fiind torturaţi de diavoli în flăcările Infernului7. Pălăria conică a fost un stigmat pe care Inchiziţia îl punea pe creştetul „necredincioşilor" (vrăjitoare, eretici), atunci când erau expuşi în public : la procesiuni dezonorante sau arderi pe rug. (De altfel, pălăria conică a rămas până astăzi un riu tipic pentru costumul „vrăjitoarei" de bâlci, de carnaval sau de desene anima7

E. Revel-Naher, op. cit., p. 40, fig. 72 şi Josy Eisenberg, op. cit., p. 214 şi Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, p. 176.

236

Inculpat în faţa tribunalului Inchiziţiei, «imnai confesional - veşmântul san-benito şi pălăria conică. purVând - ca -g£j£^ din ciclul „capricii", 1799.

te ^ Un alt semn infamant, pe care erau obligaţi sa-1 poarte ereticii osândiţi la arderea pe rug, era un veşmânt de culoare galbenă, numit de inchizitorii spanioli san-bemto, pentru ca semăna cu veşmântul purtat de călugării benedictini. După incinerarea publică a ereticilor stigmatele lor vestimentare (san-bemtos) erau expuse în biserica parohială, ca trofee ale războiului purtat de Inchiziţie împotriva ereziei. 237

Inculpaţi în fata tribunalului Inchiziţiei, purtând veşmântul mn-benitc şi P»omca. Gravură de Goya, din ciclul „Capncn , 1799.

m fost obligaţi si poarte - P»,ta^"f "*" " g, : u„ stig-

nu numai în cele ale Infernului. 3 în Ţările Române î' J firesc în Transilvania situaţia este asemănătoare ne vestimentare distinctive. In 1233, deci imediat P

Iaşi, 1996, p. 44 sq.

238

liţii să fie arătaţi prin semne deosebite şi să fie deosebiţi de creştini". Este o hotărâre care se referă implicit şi la comitatele din voievodatul Transilvaniei. Din secolul al XVTi-lea, stigmatizarea etnică ia forma interdicţiei ca evreii să poarte veşmântul specific etnicilor majoritari, chiar dacă această discriminare este prezentată câteodată ca un privilegiu. în 1623, principele Transilvaniei, Gabriel Bethlen, emite la Cluj un act de privilegii acordat evreilor din principat, printre care acesta : „Pentru ca să nu necinstească veşmântul creştinilor, nici să nu se folosească de vreun semn necuviincios, [evreilor] li se îngăduie portul [lor]". în 1650, dieta nobilimii maghiare hotărăşte la Alba Mia, în numele principelui Gheorghe Rakoczi al II-lea, obligativitatea ca evreii şi grecii stabiliţi în Transilvania să poarte „haine potrivit stării lor", pentru a nu se confunda cu ungurii şi, mai ales, cu militarii unguri: „Evreii să poarte haine ungureşti, grecii haine greceşti; să nu umble în haine militare ungureşti, sub pedeapsa de 200 de forinţi"9. Peste aproape un secol, în 1741, Consiliul de conducere al oraşului Alba Mia (singurul oraş din Transilvania în care este isă stabilirea evreilor) întăreşte această hotărâre : „în baza articolelor privilegiilor acordate, oraşul interzice tuturor [evreilor] ca să mai poarte haine ungureşti", aceştia fiind obligaţi „să îmbrace straiele seminţiei lor evreieşti"10. Interdicţii similare sunt aplicate, în aceeaşi epocă, în Moldova şi în Ţara Românească. în 1709, J. W. Bardih' - refugiat în raiaua turcească Tighina, împreună cu regele Suediei, Carol al XH-lea -notează următoarele despre oraşul de pe malul drept al Nistrului: „înăuntrul oraşului locuiesc turcii, iar în suburbii armenii şi evreii. Aceştia (...) pot fi recunoscuţi după portul lor, căci nici unora dintre ei nu le este îngăduit să poarte turban, prin care turcii caută să se deosebească de toţi ceilalţi." Stabilit la Bucureşti în perioada 1710-1716, ca secretar al domnitorilor munteni, evreul convertit Anton Măria del Chiaro notează faptul că în Ţara Românească „sunt multe familii de evrei" şi că acestora „nu le este îngăduit să 9 Victor Eskenazy et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii dinRomânia, Bucu reşti, 1986, voi. I, p. 4 (documentul din 1233), p. 90 (doc. din 1623) si p. 100 (doc. din 1650). 10 Mihai Spielmann et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România, Bucureşti, 1988, voi. H/1, p 121.

239

poarte haine de altă culoare decât neagră sau vânătă şi nu se pot încălta cu conduri galbeni sau roşii, ci numai negri"11. In urma înghiţirii Bucovinei (în 1775) de către Imperiul habs-burgic al Măriei Tereza, sunt luate măsuri drastice „pentru reducerea numărului populaţiei evreieşti" din acest ţinut. Ca măsurile discriminatorii să poată fi aplicate, evreii trebuie să fie uşor de recunoscut şi ca atare sunt stigmatizaţi: „Pentru ca evreii din Bucovina să poată fi deosebiţi de ceilalţi locuitori - decide Comisia imperială, la Viena, în 1780 -, să fie obligaţi să poarte pe calota pălăriei ori pe căciulă o panglică galbenă de o lăţime de două degete"12. După cum se vede, vechiul stigmat (pălăria ţuguiată galbenă - Judenhuf), pe care îl purtau evreii din Europa centrală în Evul Mediu, a supravieţuit în secolul al XVIII-lea prin simplificare : o panglică galbenă ataşată la o pălărie obişnuită. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că galbenul a fost culoarea tipică a stigmatului cu care au fost însemnaţi evreii, indiferent de forma pe care a luat-o acesta de-a lungul secolelor şi de-a latul continentului. Situaţia descrisă mai sus nu va dura însă mult Suntem în plină epocă a Luminilor şi prin Europa de Vest şi centrală începe să bântuie fantoma emancipării evreilor. în 1778, istoricul maghiar J. Benko observă că, în Transilvania, evreii aşkenazi (Judaei Germanici) „poartă haine la fel ca germanii sau ungurii" şi că ei „îndrăznesc acest lucru" în pofida interdicţiilor stabilite prin lege. După 1780, politica împăratului Iosif al II-lea va fi complet diferită de cea a mamei sale, Măria Tereza : evreii din imperiu nu mai trebuie să fie izolaţi, ci, dimpotrivă, asimilaţi. Pe baza Edictului de toleranţă emis de împărat, se redactează în 1783 o nouă „Reglementare sistematică a statutului neamului evreiesc" (Systematica Gentes Judaicce Regulatio), în care se prevede, printre altele, ca „toate semnele distinctive care deosebesc pe evrei de ceilalţi să fie desfiinţate (...), după cum a ordonat Maiestatea Sa". De asemenea, 11 Idem, p. 17 şi 32 ; Măria Holban et cilii, Călători străini despre Ţările Române, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, voi. VIII, pp. 268 şi 386; Victor Neumann nu exclude posibilitatea ca vestimentaţia evreilor munteni - aşa cum a fost ea descrisă de Anton Măria del Chiaro.în 1717-să se fi datorat „inovaţiilor de ordin ritual alehasidimilor" ; vezi V. Neumann, Istoria evreilor din România. Studii documentare şi teoretice, Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, p. 37. 12 Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1990, voi. 11/2, p. 202.

240

în 1789 este trimis Guberniului Transilvaniei, spre aplicare, statutul evreilor din Galiţia (care, din 1790, va cuprinde şi Bucovina), în articolul 47 al acestui statut se prevăd următoarele : „întrucât evreii sunt întru toate egali celorlalţi supuşi în faţa statului şi a legilor, toate semnele exterioare şi veşmintele distinctive, atât cele decretate anterior, cât şi cele statornicite de obiceiuri, vor fi desfiinţate cu desăvârşire, începând cu anul 1791, iar hainele obişnuite la ei până acum vor fi ise numai pentru rabini". După ce, secole de-a rândul, evreii au fost obligaţi să poarte semne vestimentare infamante, acum sunt obligaţi să renunţe „cu desăvârşire" până şi la veşmintele lor specifice, „cele statornicite de obiceiuri". Chiar si Moses Mendelssohn - care propovăduieşte integrarea evreilor -primeşte cu rezerve edictele din vremea lui Iosif al II-lea : „Dacă recunoaşterea dreptului de cetăţean pentru evrei - scrie el - presupune obligaţia de a se dezice de legile iudaismului, atunci mai bine renunţăm la drepturile cetăţeneşti"13. Un proces asemănător de asimilare a evreilor, mai mult sau mai puţin forţată, se desfăşoară şi în celelalte Ţări Româneşti, dar abia în secolul următor. După 1832, potrivit Regulamentului Organic al Moldovei, copiii evrei sunt acceptaţi în şcolile publice doar cu condiţia să poarte „acelaşi costum ca şi ceilalţi elevi". Tot în Moldova, autorităţile cer evreilor să-şi înlocuiască portul tradiţional (aşa-numit „galiţian" sau „polonez") cu cel „european", printr-un decret domnesc {ofis), emis în 1847 de Mihail Sturdza şi prin două dispoziţii circulare, semnate în 1859 şi 1860 de Mihail Kogălniceanu, pe atunci Ministru de Interne. Prima dintre aceste două circulare declanşează tulburări în unele localităţi moldoveneşti, înarmaţi cu foarfeci, civili şi soldaţi din Iaşi şi din alte oraşe îi maltratează pe evrei, tăindu-le caftanele şi chiar bărbile şi perciunii rituali. Doar măsurile drastice luate de Comandamentul militar reuşesc să pună capăt tulburărilor14. 13

Wem,pp. 191,257 şi 338. Carol lancu, Evreii Din România (1866-1919). De la excludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 48, 55, 154. în decretul domnesc din 1847, evreii din Moldova erau îndemnaţi să adopte „straie evropeneşti" în locul celor „leşeşti", pentru a nu fi „supuşi la defăimări şi înjurături din partea poporului de gios". Vezi textul o/is-ului în Mărturii. „Chestiunea evreiască", antologie de Dumitru Hîncu, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 27-28. 14

241

Grupul de turci în scena „Judecăţii de apoi". Mănăstirea Voroneţ, frescă de pe faţada vestică.

în Moldova şi Ţara Românească ca şi, în general, în toată Europa creştin-ortodoxă, nu s-au purtat stigmate etnice sau confesionale. Pe fresca de la mănăstirea Voroneţ, în imaginile reprezentând martiriul Sf. loan cel Nou, de la Cetatea Albă, apar câţiva evrei purtând un tip deosebit de pălărie, un fel de bicorn (vezi ilustraţia de la p. 206). Istoricul Andrei Pippidi crede că, „precum în alte 242

colonii genoveze, evreii trebuiau să poarte veşminte galbene şi o pălărie de o formă curioasă, cu două coame". „Acest fapt poate dovedi - continuă Andrei Pippidi - că aceeaşi discriminare vestimentară exista încă în Moldova secolului al XVI-lea; altfel, acest indiciu n-ar fi putut fi înţeles de către privitori"15. Atât premisa cât şi concluzia mi se par a nu fi corecte. în primul rând, în primele decenii ale secolului al XIY-lea, când a avut loc martiriul Sf. Ioan cel Nou, Cetatea Albă nu era „colonie genoveză", ci se afla sub dominaţia urmaşilor hanului tătar Nogai (ucis în 1299). în al doilea rând, aşa cum rezultă din imagini, realizatorii frescei de la Voroneţ au reprezentat Cetatea Albă ca fiind guvernata nu de genovezi şi nici de tătari, ci de turci otomani. Aceasta era situaţia în perioada realizării picturii murale (terminată în 1547), căci în 1538 sultanul Soliman Magnificul anexase Bugeacul Imperiului otoman. Astfel de actualizări sunt uzuale în epocă : în 1643, de exemplu, în Cazanie, mitropolitul Varlaam descrie şi el martiriul Sfântului Ioan cel Nou de la Cetatea Albă ca fiind provocat şi pus în practică de „mai-marele cetăţei, carele era turc, iubitoriu foarte şi socotitoriu credinţei turceşti"16. în al treilea rând, tot la Voroneţ, în scena „Judecăţii de apoi", în grupul de turci {lik turskî) apar câteva personaje care în loc de turban poartă pălării cu două coame, identice cu cele considerate de Andrei Pippidi ca fiind stigmate etnice impuse de genovezi evreilor. Este posibil să fie vorba de evrei (purtând o vestimentaţie specifică), dar de evrei supuşi Imperiului otoman. După expulzarea lor din Spania şi Portugalia, evreii sefarzi au fost primiţi cu braţele deschise în Imperiu. In fine, nu cred că faptul semnalat de istoricul Andrei Pippidi „poate dovedi că aceeaşi discriminare vestimentară exista încă în Moldova secolului al XVI-lea". Dacă ar fi existat unele stigmate etnice, ele ar fi fost figurate în primul rând la soborul de evrei (lik 15 Andrei Pippidi, „The Mirror and Behind it. The Image of the Jew in the Romanian Society", în SHVUT. Jewish Problems in Eastern Europe, First International Conference on the History of the Jews in România, Editor Liviu Rotman, Tel Aviv, 1993, p. 75. 16 Varlaam, Cazania, 1643, Fundaţia Regală pentru Literatură si Artă, Bucureşti, 1943, p. 452.

243

evreiskî) reprezentat în vecinătatea soborului de turci în scena „Judecăţii de apoi", de pe zidul vestic al bisericii Voroneţ. Or, evreii din „Judecata de apoi" nu poartă nici bicorn, nici alte elemente de vestimentaţie discriminatorii. La rândul ei, Viorica S. Constantinescu crede că, într-o altă frescă de la Voroneţ, iudeul care îl arestează pe Isus poartă unele stigmate vestimentare: o pălărie ţuguiată şi cinci (sic !) rondele pe o mânecă. „Influenţa pare să fie poloneză - conchide autoarea -, deoarece în Polonia evreii erau obligaţi să poarte pe mânecă şi nu pe piept semnul distinctiv"161"8.

4. Semn al infamiei, semn al mândriei în urmă cu câţiva ani, teologul creştin Marcel Dubois, decanul Facultăţii de filozofie antică şi medievală a Universităţii Ebraice din Ierusalim, îşi motiva - în cadrul unui interviu - decizia de a se fi stabilit în Israel (în 1962) şi de a fi devenit cetăţean is-raelian (în 1974). Pe lângă cauzele raţionale care au determinat aceste hotărâri cruciale, a existat şi „o motivare sentimentală" - o taină intimă, pe care teologul creştin părea să o mărturisească în public pentru prima dată : „In 1942 eram de patru ani (călugăr) dominican. îmi amintesc seara în care guvernul de la Vichy a decis să impună steaua galbenă evreilor din Franţa. Mă plimbam prin parcul mănăstirii de la Saulchoir, între Paris şi Fotainebleau, îhtr-un peisaj minunat pe malul Senei, împreună cu un alt călugăr, originar dintr-o familie din marea burghezie ză. Replica lui, după aflarea ştirii despre noul decret, îmi revine mereu în memorie : «Noi, care celebrăm în fiecare dimineţă trupul unui evreu, ar trebui să purtăm şi noi steaua galbenă». Am cerut cetăţenia israeliană în 1974, la un an după războiul de Yom Kipur, aşa cum ar fi trebuit să port steaua galbenă în 1942"17. Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip. Schiţă de istorie culturală, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 128. 17 „Un interviu în exclusivitate cu Marcel Jacques Dubois", realizat de Leon Volovici.în „Secolul 20", nr. 7-12,1990, p. 83.

244

^u-

ci „n ofiţer german, aflat în Parisul ocupat de WehritlTaScând vedea evrei purtănd pe piept = acht, se sui , m oara> pe strada «*? BJS»1Tj^r^to 1942 - un grup de «ei fete Regala - .şi nota «jn J™ P di ^„j, de unia mea. ^T^0™ „^i, dându-le onorai en un T'SSXSl «S o fărâmă din imensa^ * ^™ îmusi Aeest eveniment m-a tulburat - îşi aduce ÎS duTiumaSte'desecol,„ndoetorevraup^an-şim.am £ £ muită vreme ce
î* S omTtidurae de onoare „Drepp ai W«*f-£ date de statul Israel celo, care i-au a utat pe unu evre » "■£ * Îagica soartă care le-a fost impusă în Europa arata 1939i 945 TL oferi, mgelui Danemarcei, Ctasuana. X*OMîWJO, Sri suveranul danez a fost primul care şi-a cusut-o pe hame^m

H^s::^o^-£SS

' u »i nretios O obligaţie a minontaţu a fost transiormdw era multmmai preţios, u oouga, ;nfam:pi a fost transformat într-un drept al majorităţii; un semn al infamiei a ™"*™ dis. într-un semn al mândriei. Când toata lumea poarta un semn.ai 2£ d^are distincţia însăşi. Mec—*~^£* roni este, dacă nu bbcat, c ^^. g^^e Danemarca au murit doar 120 de evreu ureg. greoaie şi monstruoase devin vulnerabile m faţa praştiei simple şi ingenioase. —ir^-^^aşu, „Tot ce am citit mai frumos în această vară", în „Dilema", nr. 191,6-12 septembrie 1996, p. 12. jeruSalem, 1992, p. 104. 19 Martin Gilbert.iewi5* Huwry Atto, SMamattky Ltd., Jerusa

C. Infelbc culpa. Naţionalism si antisemitism t

*

în România interbelică*

1. Derapajul spre extrema dreaptă/stângă în iunie 1992, revista „Contrapunct" (nr. 20/1992) a publicat răspunsurile la o anchetă care conţinea şi această întrebare : „Cum priviţi alunecarea lui Mircea Eliade, în tinereţe, spre extrema dreaptă ?". Iniţiativa revistei era unul dintre numeroasele valuri create de furtuna declanşată de articolul devenit celebru, „Felix culpa" („The New Republic", 5 aug. 1991), publicat în S.U.A. de scriitorul Norman Manea. Fiind invitat să răspund la anchetă, am dat de fapt un non-răspuns. Problema „alunecării lui Mircea Eliade" este complicată -spuneam cu acel prilej - pentru că reclamă o analiză aprofundată, nuanţată şi echilibrată, nu numai a opţiunilor politice ale tânărului Eliade, dar şi a „generaţiei lui Eliade", a întregii societăţi româneşti (cu evoluţia ei politică de la jumătatea secolului al XlX-lea) şi, nu în ultimul rând, a conjucturii socio-politice din Europa interbelică. Şi asta nu în vederea găsirii unor „circumstanţe atenuante", ci pentru înţelegerea detaliată a unui fenomen complex şi a mecanismelor care l-au generat. Este evident faptul - conchideam eu -că această problemă ar trebui să facă obiectul unor cărţi şi nu doar al unei anchete dintr-o revistă literară. în câteva cuvinte, voiam să spun că, în astfel de cazuri, diagnosticul este cu atât mai greşit, cu cât este mai scurt. Reflecţii pe marginea cărţii lui Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" in România anilor '30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.

246

Iată că studiile ample pe care le invocam în 1992 au început să apară în ultimul timp. Şi nu este vorba de una-două, ci de mai roulte cărţi complementare, care tratează cam aceeaşi problemă, chiar dacă din perspective diferite şi cu mijloace diverse : 1) Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti 1995 (mă refer la partea a doua, inedită, a volumului: Mircea Eliade necunoscutul) ; 2) Radu loanid, Sabia Arhanghelului Mihail. Ideologia fascistă în România, Ed. Diogene, Bucureşti, 1994 (fiind refuzată publicarea cărţii în România anilor '80, ea a fost editată iniţial în S.U.A. în 1990) ; 3) Radu Florian, Victor Neumann et alii, Ideea care ucide. Dimensiunile ideologiei legionare, Ed. Noua Alternativă, 1994 (volumul conţine o culegere de studii, dar şi o preţioasă antologie de 83 de texte (pro)legionare, publicate de intelectuali români în perioada 19221941) ; 4) Z. Ornea, Anii '30. Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţia Culturală Română, Bucureşti, 1995 ; 5) Randolf Braham (Editor), The Tragedy ofRomanian Jewry, Columbia University Press, New York, 1995 (este o culegere de studii semnate de Stephen FischerGalaţi, Raphael Vago, Radu Florian, Radu loanid, Victor Eskenasy, Alex. Florian, Liviu Rotman, Michael Shafir); 6) Francisco Veiga, Istoria Gărzii de Fier, 1919-1941. Mistica ultranaţionalismului, Ed. Humanitas, 1995 (este vorba de a doua ediţie românească); 7) Hans Rogger şi Eugen Weber (coordonatori), Dreapta europeană. Profil istoric, Ed. Minerva, 1995 (vezi capitolul „România", chiar dacă este o lucrare datată, apărută iniţial în 1965, la Los Angeles şi Londra); 8) Stelian Bălănescu şi Ion Solacolu, Inconsistenţa miturilor. Cazul mişcării legionare, Ed. Polirom, Iaşi, 1995 (lucrarea a apărut iniţial în Germania, în publicaţia de limbă română „Dialog", în 1993); 9) Gh. Buzatu et alii, Radiografia dreptei româneşti (1927-1941), Ed. FF Press, Bucureşti, 1996 (fără prea mult succes, autorii se căznesc să convingă cititorul că „lucrarea nu este de propagandă" şi că ea „nu-şi propune reabilitarea [...] Mişcării Legionare"); 10) Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. Originar din Iaşi, Leon Volovici este un istoric literar cunoscut în spaţiul cultural românesc. A publicat o carte, unică în felul ei, Apariţia scriitorului în cultura română (Ed. Junimea, Iaşi, 1976)

şi este unul dintre autorii Dicţionarului literaturii române de la origini până la 1900 (Ed. Academiei, 1979). Din 1984 a emigrat în Israel şi, în perioada 1986-1989 (în cadrul „Centrului Internaţional de Studiere a Antisemitismului", de pe lângă Universitatea Ebraică din Ierusalim), şi-a ales ca temă de cercetare sentimentul antievreiesc în contextul evoluţiei ideologiei naţionaliste în România interbelică. In acest scop - în atmosfera irespirabilă de la sfârşitul anilor '80 - Leon Volovici, de data aceasta în postura de „cercetător străin", a întreprins lungi călătorii de documentare, studiind publicaţiile interbelice arestate în „Fondurile speciale" ale Bibliotecii Academiei Române şi ale Bibliotecii Universitare din Iaşi. Lucrarea care a rezultat în urma acestei cercetări a apărut iniţial în limba engleză (Pergamon Press, Oxford, 1991) şi, ulterior, în limba română, în Germania (în revista „Dialog", 1993), dar abia acum, la Editura Humanitas, a căpătat chipul pe care-1 merită. Cartea este precedată de o scurtă dar judicioasă „notă a editorului", semnată de Gabriel Liiceanu, din care citez un fragment : „...aşa cum au existat cititori care au hotărât că a publica volumele lui Eliade, Cioran, Noica sau Nae lonescu este semnul inconfundabil al angajării «la dreapta», vor apărea acum alţii, convinşi că publicarea volumului de faţă ne plasează iremediabil în logica tradiţionalului «complot francmasonic» şi, în orice caz, într-o vinovată eclipsă a sentimentului naţional". O altă prejudecată încetăţenită astăzi în România este cea care operează cu „criteriul urgenţei". Cu alte cuvinte, analizele şi cercetările privind derapajul unor intelectuali spre extrema dreaptă nu ar fi acum recomandabile, pentru că subiectul nu ar fi o urgenţă, aşa cum ar fi derapajul altor intelectuali spre extrema stângă. Ba chiar se susţine ideea că prezentarea păcatelor legionarismului interbelic nu ar fi decât „o perdea de fum", o simplă diversiune -pusă la cale, evident, de „iudeo-masoni", de „stângişti", de „antinaţionalişti" - pentru a oculta, a camufla, a minimaliza sau (ceea ce e mai grav) pentru a justifica păcatele comunismului postbelic. In mod surprinzător, nume importante ale publicisticii contemporane au sugerat sau chiar au susţinut astfel de idei. 248

p esc puţin.

0 r

CS - c'e'pnŞ ^reriu, u^nţei" p» «4 * d ^ _ aşa cum

In primul rând, «^^X^ cinci.Sase decerni -

Ci

' wLea rând, nu putem ,,» -«J"^-^ istonce este mai nuportarttâ (» ..urgema W£*J5»1* Pe de altă parte, există voet cale susţm ca met studierea comunismului ceamşt^ antaJ0-j»£ ;£P£. ^B să declară convinse ca toate astea n
2. Capcane evitate Criteriul „urgenţei" sociale ne face de multe ori să uităm o evidenţă, şi anume că nu epoca tratată, ci modul în care este tratată face un studiu mai mult sau mai puţin valoros. Or, din acest punct de vedere, cartea lui Leon Volovici are merite incontestabile. Este o carte de istorie a mentalităţii antisemite în România interbelică şi - în afara unor virtuţi clasice pentru un studiu de acest gen (documentat, riguros, analitic) - lucrarea are unele calităţi deosebite. Autorul face o analiză nu numai nuanţată şi echilibrată, dar chiar „rece", de „chirurg insensibil". El se supune unui dificil efort de obiectivare, reuşind să-şi golească discursul de trăiri emoţionale şi de porniri justiţiare, ceea ce, pentru un cercetător evreu care studiază forme viscerale şi maniacale de evreofobie, este un fapt remarcabil. Tocmai aceste „lipsuri" îi fac demersul mai eficient si mai convingător. Nu în ultimul rând, autorul reuşeşte să nu cadă în capcana de a măsura mentalităţile anilor '30 cu unităţi de măsură specifice mentalităţilor actuale (cu trăsăturile lor distincte : democraţie, drepturile omului, drepturile minorităţilor etc. şi, mai ales, marcate de tragicele experienţe a două dictaturi sângeroase). Ar fi fost o translare abuzivă de optică, pe care mulţi alţii o fac din neputinţa de a adopta o atitudine obiectivă, circumscrisă în coordonatele cultural-politice proprii epocii analizate. Sau, pur şi simplu, din neputinţa - atât de omenească - de a face abstracţie de traumele Holocaustului din anii '40. Este ceea ce voia să explice şi Mircea Eliade, chiar dacă încerca astfel să justifice ceea ce nu poate fi justificat : vinovata-i tăcere de după război. „Nu cred că se poate scrie o istorie obiectivă a mişcării legionare - nota Eliade în 1978, într-o scrisoare adresată lui loan Petru Culianu - şi nici un portret al lui [Corneliu Zelea Codreanu]. Documentele la îndemână sunt insuficiente. în plus, o atitudine «obiectivă» poate fi fatală autorului. Astăzi nu sunt acceptate decât apologiile (pentru un număr infim de fanatici, de toate naţiile) sau execuţiile (pentru majoritatea cititorilor europeni si 250

americani). După Buchenwald şi Auschwitz, chiar oamenii cinstiţi nu-si mai pot îngădui să fie «obiectivi»...". Parţial, Mircea Eliade are dreptate, dar - pe de altă parte - nu putem considera că lagărele din Auschwitz-ul german sau, mutatis rnutandis, cele din Transnistria românească au fost o fatalitate. Nici că au fost o creaţie impersonală sau a câtorva psihopaţi. In ambele cazuri a fost vorba de materializarea unor mentalităţi antisemite şi ideologii rasiste. Legile discriminatorii şi pogromurile, deportările si lagărele, într-un cuvânt Holocaustul n-ar fi fost posibil fără toată publicistica antisemită şi fără toată propaganda ultranaţionalistă a anilor '20 şi '30. Se spune că intelectualii (pro)legionari din deceniul al patrulea nu au prevăzut evoluţia ideologiei îmbrăţişate şi nici ororile făcute în numele ei la sfârşitul anilor '30 şi începutul anilor '40. Probabil că aşa e, într-o oarecare măsură. Dar nu este aceasta o imensă gafă politică ?! N-ar trebui să fie ea recunoscută sau măcar constatată ?! în ceea ce-1 priveşte pe Mircea Eliade, discipolul şi biograful său american Mac Linscott Ricketts a făcut-o în 1988 : „în noul său entuziasm pentru Legiune (...), Eliade şi-a pierdut simţul perspectivei şi a trecut cu vederea lipsurile doctrinelor şi practicilor mişcării" (monografie Mircea Eliade, New York, 1988, voi. 2, p. 925). în această privinţă, loan Petru Culianu a fost mult mai îngăduitor cu mentorul său. In fine, Leon Volovici nu face greşeala de a vedea păcate acolo unde ele nu există şi nici de a minimaliza tezist valoarea incontestabilă a operei „generaţiei '27". Există această tendinţă abuzivă, căreia nu i-au rezistat nici Ivan Strenski (Four Theories ofMyth in 20th Century History, New York, 1987), nici Daniel Dubuisson (Mythologies du XXe siecle, Lille, 1993), nici Cesare Segre (vezi „Corriere della sera" din 27 aprilie şi 19 mai 1996), nici alţii care s-au căznit să convingă de faptul că opera ştiinţifică a lui Mircea Eliade, de exemplu, ar fi infestată de morbul ideologiei fasciste şi minată de „ontologii antisemite". Nu întotdeauna însă graniţa dintre demersul politic, pe de o parte, şi cel ştiinţific sau literar, pe de altă parte, este permeabilă şi nu întotdeauna eşecurile biografice se traduc în eşecuri bibliografice (sunt cunoscute controversele privitoare la Heiddeger, Paul 251

de Man, Celine ş.a.). Scriind despre Emil Cioran şi strălucita generaţie căreia îi aparţinea, Dan C. Mihăilescu a găsit formularea adecvată : „Nimeni nu poate nega valoarea intelectuală extraordinară a acestei generaţii în numele sângerosului eşec politic, după cum nimeni nu are dreptul să ablutioneze păcatele ei în numele valorii spirituale" (prefaţă la E.M. Cioran, Revelaţiile durerii, Cluj, 1990).

3. Antisemitism multiform Se ştie că cele mai bune glume referitoare la evrei le fac evreii înşişi. O astfel de vorbă de duh spune că „antisemit este cel care îi urăşte pe evrei mai mult decât trebuie". Cu alte cuvinte, evreofobia ar fi nu numai o stare de normalitate benignă, dar - până la un anumit nivel - chiar o datorie. Plecând de la antisemitismul latent şi pasiv, la nivel popular, şi trecând prin cel manifestat de scriitorii naţionalişti din secolul al XlX-lea, Leon Volovici urmăreşte evoluţia acestui sentiment rebarbativ, până la formele sale multiple de manifestare în publicistica socio-politică din perioada interbelică : antisemitismul „total" (politic, ideologic, religios, economic) al lui A.C. Cuza, antisemitismul „raţional" al lui Nicolae lorga, antisemitismul „naţionalist" al lui Octavian Goga, antisemitismul „delirant" al lui Nicolae Paulescu, antisemitismul „civilizat" al lui Constantin Stere, antisemitismul „extremist, mistico-misionar" al lui Comeliu Zelea Codreanu, antisemitismul „metafizic şi teologic" al lui Nae Iones-cu & Co., antisemitismul „elogios" al lui Emil Cioran, antisemitismul „ortodoxist şi etnicist" al lui Nichifor Crainic, antisemitismul „corporatist" al lui Mihail Manoilescu, antisemitismul „rasist şi nazist" al lui N. Roşu, N. Davidescu, Tr. Brăileanu, 1. Găvănescul, antisemitismul „anticomunist", antisemitismul „anticapitalist" ş.a.m.d. La începutul anilor '30, antisemitismul făţiş mai era încă receptat de unii intelectuali de dreapta ca având o nuanţă compromiţătoare, fiind asociabil cu antisemitismul sălbatic practicat de 252

t

KC

Cuzadecaresedespărţiseră,

- " fP- De rcB«lâ, astfel de declarant vuandno

to

rfmas în P* 1-»° S»i P-e^Sd4 în Rom"» * ^ ? sunt aba

»do„Pate.Dintt-ofo^ep^o

, **gg*

doctrină şi antisemitm practica, tar ştiinţific si bibliograf al lui ^ ^ ^^ cul^a ^ ^ vine un vechi blazon «£**u^ ^ Q ^ „Antisemitismul roman are o ^d ta a dez^ ontra evreului înseamnă ca te aU> & ^^ suflet normale a poporului ^^^ este cea mai vi^ J tei intelectuale romaneşti. Afise , Necesitatea luptei in con Sa a pmp« »££ £#£ ca gri« *^* evreului" este P^ntata „ si'de aşezare în şirul presug continuitate cutoral-ideologa ^ ^^^ ( fost ^e lor cărturari ai neamului^ M ^.^ Barnu^ maii ■iO, Vasile ^il aflăm antisemitismul ),IonU („la baza concepţiei cu antisemitismul sale F^aţBffldie ) ^ ca („teoria lui ^^a^ cu *^^^sConta (" Set^V r^ IorgaUaînlăturatoc^P^MceH), flp> Hasdeu „nu t^ sa agerea întregii ^ |^|cându-l de elementul evreies înălţarea neamului decât pun 253

4. „Trădarea intelectualilor" Chiar dacă Leon Volovici se fereşte să dea verdicte, studiul său stă sub zodia sintagmei „trădarea intelectualilor". Dar nu este o zodie omogenă. în epocă, au fost mai multe tipuri de intelectuali, mai multe tipuri de atitudini şi, ca atare, mai multe tipuri de „trădări". Un tip de „trădare" - cel mai evident - este cel al intelectualilor care au participat nemijlocit la propovăduirea sau chiar punerea în practică a ideologiilor etnocrate, ultranaţionaliste, xenofobe şi antisemite. Comentariile sunt, în astfel de cazuri, inutile. Dar tot o formă de „trădare" - poate cea mai dureroasă - este cea a intelectualilor neutri, să le zicem „moderaţi". Este vorba de majoritatea intelectualilor. O majoritate care a stat „sub vremi" şi care s-a lăsat manipulată cu câteva sloganuri şi dominată de Zeitgeist. Este vorba de intelectualii români care, fără să fie în vreun fel obligaţi, şi-au abandonat colegii evrei, fără regrete. încă înainte de instaurarea guvernului „naţional-creştin" O. Goga - A.C. Cuza (28 decembrie 1937) şi înainte de emiterea primei legi antievreieşti (21 ianuarie 1938), congresul „Confederaţiei Asociaţiilor de Profesionişti Intelectuali din România" (avocaţi, medici, ingineri, arhitecţi, profesori, artişti etc.) a adoptat, la 16 mai 1937, moţiunea de excludere a intelectualilor evrei din toate asociaţiile, de anulare a drepturilor lor de exercitare liberă a profesiunii, precum şi cererea de revizuire a cetăţeniei evreilor. Şi toate acestea, în pofida garanţiilor constituţionale şi a tuturor prevederilor legale. Legalitatea - s-a spus atunci - a fost înlocuită cu „o decizie eroică". A trebuit să fie ajustate legile, conform cererii opiniei publice. Şi au fost, cu vârf şi îndesat. Peste doar câteva luni a fost emisă prima reglementare antievreiască : Decretul-lege 169121 ianuarie 1938, pentru revizuirea cetăţeniei evreilor şi a drepturilor lor cetăţeneşti. Până în iulie 1944 vor fi emise alte circa o sută de legi antievreieşti. 254

T înde au fost atunci intelectualii „moderaţi" ? Unde cei demo-•

7 ne ce vocile lor au fost insuficient de sonore şi protestele °raţl eficient de articulate ? „Nu numărul intelectualilor luminaţi 101 fP,7ă - scrie Leon Volovici -, ci numărul şi ponderea celor care Manifestă deschis, în cărţile lor, în presă, în parlament, la catedra 56 votară în forurile academice" etc. O constatare valabila şi după 1989,' când „apolitismul" multor intelectuali a făcut casă bună cu abuzurile guvernanţilor. în fine o altă formă de „trădare" este cea a intelectualilor (ini.,«v evrei) care - confruntaţi cu dogme şi practici de extrema Sntă - au derapat spre cealaltă extremă, nu mai puţin nefasta. Sctuali care n-au înţeles o ecuaţie simplă, şi anume că reme-îul dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extrema stângă si că remediul amândurora este democraţia. ' Cărţi precum cea a lui Leon Volovici şi cele amintite la inceoutul acestui eseu au meritul de a da culoare unei pete albe (sau In-) de pe harta evoluţiei cultural-politice a României modeme. Astfel de studii sunt salutare pentru că, despre fenomenele pe care le abordează, s-a tăcut mult ori s-a minţit mult. Dar poate că ade văratul lor merit este acela de a împrospăta memoria colectiva, prea slabă şi prea capricioasă^dispusă să le uite pe „cele rele şi să le idealizeze pe „cele bune". .■ „ . Astăzi ştim unde au dus practica totalitara şi retorica^ tionalist-sovină în Europa şi în România la sfârşitul anilor 30 a începutul anilor '40 : de la discriminare etnica şi depnvare de drepturi si libertăţi, până la deportare şi etnocid. Şi totuşi, privim astăzi cu'indiferentă, resemnare şi oboseală la resuscitarea aceloraşi sloganuri si stereotipuri, a aceloraşi mentalităţi şi ideologii, care - puse în practică - ar duce societatea în aceeaşi sinistra fundătură a istoriei. Cred că publicarea si corecta receptare a unei cărţi cum este cea a lui Leon Volovici reprezintă un simptom de normalitate şi de maturitate a societăţii româneşti contemporane ; un semn ca începem să ne dezbărăm de mentalităţi rudimentare, de forme de evaluare' maniheiste, de reacţii ulcerate şi de comportamente isteroide ■ un semn că societatea românească a învăţat să-şi asume virtuţile (altfel decât maximalizându-le) şi viciile (altfel decât ne255

gându-le). Pentru că unul dintre principalii indicatori care atestă vigoarea, lipsa de complexe şi maturitatea unei societăţi este tocmai curajul de a-şi contempla cu obiectivitate propria devenire istorică şi culturală, fără exagerări, dar şi fără menajamente, fără sentimente catastrofice, dar şi fără triumfalisme.

D. Sindromul Arme Frank

înainte să-ţi dai seama, ar putea fi rândul tău.

1. Ideologie & Tehnologie Sunt mai multe moduri de a perpetua holocaustul suferit de evrei în perioada 1939-1944. Unul dintre ele constă în a-1 justifica. Este, totuşi, o metodă dificilă, la care relativ puţini îndrăznesc să recurgă. Alţii - mai mulţi şi mai curajoşi, dar nu mai puţin siniştri - încearcă să-i nege existenţa : totul nu ar fi decât un mit confecţionat de evrei pentru a specula sentimentul de culpă inoculat. Lagărele de exterminare nu ar fi fost, de fapt, decât nişte civilizate lagăre de muncă (Arbeit machtfrei), gazul ucigaş Zyklon B, folosit în camerele de gazare - un dezinfectant pentru deparazitarea deţinuţilor, crematoriile umane - o legendă, jurnalul Annei Frank - o contrafacere, Auschwitz - o minciună (Auschwitzluge), cele şase milioane de victime - şase milioane de minciuni (Six Million Lies este titlul şlagărului trupei rock neo-naziste Blood and Honour) şi, în fine, holocaustul însuşi nu ar fi decât holohoax (engl. hoax = „păcăleală"), marea păcăleală a acestui secol {The Hoax of the 20'h Century este titlul cărţii americanului Arthur R. Butz, apărută în 1976). Chiar astăzi, 23 septembrie 1994, când scriu aceste rânduri, Parlamentul Germaniei a votat legea conform căreia negarea holocaustului în public constituie un delict, care se pedepseşte cu cel puţin 5 ani de închisoare. Aproba257

rea legii a fost justificată de proliferarea acestui tip de delict, dar şi de gravitatea lui1. în fine, un alt mod de raportare la fenomenul holocaustului este minimalizarea amplorii sale şi diminuarea numărului victimelor. Această tendinţă nu este în mod necesar provocată de sentimente antisemite ; câteodată, ea este motivată de neputinţa - explicabilă, până la un punct - de a înţelege şi de a accepta amploarea acestei barbarii. Fără să fie esenţial, numărul evreilor exterminaţi este totuşi important. Nu a fost nici prima, nici ultima dată când au fost ucişi civili nevinovaţi, după criterii etnice. Istoria, inclusiv cea contemporană, abundă de astfel de orori. A devenit un pattern de mentalitate şi comportament De regulă, însă, acţiunile de „purificare etnică" au fost mai mult sau mai puţin spontane, iar mijloacele folosite, mai mult sau mai puţin tradiţionale. în cazul „soluţiei finale" nu a mai fost vorba de lichidarea unor comunităţi etnice locale, ci de un adevărat etnocid : exterminarea totală, sistematică şi programatică a unei întregi etnii, la scara unui întreg continent. Este vorba, fără discuţie, de acelaşi pattern, dar amploarea fără precedent a punerii lui în practică pare să-i fi modificat înseşi coordonatele. Pentru a realiza această oribilă performanţă a fost nevoie ca ideologia şi tehnologia să-şi dea mâna: un principiu ideologic limpede şi, nefiind nou, uşor de inoculat („evreii sunt o rasă inferioară şi duşmanii societăţii ; trebuie deci nimiciţi"), combinat cu o soluţie tehnologică eficientă (camere de gazare + crematorii). în vederea inoculării principiului ideologic a fost pusă în mişcare uriaşa maşină de propagandă condusă de Goebbels, menită să transforme antisemitismul pasiv într-unui activ şi să-1 mute de la nivelul inconştientului individual la cel al conştientului colectiv. Pentru punerea în aplicare a soluţiei tehnologice a fost folosită din plin puternica economie germană : industria chimică, pentru inventarea şi producerea gazului pe bază de cianură Zyklon B, şi 1 Pentru acest tip de revizionism, în Franţa şi România, vezi Roger Garaudy, Les Mythesfondateumde lapolitiqueisraelienne, Samiszdat, 1996; idem, „Dreptul larăspuns", în „Adevărul literar şi artistic", 1 decembrie 1996, pp. 6-7; Cristian Tudor Popescu, „Cazul Garaudy - libertatea gândirii taxată drept antisemitism", în „Adevărul", 12 decembrie 1996; şi replica lui Andrei Cornea, „O «delimitare» care nu delimitează", în „22", nr. 52, 24 decembrie 1996, p. 7.

258

cea metalurgică {Concernul Krupp), pentru realizarea cuptoarelor de incinerare a cadavrelor. După mai multe încercări cu alte mijloace de ucidere în masă, această soluţie „industrială" a fost considerată - în septembrie 1941 - ca fiind optimă : 1) nu era generatoare de epidemii, 2) eluda ul direct (ochi în ochi) dintre călău şi victimă, 1) nu lăsa urme (care se puteau constitui în dovezi) şi, mai ales, 2) avea un randament extrem de ridicat (zeci de mii de oameni ucişi în 24 de ore). Cu arme şi mijloace tradiţionale nu pot fi lichidaţi atâţia oameni, într-un timp atât de scurt : ţeava pistolului se mai încinge, mâna călăului mai oboseşte, nervii săi mai cedează...

2. Victimă, colectivă, călău colectiv Nimic nu demonstrează mai elocvent caracterul programatic şi sistematic al etnocidului pus la cale de nazişti decât procesul verbal al Conferinţei de la Wannsee (lângă Berlin), prezidată de Reinhard Heydrich, la 20 ianuarie 1942. Cu acel prilej, au fost stabilite - „în conformitate cu voinţa lui Adolf Hitler" - detaliile tehnice de aplicare a „soluţiei finale", în vederea „rezolvării problemei evreieşti". într-un funest tabel a fost inventariat, cu scrupulozitate tipic germană, numărul tuturor evreilor care trebuiau să fie supuşi „anihilării" (Vemichtung) în fiecare ţară europeană. TOTAL : 11 milioane. România, inclusiv Basarabia, figurează cu 342 000 de evrei (vezi facsimilul de la p. 260). Dar, cum am mai spus, principial vorbind, nu numărul victimelor este esenţial. în zilele noastre, se practică o jenantă aritmetică a morţii. Statele în care au fost ucişi „numai" 200 000 de evrei se fălesc faţă de cele în care au fost ucişi 300 000 ; istoricii şi publiciştii dintr-o ţară polemizează pe tema numărului victimelor etnocidului, cei mai „patrioţi" încercând să-1 nege sau să-1 reducă la minim. Tot acest recensământ macabra are, până la urmă, darul de a eluda esenţialul. Nenumăratele tragedii concrete, destine umane frânte în mod aberant, devin un simplu număr de cadavre ; o notă de subsol într-o pagină de istorie. Un număr abstract de morţi, fără 259

Zahl L a

131.800 43-700 420-000

A. Altreich Ostuark Ostgebiete Genorulgouvcrnerient protectorat Bohmun und îîahron Sstland - Juden.frei - ' Lettland Litauen Belgien Diinemark Prankreich / Beaetstes Gebiet pranW Unbeaei griechenland n-nheaetztes Gebiet

.284.000 400.000 74.200 3.500 34.000 43.000 5.600 165.000 700.000 69.600 160.800 1.300

tîiedertande îîorv/egen Bulgarien Eagland yinnland Irland Italien einschl. Sardlnien Albanien Kroatien îortugal Rumanion elnachl. 3easarat)ien Schweden Sohweiz Serbien Slomkei Spanlon TUrkei (europ. Teii) Ungarn UdSSR Ukraino 2.994.684 T7eiQrul31and auasehl. 3ialyatok 446.484 ZuBamnien-s

48.000 330.000 2.300 4.000 50.000 200 40.000 3.000 342.000 8.000 18.000 10.000 88.000 6.000 55.500 742.800 5.000.000

11.000.005

ttber , vederea „anihilării" lor.

Facsinnl din procesul verbal

260

... ^e Milioane de victime - hlDuri, fâră biografii, fără destrne^ ^ deper. ^ ^Î Ssonaltzate, -—t^u colectiv si arunano^/oVictimă colectiva, ucisa de un sonaltzatt- u unâ ca evteu, cat cată totro groapa _ ^ ^ de «fi_ om ^^ a Mume ^/ t mortem - constate m Be ^^ de a&depe^J", scris deBarbuFundotanu de P^f^ t^P înainte să fie arestat de W^ Octombrie 1944: Bilitenau,m : )cândfi-voi smocul de umci *-' . h tnloă de oricine.

'Z^răneaunfirdepraf, c rAnd îl vizita visarea,

^ de un spin obraznic,

o

c/nsewt de duioşie,

,

sau

de chinuri,

da fost-amrauşieucavu,, oriolios în ceasuri calme b! atdeizbânzi,înfricoşat « torturat de insuccese, lajostamomlafelcavoii-h S.ArcamiSchindler ^.^ care fefflrnulL^ '^^"^etrnecomenta^ Pentru^ nu a ttecut cumva neobservată; to£* ^roatografice ale^ epocu^ m documentele fotografice sv ^ le ~m alb-negru şi, distona cudo« at toate secve a fflm halu. aizorul Steven Sp^rg portabile, im l bună măsură, cu aparate ^

cinantă, înfăţişând brutala evacuare de către nazişti a ghetoului din Cracovia (13 martie 1943), apare fugind în planul doi o fetiţă într-un paltonaş uşor colorat în roşu. Ea intră într-o casă şi se ascunde, încercând - ca şi Anne Frank - să scape de deportarea în lagăr. Este singurul personaj reprezentat color şi - dat fiind că imaginea durează foarte puţin şi culoarea nu este prea hotărâtă - rămâi cu senzaţia că ţi s-a părut. Realizezi că nu a fost vorba de o nălucire abia ulterior, după mai multe episoade, când acţiunea filmului se mută în lagărul de concentrare Plaszow, lângă Auschwitz (aprilie 1944), unde, într-un cărucior purtând un morman de cadavre, îl recunoşti pe cel al fetiţei cu paltonaş roşu. Spielberg este un bun psiholog. El ştie că un morman de cadavre te poate dezgusta, îngreţoşa sau oripila, dar nu şi tulbura afectiv ; te poate impresiona, dar nu şi emoţiona. Emoţia survine atunci când re-cunoşti un om decedat, când printre cadavre anonime şi impersonale vezi pe cel al unui - oricât de vag - cunoscut. „Când din miile de morţi anonimi - îşi notează Mihail Sebastian în Jurnal, tot în aprilie 1944 - unul poartă un obraz pe care îl cunoşti, un zâmbet pe care l-ai văzut, moartea redevine ceva înfiorător de concret" (Ed. Humanitas, 1996, p. 540). Moartea a fost dintotdeauna şi a rămas cel mai profund mister al condiţiei umane. Decesul unui singur om provoacă celor care l-au cunoscut perplexităţi şi emoţii de o amploare incomensurabilă. Poate fi dublată, triplată sau înzecită amploarea acestei traume psihice ?! Poate fi ea înmulţită cu şase milioane ?! Poate să crească emoţia direct proporţional cu numărul celor exterminaţi ?! Sau, poate, dimpotrivă ?! Nu cumva, în mod paradoxal, emoţia scade o dată cu creşterea numărului de morţi ?! Sunt întrebări retorice, dar sigur este faptul că, psihologic, nu suntem constituiţi să ăm durerea provocată de uciderea a milioane de civili nevinovaţi. Este un fapt cunoscut şi speculat chiar de către călău : „O sută de morţi înseamnă o catastrofă ; şase milioane de morţi înseamnă statistică" - scria Adolf Eichmann în 1944, la Budapesta, în timp ce organiza cu mare eficienţă extenninarea evreilor din Ungaria şi din Transilvania de nord. Anne Frank nu este altceva decât fetiţa cu paltonaş roşu dintr-un morman de şase milioane de cadavre. In aceasta constă forţa 262

ois mlectivă abstractă şi, mai ales, ^bolului ei. O *™ *££$£* individualiconcretâ ^rembuSdevmepm^e™'! n* ma. mtă 'ce, câteva « * evreicamau =^— d datorita lui Schindler şr-a»^ ^aseră „„„forism talmudic : ^^ a.i dărui acestuia un inel,pe«e ^ un Cine ucide un singur om, ucide ™ & înghesuiţi în Are» ti, om, salvei întreaga lume ton. ^;or8f, to masuia să SsdWbr. ^"StSparcaeeicâţrvasu-

ramâi om. Ceea ce - ma, ales m s^am tau ^ ^ mâ„a oricui. Dar ataţa timp -—» lumea va avea resuISE Schindler vor exista, nu va ti totui t» să renască din propria-i cenuşa.

Partea a Ul-a «Politică «î delicatese»

4 Stânga versus dreapta. A^mecu. discret al dinotonue,

PaulBroca (1824-1880)

aMUtateauneiPolantâţUdeo^ce - Wcam gros) care curge pnnveneîn ultimul timp, sang^^f ^ câtor.a QseisU re^feVblicisticuromânesUS-aWosp^at ^E u labili, proveniţi din ^ito tehnică de abordare-te, adus un plus de rigoare a discursu , ^tlnsi pluri-disciplinarâ şi, ma ^s P £ conserve e men suSe ă răstoarne prejudecăţile, a ^Ia | blemele din fimr eîpuate, să încalce tabuul g sa «^ P blic^ dătura în care se împotmolsera^ dg curând o carte de Adrian Mihalache, căruia i-a apani ^.^ şl Pedagogica eseuri intitulată Riscul declinului^ ratata> dar care TS: O carte cu un titlu nerele«g* s Jtorată în patm = îl răsplăteşte pe cititor cu v^ mfl .a f S«nsa secţiuni (Tentaţia f™C^area\ cartea conţine peste 40 de Mdwntei si GÂndmd scfombarea) d julul_ mgredien & care autorul co££^^ ^ erud^ (pe gâş tele necesare : intekgen^^ro condimentat). tul meu, amestecul ar fi p utut sa^ & ^ sWcmreaza materm Termenul (rhe ty *»£ «g* . UahiUty), m concept apa volumului este^|Mg £***„ expnma proprietatea unui rut în urma cu circa trei u lFi

sistem (tehnologic) de a rezista degradării în timp, păstrându-si performanţele în limitele proiectate. Adrian Mihalache este profesor la Universitatea „Politehnica" din Bucureşti, specialist în tehnologie electronică şi fiabilitate, autor al mai multor volume dedicate fiabilităţii1. Remarcabil este însă faptul că autorul transgresează graniţele prea strâmte ale tehnologiei - „ţara natală" a ştiinţei fiabilităţii. El preia legile acestei ştiinţe şi - mutatis mutandis - le aplică la sistemele non-tehnologice (socio-politice sau cultural-artistice), sisteme a căror modelare matematică este dificilă, dacă nu imposibilă. Oricât de ingenios, spectaculos şi curajos, acest tip de abordare ar fi eşuat în scurt timp, devenind reducţionist şi manierist, dacă autorul n-ar fi strunit prudent (cuminte) şi inteligent (cu minte) teoria fiabilităţii, făcând din ea un mutant cultural, adaptând-o la neaşteptate situaţii şi descoperindu-i imprevizibile potente. Pentru a exemplifica, deschid cartea - aproape la întâmplare - la eseul „Stânga şi dreapta. Fiabilitatea unei dihotomii". Născut în urmă cu două secole, pe un criteriu cvasi-convenţional (aşezarea deputaţilor Adunării constituante ze în stânga sau în dreapta hemiciclului din Palais Bourbon), binomul ideologic stângadreapta a făcut o carieră prodigioasă nu numai în ştiinţele politice şi în mass-media, dar şi în vorbirea curentă. Şi totuşi, termenii aparent invarianţi ai dualităţii s-au modificat în timp atât de drastic, încât uneori au devenit propriul lor contrariu. Ceea ce a fost odată caracteristic opţiunii de stânga, de exemplu, a devenit ulterior caracteristic dreptei, şi invers. De pildă, valorile libertăţii individuale au fost iniţial clamate dinspre stânga spectrului politic, dreapta opunându-le valorile colective ale tradiţiei, ale naţiunii şi patriei, cultul ierarhiei, al autorităţii. „Pe măsură însă ce stânga a devenit mai atrasă de problematica justiţiei sociale şi mai obsedată de promovarea egalităţii - remarcă A. Mihalache - tema libertăţii individuale a fost preluată de dreapta, care şi-a făcut un ţel din apărarea ei împotriva intervenţiei unui colectivism mutilant." 1 Bazele teoretice ale fiabilităţii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1983 ; Reliability Fundamentate, Elsevier Editions, 1989 ; Când calculatoarele greşesc. Fiabilitatea sistemelor de programare, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995.

268

făcând istoncd "^'^^^aifentto care cele

♦» ră fără precauţie şi tara o conunua i* este ca, îaia f , , *t odată în spaţiu, adaug eu;, îuiu concepte variabile in timp (si cateoaaui u y , sirea lor este inoperantă şi inadecvata. ^ Sirea Si totuşi, într-un lăudabil acc^ ^^ÎSeaeseu: Ad^Mihadache^ Polaritatea înrădăcinata . Căutând un Dino o f caz, mai rezistent la «f^^^S^S ^ polaritate arhetipală, conţinuta mto8t"*J=*^ ci comple te : specializările diferite, ( ar ™ —*f e*_ ^olo'de mentare) ale emisferelor cerebrale ° »* bine dihotomiei abateri neesenţiale - se suprapune^™^f ^ ^ rând, politice dreaPta-stânga.U^»^. sun' doar diferiavând în vedere faptul ^^^^Sanică (emisfera stan ţe, ci si inegale, fiind vorba de o ^^^ uman, pentru ^2. gă este dominantă). Este un „dezechilibru J^ Sila animale cele două emisfere ^^J^\Z, d* în al doilea rând, transmiterea comenzto nu *£ crucişat: emisfera cerebrală stânga «T1^^ trecut, lui, şi invers (cu «^^" ^^la intai, P«-antropologul z Paul Broca : „Suntem arepu tru că suntem stângaci la creier".

2. Stabilitatea unei polarităţi religioase După părerea mea, ar fi fost profitabil - autoniHă-şi continue speculaţiile dinperspectiva£^d°f Calitatea istoriei religiilor. Este interesant de văzut ^ ------T^^^alelenu pot dezvolta c^^ «• • cf. loan Petru Culianu, Gnozele duahste ale 0«.««- trad faţă de H,R. Patapievici, Ed. Nemira, Bucureşt., 1995, p. 42.

269

magico-mitică a valorizat pozitiv mâna (partea) dreaptă şi negativ pe cea stângă. Este, de asemenea, fascinant de urmărit stabilitatea şi continuitatea în timp şi spaţiu a polarităţii dreapta-stânga şi modul riguros în care acest binom a căpătat valenţe etico-religioase, suprapunându-se binoamelor esenţiale bun-rău, sacru-profan, raiiad, cosmos-haos etc. Iată câteva exemple : a. Drumul spre lumea de dincolo în utopografia arhaică şi tradiţională a lumii de dincolo, polaritatea dreapta-stânga a fost uneori mai puternică decât polaritatea sus-jos3. Raiul se află „de-a dreapta", iar iadul ,,de-a stânga" 4. Răspântia (drumul în Y) este un punct nodal al traseului postum. Precum Cartea morţilor, cântecul ritual „de petrecere a mortului" ajută sufletul defunctului să ia „seama drumului" şi să aleagă calea corectă („pe mâna dreaptă") şi firească („precum firea îţi arată"). Cei vii participă în mod direct şi activ la alegerea drumului „dalbului de pribeag" : Şi noi ne rugăm Cu rugare mare Cu strigare tare Seama tu să-ţi iei Seama drumului Si să numi apuci Către mâna stângă Câ-i calea nătângă Cu bivoli arată Cu spini semănată Si-s tot mese strânse Şi cu făclii stinse ; 3 Vorbind despre opoziţia Infern-Paradis, Jacques Le Goff notează următoare : „în sistemul de orientare al spaţiului simbolic, acolo unde Antichitatea greco-romană acordase un loc precumpănitor opoziţiei dreapta-stânga, creştinismul, deşi pusese un mare preţ pe acest cuplu antinomic, prezent, de altfel,în Vechiul şi Noul Testament, preferasede timpuriu sistemul sus-jos. în Evul Mediu, acest sistem vaprienta, prin spaţializarea gândirii, dialectica esenţială a valorilor creştine" ; cf. Jacques Le Goff, Naşterea Purgatoriului, trad. Măria Carpov, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995, voi. I, pp. 21-22. 4 Vezi Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 244-246.

270

Dar tu să-mi apuci Către mâna dreaptă Că-i calea curată Cu boi albi arată Cu grâu semănată Si-s tot mese-ntinse r

t

c

Şi făclii aprinse . Aceeaşi utopogramă apare şi în textele apocrife, precum Moartea lui Avraam (cea mai veche versiune românească, cu prototip grecesc, datează din secolul al XVI-lea, în Codex Sturdza-nus). în mss. BAR 2158 (secolul al XVlII-lea), cerul are două porţi: una strâmtă, în dreapta, prin care se intră în rai şi alta largă, în stânga, prin care se intră în iad6. Originile acestui tip de „spaţializare a gândirii" trebuie căutate cu milenii în urmă. Pentru Platon, în dialogul Phaidon (108a), „calea ce duce la Hades" are nenumărate „răspântii şi răscruci" (schi-seis kai triodus), fiind obligatorie o călăuză. în dialogul Gorgias (524a), lumea de dincolo are o structură orfico-pitagoreică : judecata sufletelor se desfăşoară „pe pajiştea de la răscrucea de unde pleacă un drum către Insulele Fericiţilor şi alt drum către Tartar". Abia în dialogul Republica (614b), în mitul lui Er, cele două opţiuni de pe lumea cealaltă sunt spaţializate conform polarităţii dreapta (sus) stânga (jos) : judecătorii sufletelor ,,le porunceau celor drepţi să o apuce prin deschiderea din dreapta şi de sus", iar „celor nedrepţi le porunceau să se îndrepte prin deschiderea de jos şi din stânga". Acelaşi tip de direcţionare postumă, stânga-dreapta, apare şi în textele orfice, precum cele din secolele IV-III î.e.n., înscrise pe tăbliţe de aur şi depuse lângă defunct, în morminte. Aceste texte fac parte tot dintr-un fel de „carte a morţilor", având menirea de a călăuzi sufletele în lumea de dincolo : Constantin Brăiloiu, „Ale mortului din Gorj", în „Publicaţiile Arhivei de Folclor", 1936, voi. VII, vs. 208 sq. ; vezi şi Anca Bratu, „Le voyage vers l'autre monde dans Ies croyances populaires roumaines", în „Lares", Firenze, nr. 4,1989, pp. 443-476 (mai ales pp. 463-466). 5 N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, voi. i, p. 113.

271

Vei afla pe latura stângă a lăcaşurilor un izvor, iar în preajma lui stă înălţat un chiparos alb. De acest izvor să nu te apropii! Dar când sufletul tău părăseşte lumina soarelui, tine-o la dreapta, atât cât îi trebuie omului ca să fie păzit în toate. Bucură-te : ai îndurat ceea ce nu înduraseşi înainte. Zeu ai devenit din om ; ied fiind, ai dat de lapte. Bucură-te, bucură-te, ţinând-o întruna la dreapta, de-a lungul pajiştilor sfinte şi-a crângurilor Persefonei \ b. Drepţii din dreapta (Judecata de apoi) în versiunile româneşti şi greceşti ale textului apocrif pomenit mai sus, Moartea lui Avraam, protagonistul asistă la judecata sufletelor, făcută de „Avei, fiul lui Adam". în dreapta tronului de judecată al lui Abel este un înger luminat care - după cântărirea sufletului - scrie faptele bune, iar în stânga tronului, un înger învăluit în foc scrie faptele rele8. Evident, Abel este pus în această măreaţă postură până la venirea Mântuitorului. Isus îl detronează, dar polaritatea stânga-dreapta se păstrează cu aceleaşi valenţe. Aşezat pe tronul Judecăţii de apoi (hetimasia), Cristos'desparte „neamurile" : „de-a dreapta" pe cei binecuvântaţi, „de-a stânga" pe cei blestemaţi. „Atunci va zice împăratul [= Isus] celor de-a dreapta Lui: Veniţi, bine-cuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii (...)• Atunci va zice şi celor de-a stânga : Duceţi-vă de la Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic care este gătit Diavolului si îngerilor lui"' (Matei, XXV, 34 şi 41). în mod firesc, tot aşa a fost reprezentată şi iconografic „Judecata de apoi", pe icoane şi fresce în conformitate cu erminiile bizantine şi post-bizantine9. 7

Fragmentele presocraticilor, trad. Simina şi Constantin Noica, Ed. Junimea, Iaşi, 1974, voi. I,pp- 43-45. 8 N. Cartojan, op. cit., voi. I, pp. 107 şi 110. 9 DionisiedinFuma,Cartedepictură,Ed.Meridiane,Bucureşti, 1979,pp. 174-177.

272

în aceste cazuri, termenul de „drept" are dublu înţeles : unul concret şi spaţial (la dreapta lui Isus) şi altul figurat şi moral (fără de păcate). c. De-a dreapta Tatălui Isus nu este, pentru creştini, doar un reper moral, de-a dreapta si de-a stânga căruia se poziţionează alte entităţi. La rândul său, el este o entitate poziţionată : „Atunci El [Isus] le-a grăit: (...) Fiul omului va şedea de-a dreapta puterii lui Dumnezeu" {Luca, XXII, 69 ; MateUXXVl, 64 ; Marcu, XIV, 62). De fapt, acesta este locul lui Mesia, stabilit de Iehova în Vechiul Testament: „ Zis-a Domnul Domnului meu : Stai de-a dreapta mea" {Psalmi, CX, 1). Este, de aceea, declaraţia lui Isus considerată de arhiereii Sanhedrinului ca fiind cea mai blasfemiatoare. Nu le mai trebuie nici o altă mărturie, nici un alt martor ; poziţionându-se „de-a dreapta Tatălui", Isus şi-a semnat conştient condamnarea la moarte : „Arhiereul sfâşiind veşmintele sale a zis: Ce trebuinţă mai avem de martori ? Aţi auzit cum a hulit. Ce vi se pare vouă ? Iar ei toţi l-au osândit, judecându-1 vinovat de moarte" {Marcu, XIV, 63-64). De altfel, oricine mărturiseşte că ar avea o astfel de viziune este omorât pe loc. Lungul şi incomodul discurs al diaconului Ştefan provoacă doar „scrâşnete din dinţi" arhiereilor din Sanhedrin. Abia când declară că-1 vede „pe Fiul omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu", arhiereii îl scot pe Ştefan afară din cetate şi-1 omoară prin lapidare {Faptele apostolilor, VII, 54-60). Locul privilegiat din dreapta Tatălui a supravieţuit şi în mitologia bogomilă, chiar dacă - datorită principiului „exegezei inverse" - în acest loc este aşezat Satanail, fiul mai mare al lui Dumnezeu. Ulterior, după ce Satanail a compromis întreaga Lume, Dumnezeu-Tatăl a vrut să o salveze prin cel de-al doilea fiu al său. Dumnezeu trimite Cuvântul, care pătrunde în Fecioara Măria prin ureche (bineînţeles, prin cea dreaptă) şi se întrupează în Cristos (care iese tot prin urechea dreaptă a Maicii Domnului). Satanail îi urzeşte moartea şi, după crucificare şi înviere, Isus se înalţă la cer şi se aşează „de-a dreapta Tatălui"10. 10

Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 247-255 şi N. Cartojan, op. cit., voi. I, pp. 41-43.

273

d. Bărbatul in dreapta, femeia în stânga Cu primul termen considerat puternic (bun) si cel de-al doilea slab (rău), binomul bărbat-femeie s-a suprapus binomului dreapta-stânga. în legendele antropogonice româneşti, invariabil, Eva este făcută dintr-o coastă a lui Adam luată din partea stângă. într-o „Iertăciune" bucovineană, culeasă la sfârşitul secolului al XDC-lea se şi motivează această opţiune a lui Dumnezeu : Dumnezeu s-a gândit Şi s-a răzgândit : Să ia din coasta din a dreapta, O fi femeia mai mare decât bărbatul; Ş-a luat din coasta din a stângă, Să-ifacă lui moş Adam muiere, Ş-a zidit pe moaşa noastră Eva ". Chiar şi în situaţiile în care nu se specifică din ce parte este luată coasta, asocierea Evei cu stânga şi a lui Adam cu dreapta se păstrează: Şi de aceea [Dumnezeu] a luat Din trupu-i a noua coastă Ş-a zidit pe moaşa noastră, Şi-a pus pe Adam de-a dreapta, Pe moaşa noastră dea stânga n. Această imagine a venit probabil pe filiera vreunui text apocrif12b,s. Ea se regăseşte - împreună cu concepţia privind androginia omului primordial - în unele comentarii rabinice medievale {Bereshit rabbati, I, 1, din secolul al Xl-lea) : „...primul om voi I p 244 12 ElenaSevastos,Liferafwrapop«;ara-,Ed.Minerva,Bucuresti,1990 P f le ,I?frp. 46. r ' ' P°VeSle" lUmU dC dem"lt' după Cndi"!ek P«Poruiui român ' Bucureşti, 1913, 12bis în imaginea „Coborârea lui Isus la Iad" (descrisă în textul apocrif Evanghelia Iui Nicodim"), Isus este reprezentat ţinând „cu dreapta pe Adam, iar cu stânga pe Eva" • cf Dionisie din Furna, op. cit., p. 147. '

274

[Adam] era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stângă, dar pumnezeu 1-a spintecat în două jumătăţi"13. într-o civilizaţie ca a noastră, androcrată şi dextrocrată, femeia este considerată un bărbat ratat14, iar mâna stângă - o mână dreaptă ratată. în aceste coordonate de antropologie culturală, asocierea bărbat - dreapta şi femeie - stânga este absolut firească. e. Mâna dreaptă, piciorul drept în mitologia maniheistă, „Spiritul Viu" l-a scos pe „Proto-Antrop" din „întuneric", îhtinzându-i mâna dreaptă. „Maniheenii, când se întâlnesc, îşi dau mâna dreaptă în virtutea acestui semn" {Actele lui Archelaus, VII, 4-5)15. Atingerea sau strângerea mâinii drepte este un gest ritual arhaic, cu semnificaţii multiple. Căzând la picioarele lui Abile, Clitemnestra îi atinge mâna dreaptă, implorându-1 să-i salveze fiica, pe Ifigenia, de la moarte (Euripide, Ifigenia la Aulisj16. în mitologia romană, mâna dreaptă era emblema zeiţei buneicredinţe, Fides (lat. fides = „credinţă, încredere", dar si „promisiune, angajament") ; preoţii romani îi aduceau sacrificii cu mâna dreaptă înfăşurată într-o bucată de stofă (dextra velata mânu). Angajamentele încheiate prin strângerea mâinilor drepte ale contractanţilor nu aveau ca garanţie (doar) onoarea acestora (ca, astăzi, gentlemen agreement) ; aceste convenţii erau patronate de zeiţa Fides şi, ca atare, nu puteau fi încălcate fără riscul unei pedepse divine. La greci, zeiţa Atena era adorată şi în ipostaza de Hyperdexia (inclusiv la Callatis, cum o atestă o stelă din secolul al II-lea î.e.n.). Istorici ai religiilor susţin că epitetele lui Zeus Hyperdexios şi al Atenei Hyperdexia „indică puterea protectoare a divinităţii, care-şi 13

Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanifas, Bucureşti, 1992, p. 386. Doar poetul Nichita Stănescu - îndrăgostit de paradoxuri - a îndrăznit să răstoarne termenii raportului, susţinând că „bărbatul este o femeie ratată" ; vezi Antimetafizica, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 143. 15 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 207. 16 Euripide, Ifigenia la Aulis, trad. Alex. Miran, Ed. Univers, Bucureşti, 1975, p. 50. 14

275

manifestă forţa întinzându-şi dreapta peste capetele credincioşii

iil6bis

Pentru metalitătile arhaice şi tradiţionale, mâna dreaptă este investită nu doar cu forţă şi abilitate, ci şi cu energie vitala, pozitivă La vechii evrei, cu această mână se binecuvânta, aşa cum a Scut-o Iacob, asezându-şi mâna dreaptă pe capul nepotului sau Efraim (ultimogenitură), în dauna primogeniturii Mânase, pe capul căruia si-a pus mâna stângă {Facerea, 48,14). După ce, pnn viclenie a smuls de la tatăl său Isaac dreptul ultimogenituru in ceea ce-1 priveşte (Facerea, 27), Iacob a rămas consecvent, aplicând acest principiu si urmaşilor : nepotului său Efraim, dar şi ultimului din-tte cei doisprezece fii ai săi, Benjamin. Textul biblic nu ne-o spune în mod explicit, dar numele celui din urmă trădează aceasta opţiune (ebr. ben-jamin = „fiul mâinii drepte"). WK6B-

„Când au blagoslovit Iacob (pe) nepoţii şi feciorii săi." Miniatură de Picu Pătruţ, 1843. 16Ws

D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969,

pp. 84 şi 91.

276

Xenofon, Anabastf, HI, 1). M ^ Dirnitne Cansfintilor este relicva care se pa tre^a^ up ^ ^^ sf Sr însuşi depune ^«rmne c^a Ijn . [= ^^ X WOnA^^rt^fXte mâna dreaptă de la golului al XVDI-tea], ^s^ românesc, mai ales mana cot până la degete" In fm^tSdurUe bisericilor serăzuie c

si

uterele zeiţei I* ^^Stllui lumânarea, ca şa. români pun tot în **» fa^ si ^e duhurile «le. luminez cale, ta lumea *to»jOCând doi bărbaţi se dec deau a s , sa

mW?rearltUaJa

„dital85i^"

"

le Mec-

rte Va?

ftca M pe

■

________

.,

ns ; ilS Ed

Humanitas.Bucureşti,

i- • ■ ™„(>/immeda"«. edl^ie ' , , GLA, Bucureşti, 193». F-■"• religiei munammeu Ţeodorescu, K>rLrt' F, * ade. 18 Apuleius, Măgarul de aur, trafl. 1. etnogm/ic, Ed. Acaae

277

braţul drept câte o tăietură îh formă de cruce şi să unească [sau să-şi sugă - n. A.O.] sângele lor"20. „Toate helea le faci cu dreapta - spune o ţărancă din Poiana Mărului (Braşov) - că dreapta e lucru bun. Faci cruce cu dreapta, mănânci cu dreapta, ţii copchilu la botez tot pă dreapta, să-1 lepezi de Satana"21. Câteodată motivaţia se inversează. Nu se face cruce cu mâna dreaptă pentru că ea posedă energie pozitivă, ci invers : „Cu dreapta totdeauna e bine, (pentru) că cu ea ne închinăm"22. Desigur, preeminenţa dreptei în mentalitatea tradiţională se răsfrânge şi asupra piciorului. „Când porneşti la drum, porneşti cu dreptu' - susţin ţăranii români în plin secol XX - ; când intri în biserică-i bine să calci cu dreptu'. Vezi, dreptu-i pe lume întâi. Când naşa pleacă cu copchilu' la botez, calcă întâi cu dreptu', când trece pragu'. E bine pentru copchil. Când pleacă mireasa la cununie, ea calcă întâi cu dreptu' şi tot cu dreptu' calcă întâi când intră pe uşa bisericii. Zice că-i merge bine în viaţă, îh tot ce face, în tot ce lucră"23. /. Mâna stângă, piciorul stâng Nu trebuie să detaliez prea mult faptul că tot ceea ce este făcut cu mâna dreaptă, cu piciorul drept, în partea dreaptă este considerat benefic, pozitiv, norocos, de bun augur, paradisiac etc. Şi invers, tot ce e realizat cu mâna stângă, cu piciorul stâng, în partea stângă este privit ca malefic, negativ, ghinionist, de rău augur, infernal etc. De exemplu, se consideră o mare nenorocire dacă se porneşte la drum cu stângul {sinistro pede proficisci, la Apuleius) sau dacă se atinge pragul uşii (sau se trece peste el) cu piciorul stâng. Nenorocirea este şi mai mare dacă acest din urmă gest îl face femeia şi mai ales mireasa, când intră prima dată în casă. Aceasta este rao20 Petru Caraman, Studii de folclor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1995, voi. III, p. 211, vezi si p. 217 si V. Alecsandri, Poezii populare ale românilor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, p. 45'. 21 Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 62. 22 Ibidem. Vezi şi „Cruce cu dreapta-şi făcea", la Teodor T. Burada, Opere, Ed. Mu zicală, Bucureşti, 1978, voi. III, p. 134. 23 Ernest Bernea, op. cit., p. 63.

278

tivaţia magică a obiceiului foarte răspândit şi înrădăcinat ca mirele 24 să ia în braţe mireasa şi să o treacă peste prag în casă . Din nou stânga şi femeia sunt asociate, ambele fiind cosiderate elemente slabe. „ Pentru gândirea tradiţională, cu mâna stângă se fac lucrurile ascunse, anormale, necurate şi diavoleşti. Cu ea se operează furtişagurile25 şi, mai ales, vrăjile : „(Omul) lucră cu stânga când face vrăji." Această credinţă este atât de înrădăcinată la ţăranii români, încât stângacii sunt consideraţi demonici şi vrăjitori: „Sunt şi oameni de lucrează cu stânga şi au putere, da' nu-i bine. Aştia sunt oameni, da' nu-s buni, îs vrăjitori. De ce să meargă omu' împotriva firii... ?"26 Şi tot cu mâna stângă culeg vrăjitoarele plantele de leac si de vrăji, din Antichitate până în ziua de azi2 . g. înspre/dinspre dreapta De asemenea, circumambulaţiunea rituală şi circumscrierea magică înspre stânga se efectuează în cadrul riturilor funerare şi demonice, care vizează ul cu lumea infernală. Dimpotrivă, înconjurul ritual al templului, altarului etc. se face întotdeauna înspre dreapta: Luaţi sfintele coşuri şi mistuiţi în foc, spre ispăşire, orzul, în timp ce tatăl meu [= Agamemnon], va-nconjura prin dreapta altarul (Euripide, Ifigenia la Aulisf* 24 J.G. Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, trad. Harry Kuller, Ed. Scripta, Bu cureşti, 1995, p. 191 sq. „ '25 „Furtifwa laeva, nata adfurta sinistra" sau „Laevis manibus latentibusque, la autori antici caPlaut, Ovidiu, Catul şi Pliniu; cf. A. Delatte,Herharius, Liegeet Paris, 1938, p 140. Chiar si în ritualistica ludicâ a jocurilor de copii, „hoţii" („netoţii") se aşează in stânga, iar „vardistii" („dorobanţii") în dreapta; căpeteniile lor se numesc hăis (= stânga) si respectiv, cea '(= dreapta) ; cf. Ivan Evseev, Jocurile tradiţionale de copii (Kadacini mitico-rituale), Ed. Excelsior, Timişoara, 1994, p. 167 şi Emilia Comişel, Folclorul copiilor, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1982, p. 215. 26 E. Bernea, op. cit., pp. 62-63. 27 A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chei Ies anc'en^P0^ lacueillettedessimplesetdesplantesmagiques,UbgeetPms,\93S,vv-69-l\şiUy-Wi28 Vezi Euripide, op. cit., p. 78.

279

- spune Ifigenia în faţa altarului, pe care urmează să fie sacrificată ea însăşi. In anul 1478, de exemplu, la Moscova, cu prilejul sfinţirii Bisericii Adormirii, s-a considerat că aceasta a fost incorect înconjurată ritual. Fiind convins că „de aceea vine mânia lui Dumnezeu", cneazul Ivan III Vasilievici cel Mare 1-a dat în „judecată bisericească" pe mitropolitul Gerontie. A urmat o adevărată dispută teologică pe această temă. Până la urmă, sensul circumambulatiunii rituale a bisericii a fost unul dintre motivele provocării schismei din secolul al XVII-lea, în cadrul ortodoxiei ruse29. Dar chiar şi înconjurul neritual al unui obstacol se recomandă să se facă înspre dreapta ; „De ocoleşti la drum - spune o ţărancă din Făgăraş -, să te duci tot aşa împrejur, de la stânga la dreapta, că atunci e bine ; faci cum e rânduiala lucrurilor"30. Tot aici merită să deschid o paranteză. De regulă, preoţii auguri considerau un semn bun, o prezicere favorabilă, dacă păsările sau fulgerele apăreau dinspre partea dreaptă a cerului. De exemplu, sacrificiile rituale aduse zeului Jupiter, pentru protejarea unui oraş din Umbria (la nord de Roma), puteau începe doar după ce uri preot specializat vedea şi auzea, „dinspre dreapta", păsări trimise de zeu" . Dimpotrivă, dacă acestea apăreau dinspre stânga (sinistra), erau considerate de rău augur şi prevestitoare de calamitate (sinistru). Câteodată însă, semnificaţiile simbolice erau exact pe dos. Plutarh nu putea să-şi explice acest lucru, crezând că este vorba de o greşeală, ceea ce dă măsura primatului dreptei în lumea antică. Chiar şi explicaţia pe care, până la urmă, a dat-o Plutarh acestui fenomen este simptomatică : fulgerele si păsările augurale care nouă ne apar venind dinspre stânga, zeu le-au trimis dinspre dreapta lor (Plutarh, Quaestiones romanae, 78)32.

29

Episcopul Melchisedek, Lipovenismul, adică schismaticii sau rascolnicii si ereticii ruseşti. Bucureşti, 1871, pp_ ft.j 30 E. Bernea, op. cit., p. S9. 31 Mircea Eliade, From Primitives to Zen. A Thematic Sourcebook ofthe History of Religions, Collins, London, 1977, p. 221. 32 Plutarque, Oeuvres morales, Hachette, Paris, 1870, tome II, pp. 55-56.

280

3. însemnătatea unei polarităţi lingvistice Valorizarea pozitivă a dreptei şi negativă a stângii33 trebuie să fie extrem de veche, cu rădăcini profunde în mentalitate, o dată ce a lăsat în limbaj urme adânci, care au supravieţuit până astăzi. Cuvântul care desemnează mâna (partea) dreaptă a căpătat, în toate limbile indo-europene, sensuri moral-juridice pozitive : „drept", „corect", „legal", „bun", „adevărat". Lucrurile stau exact pe dos în cazul mâinii (părţii) stângi. Cuvântul latin sinister (stânga), are şi sensuri figurate: „nefavorabil", „nefericit", „de rău augur", pentru ca în limbile neo-latine să ajungă să însemne „groaznic", „primejdios", „dezastruos", „calamitate". Adjectivul latin laevus (stâng) are sensul figurat de „prost", „nătâng", „nebun" ; la fel ca vechiul slav. şui (stâng), cu sensul de „prost", „nătâng", „smintit", „nebun", dar şi „strâmb", „diform". Cum spuneam, într-o lume dextrocrată mâna stângă este considerată o dreaptă ratată, leneşă, obosită. Şi nu întîmplător cuvântul românesc stânga îşi are originea în lat. *stancus (stanticus) = „obosit". * 34

într-un studiu esenţial , publicat în 1909, Robert Hertz ajunge la o concluzie foarte îndrăzneaţă pentru acea perioadă. El pleacă de la descoperirile neurofizice privind specializarea diferită a celor 33

A

in măsura in care nu este cvasi-convenţională, relaţia dintre binomul politico-ideologic stânga-dreapta şi binomul magico-religios stânga-dreapta este definită de un algoritm extrem de complicat. Relativ de curând, un domn (Vasile Dorobantu, „Căderea dreptei în stânga", în „România literară", nr. 19,15-21 mai 1996, p. 3) simplifică toată ecuaţiaîntr-un mod jenant. Teza articolului este de a condamna fără rezerve stânga politică, în totalitatea ei, şi de a face elogiul fără rezerve al dreptei politice, în totalitatea ei. Pentru că, în tradiţiile magico-religioase - crede Dl. Dorobantu - dreapta are, de regulă, conotaţii pozitive, iar stânga negative, la fel trebuie să se întâmple lucrurile şi în tradiţiile politico-ideologice. în acest scop, de exemplu, autorul mută cu silnicie „manifestările de tip nazist" din dreapta în stânga spectrului politic, pentru că - se întreabă Dl. Dorobantu - „Cum poate să fie de dreapta ceva ce nu este legat de dreptate ?". Nu mă deranjează faptul că autorul are un mod rudimentar de a manipula noţiunile, dar mă surprinde faptul că o revistă de prestigiul „României literare" îşi permite să publice astfel de texte teziste şi submediocre. 34 Robert Hertz, „La preeminence de la main droite. Etude sur la polarite religieuse", în „Revue philosophique", tome 68,1909, pp. 553-580.

281

două emisfere cerebrale („creierul bicameral", cum inspirat 1-a numit Ioan Petru Culianu35). Robert Hertz a propus o ecuaţie-buclă în care trăsăturile înnăscute şi cele dobândite se influenţează reciproc. Uşoara predominanţă a emisferei cerebrale stângi - susţine Hertz - a indus în mâna dreaptă un uşor avantaj fiziologic faţă de mâna stângă. Această diferenţă fiziologică minimală a generat - în mentalitatea arhaică şi tradiţională (structurată binar) şi, deci, în spaţiul cultural şi cultual - o discrepanţă psihologică maximală. Polaritatea dreapta-stânga s-a suprapus polarităţilor maniheiste bun-rău, fast-nefast, sacm-profan, cosmos-haos, paradis-infern etc. De-a lungul mileniilor s-a manifestat un fenomen ăe, o puternică şi continuă presiune psiho-culturală, care s-a exercitat cu succes în direcţia slăbirii („paralizării") mâinii stângi şi a accentuării discrepanţei fiziologice dintre mâna stângă şi cea dreaptă, dintre stângăcie şi dexteritate.

Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 42.

Dispute teologice publice

una dintre acele întorsături bruşte, care fac atât de fascinant studiul istoriei..." G. Vernadsky, 1948 De

câţiva ani „colecţionez" dispute teolog^asa cum tot în consideraţie disputele teol?^"g l

J ^

erei

.

noa

ţto^Xfi^SSZ*-" confruntau cu PeSdT JS ^oranu lor ^^^^ P ai diverselor credinţe păgâne sau * f^^TJi esenţă, s-au interesat au fost controverse e. ^^toSektanti ai diversedesfăşurat conform următorului scenariu • prezent ^Q lor doctrine religioase (preoţi, P^^XfTsuveranului, cu dispută teologică, de regula, publ^^ J^ * discuţie, scopul de a converti populaţia la una ^^^ care ,a bu. Am fost surprins să consta nu numai succesul isţoria curat această practică, dar şiroiul major pe^^ de, omenirii. Am decelat circa 75 de ^«ff^ Europei făsurate, în spaţiu, din estul Am ?apon a), P^a ^^ (Islanda) şi, în timp, pe o Pf 10fafXîen dintre Moise si pută taumaturgică, drn mileniul al I ]j™l^0_tcolo^ publipreoţu-vrăjitori ai faraonului, ^^^ll, creştin, că (desfăşurată la Tel-Aviv in 1992) dmte^J ^ iu_ călugărul dominican Marcel Dubois şi °^^overse confedaismului, Yeshaiahu Hf^^SLS««»l^ * sionale precum şi raţiunde care le-au detemuna ^^ care s-au desfăşurat şi consecinţele pe care le au 283

obiectul unei alte cărţi, Dispute teologice publice, acum în curs de redactare. Două dintre aceste confruntări religioase i-au avut ca protagonişti pe normanzi şi consecinţele lor au fost dintre cele mai importante : creştinarea ruşilor şi creştinarea islandezilor. Cu toate că au avut loc la polii opuşi ai continentului (în estul şi, respectiv, în vestul Europei), cele două evenimente istorice au unele trăsături asemănătoare : aceeaşi protagonişti (normanzii scandinavi), aceeaşi epocă (sfârşitul secolului al X-lea), aceeaşi practică (disputa teologică), aceeaşi consecinţă (adoptarea creştinismului). Circumstanţele distincte - istorice, politice, culturale şi religioase - vor fi schiţate în cele ce urmează.

1. Disputa, teologică, de la. Kiev (an 988) De la sfârşitul secolului al VUI-lea şi începutul secolului al IX-lea, Europa este supusă invaziei normanzilor scandinavi. Ramura lor apuseană (vikingii) atacă, pradă, cucereşte şi colonizează regiuni din vestul continentului. Este epoca în care în litaniile europenilor este introdusă o rugăciune specială : „Afurore normanorum libera nos Domine" („Izbăveşte-ne, Doamne, de furia oamenilor de la miază-noapte"). La începutul secolului al IX-lea, normanzii din estul peninsulei scandinave (Suedia) pătrund în partea orientală a continentului. Corăbiile lor înfricoşătoare (drakar), cu dragoni sculptaţi la proră, pornesc din Uppland şi din insulele Gotland şi Aland, traversează Marea Baltică („Marea varegilor"), pătrund pe râurile (Dvina, Lovat, Volkhov, Neva) şi lacurile nordice (Ladoga, Onega, Ilmen), apoi - după transbordare - coboară spre sud, pe Volga şi Nipru, până la Marea Caspică şi Marea Neagră. Ajunşi aici, ei se războiesc sau fac negoţ cu kazarii, bizantinii şi arabii. Normanzii suedezi intră în istorie sub numele de „varegi" sau „rhus" („rhos"), nume sub care sunt consemnaţi în cronicile arabe, greceşti şi slave. După părerea istoricului A. Toynbee, etnonimul „rhos" provine, cel mai probabil, „de la cuvântul suedez mdhers, 284

lori

,*«-l*»--«Sw olunta^'. - etnonimul varej

tulor slave din nord. In anul 860, ^ Constantinopolul. fepru, traversează MwaWM^ (Hrorekr)Rurik ani mai târziu, *ff*%™ ^ fraţilor săi - devine Doi stabileşte la ^ JvJZeZind (a suveran al Rusiei de nord-vest,m^ ^ la cucenrea KwU^c^va^J^P^^S^g (882-912^ vului de către tatan (1»» m _ rose cneaz al cucerit Kievul, „s-a *^^& mama oraşelor vaegp". a Kievului şi a spus ca acesta trebui sa i ^ sub Pe măsură ce rhuşii coborau*»^ ^ ^^ localizau suzeranitatea acestora şi nu ^ P^ "o^ După uciderea la gurile Donului şi ale Volgai, la nord de Lau F^^.^ este condusă de ^ «^^^^prtaiidcneaziimsdm de fiul lor Sveatoslav (945-972). Acestees P ^ ^^ dinastia rurikizilor care poarta un^^ ^ ^^ ?. ^

la

gustori, de către tnburde de da£ ^ ^ ^^e o La jumătatea secolulu al X_ ea, « ^emilitară. In anul mare victorie asupra rhuşilor (taarto un^ Q ^ ^.^ 957, Olga - cneaghina regent de Kiev ^ ^^ doc Constantinopol şi accepta sa fie uugte^dep

Toronto, 1973, p. 446. ridiane, Bucureşti, 1988, voi. 1, V-

. - ,„ ru«n'rea owma^, Ed. Me-

x

Koestler5 - a ţinut la respect pe împărat şi întreaga curte bizantină. Cu toate că a fost canonizată ca prim sfânt rhus al Bisericii ortodoxe (întâmplător, chiar numele ei, Helga, înseamnă „cea sfântă"), nu Olgăi i-a revenit privilegiul de a creştina Rusia kieviană. Ea a rămas în memoria cronicii ruse ca fiind doar „înainte-mergătoarea Rusiei creştine, aşa cum răsăritul vesteşte soarele, iar zorile prevestesc ziua"4. Spre dezamăgirea Bizanţului, creştinarea cneaghinei Olga nu a avut consecinţele aşteptate, pentru că aristocraţia rhusă nu a urmat-o în opţiunea sa confesională ; chiar fiul ei, Sveatoslav, a refuzat să se boteze, „pentru a nu se face de râs printre supuşii săi" - cum notează cronicarul. Visul lui Sveatoslav era să-şi extindă dominaţia asupra popoarelor din sud. în perioada 969-971 el poartă războaie cu Imperiul bizantin, fiind până la urmă învins de Ioan Tzimiskes, în bătălia de la Durostoram (Imperiul anexează Bulgaria orientală şi Dobrogea). Cneazul a fost mai norocos în campania sa antikazară din anul 965. învingându-i pe kazari şi distrugându-le capitala Itil de pe Volga şi fortăreaţa Sarkel de pe Don (construită de kazari cu ajutorul bizantinilor, tocmai ca o pavăză împotriva deselor invazii ale rhuşilor), Sveatoslav a dat lovitura de graţie Imperiului kazar. Bineînţeles, multe dintre părţile componente ale acestui vast imperiu au intrat sub dominaţia rhusă, dominaţie care se întindea acum de la Marea Baltică până la gurile Dunării, iar spre est, până dincolo de fluviul Volga. Un conglomerat multinaţional (rhuşi, slavi, turciei, ugro-finici etc.) şi pluriconfesional, care - pentru a supravieţui - avea nevoie de o religie puternică şi unitară. Această sarcină şi-a asumat-o fiul lui Sveatoslav, marele cneaz de Kiev Vladimir (980-1015), canonizat şi el de Biserica ortodoxă. Cronica rusă consemnează faptul că, o dată cu urcarea pe tron (980), el a strâns pe una dintre colinele Kievului un mare număr de idoli ai diferiţilor zei slavi, zei specifici triburilor de agricultori şi păstori (Perun, Veles, Dajdbog, Hors, Stribog, Mokoş ş.a.), po3

Arthur Koestler, Al treisprezecelea trib. Imperiul khazarilor şi moştenirea sa, traducerea Andrei Bantaş, Ed. Nagard, Roma, 1987, p. 112. 4

ldem,ţ>. 113.

286

runcind oamenilor să le înalţe rugăciuni şi să le aducă jertfe. încercarea lui Vladimir de a crea un panteon şi un cult statale, panslave, a eşuat în mod lamentabil. In primul rând, pentru că acest panteon - obţinut prin însumarea artificială a zeilor tribali - nu era familiar puzderiei de triburi slave şi, cu atât mai puţin, triburilor nonslave. In al doilea rând, pentru că - în noile condiţii geopolitice - această religie primitivă era anacronică şi, în plus, „necompetitivă", fiind mult inferioară puternicelor religii monoteiste de care beneficiau cele trei „supraputeri" vecine la sud : creştină (Imperiul bizantin), mozaică (Kaganatul kazar) şi musulmană (Călifarul arab). La rândul lor, statele şi imperiile din jur erau extrem de interesate de relaţiile în care se aflau cu această nouă putere (Cnezatul rhus) şi delegaţii de misionari nu au întârziat să apară la curtea din Kiev. Trebuia optat pentru una dintre cele trei religii monoteiste exogene, în dauna celei politeiste indigene. Ca şi în alte cazuri similare, soluţia adoptată pentru a face o astfel de opţiune majoră a fost organizarea unei dispute interconfesionale. In anul 988, la curtea cneazului Vladimir, s-a desfăşurat o confruntare teologică, la care au participat preoţi învăţaţi, reprezentând toate religiile monoteiste care acceptă Vechiul Testament: musulmani (trimişi de hanul bulgarilor de pe Volga, convertiţi de arabi la islamism în anul 922), mozaici (trimişi de kaganul kazarilor, convertiţi la iudaism în anul 740), creştini ortodocşi (trimişi de împăratul Bizanţului, Vasile al II-lea) şi creştini catolici (o delegaţie germană). Să punem în paranteză faptul că, deşi evenimentul s-a derulat la sfârşitul secolului al X-lea, creştinii au participat cu două delegaţii de misionari distincte, semn că schisma între Biserica ortodoxă şi cea catolică se produsese deja, cu toate că ruptura formală a avut loc peste jumătate de secol (în anul 1054). Disputa teologică de la Kiev este descrisă destul de amănunţit în Cronica rusă timpurie (secolul al Xll-lea); iată acest episod în rezumat, cu unele citate din Cronică. Membrii misiunii islamice de pe Volga i-au descris lui Vladimir privilegiile de care te poţi bucura în viaţa de apoi, în paradisul musulman, unde - printre altele -fiecărui bărbat i se dăruiesc 70 de fete frumoase. Cneazul - care „era stăpânit de patima pentru femei", având (zice cronicarul) nu mai puţin de 800 de ibovnice - i-a ascultat „aprobator", dar când 287

•

preoţnislam.craua^^ îl L abţinem de lacame.de porc şi, mai^s, defcto «._ ^ ranul nu a mai vrut sa-i asculte. „Băutura & v bucuria neamului rhus. Fără plăcerea as a£ig*£ * A urmat apoi delegaţia germana, compusa dm pr ^ romano-catolici. Aceştia nu au mt^ ^ că, atunci când au arătat că una din cennţde br e ^ lungit, cneazul i-a poftit afara : „Plecaţi de aici . v , nu au împărtăşit o asemenea dogma misionari, cea a Apoi, a luat cuvântul a treia delegare^ > rabinilor kazari. Vladimir i-a ^f"e^J n0J[- au Ierusalimul. „Dumnezeu s-a ^^^pSina păcatelor răspuns ei - şi ne-a împrăştiat prin lume drn^p i ^ noastre." Cneazul a fost contrariat de a puni„ nădăjdui să-i învăţaţi pe alţu, candj ?£^eptaţi caPşi noi si împrăştiaţi chiar de mana Domnului . v^ , să împărtăşim aceeaşi soartă de bunăvoie . ^ Delegaţia creştin-ortodoxa - J^^^'mai bine. în gur preot cărturar din Bizanţ - s-a prezent "primul rând, pentru că ^o^er^^t^mfesionale & acte de prozelitism şi chiar in ^^^^ ^aţi de şi, în al doilea rând pentru ca^ ei mu ei m ^&^ convertirea rhuşilor la propria lor «edmt^ critici ceapologia religiei sale, preotul <«f£^ Z**^ «» lorlalte trei. El a început prin a-i denigra p ^ a, fi „blestemaţi mai rău ™^o^™^ ia acuzat pe si Gomora... ,a.md.". Apoi, carturarul^ortod» i ^_ evrei că l-ar fi crucificat pe sus ^ 7 ^ ™ ă acest prolog, pe catolici că ar fi „răstălmăcit datorie. După y P s-a lansat într-o lungă P*»^ffl? si încheind cu el Noului Testament, începând cu „Facerea lum cererea ultimativă ca Vladimir sa accep e bo z • ^^ Doar pe jumătate convins de preoUU ^^ d rhus a cerut timp de g^ « .V^SeL la fata locului „Zece bărbaţi înţelepţi si de treabă si*uhe* ^ m0dul cum se desfăşoară «"^^T,£ zece trimişi confesiuni. După ce şi-au îndeplinit misiunea,

i-au raportat lui Vladimir că serviciul religios practicat în bisericile bizantine este „mai corect şi mai frumos decât ceremoniile altor naţii". „Atât de frumos - au adăugat solii -încât nici nu ştiam dacă suntem în cer sau pe pământ." Fastul ceremoniilor ortodoxe 1-a câştigat pe cneazul kievian aproape definitiv. Ceva mai lipsea totuşi. Abia când Bizanţul a pus condiţia creştinării lui Vladimir, pentru a se putea căsători cu porfirogeneta Anna - sora împăratului Vasile al II-lea -, cneazul a cedat complet şi a acceptat să fie botezat în anul 989 5. După convertire, Vladimir a organizat un botez în masă al rhuşilor, în apele Niprului, la Kiev. Creştinismul ortodox a devenit religia oficială a statului rhus, iar din anul 1037 Biserica rhusă a intrat sub tutela Patriarhatului din Constantinopol. Spre deosebire de alte convertiri „la vârf', noua religie nu a fost adoptată în Rusia doar de pătura conducătoare, ci şi de populaţia rurală. Simptomatic din acest punct de vedere este un fapt lingvistic 5 în limba rusă, termenul „creştin" (hristianin) a căpătat şi sensul de „ţăran" (krestia-nin). Dimpotrivă, în Imperiul roman, de exemplu, dat fiind că populaţia rurală s-a creştinat mai târziu, perpetuând mult timp vechile practici şi credinţe mito-religioase, cuvântul pa-ganus (ţăran) a evoluat semantic în direcţia opusă, căpătând (din jurul anului 400) înţelesul de „necreştin, păgân". Doctrina creştină s-a răspândit în Rusia kieviană rapid şi în profunzime şi pentru că textele biblice fuseseră deja traduse în slavă, dar şi datorită faptului că slava fusese acceptată ca limbă liturgică. Ambele realizări se datorează teologilor greci Chirii şi Metodiu (mai ales primului), care -în a doua jumătate a secolului al IX-lea - i-au creştinat pe slavii de apus, din Moravia Mare. înfricoşaţi de faptul că Sf. Chirii va întemeia în Moravia o Biserică independentă de episcopatele din Francia Orientalis, teologii germani l-au acuzat de erezie. Ei l-au învinovăţit pe Sf. Chirii că a adăugat o limbă barbară, slava, la singurele trei limbi liturgice acceptate (ebraica, greaca şi latina) şi l-au provocat la o dispută 5 F. Donald Logan, Vikingii în istorie, Ed. Bălcescu, Bucureşti, 1990, pp. 213-214; A. Koestler, op. cit., pp. 122-125 ; Gh. 1. Brătianu, op. cit., pp, 288-295.

289

confesională. Confruntarea a avut loc în Moravia, în anul 864, la curtea cneazului Rastislav6. Alte două dispute pe aceeaşi temă a purtat Chirii cu episcopii din Veneţia (circa 865) şi cu cei de la Roma (în 868), ultima confruntare desfăşurându-se în prezenţa papei Adrian al II-lea. Până la urmă, Chirii a câştigat aceste dispute teologice. Ca semn al victoriei, el a ţinut slujba în limba slavă în mijlocul Romei, la Biserica Apostolului Petru, iar o bulă papală a consfinţit slava ca limbă liturgică acceptată. Revenind la creştinarea slavilor de răsărit, vreau să remarc faptul că, prin procesul înfăptuit de cneazul Vladimir şi, ulterior, de urmaşii acestuia, Imperiul bizantin a repurtat o victorie inestimabilă. Prin intrarea Rusiei sub tutela religioasă a Bizanţului, acesta şi-a lărgit imens aria de influenţă politică şi culturală. Este aproape inutil să subliniez importanţa covârşitoare - nu numai asupra Rusiei şi nu numai în epocă - a opţiunii făcute de cneazul rhus, cu un mileniu în urmă. Istoricul G. Vemadsky consideră acest act ca fiind „una dintre acele întorsături bruşte, care fac atât de fascinant studiul istoriei"7, şi al istoriei religiilor, aş adăuga eu. Rămâne totuşi să ne întrebăm în ce măsură opţiunea personală a suveranului rhus a răspuns unei necesităţi obiective sau s-a datorat unor factori subiectivi şi conjuncturali. Ce rol a jucat întâmplarea în cadrul acestui eveniment care a influenţat atât de profund istoria Rusiei şi, implicit, a Europei şi a lumii întregi ? Astfel de interogaţii sunt legitime ţinând cont şi de modul, să-i zicem „democratic" şi de spiritul ăefair play în care s-a desfăşurat confruntarea interconfesională. In primul rând, pentru că forţa armelor (atât de eficientă şi de folosită în epocă) a fost înlocuită cu cea a argumentelor şi, în al doilea rând, pentru că toţi misionarii diferitelor doctrine religioase aveau - cel puţin în principiu - un statut de egalitate şi, deci, beneficiau de şanse egale în cadrul confruntării. In acest sens, putem presupune, de exemplu, că o altă componenţă a celor patru delegaţii de misionari ar fi putut să dea „Şi auzind aceasta, mulţi arhierei şi preoţi, iară mai ales cei de la Apus din limba românească [= romană], au început a răpşti [= a cârti] că cu o streină limbă de nou luminată săvârşesc Liturghia"; cf. „Viaţa şi ostenelele cuvioşilor părinţilor noştri Methodie şi ale lui Constantin, carele s-au numit Chirii, episcopilor Moraviei, dascălii sloven eşti", apud Vieţile sfinţilor din luna lui mai, Mănăstirea Neamţ, 1813, f. 117b. G. Vemadsky, A Hislory ofRussia, voi. II, Kievan Russia, New Haven, 1948, p. 29.

290

disputei teologice de la Kiev o altă turnură şi, în final, cîştig de cauză unei alte religii, în dauna creştinismului ortodox. Acest mod pascalian8 de a pune problema („Ce s-ar fi întâmplat dacă... ?"), neacceptat de istorici şi generator de ucronii, poate da naştere unei noi ramuri de studiu, să o numesc ifologie (de la engl. if= „dacă"). Nu este acum cazul să insist asupra acestui aspect, dar rămâne să ne întrebăm şi să încercăm să ne imaginăm cum ar fi evoluat lumea după anul 989 şi cât de diferit ar fi arătat ea astăzi dacă Vladimir ar fi adoptat, să zicem, islamismul, sau mozaismul, sau creştinismul romano-catolic. întrebările par a fi retorice şi, în orice caz, speculative, dar ele nu sunt lipsite de temei şi, cu atât mai puţin, de interes. Trebuie spus că organizarea disputei teologice de la Kiev nu pare să fi fost o „invenţie" a cneazului Vladimir sau a cuiva din anturajul său. Mai degrabă, pare să fi fost preluată o practică, destul de uzuală în epoca şi în zona în discuţie. Modelul probabil al confruntării de la Kiev a fost disputa teologică desfăşurată în anul 740, în oraşul Iul (la gurile Volgăi), capitala Imperiului kazar. La această confruntare interconfesională au luat parte reprezentanţi ai aceloraşi trei mari religii monoteiste : creştini (trimişi de Bizanţ), musulmani (trimişi de califul din Bagdad) şi mozaici (rezidenţi la curtea kaganului kazar Bulan). Circumstanţele şi motivele organizării acestei dispute au fost similare cu cele ale confruntării doctrinare de la Kiev, dar consecinţele au fost diferite : dintre cele trei mari doctrine religioase, kaganul Bulan a ales-o pe cea mozaică, reuşind astfel să menţină şi chiar să întărească independenţa imperiului său. De bună seamă, orice altă opţiune i-ar fi transformat pe kazari în vasali ai împăratului din Bizanţ sau ai califului din Bagdad. Convertirea kazarilor la mozaism în secolul al VlII-lea a fost considerată de istorici ca fiind „o lovitură de maestru genială" (Arthur Koestler) şi „un fenomen unic în istorie" (J.B. Bury). Disputa de la Itil (740) şi cea de la Kiev (988) mai au o trăsătură comună, care le deosebeşte de multe alte dispute teologice Pe care le-am studiat. în ambele cazuri, religiile indigene nu au fost reprezentate în cadrul confruntării doctrinare, semn că atât kaganul o

„Dacă nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt - scria cu umor Blaise Pascal -, toată faţa lumii ar fi fost schimbată" (Cugetări, VI, 18).

291

Bulan, cât şi cneazul Vladimir erau hotărâţi de la bun început să renunţe la ele - considerându-le depăşite şi inferioare - în favoarea unei doctrine religioase noi, puternice şi monoteiste. Memoria disputei teologice de la curtea kaganului kazar s-a păstrat în unele cronici şi documente arabe şi kazare, dar şi în tradiţia orală şi este posibil ca practica de a alege o nouă religie în acest mod să fi fost cunoscută şi imitată la curtea cneazului rhus, peste două secole şi jumătate.

2. Disputa teologică, din Islanda, (an 1000) La cumpăna dintre cele două milenii, mai multe popoare europene au adoptat creştinismul: ruşii (989), ungurii (începutul secolului al Xl-lea), polonezii (966), norvegienii (începutul secolului al Xl-lea), islandezii (1000) ş.a. Creştinarea acestora din urmă a avut loc după o insolită dispută teologică. Faptul mi-a fost semnalat cu câţiva ani în urmă, de un coleg olandez. în anul 1988 (la exact un mileniu de la disputa teologică de la Kiev) am participat, la Zagreb, la cel de al 12-lea Congres Internaţional al Ştiinţelor Antropologice şi Etnologice, unde am prezentat o comunicare având ca subiect „Disputele teologice"9. La discuţiile care au urmat comunicării mele - adevărate dispute privind disputele teologice - antropologul Nico Kielstra, de la Centrul socio-antropologic al Universităţii din Amsterdam, mi-a atras atenţia asupra confruntării religioase care a dus la adoptarea creştinismului de către islandezi, sugerându-mi să o includ în „colecţia" mea de dispute teologice. I-am urmat atunci sfatul, iar acum îi mulţumesc şi pe această cale. în epoca în care scandinavii suedezi transformau Marea Baltică într-o „Mare a varegilor" (cum o consemnau cronicile şi hărţile), ramura vestică a scandinavilor (vikingii) domina Marea Nordului şi Oceanul Atlantic. In drumul lor maritim spre vest, vikingii „săreau" din insulă în insulă : Britania, Irlanda, Insulele Feroe, Islanda, Groenlanda şi - dincolo de Atlantic - Terra Nova. Andrei Oisteanu, „The Theological Disputes", în „Collegium Anthropologicum", voi. 12, Zagreb, 1988, p. 375.

292

Primii vikingi au ajuns în Islanda în jurul anului 860, dar ma-Ware a Tării de gheată" (cu scoţieni, irlandezi, suedezi TX£b*> -produs în perioada 874-930. Coloni-Ş Z Islandei au făcut o judicioasă împărţire tentonal-mis- HS a insulei. Tara era divizată în patru regiuni: nordica, sudica *££Â Scă. Fiecare regiune avea trei districte şi era controla a Tcătre un thmg local (o „adunare regională"). Fiecare dintre cele douăsprezece dLricte era reprezentat de către trei godan - cape-Socale, care aveau şi funcţii religioase. In absenţa unei puteri llitico-mUitare centrale, autoritatea supremă în stat era exercitata de o adunare generală (Althing), un soi de Parlament avânt la lettre, far a alptat si o formă de Constituţie. Cei 36 te godan* întruna în fiecare an, la locul numit Thingvelhr („câmpia adunam , Sizltă la circa 50 km est de Reykjavik), fund conduşi de un Star, ales dintre ei pe o perioadă de 3 am. Acest insolit şi nSl istem de putere legislativă 1-a făcut pe istoricul german Adam din Bremen să scrie, în jurul anului 1070, ca „islandeza nu aoS rege decât legea". Prin anul 956, sistemul a suferit unele modificări formale, dar a rămas în esenţă acelaşi: numărul distnc-

a crescut ia s te

SorSS* ^** ' r^ ?; r " 4 numămi

lor a crescut la 13 şi, astfel, numărul reprezentanţilor in Althing a crescut la 39. . ^ .o „ In a doua jumătate a secolului al X-lea, in Islanda a început sa câştige teren creştinismul, în dauna religiei politeiste scandinave (încă dominante)', cu Odhin în fruntea panteonului, dar cu zeul războiului si al fulgerului, Thor, în vârf de popularitate Fenomenul a LTamoloare ta ultimele decenii ale secolului, când misionara creştini au repurtat succese în cadrul campaniei de prozelitism purtate orintre islandezii păgâni şi, mai ales, în preajma anului 1000, câXgele Norvegiei'oiaf I Tryggvesson (995-1000), a încurajat puternic procesul de creştinare a Islandei. Nu este exclus ca spaimele milenariste (care creşteau in toata Europa occidentală, o dată cu apropierea anului 1000) sa fi accentuat procesul de adoptare a creştinismului - o religie prin definiţie sotenologică. Aceasta cu atât mai mult, cu cât te acea penoada este semnalată o intensificare a activităţu vulcanice in Islanda. Spectacolul terifiant al izbucnirii lavei incandescente din pamant era in293

soţit de puternice cutremure şi inundaţii (datorate topirii bruşte a zăpezii) şi este firesc să bănuim că pentru mulţi islandezi aceste „semne" anunţau „sfârşitul lumii", preconizat în anul 1000. Si poate că nu este întâmplător faptul că anume în acest an a fost adoptat creştinismul ca religie oficială în Islanda. Totuşi, la sfârşitul secolului al X-lea, comunitatea creştină din insulă era relativ numeroasă, dar minoritară. O parte dintre godarii din Althing se convertiseră şi ei la creştinism. Situaţia ajunsese până acolo încât, în cadrul „Parlamentului", apără două fracţiuni antagoniste : una majoritară şi, să-i zicem, „conservatoare" şi naţionalistă (compusă din adepţi ai vechii religii scandinave) şi una minoritară şi, să-i zicem, „europeană" (compusă din adepţi ai creştinismului). Disputele religioase dintre cele două fracţiuni ale Althing-vkâ s-au extins în afara lui; unitatea statului era pusă în pericol şi un război civil era pe cale să se declanşeze. Arheologic, este atestată şi o „dispută a amuletelor" ; păgânii încep să poarte amulete în formă de ciocan (simbolul fulgerului Mjolnir, al zeului Thor), ca o reacţie la răspândirea amuletelor cruciforme. Disputa dintre adepţii celor două religii risca să se transforme în teomahie, într-o pustiitoare dispută cosmică dintre cei doi zei. Adepţi ai „religiei strămoşilor" susţineau că războinicul zeu al fulgerului, Thor, l-ar fi provocat pe Isus la o confruntare directă10. Situaţia devenise critică şi diferendul părea ireconciliabil. Totuşi, liderii celor două grupări au convenit să caute o soluţie de compromis, care să stingă conflictul. La întrunirea Althing-u\\xi din vara anului 1000, legiuitorul Thorgeir a hotărât că nu pot exista două legi religioase în Islanda, una pentru păgâni şi alta pentru creştini. După dispute animate, părţile au căzut de acord şi s-au hotărât următoarele : toată populaţia ţării va adopta şi va practica public creştinismul, dar - în particular - fiecare om va putea să-şi ţină credinţa, zeii şi datinile strămoşeşti, dacă nu sunt de faţă martori. Nu numai modul parlamentar şi democratic în care s-a desfăşurat disputa este fără precedent, dar şi soluţia adoptată. De regulă, cei care erau convertiţi împotriva dorinţei lor (cu forţa, prin intimidare, de friH.R. EUis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, 1979, p. 73 şi pp. 80-83.

294

rinnau sa să practi practice în taină religia formalnu abjurata. Spre deorf), continuau numai ca £ra stnct sebireînsadelsland^mdteparti ^ ^ ^^ ^ -t£tut La^dS îpaiia medievală (secolele XIII-XV), jg^SS ivS^cnptomozaici), erau expulza, ^ t uSspltteologice din anul 1000 (una dintre primele In urma aispu | vestul Europei), creştinismul în ordine cronoloS^^SfS ^ Islanda (în anul 1056 a fost nu-a fost adoptat ca ^^^Lihi a fost salvată, războiul inftprimuleP^^^^XSul au continuat (legal, în ^^STUcol F. Donald Logan .^obiceiurile 8 Wnntinuau să predomine, deşi doar in particular V AXTZ ac'eastă cauză, puternice filoane pagane creşAvana, um a » ă la Reforma am se. C l ° f , ^T a unLamlai papal ]p de la sfârşitul independenta. un me*y ^ secolului ^ ^ ^ ^al XIMea, de exemplu capul B^encnislan J^ ^ & ^ ^ ţelepciunea Papei dar contesta^p fi Manda Toate^aceste co ^ ^.^ ^ ^^ rale şi religioase - in carezevo heturilor"; civilizaţia nat ca, anume in ^^^^X^ culminante. Explozia ^^dSSda^dulu^^lx^a1,secoluldeaur"Lul-culturala fJ^fu^mentîn acest sens. Istoricii suntîndrep-

U F. Donald Logan, op. ax p. ^ 12 Bjbm Thordarson, /ce/and. Pas' u™ rresem,

University Press, 1941,

C. Găgăuzii. Istorie si etnogeneză.

1. Ignoranţă în ultimul timp, etnonimul găgăuz a ajuns pe buzele tuturor românilor. O dată cu declararea, în 1990, a autonomiei aşa-numitei Republici găgăuze" în sudul Republicii Moldova, au protestat to? Si de la vlădică la opincă (mai puţin preşedmtele României, ToTupat să nu indispună „maxele vecin de la răsărit"). Manifeste de protest au luat practic toate formele : °^*U««. comunicate, declarata parlamentare, articole ^^^ această perioadă însă, nu am observat din partea mijloacelor de nfolJe în masă vreo încercare de a prezenta opiniei public* o-mâS măcar câteva coordonate istorice privind etnogeneză ga-"S, Aceasta cu atât mai mult, cu cât este absolut &esc - daca fu obligatoriu - ca atunci când îţi defineşti şi H exprimi public o nozlie să fu în perfectă cunoştinţă de cauză. Mai ales aUinci când este vorba de o poziţie oficială (cum a fost cea adoptata de Paria-mlntul României), şi mai ales atunci când este vorba de o problemă complexă si delicată (cum este cea interetnica). Cu puţine excepţii, oamenii Pe care i-am întrebat ce şt u despre găgăuzi pot fi împărţiţi în două categorii: cei care nu ştiu nimic S cei care ştiu greşit (un prieten intelectual, de exemp^ Ls'că Găgăuzi! ar fi bulgari convertiţi la islamism). Atunci am ho r t s! smu rândurile care urmează, în încercarea de a lamuri unele aspecte etnice si istorice referitoare la populaţia găgăuza. DeLpt, eu însumi am aflat cu surprindere de existen<.acestei colectivităţi etnice la sfârşitul anUor '60, când - studenTfund - uni petream vacantele de vară în satul 2 Mai, la sud de Mangalia, in 296

.iatâ apropiere de graniţa româno-bulgară. şi relativ resttânAcolo, în afară de

SăS "-<» ^ °

1 TS

? .ăSuzi. La vremea aceea, cunoşteam - ca toata lumea - doar tn peiorativ al apelativului de «0* (om pro* — tor.) f?L cu predilecţie de scriitorii români din secolul al XK-lea . „NU f Sm asTde găgăută" (Vasile Alecsandri), „Ce prost ai mai f IÎTKI^ etre Isp-cu), „Porunci slugilor sak sa-1 Sia^că ca P'o găgăută» (idem), „O fată aşa de vioaie şi de gm-£&£ £ un găgăută» (I.L. Caragiag |£** -Lri încât fonfii si flecarii, găgăuţii şi guşatul Ba baiţi cu g sttâmbă sunt stăpânii astei naţii !" (Mihai Eminescu). Atunci în satul 2 Mai, am aflat doar că gagauzu (in turca ea*aZ sunt vorbitorii unei limbi turcice (găgăuza) şi ca suntde Sg crestinortodoxă. Ulterior, când am încercat sa turnai 3» ^formaţii despre etnogeneza şi ^«^^S nat o serie de dificultăţi. Sunt nu mai puţin de 20 de teorii pnii emogeneza acestei etnii, or - în astfel de cazuri numărul mare de SXpotetice este un prim simptom de sărăcie a informambr storice De-a lungul timpului, diverşi specialişti au susţinut ca ga gtuXar fi urmaşii promulgărilor (populaţie mrcica migrat secolul al Vll-lea de pe valea fluviului Volga, la sud de Dunăre) sau că, la origine, găgăuzii ar fi fost turci-otomam, slavobulgan, greci, albanezi, macedoneni sau chiar ao» Mihai Eminescu, de exemplu, credea in 1876 ca apettti u găgăun era folosit ca poreclă pentru a-i desemna pe aromann de limba maternă şi azi vorbind turceşte Cauza sckmbaruAm au fost persecutările turcilor la venirea Io.: asupra ^^ bulgarii locuitori (ai) părţilor apropiate de Vama, Bu^^ pol şi Constantinopole au fost ^^Jg£** «ză fiecărui bulgar ce nu vorbea turceşte a fost tăiata, din ei, ca să scape de aceste neabile persecut «WJJ * adopte limba turcească, care mai in urma a fost introdus , 297

familiile lor şi au crescut în ea şi copiii lor. Ei sunt creştini şi astăzi, însă vorbesc turceşte. Grecii (...) s-au silit ca în toate locurile să grecizeze şi pe aceşti nenorociţi, introducându-le în biserici şi şcoli limba greacă. Din cauza aceasta unii din aceşti găgăuzi s-au grecizat (...)" (M. Eminescu, Opere, voi. IX, p. 286). După cum se vede, această teorie naţionalistă a fost preluată de Eminescu dintr-o „foaie a intereselor bulgare". Erorile poetului naţional sunt din mai multe puncte de vedere de neînţeles. In primul rând, având în vedere cultura istorică şi politică a autorului. în al doilea rând, ţinând cont de faptul că Eminescu trăia şi scria în Moldova, în sud-estul căreia, cu doar două decenii în urmă (în 1856), se încheiase masiva imigrare a găgăuzilor. De altfel, în amplul său studiu privind Basarabia (publicat în 1878), M. Eminescu nici nu-i aminteşte măcar pe găgăuzi, cu toate că reface istoria provinciei până la zi1. Singura explicaţie a acestei necunoaşteri poate fi sărăcia informaţiilor privind această modestă populaţie, „discreţia" cu care s-a manifestat în istorie. Fără să mai evoc alte teorii, mai mult sau mai puţin fanteziste, care au fost avansate de-a lungul timpului, voi încerca să prezint -punctând câteva coordonate istorice - teoria care pare a fi cea mai probabilă privind originea şi etnogeneza găgăuzilor.

2. Etnogeneza Se pare că strămoşii găgăuzilor ar fi oguzii (sau guzii sau uzii), un trib turcie nomad, din Asia Centrală. In a doua jumătate a primului mileniu, guzii erau localizaţi în stepele din arealul cuprins între Marea Caspică, Marea Arai şi Munţii Ural. La fel ca şi alte circa 30 de naţii (bulgari, başkiri, maghiari, cumani, pecenegi, slavi, oseţi, cirkazieni etc), guzii erau vasali regelui (kaganului) kazar. Kazarii - populaţie turcică, de asemenea, dar convertită la mozaism în anul 740 - reuşiseră să creeze în acea epocă un imens imperiu (la nord de Marea Neagră, Munţii Caucaz, Marea Caspică şi Marea Arai), care a înflorit datorită birurilor pe care le percepeau i Mihai Eminescu, Opere, Ed. Academiei, Bucureşti, voi. X, pp. 56-70.

298

de la toate triburile vasale şi datorită, vămilor pe care le încasau, controlând principalele căi comerciale care străbăteau zona pe direcţiile nord-sud şi est-vest. Guzii erau războinici şi păstori ecveştri; ei duceau un trai nomad, cu organizare tribală şi cu religie de tip şamanic. O bună descriere a acestei populaţii ni s-a păstrat în cartea ambasadorului arab Ahmad ibn-Fadlan, de la curtea califului al-Muktadir, din Bagdad. în anul 921, la conducerea unei misiuni diplomatico-reli-gioase, ibn-Fadlan a traversat - prin estul Mării Caspice - zona locuită de guzi, pentru a ajunge la bulgarii de pe Volga, în vederea islamizării acestora din urmă şi ajutorării lor în lupta dusă împotriva kazarilor. Iată câteva fragmente despre guzi, extrase din cartea demnitarului arab : „Sunt nomazi şi au case [= corturi] de pâslă. Stau o vreme într-un loc şi pe urmă se mută în altă parte. Le vezi corturile împrăştiate ici şi colo, peste tot locul, după obiceiul nomazilor. Cu toate că duc o viaţă grea, se poartă ca nişte asini care s-au rătăcit. N-au nici o religie care i-ar putea lega de Dumnezeu si nici nu se lasă călăuziţi de înţelepciune ; nu se închină la nimic. In schimb, le zic căpeteniilor lor «stăpâni» (...). Drumul pe care şi-1 aleg e hotărât prin sfatul pe care-1 ţin între ei (...). Femeile lor nu poartă văluri de faţă cu bărbaţii lor sau cu străinii. Şi nici nu-şi acoperă vreo parte a trupului lor de faţă cu oamenii (...). Guzii nu se spală... Refuză pur şi simplu să aibă de-a face cu apa, în special iama." „Preacurvia le e străină" - continuă ibn-Fadlan -, iar homosexualitatea este „socotită de [aceşti] turci drept un păcat îngrozitor"2. Guzii au vrut să-i omoare pe toţi cei din delegaţia arabă sau să-i jefuiască şi să-i trimită înapoi. Probabil că doar caracterul an-tikazar al misiunii lui ibn-Fadlan i-a convins pe guzi să-i lase să treacă mai departe. După anul 965, când ruşii conduşi de cneazul kievian Sveatoslav i-au învins pe kazari - distrugându-le cetatea Sarkel de pe Don şi capitala Itil de pe Volga - uriaşul imperiu al kazarilor a început să se destrame. S-a întrerupt astfel o perioadă de câteva secole de relativă acalmie pentru estul Europei, perioadă cunoscută în istorie sub numele de Pax Chazarica. Populaţii turanice (printre Arthur Koestler, Al treisprezecelea trib. Imperiul khazarilor şi moştenirea sa, Ed. 2

Nagard,Romă, 1987, pp. 36-38.

299

••\ „3^5 atunci ţinute sub control de care pecenegii, goxii ? c^)^^^, spre regiunile canatul kazar, au începus^nngr^ ^^ ^ nord-pontrce ţ apoi spre cen ^^ populaţllle au. X-Xffl (până la marea mv^e a no ^ ^^ de tohtone din acest ^^™ŢD-m punct de vedere lingvistic aceste populaţii turamce ^^ £ si cumanii. De aceea ei si rasial, (g)uzii erau înrudit c,ipeca g^ ^ ^ ^ fa erau adesea confundaţi de £P^ dintre ei făceau referire si este greu astăzi ^™* ^z. Cert este faptul că, cronicile arabe, bizantine, ^f^^ au loCuit în arealul mai mult de doua ^^\ Bugeac), în Dobrogea, în

nivelul lor scăzut de <*^™J^ A fie importantă. Da* A cumanilor asupra P°£^eologice si lingvistice (toponime, iroTnenţeleerisdi^^^r^ lirnbii române etc.) sunt antroponime, cuvinte intrate in Mdronimele păstrate de la convingătoare. Dacam-aşrefendoa. ^.^ ^ ^ uzi în Moldova se P°^T^ M) si, probabil, (g) t al Prutu (afluenţi ai ^f^l)^Ţ^Z^ apele cu propriul lor etnoBuzău. Obiceiul (g)uzilor de — ^^^ ^ ^ nim (uz) este atestat ^^TormcL scria în 1148 urmăla gurile Dunarn ^Xlimne (...) pentru că, venind de toarele : „(Lacul) a fost numi a u nu. cândvalalac o oaste ^^^]xxMt au numit acest lac meşteuZOsipunandu-|tab^pe» Ed. Acadermei, Uzolimne" (F°nte"HlS°Z^Zl • FH.D.R). Felul cum este 1975 <. 7L f^cro că sî—a fonetică mă fac să bănuiesc descris lacul in cronica şi Razelm. că ar putea fi vorba de ^^™cmîorm căreia găgăuzii ar în încercarea de a combate ^ emogra. fi urmaşii (g)uzilor şi c^°^fj^alizeze influenţele şi urfa Silvia Ciubotaru au ince^ , derii lor to

^'^tra o altă evidenţă şi anume acee a cap £ icii Mol. ^rato^mciundreptlaamonon.e1n ^^^ Tv?BineMelescărecmgerealaastfcldep de ^ a d ° f 1a cele de supraestimare (evidente Umlldintre *' -\trn7^e darul deanerelevaadev^tonc. ga Se au'eusit să păstreze;.jţj^^e este istoricul dt^mâni şi turanici* suduVMoldove^me ^ ?. Mo/^v" meridionala in Fd Junimea, Iaşi, 1985). riul Boanta nu a (Ed> £ această perioadă Csec^™rciceP aşezate în şesunle ^ contemp0rane f ct .cuţit de confruntări cu populaţiile ru

fn

abU în descrierea inva^oi^jata^

exemplu>

^ u*

lor din anul 1064, relatata decroni ^ nu uzilor (o seminţie scita şi aceştia ma no r^eeifi trecând Istrul in masa, impreun

decat

^ fa cora. ^serănumal-

SSto monOXUe Şi P£ ^tSerta a^pe bulgari si pe ramei 1= bizantini - n. A.O.] şi Pf ra

- cum ne asigură cei ce ^^f

•

căd se urca pop

o-

^ buni de război şi darj

(FHnR voi. HI, p- 61). .. , stăvilit, s-au adoptat şi iF "ita unor astfel d= taf^ţS^ s-au alte folutii, iu afara celor *«« ^S, <**** pârnânaUa, cu unele «^»^Ki* de viată sedentar, de a-, turi în încercarea de a-i trece la u lt0I „5vallton. Colo^stina si de a-i folos, f^S^f turcice se producea „izareaunor regiuni^unarenecuPJ ^ pe M aceste

5^"SST«S5SI «a urma, de doua procese

obligatorii : creştinarea triburilor turcice şi trecerea lor la o viaţă sedentară. De exemplu, după înfrângerea uzilor (în 1064), conducători ai acestora „veniră la împărat - consemnează cronicarul -şi, primind pământ din domeniile statului din Macedonia, trecură de partea romeilor [= bizantinilor] şi deveniră aliaţi şi supuşi ai acestora până astăzi..." (F.H.D.R., voi. III, p. 63). Un alt exemplu: în urma distrugătoarei înfrângeri suferite de pecenegi în localitatea tracică Lebunion (în 1091), aceştia au fost creştinaţi de Sf. Chirii din Philea şi colonizaţi, împreună cu nevestele şi copiii lor, într-o regiune din nordul Greciei, Moglena (F.H.D.R., voi. III, p. 161 si p. 229). Dar locurile predilecte în care erau aşezate aceste triburi de către împăraţii Bizanţului erau regiunile de la graniţa nordică a imperiului, mai ales în Dobrogea şi în Bulgaria de nord-est, îh încercarea de a apăra imperiul de alte invazii. La jumătatea secolului al Xl-lea (circa 1048), o mare căpetenie a unor triburi pecenege, Kegen, „mergând în capitală [= Constantinopol] şi vorbind cu împăratul - notează cronicarul Georgios Kedrenos -, a fost primit cu bunăvoinţă şi măreţie şi, făgăduind el că va primi şi sfântul botez şi că-i va convinge şi pe oamenii săi să facă acest lucru, a fost ridicat la demnitatea de patriciu şi a căpătat trei fortăreţe din cele ridicate pe malurile Istrului şi mai multe stadii de pământ şi a fost trecut de-acum înainte printre prietenii şi aliaţii romeilor ; mai important e însă faptul că a primit, după cum făgăduise, sfântul botez el şi oamenii lui, fiind trimis un anume Eftimie, călugăr cucernic, să săvârşească dumnezeiasca cufundare în fluviul Istru şi să-i facă pe toţi părtaşi la sfântul botez" (F.H.D.R., voi. III, p. 153). în legătură cu localizarea acestei formaţiuni de triburi turcice creştinate şi a celor trei fortăreţe de pe malul Dunării, unii cercetători pledează pentru nordul Dobrogei, alţii pentru regiunea Durostorului (Silistrei)3. Aşa cum a subliniat istoricul Gheorghe I. Brătianu, începând cu a doua jumătate a secolului al Xl-lea, „pecenegii, uzii, cumanii trebuie să fi constituit mici formaţiuni autonome pe teritoriul vechii Scythia Minor şi în regiunea adiacentă până la Deltă, recunos3

Vezi P. Diaconu, Les Petchenegues au Bas-Danube, Bucureşti, 1970, p. 58, cu întreaga bibliografie a problemei.

302

când o oarecare legătură de dependenţă militară faţă de Imperiu, ce păstra astfel un drept teoretic asupra unei provincii pe care în fapt le-o abandonase" {Marea Neagră, 1988, voi. I, p. 328). în secolul al Xll-lea, procesul de sedentarizare şi de creştinare a triburilor turcice a continuat şi s-a accentuat în această zonă, denumită în epocă Paristrion (sau Paradunavon), care a rămas totuşi o thema aparte, o subdiviziune istrativă (cu centrul la Durostor) a Imperiului Bizantin la Dunărea de Jos. Abia în secolul al XHI-lea aceste „mici formaţiuni autonome" s-au putut constitui într-un stat de sine stătător {statul oguz), chiar dacă el a fost întemeiat sub egida imperiului. Este secolul când începe o nouă (şi ultimă) năvălire a unei populaţii asiate (tătarii) şi existenţa unui stat-tampon la graniţa de nord-est a imperiului nu putea fi decât benefică. în 1261, sultanul selgiucid Izzedin Kaikauz (din mamă creştină, grecoaică) - detronat şi alungat din Sultanatul de Iconium (Asia Mică) - se refugiază în Bizanţ, împreună cu o puternică flotă şi armată. împăratul Mihail VIII Paleologul i-a acordat azil. Ex-sultanul turc i-a cerut împăratului fie să-1 ajute cu armata să-şi recapete sultanatul, fie să-i permită lui şi oamenilor săi să-şi întemeieze un stat în cadrai imperiului. împăratul a optat pentru soluţia a doua şi i-a oferit Paristrion-u\ (Dobrogea şi nord-estul Bulgariei). Acolo, Kaikauz (1238-1278) a unificat triburile turcice aşezate în zonă şi a întemeiat statul oguz în 1263. Misiunea lui nu a fost foarte dificilă, pentru că populaţia acestei noi formaţiuni politico-istrative era relativ omogenă din punct de vedere lingvistic, religios şi etnic : majoritatea erau turcofoni, creştini şi de origine turanică (pecenegi, cumani, uzi, selgiucizi), care se considerau cu toţii a fi descendenţi dintr-o aceeaşi populaţie turcică, oguzii, cu un strămoş întemeietor semilegendar, Oguz-Han (cf. vechea cronică turceească Oguz-name). Statul oguz era, din punct de vedere politic, independent de ţarii bulgari şi, din punct de vedere ecleziastic, de Patriarhatul bulgar de la Tîmovo, fiind un exarhat aparte, pendinte direct de Patriarhatul de la Constantinopol4. 4

G,D. Balasceff, împăratul Mihail VIU Paleologul şi statul oguiilor pe ţărmul Mării Negre, cu o introducere de Gh. I. Brâtianu, Iaşi, 1940; A. Decei, Relaţii romăno-orientale, Bucureşti, 1978, pp. 169-192.

303

După Kaikauz, unchiul acestuia, Sary Saltîk, a rămas pe tronul oguzilor. Pe la 1331, vestitul călător arab ibn-Battuta, în drum prin Dobrogea, descria mormântul acestuia de la ,,Baba-Saltîk" (= Babadag, la sud de Tulcea). Ulterior, statul oguzilor creştini a fost condus, din 1346, de Balika - un comandant uz sau cuman, care şi-a fixat capitala la Balcic ; după moartea acestuia, în 1354, de fratele său, despotul Dobrotici (Terra Dobroticii = Dobrogea); din 1386, de ultimul despot al oguzilor, Ianho, numit în epocă şi Ioanchos sau Ivanco sau (de către turci) Dobriţoglu, fiind fiul lui Dobrotici. în ultimele decenii ale secolului al XlV-lea, statul oguzilor a trecut, temporar, sub suzeranitatea voievozilor Ţării Româneşti (Radu al Il-lea, Mircea cel Bătrân). De la începutul secolului al XV-lea (mai ales după 1417, când otomanii lui Mahomed I ocupă Dobrogea), acest stat se destramă ca formaţiune politică, intrând sub autoritatea şi în componenţa Imperiului otoman. Statul oguzilor a dispărut din istorie, dar nu şi populaţia care îl compunea. Ea a rămas pe loc, fără să renunţe la limba turcică pe care o vorbea (în mijlocul unor populaţii vorbitoare de limbă bulgară sau română) şi nici la religia creştin-ortodoxă pe care o practica (în pofida presiunii islamice exercitate de otomani). în 1659, de exemplu, călătorul turc Evlia Celebi, în drum spre Iaşi, numea regiunea din nord-estul Bulgariei Uzi-eyalet, adică „Ţara uzilor". Nu am inserat în mod gratuit tot acest excurs istoric. Pentru că, după părerea mea, acolo (în sudul Dobrogei şi nord-estul Bulgariei) şi atunci (în secolele XI-XIV) trebuie localizată şi datată etnogeneza găgăuzilor : arhaicului fond etnic (compus din pecenegi, cumani şi, mai ales, uzi) i s-au suprapus turcii selgiucizi şi, ulterior, cei otomani. Datele lingvistice confirmă această ipoteză. Orientalistul polonez T. Kowalski, de la Universitatea din Cracovia, studiind limba găgăuză, a decelat trei niveluri succesive, pe care Gh. I. Brătianu le-a prezentat astfel: 1) un nivel lingvistic arhaic (rămăşiţe ale graiurilor pecenege, cumane şi uze, anterioare secolului al XHI-lea), 2) un nivel intermediar, influenţe dintr-o limbă turcică sudică, pre-otomană (limba turcilor selgiucizi, secolele XIII-XIV), 304

3) un nivel ulterior (elemente provenind din limba turcă otomană, de la începutul secolului al XV-lea).

3. Etnonim înainte de a prezenta câteva date privind istoria modernă a găgăuzilor (secolele XVIII-XX), este interesant de văzut care este originea etnonimului găgăuz. Trebuie spus că nu se ştie când si în ce condiţii a apărut acest etnonim, iar în legătură cu etimologia apelativului respectiv s-au enunţat diverse soluţii, rămase toate la un nivel ipotetic. Voi încerca să prezint doar câteva dintre ele. Unii cercetători (Radloff, V.A. Moşkoff) au susţinut teoria conform căreia gaga ar fi fost numele unui trib al uzilor, un trib numit gaga-uz, şi care ar fi dat numele întregii populaţii (dar un astfel de trib nu este atestat în literatura istorică medievală). Un alt cercetător bulgar (A.I. Manoff) a susţinut faptul că, în limba găgăuză, cuvântul gaga ar însemna „drept", iar gaga-uz ar însemna „uz dreptcredincios", adică „uz creştin" (apelativ preluat pentru a se diferenţia de alte triburi turcice din zonă, care au adoptat islamismul)6. Unii cercetători (printre care V.S. Zelenciuc)7 consideră că etnonimul găgăuz s-a născut târziu, în secolul al XVUI-lea, şi că este un cuvânt corupt din etnonimul (g)uz. Ipoteza cea mai probabilă a fost susţinută de G.D. Balasceff şi preluată ulterior de Paul Wittek, A. Decei8 ş.a. Se pare că numele sultanului care a întemeiat statul oguz, Kaikauz, a stat la originea etnonimului gagauz (turcii îl numeau Kaikavuz, iar găgăuzii sunt numiţi de turci gagavuz). S-a demonstrat posibilitatea şi proT.Kowalski,,,LesTurcsetlalangueturquedelaBulgarieduNord-Est",în,,Polska Akad. Umietnosci", 16, Cracovia, 1933; Gh. I. Brătianu, introducere laG.D. Balasceff, op. cit., p. 5 ; Gh. I. Brătianu, „Nouvelles contributions â l'histoire de la Dobroudja au Moyen Age", în „Revue Historique du Sud-Est Europeen", XXI, Bucureşti, 1944, pp. 70-81. 6

A.I. Manoff, Origina găgăuzilor, Bucureşti, 1940, p. 28, vezi şi pp. 42-44. 7

V.S. Zelenciuc, Naselnie Bessarabii i podnestrovia v XIX v., Ed. Ştiinţa, Chişinău, 1979, p. 194. 8

G.D. Balasceff, op. cit.; A. Decei, op. cit.; Paul Wittek, „Les Gagauzes = Les gens de Kaykaus", în „Rocznik Orientalistyczny", XVII, Krakow, 1953.

305

babilitatea ca diftongul ai să devină a, şi ca sunetul k să devină g (de exemplu Kaliakra - Galiagra). Pe de altă parte, astfel de fenomene etnonimice erau extrem j de frecvente la triburile central-asiatice : turcii selgiucizi şi-au luat I numele de la Selgiuk - şef de trib şi fondator al dinastiei omonime ; tătarii nogai, de la Nogai-Han ; uzbecii, de la Uzbek-Han al Hoardei de Aur ; turcii otomani (osmanlîi), de la emirul Othman (Osman) - fondatorul statului otoman şi chiar turcii oguzi şi-au împrumutat numele de la semilegendarul strămoş eponim OguzHan. De altfel, acest obicei etnonimic era notoriu şi în Evul Mediu ': în secolul al Xl-lea, istoricul bizantin Georgios Kedrenos l scria că fiecare trib peceneg avea „câte un nume particular, moş- j tenindu-şi fiecare denumirea de la strămoşul şi întemeietorul lor" (F.H.D.R., voi III, p. 151)- Acest obicei eponimic al suveranilor oguzi s-a extins si'în toponimie : capitala lui Baba-Saltîk a devenit Babadag, capitala lui Balika a devenit Baltic, ţara lui Dobrotici a devenit Dobrogea ş.a.m.d. Totuşi, această teorie rămâne doar probabilă, ând unele contraargiimente. în primul rând, faptul că cel dintâi conducător al oguzilor, Kaikauz, a avut un rol modest în ceea ce priveşte întemeierea'propriu-zisă a „statului oguz", principalele merite revenindu-i unchiului acestuia, Sary Baba-Saltîk. In al doilea rând, faptul că, la jumătatea secolului al XVII-lea, călătorul Evlia Celebi numea zona respectivă „Ţara uzilor", şi nu „Ţara găgăuzilor". Rămâne ca cercetări viitoare să facă lumină în această controversata problemă a originii etnonimului găgăuz.

4. Noua emigrare Trăind secole de-a rândul sub autoritatea spirituală şi politică a altor naţii, găgăuzii nu au reuşit să-şi creeze şi să-şi păstreze o cultură şi o literatură naţională9. Limba găgăuză - pe care unii lingvişti o'consideră a fi o limbă turcică de sine stătătoare, iar alţii 9

Vezi Andrei Pippidi, „Independenţă pentru 3,5 % din populaţia statului", o introducere la articolul meu „Găgăuzii - origini, etnogeneză, istoric", în „22", nr. 50,28 decembrie 1990, pp. 14-15.

306

fiind un dialect al limbii turce - a fost influenţată de limbile bulgara, turcă (otomană), greacă, română şi, în ultimele două secole, de limbile rusă şi ucraineană. în funcţie de influenţa pe care au suferito, găgăuzii pot fi împărţiţi în mai multe grupe : a) cei influenţaţi de cultura şi limba bulgară (aşa-numiţii găgăuzi bulgari) ; mai ales aceştia au emigrat în sudul Basarabiei îh secolul al XlX-lea ; b) cei influenţaţi de cultura şi limba greacă (aşa-numiţii găgăuzi greci), care, în bună parte, au emigrat în Grecia la începutul secolului XX ; c) aşanumiţii hasîl gagavuz (= „găgăuzi adevăraţi")10. La începutul secolului al XVIII-lea exodul găgăuzilor în Moldova nu începuse încă. Scriind despre „neamurile" care trăiau în Moldova- „atât de multe şi atât de deosebite" -Dimitrie Cantemir nu-i menţionează pe găgăuzi. Printre alţii, îi numeşte, e drept, pe bulgari şi pe turci, dar despre primii nu spune că ar fi fost turcofoni, iar despre ultimii nu spune că ar fi fost creştini (ci musulmani, deci otomani) (Descriptio Moldaviae, cap. XVI). Primele emigrări ale găgăuzilor, din nord-estul Bulgariei în sudul Basarabiei, sunt atestate abia în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea (în perioada 1769-1791), datorită unor înlesniri şi privilegii acordate de Ekaterina a Ii-a, interesată în colonizarea Bugeacului cu populaţii alogene. Dar în această perioadă numărul găgăuzilor emigraţi a fost relativ mic. Colonizarea în masă a Bugeacului s-a produs în prima jumătate a secolului al XlX-lea, în urma războaielor ruso-turce din 1806-1812 (când ţinutul dintre Prut şi Nistm a intrat în componenţa Rusiei) şi din 1828-1829. Practic, colonizarea s-a încheiat în urma războiului Crimeii (1853-1856), când sudul Basarabiei a fost retrocedat Moldovei. în toată această perioadă, autorităţile ţariste au promulgat o serie de ukazuri (mai ales cele din 1819 şi 1820), menite să faciliteze imigrarea şi să acorde condiţii avantajoase coloniştilor alogeni, cu scopul de a modifica - în mod artificial -componenţa etnică a Basarabiei. în plus, Bugeacul era în acea epocă o regiune cu densitate demografică scăzută, în special datorită ca

10

A.I. Manoff, op- cit.

307

retragerilor în masă ale tătarilor nogai dincolo, de Nistru (în anii 1759,1770 şi, mai ales, 1807). Nu era vorba numai de colonişti găgăuzi, ci şi de bulgari, sârbi, ucraineni, nemţi etc. Privilegiile de care se bucurau aceştia erau excepţionale: fiecare familie de colonişti primea spre folosinţă circa 55-65 de hectare de pământ bun, dreptul de a folosi pământurile neîmpărtite, scutiri de dări şi de impozite (pe 3-10 ani), scutirea de serviciul militar şi multe alte avantaje faţă de populaţia indigenă, preponderent românească. Coloniştii găgăuzi s-au gospodărit destul de bine în Bugeac, practicând mai ales păstoritul (activitatea lor tradiţională), iar ulterior şi grădinăritul, pomicultura şi viticultura, în acea perioadă, găgăuzii ocupau 28 de sate (aşezate, de regulă, pe văile râurilor Ialpug, Lunga şi afluenţi), dintre care 22 de sate erau eminamente găgăuze. Este greu de stabilit numărul de atunci al coloniştilor găgăuzi, pentru că documentele şi recensământurile din secolul al XlX-lea nu făceau distincţie între aceştia şi coloniştii bulgari. Atât unii, cât şi ceilalţi erau consideraţi şi înregistraţi ca fiind „bulgari". Totuşi, amploarea şi dinamica procesului de colonizare şi apoi de evoluţie demografică pot fi sesizate prin trecerea în revistă a câtorva cifre : în anul 1817 erau 19 300 de bulgari şi găgăuzi (3,9 % din populaţia Basarabiei), în 1833 erau 64 700 (9,1 % ; este evidentă creşterea demografică după ukazurile din 1819-1820), în 1859 erau 84 200 (8 %), în 1897 erau 159 000 (8,2 %). Din numărul total de bulgari şi găgăuzi, înregistraţi în anii respectivi, numărul găgăuzilor este socotit a fi de circa o treime. Abia la recensământul din 1897 numărul găgăuzilor (55 800 ; procentual 2,9 %) apare consemnat separat de cel al bulgarilor. în 1930 - la recensământul populaţiei din România - găgăuzii reprezentau 3,4 % din totalul populaţiei din Basarabia, adică - în cifre absolute - 98 100 de suflete. La recensământul din 1979, numărul găgăuzilor din R.S.S. Moldovenească a fost stabilit la 138 000 (3,5 % din totalul populaţiei republicii), iar la ultimul recensământ - cel din 1989 - au fost înregistraţi 153 000 de găgăuzi (3,53 %). Dintre aceştia, circa 50 % trăiesc în mediul rural. în afară de Republica Moldova, colectivităţi compacte - mai mari sau mai mici - de găgăuzi locuiesc în sud-vestul Ucrainei (în zona Odesa şi Zaporojie), în Caucazul de Nord şi în Kazahstan, în 308

România (sudul Dobrogei) şi mai ales în Bulgaria (în circa 45 de localităţi din nord-estul ţării, în oraşele Vama, Kavama, Balcic, geala, Sabla şi în satele din această regiune). Revenind la Republica Moldova, aici există 32 de localităţi găgăuze, toate în sudul republicii, amplasate astfel (folosesc actuala împărţire teritorial-istrativă) : 9 localităţi în raionul Comrat, 7 în raionul Ceadîr-Lunga, 5 în raionul Vulcăneşti, 4 în raionul Basarabeasca, 3 în raionul Taraclia şi câte o localitate în raioanele Cahul, Leova, Cimislia şi Căuşani. După cum se vede, cea mai mare concentraţie de găgăuzi se află în raioanele Comrat (64,55 % din populaţia raionului), Ceadîr-Lunga (64,21 %) şi Vulcăneşti (38,19 %) - ultimul raion nefiind vecin cu primele două. O dată cu aşezarea găgăuzilor în sudul Basarabiei (în urmă cu 150-200 ani), prin convieţuirea cu populaţia românească din această zonă, multe elemente ale culturii materiale şi spirituale moldoveneşti au fost preluate de găgăuzi. Influenţele sunt vizibile la nivelul portului, al hranei, al arhitecturii ţărăneşti precum şi al obiceiurilor şi credinţelor populare11. De asemenea, limba găgăuzilor (turcica în esenţă) a preluat o serie de cuvinte bulgăreşti, ruseşti, ucrainene şi româneşti. Din raţiuni lesne de înţeles, după 1944 găgăuzii au fost puternic rusificaţi, mai ales la nivelul limbii. Invocând motivul adoptării hotărârii (din august 1989) ca limba română să fie limba oficială în Republica Moldova şi grafia să fie latină, mişcarea Gagauz halcî (= „poporul găgăuz") a cerut să se constituie o Republică autonomă găgăuză. Este mai mult un pretext, decât un motiv, pentru că hotărârea amintită („Legea cu privire la funcţionarea limbilor vorbite pe teritoriul R.S.S. Moldova") consfinţeşte în mod expres dreptul populaţiei găgăuze de a-şi păstra identitatea etnică, lingvistică şi culturală. Este evident faptul că liderii găgăuzilor au fost incitaţi în direcţia separatismului, fiindu-le inoculată ideea absurdă a autonomiei. Răspunzători de această criză interetnică sunt mai ales unii lideri moscoviţi şi liderii populaţiei nistrene rusofone12. Motivul acestei dezbinări este şi el evident: V.S. Zelenciuc, op. cit., pp. 199-201. 12 „Există bănuiala- scrie Andrei Pippidi în 1990 - ca afirmarea unei identităţi naţionale găgăuze n-ar fi decât un efect direct al politicii sovietice. Dar dacă e un reflex spontan, produs chiar de exemplul românesc [din Republica Moldova- n. A.O.], căruia i se opune ?" - cf. Andrei Pippidi, art. cit., p. 14.

309

prin crearea unor republici autonome fantomă (cea găgăuză şi cea nistreană) se încearcă să se compromită procesul de regăsire a identităţii naţionale moldoveneşti şi cel de edificare a unei suveranităţi autentice a Republicii Moldova, în vederea unirii ulterioare cu România. Concluzia stadiului meu este fără echivoc : nici un argument, de nici o natură, nu vine în sprijinul creării unei republici autonome găgăuze pe teritoriul - şi aşa ciuntit - al Republicii Moldova. Argumentele de ordin istoric, etnogenetic, demografic etc. nu justifică şi nu legitimează o astfel de soluţie. (Studiu apărut în revista „22", nr. 50, 28 decembrie 1990, pp. 14-15)

D. O istorie a bibliocidului - Arde biblioteca ! "- Da am şoptit eu, lăsându-ma sf^itdeputerisacadlapamant •'Umberto Eco, Numele trandafirului, 198U

înmitologiaumversală,ta^^ cărţilor sunt puse exclusiv PJ?^^ mit asiro-babUotoediat regresiunea Cosmosului in Haos. ^^ ^ e ^ ^^ prm man, demonul Zu sustrage zeu «^,ta ascunde sub P^P^^lS^^ de zeul Marduk, „suspendarea normelor . Zu estei tăbliţele destinului" sunt «^f^1^^^^"^^ ^

este rem

.

temporar compromis. Once regn* totalitar are ^^^^ deosebesc de altele. Epoca in ^ ^ P ^^ etnice în care prinde rădăcini, dogma^ sitotuşi, dicatâtea elemente ca,e concura la ailoarea sa spe ^^ tatunle mai mult se aseamănă intre ^ de at ^^ când si oriunde o dogma *j****ae^ > ^ faţă esenţiale par a fi obligatori, J^^J ie. în mod fi-de intelectuali si faţă de Produs^0^Saginată în 1953 de resc, gândul mă duce la utopia ^^^^ literare nu

fi mult mai bogată şi mai terifiantă decât roadele oricărei imaginaţii. în jurul anului 700 î.e.n. este semnalat poate cel mai arhaic fenomen de acest gen. In vederea reintroducerii forţate a dogmei monoteiste, a cultului lui Iehova - după o epocă de toleranţă religioasă instaurată de Solomon - regele iudeu lezechia (influenţat de proorocul Isaiia) a distrus nu numai capiştile închinate altor zei, dar şi faimoasa Carte a lui Solomon : „El (...) a sfărâmat stâlpii cu pisanii idoleşti" (2 Regi, 18,4). Conţinând informaţii despre remedii, talismane, descântece şi gesturi magice de tămăduire, de exorcizare a demonilor bolilor, scrierea lui Solomon trebuia - în viziunea lui lezechia - să fie abrogată şi distrusă, pentru că oamenii nu se mai rugau la Iehova ca să le aline durerile trupeşti şi sufleteşti. Aşa cum s-a transmis informaţia ulterior, prin Talmud, Cartea lui Solomon ar fi fost arsă. La fel a fost consemnată şi în vechile Hronografe româneşti: „Şi văzând (lezechia) că au părăsit oamenii a să închina şi a să ruga lui Dumnedzău pentru boale, au trimis de au strâns toate cărţile acelea şi le-au aruncat în foc, de au ars." (Să pun în paranteză faptul că, după două milenii, papa Inocenţiu al Vl-lea va repeta gestul regelui iudeu, arzând în public Le Livre de Salomon. Alte dogme, aceleaşi năravuri...)1. Nu insist acum asupra suveranului babilonian Nabonassar, care a crezut că este suficient să distrugă toate cronicile înaintaşilor pentru ca Lumea să înceapă cu el însuşi. Schimbând meridianul, mă opresc asupra figurii împăratului chinez Zheng - un megaloman paranoic care îi prefigurează pe cei europeni din secolul XX. A domnit 36 de ani (246-210 î.e.n.), s-a autointitulat „Primul împărat" (Shih huangdi), a cucerit toate statele din jur, a dispus reconstruirea şi prelungirea Marelui Zid, săparea unui canal în lungime de 150 km, construirea de imense palate imperiale şi a unui prodigios mormânt multicameral în interiorul muntelui Li, a deportat 500 000 de oponenţi (dintre care pe mulţi i-a executat), a interzis toate cărţile (cu excepţia celor de divinaţie) şi, în final (213 î.e.n.), a dispus arderea lor în public, pentru ca istoria să înceapă de la el şi să se şteargă amintirea împăraţilor care l-au precedat. El Andrei Oişteanu, Motive si semnificaţii mito-simbolice, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989, p. 238 sq.

312

îSi închipuia că poate - printr-un singur gest - să aneantizeze trei milenii de civilizaţie chineză şi nume ca împăratul Galben şi Huang Tzu sau Confucius şi Lao Tze. Cei care ascundeau cărţi, încercând să le salveze de la distrugere, erau stigmatizaţi cu fierul roşu şi osândiţi să trudească până la moarte la înălţarea Marelui Zid din nordul Imperiului. „A arde cărţi şi a ridica fortificaţii sunt întreprinderi obişnuite pentru principi" - încearcă Jorge Luis Borges să-şi explice contradicţia dintre impulsul distructiv şi cel constructiv care au marcat destinul suveranului chinezlb,s. Revin în Orientul Apropiat, la califul Omar Ibn al Khattab, ajuns în faţa nepreţuitei Biblioteci din Alexandria într-o nefastă zi de septembrie a anului 642 e.n. Omar este un tip aparte de bibliopiroman. El nu pare a fi stăpânit de o ură oarbă faţă de cărţi, ci de una lucidă. Este, deci, cu atât mai primejdios. „Dacă aceste cărţi -şi-ar fi spus califul - conţin aceeaşi doctrină ca în Coran, atunci sunt de prisos şi trebuie distruse. Dacă ele conţin altă doctrină decât în Coran, atunci sunt dăunătoare şi trebuie distruse." Evident, premisele sunt false, dar ce contează, concluzia e logică şi soluţia e unică şi inevitabilă : incendierea bibliotecii. Multe secole de înţelepciune, tezaurizate în 700 000 de cărţi, s-au transformat în fum în câteva ore2. Cine ar putea să-şi imagineze cum s-ar fi dezvoltat IS J.L. Borges, Cartea de nisip, Ed. Univers, Bucureşti, 1983,pp.l06-109; vezi şi I.PCulianu, Iter in silvis, EDAS, Messina, 1981, pp. 109-113; Roger Caillois, Le mythe et l'homme, Paris, 1972, pp. 127-130; Jaques Gernet, Lumea chineză, Ed. Meridiane, 1985, voi. l,pp. 146-149. în Colegiul invizibil, una dintre Ultimele povestiri scrise de Ioan Petru Culianu, în colaborare cu H.S. Wiesner, este vorba de un colegiu de opt bibliotecari înţelepţi care istrează de secole faimoasa Bibliotecă din Alexandria, ascunsă în galeriile labirintice săpate într-o colină. Când unul dintre ei moare, altul îi ia locul. „Colegiul invizibil" apără acest uriaş tezaur livresc de „puterea lumească". De fiecare dată când un suveran descreierat descoperă Biblioteca şi vrea s-o incendieze, cei opt mari bibliotecari îi pun la dispoziţie maculatură şi volume lipsite de importanţă, astfel că suveranul este convins că Biblioteca a fost distrusă. Şi, o dată cu el, e convinsă întreaga lume. Astfel, cu toate că a fost „incendiată" de mai multe ori, Biblioteca din Alexandria continuă să funcţioneze în taină, sub colină, gestionată de „Colegiul invizibil" compus din cei opt mari bibliotecari. Cf. I.P. Culianu, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,Ed. Nemira, Bucureşti, 1996, pp. 181-187. Această soluţie utopică îmi aduce aminte de cei cinci cărturari rătăcitori (imaginaţi de Ray Bradbury), care în alt chip - prin memorarea tuturor cărţilor existente - încearcă să salveze Biblioteca lumii, înainte ca ea să fie adusă la temperatura de 45/" Fahrenheit - „temperatura la care hârtia din care sunt făcute cărţile ia foc şi se mistuie".

313

umanitatea si cum ar fi arătat ea astăzi dacă Omar şi-ar fi pus 0a. I menii să citească volumele Bibliotecii din Alexandria (sau măcar I să le ignore), în loc să le ardă3 ? Cert este că Omar şi-a câştigat celebritatea, chiar dacă una sumbră. Oricine scrie, vorbeşte sau gândeşte despre Bi. I blioteca din Alexandria, trebuie să scrie, să vorbească sau să gândească despre califul Omar şi, iată, eu însumi nu pot I să fac excepţie de la această regulă. Dar celebritatea califului islamic nu a fost generată doar de abominabilul său gest, ci si de raţionamentul care i-a precedat. „Dilema califului Omar" este până astăzi, predată studenţilor la cursul despre silogism. (După mai puţin de un secol, un alt piroman, iconoclastul împărat bizantin Leon al IIMea Isaurianul, şi-a câştigat la J rândul său celebritatea aruncând în foc icoanele creştine, dar si incediind Biblioteca din Constantinopol.) Tipologic vorbind, califul Omar întruneşte trăsăturile esenţiale ale unei categorii de doctrinari. Destui au fost aceia care'- în numele unei cărţi a cărţilor - le-au ars pe toate celelalte. El este tipul de om de care era înspăimântat Thomas d'Aquino : Timeo hominem unius libri. Mărginit, monofren, agresiv si fanatic, „omul unei singure cărţi" este recomandabil să fie evitat, dar el devine o teribilă calamitate atunci când - ca teolog' sau ca ideolog - deţine puterea. „Intoleranţa, dictatura spirituală, suprimarea celorlalte cărţi... - comentează Adrian Marino - devin în acest caz inevitabile" . Secole de inchiziţie catolică au demonstrat-o din plin. în anul 1236 - în spiritul, nu şi în litera decretelor antievreiesti adoptate la al patrulea Conciliu de la Lateran (Roma,'1215) - papa Grigore al IX-lea condamnă Talmudul ca fiind blasfemiator la adresa dogmei creştine. El trimite principilor Europei o scrisoare-circulară prin care le cere tran3 întrebarea nu este doar retorică, ci şi de bun simţ. într-o altă formă, o regăsesc în romanul lui Ray Bradbury, Fahrenheit45l":„- Ai citit vreodată vreuna din cărţile pe care le arzi ?". Surprins de întrebare, „pompierul" Guy Montag, care incendiază la ordin bibliotecile din oraş, dă răspunsul regulamentar: „Ar fi împotriva legii...".

" Adrian Marino, Hermeneutica ideii de literatură, Ed. Dacia, Cluj, 1987, p. 134.

314

"f^S"*'" * \

~-;.-T Sf Dominic si călugări dominicani arzând cărţi eretice într-o piaţsi publică, la începutul secolulm al Xlll-lea. Pictură de Pedro Berruguette, cea 1500.

315

şanţ, printre altele, următoarele : „...confiscaţi toate cărţile care aparţin evreilor din regatele voastre şi din domeniile vasalilor voştri şi predaţi-le în custodie dragilor noştri fii, călugării dominicani şi franciscani"5. Singurul care dă curs acestui îndemn este Ludovic al IX-lea, atunci în vârstă de doar 21 de ani. Facându-şi totuşi unele scrupule, suveranul Franţei regizează o dispută doctrinară între, pe de o parte, teologi creştini (conduşi de un evreu convertit, Nicholas Donin) şi, pe de altă parte, teologi evrei (conduşi de rabinul Yehiel ben Joseph din Paris). Prezidată de regina-mamă Blanche de Castilia, disputa teologică are loc la Paris în anul 1240 şi are ca unică şi declarată menire să condamne şi să interzică Talmudul. De fapt, are loc un proces inchizitorial (chiar dacă Inchiziţia era abia la început de drum) ; lucru previzibil, ţinând cont de faptul că înfruntarea confesională a fost iniţiată de cruciatul antisemit Ludovic al IX-lea, care declarase că „cel mai bun mod de a polemiza cu un evreu este să înfigi o sabie în el". S-a propus declararea Talmudului ca text eretic în totalitatea lui, dar până la urmă sentinţa adoptată a fost relativ ponderată : cenzurarea Talmudului prin eliminarea pasajelor incriminate. Totuşi, febra acestei confruntări a declanşat un adevărat pogrom împotriva cărţilor : în anul 1242 au fost confiscate de la evreii din Paris zeci de mii de Talmuduri, fiind îngrămădite în 24 de căruţe şi incendiate în public, în Place de Greve -locul tradiţional de execuţie a proscrişilor. La mai puţin de două secole s-a produs un eveniment similar (cunoscut în istorie sub numele de „Războiul cărţilor"), de data aceasta în spaţiul german. In primii ani ai secolului al XVI-lea, instigaţi tot de un evreu convertit la creştinism, pe nume Johann Pfefferkorn, călugării dominicani 5

Hyam Maccoby, Judaism <m Trial. Jewish-Chri.itian Disputations in the Middle Ages, Associated University Presses, London & Toronto, 1982, p. 22. Era destul de previzibil ce vor face călugării dominicani (numiţi şi domini canes=„câinii Domnului") cu cărţile sacre ale evreilor, o dată ce - la începutul aceluiaşi secol al XHI-lea - patronul lor, Sf. Dominic, organiza în pieţele publice din sudul Franţei uriaşe ruguri cu cărţi aparţinând ereticilor (cf. tabloul Sf. Dominic arzând cărţile eretice al pictorului spaniol Pedro Berruguette, din secolul al XV-lea; vezi ilustraţia de la p. 315).

316

din Koln cer arderea tuturor cărţilor ebraice (în afara Bibliei) de pe întreg teritoriul Imperiului german. în anul 1510, gata să cedeze insistenţelor fanaticilor, împăratul Maximilian îl cheamă, ca arbitru, pe savantul umanist Johann Reuchlin - un creştin bun cunoscător al limbii şi cărţilor ebraice. în mod paradoxal, creştinul ebraizant se împotriveşte distrugerii Talmudului, distrugere cerută de evreul creştinat. Călugării dominicani explodează şi, prin gura marelui inchizitor Jakob Hoogstraten, îl acuză pe Reuchlin de erezie şi cer papei judecarea şi arderea lui pe rug, eventual o dată cu cărţile evreieşti din imperiu. Era o epocă m care cartea şi carnea erau supuse aceloraşi suplicii. Ad maio-rem dei gloriam (deviza iezuiţilor), la nările lui Isus ajungea nu numai fumul cărţilor arse, dar şi cel al cărturarilor arşi. Pe de o parte, birocraţia Curiei papale, şi, pe de altă parte, toleranţa papei Leon al X-lea (fiul lui Lorenzo de' Medici) au reuşit să stingă patimile din jurul bibliomaniei. Dar nu pentru mult timp. în 1553, inchiziţia romană a hotărât şi papa Iuliu al III-lea a aprobat (prin bulla Cum sicut nuper) arderea publică a Talmudului la Roma. în 1557, Inchiziţia a interzis evreilor să deţină alte cărţi religioase în ebraică în afară de Biblie, iar din 1559, Talmudul a fost inclus în celebrul Index al cărţilor prohibite, redactat sub papa Paul al IVlea. De multe ori, în loc să scrie cărţi originale, autorităţile ecleziastice preferau să redacteze cărţi cu titluri de cărţi interzise. După fixarea definitivă a scrierilor canonice care compun Vechiul şi Noul Testament (secolul al IV-lea), a apărut prima listă de cărţi proscrise (redactată de papa Gelasius în anul 494 şi apoi mereu amplificată), aşa-numitul Decret Gelasian, intitulat Notitia librorum apocryphorum qui non recipiuntur. Primul Index Librorum Prohibitorum redactat de Inchiziţie apare la jumătatea secolului al XVI-lea, beneficiind apoi de patru secole de perfecţionare şi augmentare realizate de către o cancelarie vaticană, Congregaţia Indexului, instituită anume în acest scop de papa Pius al V-lea, în 1571. Abia în urmă cu câteva decenii, la al II-lea Conciliu de la Vatican (1962-1965), s-a hotărât ca Indexul să-şi piardă 317

Index Librorum Prohibitorum, pagină de titlu ; ediţie adăugită, realizată în 1753, sub pontificatul lui Benedict al XlV-lea.

caracterul activ prohibitiv, rămânând doar ,,un monument istoric, o operă ce va putea fi numai consultată". Ortodoxia s-a dovedit a fi mult mai tolerantă, dar liste de cărţi prohibite au circulat şi în lumea bizantină, fiind uneori traduse în româneşte „de pre limba slovenească" : Cărţile ceale minciunoase, pre care nu se cade a le ţinea si a le ceti direptu credincioşii hristianii (mss. BAR nr. 1570, din 1667-1669)6. 6

Textul manuscrisului din secolul al XVII-lea - care se încheie cu porunca „ceale scrise să se arză" - a fost publicat de Nicolae Cartojan, Cărţile populare in literatura românească, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, voi. I, pp. 331-336.

318

în anul 1820, la vârsta de doar 23 de ani, poetul iudeo-german Heinrich Heine scria : „Când cărţile sunt arse, le urmează oamenii." Prin această observaţie, H. Heine a surprins esenţa unei mentalităţi de factură magică. Simbolic, cartea este identificată cu cărturarul; ea devine o efigie (spirituală) a acestuia7. Arderea efigiei este un act magic, care provoacă eliminarea simbolică a adversarului. (In decembrie 1989, de exemplu, pe străzile Bucureştiului, singurele vitrine sparte de oameni au fost cele ale librăriilor. Singurele cărţi furate au fost „operilii" lui Ceauşescu. Revoluţionarii îi ardeau cărţile în pieţe publice, în timp ce scandau : „Moarte dictatorului !". Este inutil, cred, să reamintesc cât de eficient s-a dovedit a fi acest ritual magic.) Observaţia poetului Heinrich Heine nu este corectă doar retrospectiv. Ea nu se referă doar la Evul Mediu, ci prevede cu mai mult de un secol dramatice evenimente ulterioare. într-adevăr, înainte să înceapă să incinereze oameni în cuptoare, naziştii şi-au făcut mâna pe cărţi. O dată cu sinistra zi de 10 mai 1933 (ziua cărţilor în flăcări), rugurile naziste din pieţe publice au mistuit mii de camioane de volume „evreieşti sau decadente". Dintre acestea nu lipseau cele de poezie semnate de H. Heine. O amară ironie a soartei, pentru că Heine a reprezentat cu strălucire literatura germană (nu iudaică), ba chiar s-a convertit la creştinism, în speranţa 7 Bibliopiromanul Guy Montag, din romanul Fahrenheit 451 ", are orgolii profesionale: „E o muncă frumoasă. Luni o arzi pe Millay, miercuri îl arzi pe Whitman, vineri pe Faulkner - îi arzi până se prefac în cenuşă, pe urmă arzi şi cenuşa: asta-i deviza noastră profesională." Este aici o ambiguitate fertilă între carte şi carne : e arsă opera scriitorului sau scriitorul însuşi ? Şi în romanul lui Mircea Eliade, Lumina ce se stinge (1934), flăcările mistuie complet marea bibliotecă a oraşului, surprinzându-1 şi pe savant înăuntru. Revenind de la ficţiune la realitate, peste jumătate de secol (la 18 decembrie 1985), chiar biblioteca de la Universitatea din Chicago a istoricului religiilor va pieri într-un misterios incendiu. Eliade însuşi nu-i va supravieţui mai mult de câteva luni. Veghindu-1 pe patul de moarte, Ioan Petru Culianu notează: „Pentru Mircea Eliade însă, incendiul a avut o altă semnificaţie. Mi-a repetat de atâtea ori că lumea este un camuflaj, că e plină de semne care trebuie descifrate cu răbdarea unui ghicitor în pietre, încât cred că-1 înţeleg. Se gândeşte oare laromanul Lumina ce se stinge, la focul care consumă biblioteca şi pe savant împreun ă cu ea ?" (vezi I.P. Culianu, Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 285). Nici poetul Ion Pillat n-a supravieţuit prea mult arderii marii sale biblioteci de la moşia părintească de la Miorcani. în 1944, soldaţii sovietici au devastat grădina şi conacul şi au folosit preţioase ediţii bibliofile la pârlirea porcilor. Se crede că şi aceste vandalisme i-au provocat poetului comoţia cerebrală şi trecerea în nefiinţă la 17 aprilie 1945 ; vezi Cornelia Pillat, Eterna întoarcere, Editura Du Style, Bucureşti, 1996, pp. 174 şi 189.

319

că botezul său va costitui - cum singur spunea - „biletul de intrare în cultura europeană". în general, din punctul de vedere al infracţiunii de bibliocid, secolul XX nu a fost deloc mai blând, indiferent dacă stafiile care au bântuit prin Europa au purtat cămăşi negre, brune, verzi sau roşii. Amintind de ritualuri barbare - rituri de exorcizare şi de purificare a dogmei - fanaticii bibliofobi chiuiau şi săltau în jurul rugurilor, cu chipurile iluminate nu de conţinutul cărţilor, ci de flăcările care le mistuiau. Când auzeau cuvântul cultură, unii scoteau pistolul, alţii - canistra cu benzină7bis. Aceeaşi intoleranţă, aceeaşi agresivitate, aceleaşi scopuri, aceleaşi mijloace şi, de multe ori, chiar aceleaşi cărţi. Arthur Koestler, de exemplu, îşi făcea un titlu de glorie din faptul că volumele sale au fost arse în pieţe publice atât de nazişti (înaintea şi în timpul războiului), cât şi de comunişti (după război). In ceea ce ne priveşte, cine ar putea să facă socoteala tuturor cărţilor care nu s-au născut sau au murit în faşă în ultima jumătate de secol ? întemniţarea, uciderea sau exilarea multor cărturari, interzicerea dreptului de semnătură, nepublicarea atâtor cărţi, scăderea continuă a numărului de titluri publicate anual (3 100 în 1974, faţă de 1 700 în 1989), reducerea drastică a tirajelor sub paravanul crizei de hârtie („Economisind hârtia, salvaţi păDulea"), cenzurarea aberantă, interzicerea reeditărilor, publicarea de tone de maculatură nocivă, scoaterea din circuitul public a zeci de mii de cărţi şi „arestarea" lor la „Fondul special" al bibliotecilor8 etc, etc.; toate acestea echivalează cu incendierea mai multor biblioteci. La 1 februarie 1937, ziarul Porunca Vremii titra pe prima pagină: „Scoateţi din biblioteci toate operele sufletului de năpârcă al lui M. Sadoveanu şi aruncaţi-le flăcărilor." Pentru că Sadoveanu era considerat „iudeo-mason", „trădător jidovit" etc, legionari şi cuzişti din mai multe oraşe i-au ars cărţile în pieţe publice. Vezi Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995, pp. 460462. o

Vezi Ionuţ Costea, Istvan Kirăly, Doru Radoslav, Fond secret. Fond ,,S" Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România, Editura Dacia, Cluj, 1996 şi cronicalui Dan C. Mihăilescu, „Delictul de lectură", în „22", nr. 35,28 august 1996, p. 15. Indexurile cu cărţi interzise şi „Fondurile speciale" ale bibliotecilor nu au fost o invenţie a comuniştilor. La şedinţa Consiliului de miniştri din 8 octombrie 1940, Horia Sima, Ion Antonescu şi ceilalţi guvernanţi ai statului naţional-legionar au hotărât întocmirea unui Indice, „pentru ca lumea să ştie ce cărţi sunt scrise de jidani". Măsura s-a aplicat abia în noiembrie 1942. Acest modem Index Librorum Prohihitorum, cuprinzând toate lucrările semnate de scriitori evrei, a fost afişat în librării şi biblioteci cu următorul ordin din partea

320

Dar Ceauşescu şi „băieţii" săi - parcă îngrijoraţi că dictatura lor nu va fi recunoscută decât prin echivalare - cu un ultim şi disperat gest, au aruncat napalm peste Biblioteca Centrală Universitară. Napalm versus Cultură, Cremaţie versus Creaţie... Când, la câteva ore după arderea-de-tot, am intrat în bibliotecă, am avut parte de o imagine de coşmar: kilometri de rafturi labirintice, cu cărţi negre aşezate pe locurile lor. Am încercat să scot câteva, dar s-au spulberat în praf fin de cenuşă. Pe rafturi nu erau cărţi, ci fantomele lor. Un Ceauschwitz al cărţilor. Marele strateg putea să moară liniştit. Dictatura sa intrase în rândul celor clasice; toţi indicatorii au fost realizaţi integral, inclusiv incendierea unei mari biblioteci. Că dictatura urăşte cultura este un loc comun. Si tot un truism este afirmaţia că ura este reciprocă şi înfruntarea inevitabilă. Dar, în chiar inima Bucureştiului, această înfruntare era făţişă. Negân-du-se reciproc, într-o vecinătate antinomică, Biblioteca stătea sfidătoare şi semeaţă între cele două palate dictatoriale. Stătea înfiptă ca un ghimpe în ochiul tiranului bibliofob, care ar fi vrut să o închidă, să o demoleze, să o mute, să o transforme într-un „orfelinat" pentru „băieţii" lui (deja subsolul şi o aripă deveniseră o arhivă a Securităţii). Ura bibliotecile în general, dar B.C.U. în mod special. Constituia un permanent „pericol naţional", în spatele draperiilor sale studenţii mânuiau nu publicaţii, ci pistoale, nu cărţi, ci cartuşe. „Şi John Kennedy a fost împuşcat dintr-un depozit de cărţi" - repeta obsesiv ipohondrul. Nu de puţine ori, eu şi alţi cititori din sălile de lectură ale bibliotecii am fost scoşi pe culoar, de „băieţi" în civil, atunci când înţeleptul cârmaci trecea cu şalupa prin zonă. Cu inevitabile şi regretabile excepţii, cărturarul (cel care ştie) a fost - în ochii dictatorului (cel care poate) - un personaj incomod şi indezirabil. Indiferent de factura (politică sau religioasă) şi de culoarea dogmei pe care erau clădite regimurile totalitare, scriiMinisterului Propagandei Naţionale : „Vânzarea operelor acestor scriitori este oprită cu desăvârşire în librăriile româneşti. Bibliotecile (...)vorînlătura aceste lucrări definitiv ."Cele câteva biblioteci care făceau excepţie trebuiau să întocmească cu lucrările scriitorilor evrei un „fişier deosebit, accesibil numai în interes ştiinţific şi cu aprobare specială..." (vezi Lya Benjamin, Evreii din România între anii 1940-1944, voi II: Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniştri, Editura Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 143-147). Iată ce-şi nota în jurnal Mihail Sebastian, la 5 noiembrie 1942: „Un ordin al Ministerului Propagandei dispune scoaterea cărţilor de autori evrei din librării şi biblioteci. Am văzut azi la [librăria] «Hachette» două imense tablouri tipărite cu litere mari: Scriitori evrei. Sunt, desigur, şi eu acolo, afişat ca un delincvent, ca un criminal..." (cf. Mihail Sebastian, Jurnal. 1935-1944, prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 480-481).

321

torul cârtea - în loc să omagieze, striga adevărul - când regele era gol, propunea alternative - când dogma se pretindea a fi unică, imuabilă şi incontestabilă. Dar cărţile s-au dovedit a fi mai periculoase decât chiar autorul lor. Ele circulă mai uşor şi ajung mai departe, sunt traductibile în toate limbile, sunt multiplicabile fără limită şi, ceea ce este mai important, îi supravieţuiesc. Din fericire, cărţile supravieţuiesc nu numai cărturarului care le scrie, dar şi dictatorului care le arde.

Post scriptum într-o formă prescurtată, am scris şi publicat textul de mai sus la începutul anului 1990, la puţin timp după incendierea Bibliotecii Centrale Universitare din Bucureşti9. Credeam atunci că fusesem martorul ultimului act de bibliocid din acest secol bezmetic. Credeam, de asemenea, că surprinsesem în eseul meu dacă nu toate, măcar cele mai reprezentative tipuri de bibliocid imaginate sau practicate vreodată de oameni. Peste doar câţiva ani aveam să aflu cu stupoare că mă înşelasem în ambele privinţe. în aprilie 1994, am fost invitat să particip în Italia la un simpozion internaţional al Fundaţiei Forum 2001, care - sub deviza „Umanismul în mileniul al treilea" - îşi propune să revigoreze spiritul umanist contemporan. Deşi invitaţia era formulată în termeni cam retorici şi miza întregii acţiuni mi se părea a fi uşor vetustă, am acceptat totuşi să particip la lucrările simpozionului. Printre alţii, acolo l-am cunoscut pe filozoful evreu bosniac Nenad Fischer, recent refugiat din Sarajevo în Olanda. El mi-a relatat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supuşi bosniacii în războiul care se desfăşura în acel moment. Halucinantă, una dintre situaţii m-a impresionat în mod deosebit. Iama 19931994 a fost extrem de grea, cu geruri năprasnice, în condiţiile în care locuitorii oraşului Sarajevo nu au avut nici un pic de căldură în case şi nici un fel de combustibil. Literalmente, oamenii mureau de frig în locuinţe. în sobe au fost arse mobile, pantofi, cîrpe etc. 9

Andrei Oişteanu, „Infracţiunea de bibliocid", în „Contrapunct", nr. 19, 11 mai 1990, p. 15.

322

Apoi, a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma sa, la Sarajevo, cea mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toată a pierit în sobă. Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci cauzele care l-au provocat. Pentru prima dată, cărţile salvaseră - la propriu ! - vieţi omeneşti. Rudele i-au transmis lui Nenad Fischer faptul că volumele lui Platon, Opere complete - fiind groase şi cartonate - au încălzit cel mai bine. în condiţiile în care, în zilele noastre, în pragul mileniului al treilea, undeva în Europa oamenii sunt obligaţi - pentru a supravieţui - să ardă în sobă cărţile lui Platon, revitalizarea spiritului şi valorilor umaniste nu mi s-a mai părut un demers inutil sau dea suet.

E. Cu rogojina» ~P?ii*ba-npr0ţaP

rent neobişnuit: un cetăţean ^s-a ai „ esedintelui ţaru, denţiale, cu scopul de a-i ^^^0Jun astfel de gest Ion lliescu. în spaţiul capato^Jva^ P^ ^ sufera de nu este ieşit din comun. Dimpom . ca Q dovada complexul continuităţii, nu aş fi surprrnssa a permanenţei noastre pe aceste m B preşedinte, seInstituţia jalbei înmânate ^™^ ^e 0 /echime multicretar general al P.C.R, rege s-^Se caz, nu este un nărav seculară şi pare a fi de ongwe onen ala. ^ ^ ^ mentaMaţl de sorginte comunistă, ci ProdusuI,^not luminat si omnipotent, care zDn^ic&seMsWulm^^ 1^ ^ case şt slujbe, poate schimba sentinţe J"deca^ 1^ bun, înţelegător şi gene(Doamne ajută !) butelu ; el este u ' si mincinoase, ros, dar înconjurat de lichele ^^^ Dumnezeu, nici care îl dezinformează şi ,,fl rup> F ^ ^ ^ răspunzători trimisul său pe pământ Doimi o , ^ De aceea, pentru răutăţile acestei lumi- Da_*nm J ^ ^ dolrugăciunile sunt adresate primului, iar rugam ,

^ £23 !S»*-■tai Hrfeo tl867) IŞ1 ' ia inima în dinţi: Doară va da sfăntuletul sa-mi intoa ^. ^ 324

, merae cu proţapul" sau Denumirea arhaică a P^^ulP^ reclamaţia în vâr•Jha-n proţap", pentru ca petiţionarul P .^ i rii" nu era atât acela de a-i atrage _ ^ SSnan—, cât posibilitate;lac^u de a.*££ ^ _ Ind^rotapul peste capetele r^£ * vwfflni intermediar. C3 ^ tC mâna Domnitorului, şi nu in cea avr ^^ „Ssnrii domneşti, omul ^™»^ ia practica, extrem de ^^baciurUe amăuruor. ei recurgea ta cuJ^. iSS= *—'"SSSSSrtSfc« .AcestadevâSiptmcapo cap aceasta malta palan ateoţia "t§taP^»8 -« eB «"eH^e în epoca fanariotă tiranului, in vederea 1™™™"'a la înalta Poartă au prelua t_- ;„1 nracticându-1 mtai ia ^ullou io înrenutul secolului al ÎSftS Pe U*°* ™rSe S»Vrocordat, £££. A să-1 paraaoa la P-JPJ N todiriema lui Ion Necote ,| »» ^ împăratul la Lotit vreme şi au păscut pnlepl, şi , lataparatal, ^ " ΣS: S»tela* s-are ne-au jăluind pre ^co5j°2a Acsinte Uricariul3 ş.a. lăsat si Nicolae Costin , Acsinte ^^& Ulterior, sensul expresie am j*£^0 tăcere" sau „a-ţi *"» luat, ajungând * ~$£E^ * atrage nemulţumirea (mania) cu ^

Scrieri alese, ediţie şi Constantinescu etalu, Uiqi g7 56.57. 1990, P. 295 Vez» £J™^ si Enciclopedică Bucu«p; ;yj mpăratul,flprmzâ«-

tălpm -

^

paie în cap cu asta - îşi aduce aminte Ion Creanga -, am sparlit-o de-acasă." încercând să facă „semasiologia" locuţiunii Lazăr Săineanu conchide : „De la a atrage luarea aminte a cuiva asupra unei nemulţumiri... până la a întărâta pe cineva din pricina acestei jeluiri - distanţa nu-i mare"4. Totuşi, distanţa este substanţială si a fost parcursă probabil o dată cu căderea practicii în desuetudine ; dintr-o convenţie sociala unanim acceptată, gestul „aprinderii paielor în cap" a început sa trezească fie mânia răzbunătoare a dregătorului pârât, tie chiar nemulţumirea conducătorului suprem sau furia garai sa.e de corp (de la arnăuţi, la băieţii de la SPP). Descrierile cutumei turceşti se referă doar la aprinderea rogojinii în cap, nu şi la purtarea jalbei în proţap, care ar putea fi contribuţia românească la această practica inedita. Nu am regăsit-o în alte ţări. Totuşi, cuvintele-cheie Galba şi proţap), care compun expresia, sunt de origine slavă. Cele mai vechi atestări în limba română ale cuvântului jal(o)ba (din rus. sau pol. jaloba) nu coboară sub jumătatea secolului al XVII-lea : „Să nu poată grăi cătră judeţ să-şi spue jaloba (Pravila mold.), sau „La judecată să nu vă priciţi, ca nu cumva, neînţelegând jalba săracului, să-1 judecaţi cu nedreptate" (învăţăturile lui Neagoe Basarab). în toată amploarea sa, regăsim practica româno-turca descrisă în „romanţul original" Ciocoii vechi şi noi. Nicolae Filimon descrie obiceiul aşa cum se practica în Muntenia, în 1822 la sfârşitul epocii fanariote : „ca să atragă mai mult atenţiunea publică", unul dintre ţăranii veniţi cu jalba la Bucureşti „făcu un sul de rogojină şi, dându-i foc în partea de sus, îl puse în cap ; apoi scoţând jalba din sân, o puse in vârful unui proţap lung si intră în curtea domneasca . Domnitorul GrigoreGhica, după ce „primi jalba din proţap chiar în mâna sa", o citi şi dădu imediat sentinţa în favoarea ţăranilor prahoveni împilaţi de neo-ciocoiul Dinu Păturică. Cazul a fost soluţionat pe loc, fără să se cerceteze şi fara ca Divanul să se pronunţe. Filimon surprinde foarte exact des4

Lazăr Săineanu, încercare asupra semasiologiei limbei române, Bucureşti, 1887,

p. 347.

326

potismul luminat şi patemalismul lui Vodă faţă de „netrebnicii robi ai măriei sale" : „Domnitorul aruncă asupra lor o privire plină de amor părintesc." Amor în care românul nu osteneşte să spere şi la care continuă să facă apel.

F. Sindromul Golem. Despre un roman nescris si un Roman proscris

Am putea presupune că tot ceea ce se întâmplă în România începând cu 16 decembrie 1989, nu ar fi fapte reale, ci ficţiuni cuprinse într-un amplu roman politic, un roman a cărui acţiune s-ar petrece cândva, la sfârşitul secolului XX, îhtr-o ţară utopica sa-i zicem ROMLANDA. Mărturisesc că eventualul autor ar fi de invidiat iar cartea ar fi citită cu sufletul la gură, fiind vorba de un roman total, cuprinzând gama întreagă de evenimente, trăiri şi sentimente care definesc condiţia umană : eroism, extaz, donquyotism disperare, fratricid, luciditate, confuzie, oportunism, violenţa, naivitate ură, solidaritate şi multe altele, printre care un sentiment nou care nu are încă un nume în limba română (să-i spunem, provizoriu, timişoara). Totul se derulează într-o stare labilă, de început de lume, o stare în care Cosmosul şi Haosul îşi dispută încă supremaţia. Reţeta este sigură şi succesul cărţii asigurat. ' Dacă aş avea totuşi ceva de obiectat autorului acestei facţiuni ar fi printre'altele, faptul că a apelat la clişeu, în capitolul „A patra mineriadă", pe care tocmai l-am citit. Autorul a căzut cumva in capcana propriei sale construcţii epice. Acţiunea pare a nu mai ti imaginată de autor, ci - o dată intrată pe un anumit făgaş - se derulează singură, după o schemă prestabilită şi, ca atare, previzibila. După ce a descris, în mod gradat, primele trei veniri ale minerilor în capitala Romlandei, autorul s-a văzut obligat să o conceapă şi pe cea de-a patra. Mai mult decât atât, felul în care se desfăşoară această ultimă (?) mineriadă frizează clişeul literar. Golemul din pământ(uri) - cu formula magică înscrisă pe frunte, ca un lampas - devine o forţă oarbă, pe care inventatorul şi stăpânul ei nu o mai 328

poate controla. Potenţată la maxim şi folosită ilicit împotriva adversarilor, ea scapă de sub control, devine autonomă şi, în final, îşi calcă în picioare propriul stăpân. Episodul e moralizator şi didactic, dar trebuie să recunosc că acest clişeu era destul de greu de evitat. El este impus de o întreagă moştenire mitologică, literară şi chiar paremiologică : „Cine ridică sabia...", „Cine seamănă vânt...", „Cine sapă groapa altuia..." şi câte altele. Sigur că ficţiunea nu copiază realitatea ; mai degrabă invers. Dacă, printr-un efort de imaginaţie, romancierul ar fi putut să evite locul comun, el este de neeludat în realitate. Legile nescrise ale istoriei şi ale politicii sunt dure şi implacabile. Mai mult, ceea ce e prea „didactic" în cadrul unui roman, poate avea efecte benefice în cadrul societăţii, mai ales al uneia cu o cultură politică şi conştiinţă civică precare. Puterea nu a înţeles că sunt de preferat contestatarii oneşti şi opozanţii lucizi adoratorilor fanatici şi oportunişti şi că aceştia sfârşesc prin a-şi sufoca obiectul adoraţiei sau prin a-1 abandona cu primul prilej în favoarea altuia. Nu a înţeles că alianţele conjuncturale sunt periculoase, dacă nu fatale. Şi, ceea ce este şi mai grav, Puterea nu a înţeles că o ilegalitate de proporţii, nesancţionată exemplar (cum a fost mineriada din iunie 1990), nu numai că se va întoarce împotriva puterii, dar că se va repeta cu alte prilejuri şi cu alte proporţii, se va multiplica la toate palierele societăţii, se va generaliza, ucigând în faşă însăşi ideea de stat de drept. Acea parte a opoziţiei dispusă astăzi să-i aclame pe mânuitorii de bâte, este pe cale să repete aceeaşi greşeală tragică. Domnul Petre Roman a făcut acum ceea ce ar fi trebuit să facă (împreună cu Dl. Ion lliescu) pe 15 iunie 1990. Demisia lui atunci ar fi dat şanse constituirii unui autentic stat de drept, ar fi permis societăţii să-i sancţioneze pe mineri şi pe instigatorii lor. In schimb, el a preferat să se solidarizeze cu aceştia, să justifice mineriada, să-i minimalizeze efectele şi să-i ignore implicaţiile. Mai mult, împreună cu Dl. Ion lliescu, a încercat să nege evidenţele şi să prezinte mineriada ca fiind „o acţiune civică", adică exact contrariul a ceea ce de fapt a fost. Fără-de-legea a fost ridicată la rang de lege, chiar de cei aleşi de popor s-o condamne pe prima şi^s-o instaureze pe cea de-a doua. 329

• i ; ministru e benefică, dar tardiva emisia de acum ^^ut de drept - ineficientă. Nu • din perspectiva *£*%*£ Serilor vor rămâne şi acum Ş1 'Tră acţiunile violente ale mu mmeriada dm iun» D

0" zsu*? siP nn T?

mord al

S si, deci, cu Dl ion liescu) ^^^ D or si Crederea în forţele lor p P ^ ^ fa puterea batelor sa Im încolo, ei l*?*JZ£U orice lege, orice primar, once îSnrbe orice **£*%%& stă în puterea lor sa-si aca snjsci"1" .____^dmte. ni şuu n^vati7.atilor. ale Tm orice preşedinte. Ei J»

.

dt ntiloI

sau privatizaţilor, ale

?Wilor sau fesemşolor. afc pg ^ manlpu,aţl de umJ sa i™ le lor prim»« ° * "f" va fi nevoie să vina în capi5S5ÎB «*• * rrfi«e Si oL « „emul-nti; e ficient să ameninţ filează în R°ri*^ ltormCepe, dar câteva întrebări Romanul continua. Uri nou .y ^^ sau a mcapu nui dau Pace: A *££££* să-1 distrugă pe cel vechi pe mâinile unui nou stapan ^^ Romklda ? P fi dezamorsată aceasta m * ^^ ^^ Ş ! dacă da - cum^ Va D« ^ acestel carţl, pe care credeam retorică : cine es^, ca

0 scriem noi ■• ltaentCUUUral " („Cotidian«VS^

. . & L«, 7 octombrie 1991)

L A

•

Partea a IV-a In memoriam loan Petru Culianu

A. O întâlnire cu I.P. Culianu

în noaptea de 22 spre 23 mai 1991, prietenul Dan C. Mihăilescu m-a sunat la telefon şi mi-a comunicat sec : „Culianu a fost asasinat. împuşcat în cap !" N-am mai dormit până dimineaţa. Am încercat să-mi reamintesc întâlnirea pe care am avut-o cu I.P. Culianu, cu câţiva ani în urmă, la Groningen (Olanda). întâi, i-am răsfoit o carte de studii gnostice, Iter in silvis, pe a cărei.primă pagină am găsit o dedicaţie de care uitasem : „Domnului Andrei Oişteanu, amintire din această Grădină de dincolo care este HolLandia. loan Culianu, Groningen, 30 oct. 1984". Apoi, pentru ami ajuta memoria cu detalii, mi-am căutat în sertar jurnalul şi lam deschis la toamna anului 1984. La 29 octombrie mă aflam la Bremen (Germania) şi mă pregăteam să plec a doua zi dimineaţa, cu maşina, la Amsterdam, iar de acolo - după câteva zile - în Franţa. La Paris urma să mă întâlnesc cu Mircea Eliade, care trebuia să

loan Petru Culianu la Groningen, în 1984.

333

ţină mai multe prelegeri de istorie a religiilor la Sorbona. Ratasem întâlnirea cu Eliade în 1980, în SU A, şi nu voiam să pierd şi acest prilej. (De fapt, nici întâlnirea de la Paris nu s-a produs, pentru că M. Eliade a trebuit să plece la Universitatea din Chicago mai devreme decât se aştepta. La prima conferinţă de la Sorbona, M. Eliade 1-a prezentat auditoriului - în termeni foarte elogioşi - pe tânărul savant Ioan Petru Culianu, spunând că acesta va continua prelegerile de istorie a religiilor. Dar toate astea le-am aflat abia peste câteva zile, la Paris.) La acea dată, despre Culianu ştiam relativ puţin. îi citisem vreo două studii, ştiam că predă limba şi literatura română, dar şi istoria religiilor la Universitatea din Groningen, aflasem că tocmai îi apără la Paris (la edituri ca Flammarion şi Payot i) două cărţi importante {Eros el Magie ă la Renaissance şi Experiences de l'extase), ambele prefaţate de Mircea Eliade, şi ştiam că este discipolul favorit al acestuia din urmă. Deci, laBremen fiind, am aflat numărul său de telefon şi l-am sunat seara, acasă. Din fericire şi el ştia câte ceva despre mine (îmi citise cartea Grădina de dincolo şi câteva studii), aşa că, după două-trei fraze introductive, am renunţat amândoi la tonul protocolar. Aflând de traseul meu de a doua zi, mi-a propus să fac un ocol cu maşina, invitându-mă să-1 vizitez la Groningen. Am acceptat şi am fixat întâlnirea pentru ora 14, la Rijksuniversiteit. Am calculat însă greşit distanţa şi am întârziat vreo două ore. L-am găsit aşteptându-mă la Universitate. Era un tânăr (34 de ani) cu înfăţişare plăcută, „fără semne particulare", deschis şi prietenos, dar fără exuberanţe inutile; se purta ca un om care îşi cunoaşte valoarea, dar nu face caz de ea; aborda cu uşurinţă orice subiect, dar îşi formula cu precauţie opiniile ; recepta cu atenţie şi interes părerile şi argumentele interlocutorului, dar (când era cazul) nu pregeta să replice polemic. Cu alte cuvinte, era un partener ideal pentru lungi şi labirintice călătorii spirituale. La un moment dat, am scos din geantă un reportofon şi, cu permisiunea lui, am imprimat pe bandă dialogul dintre noi, cu gândul mărturisit de a-1 publica într-o revistă din România. Culianu s-a arătat foarte pesimist în această privinţă (era la curent cu situaţia din ţară), dar eu eram convins că trebuie să încerc. 334

voi relua acum subiectele abordate m dialog, dar merita sa rZ istoricul publicării acestui text, pentru ca este simevoc, pe scuri, metltalităti si mecanisme cultural-politice en ptomatic P ^ Q foii aduc cu oroare aminte că, în acea pe^ HHSetLlectualilor din exil (cu foarte puţine excepţii), noada, publicate sau comentate, dar nici manU nUm C scriem l r^-o notă veghea car menţionate uitrde'subsol. Peste^ toate ^ ^^ ^ ^^ ConsUiul CW; T: Wau Z s rdmb, permise şi încurajate (în special prin reStatuluu fc*k»J, ^ ^ieafărul") toate formele de denigrare a Nu

mtelectuamu mercenari ai presei), ei trebuiau lîleXif^S',3,,rataţi», „delmcvenţi", „trădători de tară" legionari" etc, etc. . ^ n rtrfă întors în Bucureşti, am redactat materialul înregistrat • om încercat să-1 public în tot cursul anului 1985. la Gromngen şi am^%aţ/ redactoral.şef mi.a spus că ar ** f ^ "1 sî-fiice, dar Consiliul Culturii nu va fi de Vre a o rd Sn "adus dialogul în engleză şi l-am oferit publicaţiei acord, AIU , * de Romulus Vulcănescu ; propusesem sa „Etimologica ^^ la ultima carte a lui LP. Culianu (Exaparăîmpreunacu^^ f M R Eliade la acest volum penences de>. «""^itaiid w Eliade fe această privinţă). După (°Tter"S -actia a fost similară celei de la „Vatra". La "vSa mS'că", redactoml-sef, ~ după ce „ViaţaRKoma ^ ^^ _ ^ ^^ ^loamchie ^ ^ pubhc mOlteaxiu numaml iSS ta trebuie să cer aprobarea Consiliului Culturii; este un caz A ^Ti" După câteva săptămâni, mi-a dat răspunsul: „Catego-dC0 nu Î" în tot acest timp, „specialistul" Arthur Silvestri publica "C' Teafărul" articole prin care torpila personalităţi culturale ale P^te toate un ofiţer de securitate, un anume tov. Andrei (cu ui ,w,n cu număr de inventar) a încercat sa mă racoleze C09U l*cMe 5SIK-* privind tntefectualn din exd cu S SS£» în străinătate (* uf » '»• P™ ba itonat si pe Culianu. De fapt. îmi oferea un târg pe cat de stm^pe atft'dc abject şi de inacceptabil: urma ca „ei Sa-m, pună

I

!

ajuns pană la acest detal u), ar euW»

fc

vesţ eu

.

iifotntatu despre ^V^^™ fneasea, de ce nu fac „ei" ropeană şt americana. La «"°"? * deosebiie de el sau

acest nu «t£J* ™— ^ ^ ^ pierdusem Simţeam ca mă mvarte* mtt simiste se dovediseră ««ecte. Şi totuşi, în decembne 1«&material, el mi-a fost cerut de Dan C. Mihăilescu (secretar de redacţieo^l

^^^SS»* lor

g

^

.

dispropor

existenţa acestui

. ^ feom nscul .^ ^ ^

(redactor şef) şi

Astăzi

supunea în mod nemijlocit Ce— dacă toţl poate să pară minor, dar cat de^^ ^^ Sub tiM L-am fi asumat astfe (şr ^^^, dialogul cu I.R „Reconstituiri în domeniul ™^*_hm rafică a tânărului saCulianu (dublat de c>V*^™£ ^ ^ text de I.P. Culiavant) a aparat in Rj-T^m'/ulm\amL sa în 1972. Pus în faţa nucareapăreaînRomâniade^J^^^a ^^ dUnriţeze faptuluiîmplinit, ^-f'^^no"comentam, fie ele si neefectele, obstrucţionând aPf^Vrfsilvestri ar fi predat la „Lugative. Prin redacţii se vorbea ca . & ^^ ^ ceafărul" un articol dur la adresa lui a în R.I.TL., dar că cenzura nu ar ti permis v nu face valvă în jurul „cazului ^^ o „minune", in spatecarera unu colaborarea mea, in scopun,c _ F ni. lată un fragment dintr-un arUcd^emn 1994 : „Ceva mai târziu se, publ (^ i.p. 336

^ ^^ Gherghel m

^ ^^ .^ [cu

manipulare ? Voiau să-1 ademenească, să-1 «cumpere» ? Nu ştiu. Cenzura avea legile ei secrete, nu-ţi puteai da niciodată prea bine seama dacă era o «scăpare» (nu, nu putea fi vorba de vreo «scăpare», altul era mobilul). Ori se ţinteau alte scopuri, de cele mai multe ori cu totul impure. Oricum, am citit interviul cu un enorm interes" („Timpul", Iaşi, nr. 5, mai 1994, p. 15). Printr-o coincidenţă, numărul respectiv al R.I.T.L. a apărut cu întârziere, în ultima decadă a lunii aprilie 1986, exact atunci când, la Chicago, se stingea din viaţă Mircea Eliade. Incendierea preţioasei sale biblioteci i-a provocat criza şi i-a grăbit sfârşitul. Ca în tradiţia marilor iniţiaţi, Eliade a agonizat şi a murit sub privirile discipolului şi succesorului său. Peste câţiva ani, I.P. Culianu a preluat funcţia de profesor titular (deţinută din 1957 de M. Eliade) la Departamentul de istorie a religiilor de la Divtmfy School, din cadrul Universităţii din Chicago - Departament care, din 1986, poartă numele ilustrului savant român. Se păstra astfel o continuitate, se crea o tradiţie (onorantă pentru noi), ca savanţi de origine română să aducă un aport remarcabil la o ştiinţa atât de complexă cum este istoria religiilor. Din nefericire, la exact cinci ani de la moartea lui Mircea Eliade, tot la Chicago, Ioan Petru Culianu şi-a urmat în nefiinţă maestrul.* (Fără câteva adăugiri ulterioare, acest text a fost publicat în „Cotidianul, L. A. & I.", 10 iunie 1991.)

Pentru cele mai recente investigaţii privind asasinarea savantului român, vezi cartea lui Ted Anton, Eros, Magic and the Murder ofProfessor Culianu, Northwestern University Press, 1996 (cu versiunea românească în pregătire la Editura Nemira).

B. Despre gnosticism, bogomilism si nihilism, cu loan Petru Culianu*

Andrei Oişteanu : în multe cercuri de intelectuali sunteţi considerat a fî un discipol şi un continuator al lui Mircea Eliade. Ce părere aveţi dumneavoastră despre acest lucru ? Ce îi datoraţi lui Eliade şi, eventual, unde drumurile dumneavoastră nu sunt identice sau paralele ? loan P. Culianu : Eu am spus întotdeauna că sunt un discipol al lui Mircea Eliade, în măsura în care Domnia-Sa îmi recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri, recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al Domniei-Sale. Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea, pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând din momentul în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate, pe care mulţi o au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a devenit realitate în măsura în care am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite şi m-am bucurat în nenumărate rânduri de atenţia sa binevoitoare - începând de la sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa * Cu unele tăieturi şi modificări, acest text a fost publicat în Revista de Istorie şi Teorie Literară, nr. 3,1985, pp. 89-93.

338

„itimelor cărţi care mi-au apărut1. Dacă este vorba de im-ortanţa lui M. Eliade în cultura română... interpretez just întrebarea dumneavostră sau am deviat de la subiect ? A.O. : Este, oricum, foarte interesant ceea ce vă pregătiţi sa SPUI1

/P.C. : Cred că Mircea Eliade este deschizătorul unei şcoli care încă nu a dat multe fructe şi care, fără îndoială, le va da. Trebuie să-1 privim pe Eliade ca pe un istoric. Să nu uităm ca marca lui iraţie a fost Nicolae Iorga, cu care s-a identificat in adolescentă si pozitiv şi negativ. Ruptura de Nicolae Iorga nu a însemnat si sfârşitul identificării. Eliade a încercat să-Hepaşeasca pe Iorga şi, fără îndoială, 1-a depăşit cu mult ca istoric. In România sunt mulţi discipoli ai lui Ioga, dar mai puţini discipoli ai lui Eliade. Cred că modul de interpretare a documentelor istorice pe care-1 practică Eliade reprezintă un pas foarte mare calitativ, în raport cu modul de interpretare practicat de Nicolae Iorga. A O. : Mă asociez opiniei dumneavoastră. Cred că, într-adevăr, cu uneltele puse la dispoziţie de Mircea Eliade s-a lucrat şi se va 'putea lucra încă mult timp, cu mare eficacitate... As dori să vă întreb dacă există un sistem de învăţământ în domeniile antropologiei culturale şi istoriei religiilor în Olanda şi, respectiv, în Groningen. Dacă da, v-aş ruga să-mi spuneţi câteva cuvinte despre felul cum este el organizat. I.P.C.: Răspunsul este da, dar sistemul este destul de complicat. Olanda, spre deosebire de România, are o foarte puternică tradiţie în domeniul istoriei religiilor în primul rând, nu atât în cel al antropologiei, cel puţin în Groningen. Marile figuri în domeniul antropologiei în Olanda au fost în Leiden. La Universitatea din Groningen au existat istorici ai religiilor (cum ar fi ilustrul Gerardus van der Leeuw), care ocazional au fost şi antropologi. In ultima vreme situaţia antropologiei este cam slabă aici. Rămâne „Departamentul de istorie a religiilor" - care este destul de mare, în orice caz cunoscut - condus de profesorul H.G. Kippenberg, care i-a urmat la catedră profesorului van Baaren, o personalitate în domeniu. i Este vorba de cărţile Experiences de iextase (Payot, Paris, 1984) şi tresei Magie â la Renaissance. 1484 (Fiammarion, Paris, 1984), ambele prefaţate de Mncea Eliade.

339

A.O. : Care este situaţia publicaţiilor în aceste domenii ? I.P.C. : Sunt câteva publicaţii de specialitate : una profilată pe istoria religiilor - NUMEN - revista oficială a „Asociaţiei Internaţionale de Istorie a Religiilor" şi REVISTA TEOLOGICĂ OLANDEZA, care în fapt se ocupă mai puţin de teologie decât de toate ramurile posibile din jurul teologiei, deci şi de istoria religiilor. Aş mai aminti revista VISIBLE RELIGION, care apare aici, la Groningen şi care publică studii şi cercetări în domeniul iconografiei religioase. Toate aceste publicaţii sunt editate în limbi de circulaţie internaţională : engleză, ză, mai rar, germană. în plus, există multe reviste de profiluri învecinate, care publică ocazional şi studii de istoria religiilor şi de antropologie culturală. A.O.: Puteţi să-mi spuneţi, în câteva cuvinte, care ar fi tendinţele actuale ale acestor ştiinţe, în Europa, să zicem ? I.P.C. : Dacă m-aţi fi întrebat în urmă cu vreo cinci ani, vă puteam schiţa unele tendinţe. In momentul de faţă lucrurile sunt în dezvoltare, se întâmplă mereu câte ceva nou. In ultima vreme, cercetările de istorie a religiilor par a fi mai interesante în special în Germania, unde s-au asimilat diverse instrumente de lucru fie din ştiinţele exacte - dar instrumente mai rafinate, nu egale cu cele ale raţionalismului din secolul al XDC-lea - fie metode rafinate de analiză de factură umanistă, cum ar fi teoria literaturii ş.a.m.d. De asemenea, aportul ştiinţelor biologice este mai mare în diverse teorii de istorie a religiilor şi de antropologie culturală din ultimii ani. Este, în orice caz, o imagine în continuă transformare şi de aceea foarte interesantă. în fiecare ţară, bineînţeles, există şcoli, tradiţii -pe baza acestor tradiţii se construiesc lucruri noi... Dar cred că pentru aceasta ar trebui să stăm de vorbă foarte mult despre fiecare ţară în parte. A.O. : O problemă foarte interesantă, care a fost ridicată cu peste un secol în urmă şi căreia au încercat să-i găsească o soluţie savanţi de talia lui B.R Hasdeu, Moses Gaster, Nicolae Cartojan şi, în timpurile noastre, Mircea Eliade, este cea a influenţei bogomilismului asupra sistemului de credinţe şi legende populare româneşti, foarte răspândite şi active până-n secolul nostru. V-a preocupat această problemă ? 340

I.P.C. : Din întâmplare, da2. Tot ce vă pot spune este că prezenţa bogomilismului în cultura populară românescă este imponderabilă şi nu poate fi măsurată sau demonstrată cu precizie. Ştiţi că şi cercetătorii din sudul Dunării, unde bogomilismul s-a născut de altfel, oscilează între o poziţie maximalistă (mare parte din folclorul bulgar ar fi influenţat de bogomilism) şi o poziţie minimalistă (nimic din folclorul bulgar nu ar fi influenţat de bogomilism). Ipoteza lui N. Cartojan este că, din cauza persecuţiilor, bogomilii au trecut la nord de Dunăre, unde Biserica nu era organizată şi unde aceştia au găsit un loc în care au putut să se aşeze în linişte. Că bogomilii s-au aşezat pe tărâmul carpato-dunărean, nu putem să contestăm, nici nu ştim precis, dar că şi-ar fi propagat doctrina - este foarte posibil. Nu putem însă şti dacă un motiv din folclorul românesc a parvenit în România prin bogomilism sau prin alte filiere. A.O. : Cazul cel mai interesat pare a fi cel al legendelor cosmogonice româneşti, unde pot fi decelate două motive principale: cel al „plonjonului în Apele primordiale" - se pare de origine indiană - şi cel dualist - „lumea este creată prin coparticiparea a două forţe cosmice antagoniste" - motiv de origine iraniană. Teoria lui N. Cartojan este cunoscută : motivul indian al plonjonului cosmogonic a emigrat în Iran, unde s-a întreţesut cu motivul dualist. Sectele eretice creştine, existente în Asia Mică în primele secole ale creştinismului (gnostici, mandeeni, maniheisti) au dat temei o tentă creştină şi au transmis-o bogomililor care, persecutaţi fiind, ar fi emigrat la nord de Dunăre (în secolele XII-XIV). Mircea Eliade, care în capitolul „Satana şi bunul Dumnezeu" din volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han reconstituie istoria acestui mit cosmogonic, aduce contraargumente ipotezei lui Nicolae Cartojan. I.P.C. ; Citaţi motivul cufundării cosmogonice - unul dintre cele mai interesante şi bine atestate şi care, din întâmplare, apare 2

Nu era deloc o întâmplare. Temele pe care le-am abordat în acest dialog (religiile dualiste, gnosticismul, nihilismul ş.a.) erau atunci, în 1984, obiect de studiu pentru Ioan Petru Culianu şi au compus, ulterior, materia unei cărţi de excepţie: Gnozele dualiste ale Occidentului, carte care a cunoscut ediţii în mai multe limbi: zi, italiană, engleză şi, de curând, română (Ed. Nemira, 1995).

341

şi în bogomilism, sub o formă evident transformată, conform necesităţilor interne ale mitologiei bogomile. Mai sunt foarte multe exemple de motive dualiste în folclorul românesc, în afară de cel pe care l-aţi amintit... A.O. : Cum ar fi legendele antropogonice, să zicem... I.RC. : Exact. în astfel de legende apare un aşa numit trickster, care încurcă afacerile Creatorului şi face astfel ca lumea să ajungă în situaţia în care este, deci profund imperfectă. Să dau un exemplu î un trickster în folclorul românesc este ariciul, care încurcă planurile Demiurgului. Acesta îl pune să ţină, la creaţia lumii, ghemul cu care urmează să urzească lumea. Ariciul scapă ghemul pe jos şi asa se nasc munţii şi văile. în planurile Creatorului lumea ar fi trebuit să fie plată, pentru că numai ceva plat şi neaccidentat este perfect. Uneori, ariciul are o scânteie demonică şi doreşte să strice planurile Demiurgului ş.a.m.d. Aici este vorba de un motiv dualist, care apare fără îndoială şi în bogomilism, pentru că în anumite legende bulgare în locul ariciului apare Satana; dar, desigur, motivul nu poate proveni din bogomilism pentru că îl întâlnim în aceeaşi formă, uneori chiar cu acelaşi trickster - ariciul - în mitologiile turco-tătare. Conchid deci că, în cazul cufundării comogonice, e mai plauzibil să credem că motivul provine şi pe teritoriul românesc din mitologiile turco-tătare. în general, cred că urmele bogomilismului în cultura populară română sunt nule. A.O.: Problema a fost şi va rămâne încă mult timp controversată. Oricum, în cazul în care o colectivitate etnică preia un motiv mitic extern, actul asimilării urmează, după părerea mea, unele legi obligatorii. O colectivitate etnică nu va prelua şi asimila niciodată un motiv mitic care să intre în contradicţie cu coordonatele esenţiale si liniile de forţă ale mentalităţii sale proprii, sau care, cum spune Mircea Eliade, să nu răspundă unei necesităţi profunde a sufletului popular. Altfel, motivul mitic respectiv ar rămâne un corp străin şi s-ar produce, cu siguranţă, un fenomen de respingere a grefei. Pe de altă parte, cred că preluarea nu se face niciodată ad Utteram, ci cu modificări, inserţii, extracţii, schimbări ale centrului de greutate etc. - toate fiind simptomatice şi definitorii pentru mentalitatea tradiţională a colectivităţii etnice receptoare. Un mo342

tiv mitic preluat poate fi la fel de semnificativ şi definitoriu pentru mentalitatea populaţiei care 1-a adoptat, ca şi pentru cea a populaţiei care 1-a generat Originalitatea unui popor - scria Lucian Blaga în Trilogia culturii - nu se manifestă numai în creaţiile care-i aparţin exclusiv, ci şi în modul în care asimilează motivele de largă circulaţie. I.P.C.: Nu mă surprinde deloc punctul dumneavoastră de vedere şi nici citatul din Lucian Blaga pe care l-aţi amintit Am citit cu foarte mare interes cartea dumneavostră Grădina de dincolo3 şi cred că este o apariţie deosebit de interesantă în cultura română, chiar importantă. Prin acesta lectură mi-am dat seama cărei tradiţii româneşti îi aparţineţi. Blaga a fost entuziasmat de lucrările lui Pârvan şi mă gândesc că, îhtr-un fel, şi dumneavoastră vă reclamaţi de la Pârvan şi vă puteţi prezenta ca un urmaş al lui. Ca şi Romulus Vulcănescu, de altfel. Este o direcţie foarte fructuoasă în care, desigur, zac şi anumite primejdii ; dar acolo unde există primejdii sporeşte şi interesul întreprinderii. Pârvan a crezut, şi a făcut-o cu geniu şi cu fineţe, că poate descoperi o verigă între tradiţia populară românească şi o tradiţie preromană - că se poate descifra prin intermediul unui corpus folcloric ceva din mitologiile preromane. Bineînţeles că nu el este acela care a dus direcţia aceasta până la limite absurde, cum ar fi cazul lui Nicolae Densusianu, pe de altă parte, o persoană foarte stimabilă. Primejdiile de care vorbeam le cunoaştem cu toţii. Despre locuitorii preromani dintre Dunăre şi Carpaţi avem mărturii reduse, ipotetice, expuse uneori speculaţiilor sălbatice. Cred că cel care a reuşit să menţină un echilibru perfect în interpretarea acestor tradiţii rămâne Mircea Eliade, într-o carte exemplară cum este De la Zalmoxis la Genghis-Han. Mircea Eliade nu neagă raporturile de filiaţie între folclorul românesc şi tradiţiile locuitorilor preromani, însă le interpretează deosebit de prudent. Dumneavoastră personal depăşiţi filiera Pârvan, având anumite puncte de tangenţă cu o altă filieră foarte interesantă din cultura românească, aceea a lui Constantin Noica. 3

Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoasophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980.

343

A.O. : Aş vrea să revenim asupra unei afirmaţii făcute de dumneavoastră. Spuneaţi că bogomilismul, de exemplu, ar fi putut avea succes pe teritoriul carpato-dunărean datorită neorganizârii bisericii în acea epocă. Mă întreb dacă, în plus faţă de slaba organizare pe care o aminteaţi, nu putem vorbi şi despre o tolerantă religioasă mai accentuată de care a dat dovadă creştinismul românesc, faţă de cel sud-dunărean şi, respectiv, faţa de cel rusesc. I.RC. : Cred că întotdeauna toleranta are de-a face cu lipsa de autoritate politică. Unul dintre părinţii Bisericii, Eusebiu din Cezareea, a expus doctrina pe care o numim cezaro-papism, adică şeful statului este practic şi şeful bisericii de stat. Această doctrină, puţin schimbată, a funcţionat şi fri Imperiul bizantin ca doctrină oficială. Există o mare diferenţă între creştinii români şi cei din jurul României. Românii au fost creştini din secolul al IV-lea. Avem urme de bazilici până la Cluj şi paradoxul este că în secolul al IV-lea nu mai erau romanii acolo ca să-i protejeze. Aceste urme mai demonstrează, în mod evident, că la acea dată exista acolo o populaţie creştină. Evident, mai sunt multe urme de biserici din secolul al IV-lea în Scythia Minor, dar acesta era un teritoriu cu prezentă romană şi, ulterior, cu prezenţă bizantină. Este foarte interesant când şi mai ales cum s-au creştinat rusii', de exemplu. Statul rusesc apare în secolul al IX-lea si prinţul Vladimir acceptă creştinismul (la sfârşitul secolului al X-lea) în mod cu totul întâmplător. Cum se obişnuia, el primeşte propagandişti ai mai multor religii... A.O. : ...şi la curtea lui are loc o dispută teologică având scopul de a-1 determina pe cneaz să aleagă una sau alta dintre religii, ca religie oficială a statului rus. La această dispută doctrinară aii participat : o delegaţie islamică trimisă de bulgarii de pe Volga, înţelepţi trimişi de regele kazarilor pentru a-1 converti la iudaism' o delegaţie germană care a făcut apologia creştinismului catolic si trimişii Bizanţului ca apologeţi ai creştinismului ortodox4. I.P.C. : Exact. Prinţul Vladimir este atras întâi de misionarii mahomedani, care îi promiteau nu numai mai multe neveste în viaţa de aici, dar şi mii de „creaturi cereşti" în viaţa de apoi. Dar 4

Pentru contextul istoric, politic şi religios în care s-a produs această convertire, vezi supra, capitolul Dispute teologice publice, la p. 283.

344

când a auzit că trebuie să fie circumcis şi să renunţe la carnea de porc şi la băutură - islamismul i s-a părut inacceptabil. Â.O. : La fel, dar din alte motive, i s-au părut şi iudaismul şi creştinismul catolic... Citaţi probabil din Cronica rusă timpurie. I.P.C. : Aşa este. Până la urma prinţul Vladimir acceptă doctrina creştin-ortodoxă şi a doua zi supuşii s-au convertit la creştinism. Evident, în imperiul rus de mai târziu a funcţionat principiul cezaro-papismului: împăratul a fost practic şi şeful bisericii. Biserica a avut atâta autoritate cât avea şi şeful ei de fapt, deci împăratul. în Ţările Române, care au intrat în sfera de influenţă slavă, Biserica a urmat tot principiul cezaro-papismului şi a avut atâta autoritate câtă a avut şi respectivul voievod. Cred că, în perioada în care e vorba de persecuţii ale bogomililor în Bulgaria, autoritatea Bisericii la nord de Dunăre era realmente inexistentă, pentru că şi autoritatea politică era slabă. A.O. : Totuşi, nu cred că aceasta este singura explicaţie. Nu uitotdeauna toleranţa religioasă a fost determinată de o slabă autoritate politică. Au fost cazuri în care, dimpotrivă, autoritatea politică era dublată de o proverbială toleranţă religioasă - care a permis, de exemplu, crearea unor uriaşe imperii multinaţionale şi pluriconfesionale, cum au fost Imperiul mongol sau cel otoman sau mai puţin cunoscutul Imperiu kazar. I.P.C. : Cred că aveţi dreptate. Poate să fie vorba şi de o toleranţă reală la români, întrucât avem cazuri în care autoritatea principelui era considerabilă şi totuşi Biserica nu a trecut la acte de represiune, cum s-a întâmplat în alte părţi. Mai mult, dacă ne uităm la statistici de vânători de vrăjitoare, statisticile variază, dar în tot cazul vom întâlni arderi de vrăjitoare numai m Transilvania, care era sub dominaţie catolică. Nu sunt atestate, după ştiinţa mea, astfel de acte în Moldova sau Ţara Românească. Aceasta nu înseamnă că astfel de vrăjitoare nu au existat. Dimpotrivă, ele sunt perfect atestate în tradiţia folclorică românească. A.O. : Cred că toleranţa a fost de două feluri. Pe de o parte, cea a autorităţilor (fie ele ecleziastice sau laice), pe care tocmai am comentat-o şi, pe de altă parte, toleranţa religioasă de care a dat dovadă chiar populaţia. Este logic să ne închipuim că a existat şi o toleranţă la nivel popular, ţinând cont de tipul de creştinism care 345

a funcţionat pe teritoriul românesc : un sincretism păgâno-cieştin foarte complex, un „creştinism cosmic", cum foarte frumos 1 numeşte Mircea Eliade. în această situaţie, cred că populaţia românească nu sa situat niciodată pe o poziţie doctrinară foarte fermă, intolerantă, fată de doctrinele altor religu (islamism, iudaism), sau faţă de diversele erezii creştine. Lipsa rigorii dogmatice explică, pe de o parte, faptul că în societatea românească nu au luat naştere erezii religioase si, pe de altă parte, faptul că în Ţările Române s-au aciuiat diverse tipuri de eretici (inclusiv bogomili) - câteodată în grupuri masive - persecutaţi şi expulzaţi din ţările învecinate. As vrea să vă propun acum un alt subiect de dialog. In cartea dumneavoastră Iter in silvis, editată în Italia în 1981, în studiul ,Romantisme acosmique chez M. Eminescu", discutând despre un posibil motiv gnostic în poemul Mureşanu, ridicaţi problema dacă poetul a preluat unele idei ale vreunui istoric al religiilor sau dacă este vorba de un proces de fantezie imaginativă prin care Eminescu a ajuns la acelaşi rezultat. Dumitru Radu Popa, care v-a recenzat cartea5, consideră problema ca fiind superfluă. Cred, totuşi, că subiectul merită să fie detaliat. Putem vorbi, în acest caz, de intuirea unui arhetip ? Sau, mai exact, care ar fi aici raportul dintre erudiţia si intuiţia poetului ? I P.C. : Am încercat să dau un răspuns într-o sene de articole care au" apărut după acel la care aţi avut bunăvoinţa să vă referiţi si am ajuns la o concluzie diferită. în romantism se întâmplă ceea ce Nietzsche numeşte mai târziu „moartea lui Dumnezeu" - fără nici o referinţă teologică. Este vorba de o răsturnare de valori bazată pe faptul că, la un moment dat, transcendenţa platonico-creştină, care a ghidat viaţa Europei de Est şi de Vest vreme de aproape 2 000 de ani, şi-a pierdut eficacitatea. Această transcendenţă de factură platonico-creştină nu mai are forţă de elevaţie morală asupra omului. Deci, practic, avem de-a face cu constatarea „morţii Dumnezeului creştin", pe care o face Nietzsche, dar înaintea lui o făcă deja diverşi romantici. Dacă urmărim istoria termenului de nihilism, este interesant că în această perioadă - sfârşitul secolului al XVffl-lea şi îftcepu5

în publicaţia Ethnologica, Bucureşti, 1982, p. 186.

346

tul secolului al XTX-lea, deci epoca de fermentare a romantismului - avem de-a face şi de pe poziţii strict filozofice cu ideea că, în momentul în care transcendenţa ar dispărea, nu ar mai fi nici un sistem care să garanteze valoarea existenţei terestre. Cred că Eminescu este unul dintre cei mai interesanţi scriitori care au constatat, la nivelul mitologiilor literare, ceea ce Nietzsche a numit „moartea lui Dumnezeu". Este vorba la el de o foarte interesantă reluare spontană, fără cunoştinţe erudite, a unor mituri gnostice, pentru că ele aveau ca bază Vechiul Testament, care era considerat o creaţie demonică, tot aşa cum Dumnezeul Vechiului Testament era considerat un demon,'să spunem, un demiurg inferior - orgolios, tiranic şi ignorant. Când primii romantici - Shelley şi Byron - constată, în jurul anului 1820, „moartea lui Dumnezeu", ei iau ca bază, în mod spontan, tot Vechiul Testament, pe care-1 interpretează în sens invers6; ceea ce în Vechiul Testament e prezentat ca valoare apare, la Byron de exemplu, ca nonvaloare. între Abel şi Cain, Byron alege desigur cunoştinţa lui Cain, faţă de ignoranţa lui Abel; alege cunoştinţa lui Lucifer^ faţă de legile patriarhale şi absurde ale lui Dumnezeu. Eminescu se situează în aceeaşi tradiţie în care aş putea să-i mai amintesc pe Leopardi - în Italia, pe Victor Hugo şi Lamartine - în Franţa, mai puţin pe romanticii germani, care nu mitologizează plecând de la Vechiul Testament. Dacă am vorbi aici de arhetipuri - revin acum la întrebarea dumneavoastră, după un foarte lung ocol - ar trebui să dăm o explicaţie abisală genezei spontane a unor mitologii gnostice, în secolul al XlX-lea, cum ar fi mitologia lui Eminescu în poemele Mureşanu şi Demonism, în variantele scrise după 1872. A.O.: Care este, deci, după părerea dumneavoastră de astăzi, raportul dintre gnosticism şi romantismul eminescian ? LP.C.: Dacă ne uităm mai atent, aşa cum am făcut-o în articolele mele ulterioare, vedem că, deşi superficial, mitologia lui Eminescu seamănă mult cu cea gnostică, este vorba de un tip radical opus de nihilism. Gnosticismul este nihilist întrucât neagă toate valorile terestre în favoarea transcendenţei. Gnosticismul este un tip extrem de rdhilism metafizic. în ultimă instanţă, ar promova Pentru regula „exegezei inverse" - fundamentală în gnosticism - vezi Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 157 sq.

347

distrugerea totală a lumii numai ca transcendenţa să poată exista nestingherită. Nihilismul lui Eminescu şi cel romantic în general, dimpotrivă, neagă forţa transcendenţei şi, cum o face Eminescu în poemul Demonism, conferă demnitate şi realitate existenţei terestre. Este vorba deci de un nihilism antimetafizic. Cred că toate verigile intermediare ale genezei miturilor romantice nu se pot explica prin prisma arhetipurilor ci, pur şi simplu, plecând de la faptul că s-a mitologizat în ambele cazuri - gnostic şi romantic -asupra aceluiaşi text: Vechiul Testament. A.O.: Romulus Vulcănescu pregăteşte în prezent o carte, cu o temă pe cât de interesantă pe atât de dificil de sintetizat: Mitologia română7. Cu acest titlu au mai apărut două cărţi: una, în 1916, a lui Tudor Pamfile şi cealaltă, în 1944, a lui Marcel Olinescu. Ambele însă au rămas la un nivel descriptiv, fiind simple colecţii de legende şi credinţe populare româneşti, fără comentarii critice şi care, pe deasupra, suferă de o serie de deficienţe. Legat de acest lucru, v-aş întreba ce credeţi dumneavoastră despre utilitatea studiilor în domeniul mitologiei româneşti. O problemă controversată în ultimul timp de specialiştii români este aceea dacă se poate vorbi de o mitologie românească propriu-zisă sau, mai degrabă, de un complex de teme şi motive mitice. I.P.C.: Da, cred că se poate vorbi de o mitologie românească, dar aceasta trebuie evident reconstruită, pentru că se prezintă sub forma unui puzzle cu piese disparate pe care trebuie să le punem cap la cap... A.O.: Si, din păcate, cu multe piese lipsă... LP.C.: Da, cu foarte multe piese lipsă. Dar cred că ar fi foarte interesant dacă, în limita bunului simţ ştiinţific, am începe să speculăm pe marginea acestei mitologii, chiar dacă, să zicem, unele speculaţii se vor dovedi a fi greşite, unele reconstituiri - false. Mi se pare totuşi foarte important să nu încetăm de a încerca astfel de sinteze. De exemplu, a apărut o carte în limba ză despre mitologia vampirului în România, scrisă de Adrian Cremene. Eu am recenzat-o foarte rău în „Revue de l'histoire des religions", care apare la Paris şi, în fond, îmi pare rău, pentru că volumul nu este La data consemnării dialogului, cartea se afla în pregătire; ea a apărut la Ed. Academiei, în 1985.

348

A *«>* să creanţe o imagine foarte falsă a mitolipsit de ^nte^d5^S!^^b^torului era aceea de a atrage în logiei româneşti, ^J^^L* de credinţe româneşti. 31 fl

fn^Sfent si tot cu această temă a apărut o altă cate, A.O. . Tot recent şi cercetătorul american Har-

K^T-^TZ^pire in România (New Yo£ ry A. Senn -Were ^J

l

l

^ româneşti în licantropie şi sui-

sud estol Europel

^-S^«^S^ ^ * 031

-

f/cXd că este posibil si foarte necesar să facem cât mai LRC. . crea w ^ - , ^tologiei româneşti, sa ne mişcăm multe reconstituiri m domenui mito. g ^ ^ cu S# 2^fiS« V cu nerăbdare şi cu foarte criuctL^săcare se resimte acut în cultura romaneasca... tnînchSre vă mulţumesc pentru acest dialog. ■ f.PC. *euvă mulţumesc. Va propun să-1 continuam cu un proxim prilej. A.O.: De acord. Universitatea din Groningen (Olanda), 30 octombrie 1984

_—------------------------" prin împuşcare, la21 mai iwt»

- . i „„ p»tm Tulianu a fost asasinat,

C.Ioan Petru Culianu- un călător în 1 lumea de dincolo* - în ultima decadă a lunii mai a anului 1991, Cu câţiva am în urma, *^m^ ^ {ost profund cercurile culturale, ştiinţifice şi «^ 1W1 ta jurul orei 13, la şocate de o ştire ieşilă dm ^n^Im e fc cap cu m i1»^^ 0^^ a Religiilor loan Petru Culianu. pistol de calibru 25 - P™*80™^. de origine română şi de cetăţenie

De atunci, s-au **^ f^ neintrodus în ecuaţie: conflictul autorilor acestei crime Nimcnu^ ram ^ & ^ ^ de profesorului cu un stude* JW^ ^ ^m de extremă dreaptă, asigurare pe viaţă a V^somlmJ^ ^ fl ^ pe legionară, a exilului romane c dm SILA^ . ^ ^.^ ^ ^ ?. Culianu cu ochi bum», faptul ca L F. ^^ ^ ^^ profesională - nu înceta sa ^ spre „asemănarea cu uciderea în Lembrie »f^™j£^%%^fofr rituală" (Anthony 1940 a prof. N. Iorga , despre ora ?^ ^

™£rs£3?£ £»—°crimă —'m

CuHanu (Ed. Nemira, 1994, ^^ .^ust 1991, cu o evreică, Hillarv Suzanne ' Pentru că urma sa se «*«"* «* a carte) , dar şi pentru Wiesner (coiaboratoare a^P-"1^ ^onare, e care o numea M „sminteala

ss rss;xris" m ¥}JL* .—■—* - — ■ ri, ,i jormania ?i Jormania ^* * !rîîîî5' ** " ' 5tttl.lW.P-6*; . tpnubUcalemai ales în ziarul new-yorkez de limbă română - Vezi articolele sale virulente, publ cate ma^ ? ^ h revista

350

asaSinat avertisment" etc, etc. "^gî P-otat de asasinat ; Ului ar fi fost urmărita, c^ ^ J^asL de rol, asanatul aSupraaltora.Dar,pedealtapa,te,pentrU (ap um 0 {ăceau ^ebuia să fie revendicat, adică, „motiv* *^ ^ organizaţiile Lionarii în urmă cu jumătate de veac şi cum ^^ triste astăzi). Astfel, ^^^^U* *, până -m, de ce şi pe cine avertizează. Cert«^^^ nici RB. ., nici

informaţiilor deţinute, ci al sărăciei lor ^ Culianu, trecerea In orice caz, o dată «,t disparăj£SJ şi * «***« timpului ar putea sa-1 scoată dm miezul _a ^ istă şi riscul ca fururile atât de distincte ale P«^^L^ în care s-a cartea prematură a savantului, ^rf^aevaluare a operei lui produs, să genereze o tendinţa cumvaopu^ de** ^^ Llianu şi de idealizare a P«££££; ^ctivă aprea scurtei sale literare şi eseistice.

\. *

* • • « J f«„i ini I P. Culianu este

coordonate ale acestei relaţii. 967-1972) a lui L P. Culianu Perioada bucureşteană, studente^^ Uzare a societăţii s-a suprapus întâmplător perioadei de relativa s a buţJi"f______________

Chicago Tribune , 2

T 7 oct 1993, p. H; Cornel Dumurescu, „Do am de , nr. 38 1-7 oct. v»•, v• ^ New York, nr. W, ,

profetului Culianu", în „Catavencu , nr. 43 ş. 44,

351

;UeanaPetre, «,ţn „ziua",

1993

CuUanu

româneşti. Din anul 1967 a început acţiunea de recuperare a operei lui Mircea Eliade, întâi prin publicarea unor studii şi articole referitoare la el şi ulterior a câtorva dintre cărţile sale. ul tânărului Culianu cu principalele cărţi (de regulă, în versiune ză) semnate de M. Eliade a fost hotărâtor pentru destinul celui dintâi. într-un dialog cu I. P. Culianu1 pe care l-am purtat în octombrie 1984, la Universitatea din Groningen, Olanda - l-am întrebat ce îi datorează lui Mircea Eliade. Răspunsul lui a fost tranşant: „Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea, pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând cu momentul în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate pe care mulţi o au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a devenit realitate în măsura în care am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite, şi m-am bucurat, în nenumărate rânduri, de atenţia sa binevoitoare, începând de la sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa ultimelor cărţi care mi-au apărut" 2. întrebându-1 dacă se consideră (aşa cum îl consideră alţii) a fi un discipol al lui Eliade, Culianu mi-a răspuns foarte diplomatic: „Eu am spus întotdeauna că sunt un discipol al lui M. Eliade în măsura în care domnia sa îmi recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri, recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al domniei sale"3. Revenind la anii de studenţie ai lui Culianu, trebuie spus că o altă coordonată a raportului său cu Eliade a fost teza de licenţă. Susţinută la Universitatea din Bucureşti, în octombrie 1928, teza de licenţă a lui M. Eliade avea ca subiect filozofia Renaşterii italiene: „Filozofia italiană de la Marsilio Ficino la Giordano Bruno". Cu siguranţă că I. P. Culianu avea cunoştinţă de această lucrare şi probabil că a şi căutat-o, daT nu a găsit-o, pentru că peste câţiva ani va scrie că „s-a pierdut" 4. De fapt, teza lui M. Eliade se află în arhiva Universităţii (vechea Facultate de litere şi filozofie), 1

1. P. Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei româneşti" (dialog consemnat de Andrei Oişteanu), în „Revista de Istorie şi Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93. A fost primul text de I. P. Culianu publicat în România după emigrarea sa. Pentru conjunctura în care am purtat acest dialog şi condiţiile în care am reuşit să-1 public, vezi A. Oişteanu, „Amintirile unui dialog", „Cotidianul. Suplimentul cultural L.A.&L", 10 iunie 1991, p. 7. 2 1. P. Culianu, „Post scriptum (la un dialog)", consemnat de A. Oişteanu, în „Cotidianul. Supliment cultural L.A.& I." 10 iunie 1991, p. 7. 3

Ibidem 4 loan P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978, p. 167. La Editura Nemira a apărut în 1995 versiunea românească a cărţii: Mircea Eliade. Ediţie revăzută şi augmentată. Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, postfaţă de Sorin Antoni. în continuare, trimiterile se vor face la această ediţie.

352

înregistrată sub nr. 361 şi a fost ulterior (1984) publicată 1. Pentru propria sa lucrare de diplomă, susţinută la aceeaşi Universitate bucureşteană, dar cu 44 de ani mai târziu (iunie 1972), I. P. Culianu şi-a ales cam acelaşi subiect: „Marsilio Ficino şi filozofia Renaşterii italiene"2. Din perioada studenţiei, această lucrare despre Ficino şi alte două despre Giordano Bruno (printre care "Coincidentia oppositorum la Giordano Bruno" ) au rămas inedite ca atare, dar au fost folosite în compoziţia unei cărţi de maturitate4. De-a lungul deceniului al optulea, mai sunt câteva puncte de reper în relaţia Culianu-Eliade: din 1971 (deci fiind încă la Bucureşti), Culianu începe să corespondeze cu profesorul din Chicago; în 1974 are posibilitatea să-1 cunoască personal, la Paris5; în 1975 Culianu devine discipolul lui Eliade la propriu, fiind - timp de patru luni - studentul (postdoctoral) al acestuia la Universitatea din Chicago; iar în 1978 Culianu publică în Italia o monografie Mircea Eliade (la care lucrează încă din 1973). O carte analitică, nu lipsită de consideraţii critice şi care este departe de a fi un simplu exerciţiu de hagiografie, aşa cum îi scrie Eliade însuşi. Nu numai că Mircea Eliade se recunoaşte în „portretul robot alcătuit de discipolul său, dar această imagine în oglindă îl ajută sa se înţeleagă mai bine pe sine însuşi. După ce citeşte dactilograma lucrăm, Eliade îi scrie lui Culianu următoarele, la 3 mai 1977: „... Mi-a plăcut, te felicit şi îţi sunt recunoscător! Cel puţin în Italia, voi fi mai puţin răstălmăcit ca până acum. (Sper să apară şi în engleză sau ză.) Mi-a plăcut întâi şi întâi, pentru că, deşi te ştiu «eliadian», n-ai căzut în păcatul 1

Mircea Eliade, Contribuţii la filozofia Renaşterii, text îngrijit de C-tin PopescuCadem, prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşuienga, Ed. „R.I.T.L.", Bucureşti, 1984. 2 Am consultat acest studiu scris în italiană şi cred că el trebuie tradus şi publicat. Coordonator al lucrării de diplomă a fost profesoara Nina Facon, pe care Culianu a preţuit-o foarte mult; vezi necrologul semnat de I. P. Culianu, „Nina Facon", în „Limite", nr. 18,1975, p.20. 3 .Pentru întreaga existenţă a Renaşterii, conceptul de coincidentia oppositorum este adevărata cheie", scria I. P. Culianu într-un studiu dedicat operei lui M. Eliade: I. P- Culianu, „L'anthropologie philosophique", în Mircea Eliade, Les Cahiers de l'Heme, nr. 33, Paris, 1978, pp. 203-209. 4 1. P. Culianu, Eros et Mape â la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984. Ediţia românească: Eros şi Magie în Renaştere. 1484, trad. Dan Petrescu. Prefaţă de Mircea Eliade, posfaţâ de Sorin Antohi, Ed. Nemira, 1994 (această ediţie va fi citată în continuare). 5 Mircea Eliade, Fragments d'un Journal 11. 1970-1978, traduit du roumain par C. Grigoresco, Gallimard, 1981, p. 205.

353

hagiografiei (aşa cum am făcut eu, în Introducerea la ediţia Hasdeu, în 1936)... Mă bucur mult că stăpâneşti instrumentele care îţi vor permite să aperi şi să ilustrezi nefericita noastră disciplină..." La rândul său, Culianu găseşte în scrisoarea maestrului o confirmare excelentă a demersului său exegetic şi o reacţie care închide perfect cercul monografiei, astfel că o aşează în fruntea volumului, ca Prefaţă1. Când scria aceste rânduri măgulitoare, Eliade avea 70 de ani, iar Culianu 27. Totuşi, evoluţia lui I. P. Culianu nu a fost liniar ascenedentă, ci - mai ales în anii '70 - minată de unele crize existenţiale şi profesionale (crize prin care, de altfel, a trecut şi M. Eliade în perioada imediat următoare emigrării sale din România). Iată o mostră de dificultate de adaptare profesională - pe care nu am fi bănuit-o - aşa cum rezultă dintr-o scrisoare expediată din Italia, în acelaşi an 1977, prietenului său din Bucureşti, Andrei Pleşu: „«Aici», «în Occident», istoria religiilor este cu totul altceva decât ce era în România. Este nu rezultatul unei evoluţii individuale către o formă de deschidere ontologică, aşa cum a fost, cred, în cazul nostru, ci o disciplină de tip filologic şi arheologic, fără nici o implicare existenţială. Posibilitatea cultivării ei atrage după sine vanificarea oricărei intenţii de cunoaştere mai profundă, ori de deschidere spre fiinţă. Imposibilitatea face ca misticismul abstract gnoseologic să fie o formă necesară de subzistenţă în regimurile totalitare, dar nu mai puţin legată de aceste regimuri înseşi, în timp ce misticismul orgiastic (confuzia valorilor) să fie mai propriu democraţiilor"2. * * * Dacă ar trebui să schematizez la maximum biografia lui I. P. Culianu (Iaşi 1950 - Chicago 1991), aş împărţi-o în trei perioade relativ distincte. După perioada de formare (1950-1972, România), compusă din sub-perioada ieşeană (1950-1967) şi cea bucureşteană (1967-1972, studenţia) a urmat o perioadă de adaptare şi acumulare (1972-1983, Italia şi Olanda), marcată în principal de eforturi de acomodare tipice primilor ani de după autoexilare (inclusiv 6 luni de lagăr la Trieste), burse de studii post-universitare, doctorate (Milano-1975, Paris 1980 şi, ulterior, iar Paris I. P. Culianu, Mirceci Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 7-9. " „In memoriam Ioan Petru Culianu", masă rotundă cu participarea lui Andrei Pleşu, Paul P. Drogeanu, Andrei Oişteanu, Şerban Anghelescu şi Mihaela Cristea (), în „Cotidianul. Suplimentul cultural L.A. & [.", nr. 94, 18 mai 1992, pp. 6-8 (fragmentul de scrisoare citat, la p. 7).

354

1986), învăţarea altor limbi străine (greacă, ebraică, coptă etc), e cu lumea universitară, publicistică şi editorială a Europei occidentale în această perioadă publică studii ştiinţifice (cea. 35), articole si recenzii (cea 100), răspândite în reviste de specialitate din aproape toate ţările occidentale. Cărţile pe care le scrie până în 1983 nu au încă un impact deosebit, nefiind de o mare amploare şi fiind publicate la mici edituri specializate. O mărturiseşte chiar el (în decembrie 1990), cu o modestie si o francheţe de care puţini mai suntem în stare: „Am mai multe cârti care aproape nu există (publicate cu editori minori, tiraj foarte mic)..." 1. Totuşi mea din această perioadă, pentru cititorul atent al studiilor sale este limpede faptul că inteligenţa şi cultura autorului, intuiţia si erudiţia cu care este dotat se combină adesea într-un amestec exploziv, capabil să zgâltâie >™'l °'ifiCate de iSt0rid rdiSiei ?* topologiei culturale din anii 70-80 şi sa scoată unele teorii din fundăturile în care s-au împotmolit „Deflagraţia" proprm-zisă se produce începând cu anul 1984, un an de graniţa in destinul lui I. R Culianu, când începe perioada de afirmare deplina şi de recunoaştere internaţională (1984-1991, Olanda si S U A) perioadă în care funcţionează ca profesor de istoria religiilor lâ Universitatea din Groningen şi, ulterior, la cea din Chicago, perioadă în care îşi publică cele mai importante studii şi cărţi. De data aceasta, cărţile sale sunt „rotunde" şi „definitive", sunt publicate în tiraje mari si la edituri prestigioase, beneficiază de reeditări şi de traduceri în alte limbi (engleză za, italiană, germană, greacă) şi se bucură de o primire entuziastă din partea specialiştilor de vârf din domeniile abordate. De exemplu la sfârşitul anului 1984, în decurs de numai câteva luni, îi apar la prestigioase edituri pariziene precum Payot şi Flammarion două cărţi de referinţa tratând două din temele sale majore, cărţi care în câţiva ani cunosc mai multe ediţii in alte limbi". Ambele volume beneficiază de prefeţe semnate de Mircea Eliade (unul dintre ele este chiar dedicat lui), cu toate că acesta a acceptat extrem de rar să scrie astfel de texte introductive. într-una dintre aceste prefeţe, Eliade intuieşte faptul că I. R Culianu depăşeşte „graniţa" de care ''• R C,fŢU' ':,LTea est-e"™Peană..." (interviu realizat de Gabriela Adamesteanu) n 22 , nr. 13 5 apnhe 1991, p. 15. De altfel, este o situaţie absolut firească si nu cred c trebuie sa desluşim vreo urmă de regret în acesta afirmaţie; orice tânăr savant'(si mai ales unul imigram) începe astfel. " I P. Culianu, Experiences de Vexase, Payot, Paris, 1984, 218 p. (ediţia italiană în 1986, ediţia greaca u, 1986) şi I. R Culianu, Eros « Mape â la Rena.ssance, 1484 Flammanon, Paris, 1984, 418 p. (ediţia engleză în 1987, ediţia „alianâ în 1987). în

355

aminteam mai sus; după ce trece în revistă scrierile anterioare ale autorului, M. Eliade afirmă că abia acum, prin publicarea volumelor Eros et Magie şi Experiences de iextase, „cele mai importante lucrări ale sale încep să vadă lumina zilei"1. Propunându-mi să privesc viaţa, destinul şi opera lui I. P. Culianu din perspectiva „modelului Eliade", trebuie să remarc o altă simetrie. Ambii au practicat o stranie pendulare între literatura ştiinţifică şi cea fantastică, cu alte cuvinte, între statului de savant şi cel de prozator. Nu este locul să insist aici, dar nu ar fi lipsită de interes o (psih)analiză a motivaţiei coexistenţei celor două faţete, la fiecare dintre cei doi cărturari. O formă de dedublare? De defulare? Exces de creativitate? Sau, pur şi simplu, o firească alunecare din domeniul comentării mitologiei arhaice (mitoexegeză) în cel al creării propriei mitologii literare (mito-geneză)2? De asemenea, ar trebui analizat dacă şi în ce măsură s-au influenţat cele două domenii. In prefaţa la romanul Hesperus al lui I. P. Culianu, Mircea Eliade vorbind despre „nevoia imperioasă" resimţită de tânărul savant de a scrie proză fantastică - ridică aceeaşi problemă: „Ar fi interesant de ştiut dacă intima cunoaştere a credinţelor, ideilor şi tehnicilor religioase a pregătit -sau a provocat - tema centrală din Hesperus"3. Simbioza celor două tipuri de activităţi este mai complicată decât pare la prima vedere, fiind vorba de schimburi de substanţe în ambele direcţii si de influenţe reciproce, chiar dacă adesea inconştiente. In ceea ce îl priveşte, Mircea Eliade a încercat să găsească un răspuns la această problemă în cadrul unei prelegeri cu titlul „Literary Imagination and Religious Structure", ţinută în 1978 la Universitatea din Chicago: „Ştiu de asemenea, din propria-mi experienţă, că unele din creaţiile mele literare mi-au dat o mai profundă înţelegere a anumitor structuri ale sacrului şi că, uneori, fără să fiu conştient de acest fapt în momentul când scriam literatură, imaginaţia literară utiliza materiale sau sensuri pe care le studiasem ca istoric al religiilor"4. Un alt aspect al relaţiei dintre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu este colaborarea lor propriu-zisă la două lucrări de referinţă, ambele pregătite la sfârşitul vieţii lui Eliade şi apărute după trecerea acestuia în nefiinţă. Mircea Eliade, Prefaţă la Eros şi magie; ed. cit., p. 7. " Ce altceva este prozatorul şi, mai ales, scriitorul de proză fantastică decât un milogon? 3 M. Eliade. Prefaţă la I. P. Culianu, Hesperus (roman), Bucureşti, Ed. Univers. 1992, p. 4. 4. în traducerea lui Cezar Baltag, textul prelegerii a fost publicat în „Viaţa Românească", nr. 3, 1987, pp. 65-71.

356

Pentru The Encyclopedia of Religion , lucrare monumentală, în 16 volume, Eliade este General Editor, aşa că are libertatea de a-si alege colaboratorii. Nu-i de mirare că unul dintre ei este I. p. Culianu, dar e interesant de văzut care anume articole de enciclopedie îi încredinţează M. Eliade discipolului său favorit, cu alte cuvinte, în care domenii îl consideră a fi expert: Ascension (voi. I, pp. 435-441), Astrology (voi. I, pp. 472475), Gnosticism. From the Middle Ages to the Present (voi. 5, pp. 575578), Magic in Medieval and Renaissance Europe (voi. 9, pp. 97-101), Sacrilege (voi. 12, pp. 557-563), SexualRites in Europe (voi. 13, pp. 186189), Sky. The Heavens as Hierophany (voi. 13, pp. 343.345), GetoDacian Religion (voi. 5, pp. 537-540), Thracian Religion (voi. 14, pp. 494-497), Zalmoxis (voi. 15, pp. 551-555). Ultimele trei articole, cele referitoare la manifestările religioase geto-daco-trace, sunt elaborate împreună cu Cicerone Poghirc, fostul său profesor la Universitatea bucureşteană. în martie 1986, foarte probabil la recomandarea lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu este chemat de la Groningen (Olanda), fiind invitat să ţină mai multe prelegeri (ca guesî lecturer) la Universitatea din Chicago. Este ultima lună de viaţă a bătrânului savant (aproape octogenar), dar cei doi continuă să proiecteze o nouă colaborare: pe baza celor 3 volume ale Istoriei credinţelor şi ideilor religioase şi a celor 16 volume ale Enciclopediei Religiei - scrise şi, respectiv, coordonate de M. Eliade I. P. Culianu urmează să redacteze un Dicţionar al religiilor, pe care să-1 semneze amândoi2. La 14 aprilie însă, Mircea Eliade are un accident vascular şi este internat în spital. Timp de o săptămână, I. P. Culianu îl veghează zi şi noapte, până la 22 aprilie 1986, când M. Eliade trece în nefiinţă. Ca în tradiţia marilor iniţiaţi, maestrul agonizează si se stinge din viaţă sub privirile discipolului şi succesorului său3. Totuşi, ultima lor colaborare este dusă la bun sfârşit de Culianu, care termină în 1989 redactarea dicţionarului, pe baza scrierilor maestrului său. 1 Mircea Eliade (General Editor), The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York, 16 volume, 1987. 2 Vezi 1. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu. Dicţionar ui religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 11, 3 Această emoţionantă experienţă este relatată în eseul lui I. P. Culianu, Ultimele clipe ale lui M. Eliade. Mahaparinirvana, în „Limite", Paris, nr. 48-49, 1986; în „ARA-Joumal", voi. 10, 1987, pp. 15-21, în anexe la M. Eliade, Memorii, voi. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 201-209 şi în monografia Mircea Eliade, Ed. Nemira, 1995, pp. 283-292.

357

Putem spune că - în acest fel - colaborarea lui Culianu cu Eliade a continuat şi după moartea acestuia din urmă. Avându-i pe M. Eliade si I. P. Culianu ca autori pe copertă, Dicţionarul religiilor cunoaşte numeroase ediţii, dintre care: ză (1990), germană (1991), engleză (1992), greacă (1992), română (1993), portugheză, spaniolă, cehă, japoneză, italiană, olandeză (1993 şi 1994). După trecerea în nefiinţă a lui Eliade, corpul profesoral al Divinity School, din cadrul Universităţii din Chicago, decide ca numele său să fie purtat de catedra la care profesorul a predat istoria religiilor timp de trei decenii, din 1956. Astfel, la înalta şcoală de studii religioase din Chicago există Catedra de istoria religiilor „Mircea Eliade". Ioan Petru Culianu a preluat ştafeta (oricât aş încerca să evit acest clişeu) ca guest lecturer (din 1986) şi visiting professor (din 1988). încă până la moartea sa, primise de facto acreditarea de profesor titular, urmând ca în iulie 1991 - o dată cu finalizarea actelor de imigrare în S.U.A. - să primească acest titlu de jure. M. Eliade I-a numit pe Culianu gerant al legatarului testamentar (doamna Christinel Eliade); în această calitate, în perioada 1986-1991, el se ocupă de drepturile de autor şi de modul în care, în continuare, opera lui Eliade este tradusă şi publicată în lumea întreagă. Două destine de excepţie, legate între ele printr-o relaţie de excepţie. ** * Cu riscul de a mă repeta, mă grăbesc să spun că perspectiva folosită (aceea a relaţiei cu M. Eliade) este doar una dintre perspectivele posibile de abordare a destinului lui Culianu. Poate cea mai adecvată şi, în orice caz, cea mai comodă (atât pentru comentator cât şi pentru cititor). Cu alte cuvinte această „grilă" nu este întotdeauna operantă şi nu trebuie folosită excesiv, ci cu prudenţă. A-l „eliadiza" pe Culianu în exces înseamnă a-i şterge originalitatea şi a-i contesta unicitatea. De fapt, diferenţele sunt vizibile de la primul cu opere lor. Mircea Eliade s-a ocupat de „istoria generală a religiilor" (era un „generalist" 1, cum l-ar fi numit Culianu), avându-1 ca „maestru" şi „model" pe savantul italian Raffaele Pettazzoni. Cărţile sale definitorii sunt cele de sinteză, macroscopice, cum este Istoria credinţelor şi ideilor religioase sau acel studiu de morfologie comparată a sacrului, Tratatul de istorie a religiilor. 1

I. P. Culianu, Cuvânt înainte la Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, ed. cit., p. 11.

358

Dimpotrivă, I. P. Culianu s-a remarcat mai mult prin lucrări analitice, de microscopie, specializându-se în câteva teme majore (gnosticismul, religiile şi mitologiile dualiste, extazul şi ascensiunea sufletului, magia şi filozofia renascentistă), pe care le-a sondat în profunzime. A făcut-o, însă, fără să uite lecţiile maestrului său, printre care cea de comparatism, pe care o aplică strălucit chiar în volumul Călătorii în lumea de dincolo. Cu prilejul dialogului pe care l-am purtat cu I. P. Culianu, în octombrie 1984, la Universitatea din Groningen, l-am întrebat unde şi în ce măsură drumul lui şi cel al lui Eliade „nu sunt identice sau paralele" 1. Culianu a evitat atunci să-mi răspundă (poate pentru că Eliade mai era încă în viaţă), dar diferenţele şi neparalelismele sunt evidente, chiar dacă nu întotdeauna explicite. Voi da un singur exemplu concret, extras din volumul lui Culianu, Călătorii în lumea de dincolo. în cadrul temei analizate, autorul acordă ideologiei şi practicilor şamanice un rol primordial. El consideră că viziunile extatice şi călătoriile extramundane -aşa cum s-au manifestat în epoci şi spaţii culturale diferite - ar fi, în general, de natură şamanică. Acest fapt este explicat, de la caz la caz, fie printr-o influenţă directă din partea şamanismului propriu-zis, din Asia centrală şi nordică, fie printr-un arhaic şi comun background şamanic. Lui Culianu i s-ar putea reproşa faptul că acordă ideologiei şi tehnicilor şamanice o pondere exagerată în cadrul fenomenelor extatice atestate în afara zonei clasice de manifestare a şamanismului. în fond, este o problemă - în bună măsură - convenţională, ea fiind reductibilă la una de terminologie şi de semantică. Cu alte cuvinte, depinde de ceea ce convenim să numim prin termenul „şamanism". M. Eliade a surprins corect acest fenomen: „Este posibil să vorbim despre un şamanism indoeuropean în sensul în care vorbim despre un şamanism altaic sau siberian? (...) Dacă prin acest termen [şamanism - n. A. O.] înţelegem orice fenomen extatic şi orice tehnică magică, este evident faptul că vor fi depistate unele aspecte «şamanice» la indo-europeni sau la alte colectivităţi etnice sau culturale"2. 1 I. P. Culianu, „Post scripturii (la un dialog)" consemnat de A. Oişteanu, în „Cotidianul. Supliment cultural L.A. & L", 10 iunie 1991, p. 7. " Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1974, p. 375 (ediţie originală: Le Chamanisme et Ies techniques archa'iques de l'extase. Payot, Paris, 1951).

359

Nu este locul să intru aici în detaliii, dar trebuie să remarc faptul că T P Cuuiupare să se despartă - cel puţin în privinţa rolului jucat de I. R Cuhanu pare v ^ dm ^^ Le ?TmlSm'e (lTctteInd mldă în domeniu, publicată în 1951), nu CMma TX*x StSTde Culianu, cu toate că Eliade a abordat este nici măcar amin. perspectiva „tehnicilor arhaice ale fe rSaSTel S"ubSuT«. ^ siguranţă că nu este vorba extazului ^^ ^„^^ ci de o atitudine polemică'. Autorul de o simpla ^^^^ n'umeasca msă, nevrând probabil să facă 'T^Z'" SS' D»chiar neexphcită fiind, ^.^ ea ^ este evidentă butoi ,4esparţu-ea explicau ismul dm ^ ^^ r multe pnvmp De «emPIu g Asia centrala şi nordic^Ia^ p ^ Mesopotamier>. ^^^s^bt^ r sturnând direcţia de producere a Teoria to^^t^^r^Cuten o evidenţă în 1991, era mtoţabffiS Îâtatea anilor '80: „Este posibil ca doar o J pos bila a™1Va 19g4 _ să se fi format sub influenţa reP ^fX« K. eza inversă nu este mai puţin fondată'». ,r ^l fie si tacit -r autorul. Nu este de mirare ca I. P. Culianu delimitează - fie şi ta ihanalitice a extazului mistic şi a contesta orice valoare ^aan P ^ dg a călătoriilor «g-^S^^S în manifestărilor misticoZOna utiliza conceptele ^*^fpn ^a t s. Freud , a reuşit rdigl oase a eşua^™f™ < ; ^ „ măsura m care a izbutit să ^rTh^alzaTla nivelul inconştientului individual la cel al ^ S Ten^co ectif Ebine, Culianu se delimitează si de teoriile lui i nTI ar afla în spatele psihicului nostru individual ca fund C flsitor de vagă" si ca neavând „o bază cognitivă". Ca şi în cazul ui ^1—1 nu1 numeşte pe Jung, dar referinţa este ev*** LnsUeluolecUv - ca generator şt rezervor de arhetipuri - este un ------1-------77" Eliade este aproape în întregime ignorată; o singură carte a acestuia ° - ^rriw^I,. a lut Eliade este citată de Culianu îl preşăteşte pe cel de lata. -M. Eliade, Shamamsm,ed. cil.,?-™-

Vezi si ediţia

360

concept specific arhetipologiei elaborate de Jung1. în prima sa carte, LR Culianu face o analiză critică a faptului că, în studiile sale, M. Eliade foloseşte termenul arhetip cu o „semnificaţie oscilantă", inclusiv cu semnificaţia „psihologistă" a lui Jung2. în scrisoarea de răspuns, Eliade ite faptul că arhetip era un „termen impropriu pentru ce voiam eu indic: model exemplar"3. în ceea ce priveşte polemica cu scriitorul american de origine peruviană Carlos Castaneda, I. R Culianu nu-şi face nici un fel de scrupule El îi contestă acestuia însuşi statutul de antropolog (numinclu-i nseudoanthropologist), considerându-1 a fi un simplu romancier ■(fiction writer) (pp 59 si 72) sau chiar „un şarlatan" 4. Un gest nu lipsit de curaj, având în vedere marele prestigiu de care se bucură Castaneda, mai ales in Statele Unite. în fine, o altă polemică trebuie menţionată şi anume aceea cu reprezentanţii şcolii germane de istorie a religiilor, Religionsgeschichtliche Schule (W. Anz, W. Bousset, R. Reitzenstein, Franz Cumot ş. a.). Ii R Culianu contestă teoriile impuse timp de decenii de acesta scoală, teorii prezentate - într-o formă definitivă - de^Wilhelm Bousset într-o cunoscută carte5: 1) credinţa în ascensiunea sufletului ta ceruri ar fi de origine iraniană; 2) în cadrul acestui tip originar de relatare, ascensiunea s-ar derula prin trei ceruri; 3) ulterior, sub influenţa cosmologiei babiloniene, o schemă cu şapte ceruri ar fi înlocuit-o pe iniţială- 4) în primele secole ale erei noastre, o nouă inflenţă iraniana s-ar fi exercitat asupra Himmelsreise, aducând cu ea dualismul, care ar fi cel a sistemelor gnostice. Polemica autorului cu Religionsgeschichtliche Schule se răsfrânge implicit şi asupra lui Mircea Eliade, care - bazându-se _pe studiul lui W. Bousset - susţinea şi el că doctrina ascensiunii sufletului W~ i celebrul său studiu „Despre arhetipurile inconştientului colectiv" U»» Ş> •* ^" « uLrsitv Press, Princeton, ,977 J C. G. J^J- <-« arhetipurilor, trad. Vasile Dem. Zamfirescu, Ed. „Jurnalul literar , Bucureşti, 19W. - Cf. 1. P. Culianu, Mircea Eliudctă. citi, p. 51. 3 Idem, p. 7. 5 'w BousSoi, Himmelsreise, Berlin. 1901 (retipărită la Darmstadt, în 197U Doar amintită în cartea de faţă, polemica este purtată de .. P Culianu în ^ ; ^ of,he E^dence Concerning the Ascemion ,f,he Soul and Its Relevante, E. J. Bnll, Le 1983 p. 16 Şi rezumată în Experiencesde l'exiase, ed. cit., p. 9.

361

1

în lumea ereco-romana .^ difuzarea ei•rn g .* ■ Lărisuntdoar amintite în treacăt Dar toate aceste dezacorduri si ^^ carte - să puni accentul pe polemici cu alţi savanţi care, ^^fice propnue sale teorii pe temă Cu alte cuvinte, el nu încearcă sa* ^ locul neTarea explicita a celor anterioare. Ce pune 1 ^^

ulor a

Znsmiterii cognitive", adică " f!^uli", care „generează m mm ţe ^remiterii prin tradiţie a unui „set de regul , ^ ^ ^^ . Tmior rezultate similare (nu £^02^^«***** localizata m cer, c^ -r , v„lllatie j ^ m circulaţie ne lumea cealaltă" ş.a.m.d. P6 Tot în capitolul M*"*^^ dm recuzita literatura conceptul modem de „intertextualitate ^ kstudiiior de exegeza Moderniste. Conceptul a pătruns . «£ ^ ^ dupâ a fos teoloaică si de istoria religiilor abia ia George L dbecK susţine teoria că, de regula, cel care re _ cullurale fo oseste - inconştient, de cele mai multe ori ^ fa relatarl g2«Su«^2^fani!c P*^-^SSS-ia este „tendmţa Se sau m tradiţii orale. Penruautonnoastră mentală de a turna fiecare n unor calatorii Sve" izbitoarele asemănări dintre r:a^ fie pc ce orizontală a spaţiului) nu mai su ] C1 du, ÎrW«* lui Jung, nici dm * * P ^^ nu Î^S-^-^'T^ffta transmiterea culturală, dar a^ Î soluţiona toate r^^difuziune conceput pana acum » reprezenta „cel mai flexibil modei disciplinelejştcrice^ ediţia româneaScă. ,aEd. Humana, Bucureai, 1992, P-l"362

•• f„ hmea de dincolo,

upolog^ aeX^easau călătoria extramunda^P ^^ de ^.^ fa {uncie^ sau accidentale Vmune la «a ^^^no, Culianu ^£*U ^ £xpene»? e «" A/<»^ ' de moarte clinica sau ^ vorba, de regulă de feno-^ u s te d Star. Modffjc*« ale C*W r dta£ concepte si criterii ^^ă a *^<>%^*fc lumi". ttecere în revista si analizaP^ ^ &{ Q calatorulor

^

«ad*lle OTSto^^^-zi1' S5$&■ * texlede pnraâ mână, aparţmand bilâ carte, m-am întrebat medieVak ce am terminat de citit acesta ir^ ^ au ^ capltol prlvm Dupa ce am ter Q fa dacă în volum «ff> S ^ ^ şi (u)*pop"^^ rau că 1. P. ^ ^^ ^ p ima ginate călătorule Pe lumea carpato-dunarea, R£ ^ sa o f^ ^ spaţiul = fi u. Cultanunuaredacta^ ^^ l**J^^ + ** rând, pentru ca era ei şi folclorul ărilor mitologi relat domeniul religiei ge o-dace ^ speCrf c a ^

religia 8*»^"^

to

loan

Petru Culianu. Desto»

criteriilejnpdog^e

^

^ oisteanu, ,.Ciut

încolo", în „Contrapunct, n, 2-,

363

cJlmorii în lumea de ^ ^ ş,a Smulrândpe^^^^S mult mai larg Ifel încât el să fie accesibil * - J de specialişti, căreia i se adresa de J &

put decât

studiul pătura Culianu m era agasat savanti români de a conce

fX^^îCl^Zt^Sor si editorilor occidentali care 3J&, cât si de copdana mgt ^ ^ fte greoaie acade? credeau că o carte, pentru a ti „se . bM rafie xmpresionante Pe

de altă parte cred ca t«bui

^ m s.uA) Şi

d

r, * fie vandabila, fa acest scop, anWr"'

Ue

\,nele explicaţii

s

"Îi.^ P«
1, si ci a reuşit sa exprime cele mai aus . demîna oricui, iar SţKl. B- » ^TâTa c rei ^ este profil f Sultafal acestui demers este o cane a « t Am „» puBC1eZ lt n.speciafis.i, cât şi pentrucelmm «*> J manifcstările „«ce ^'"ni,eS,X" 'tnlle (cap. D. Or, pen.m «- — »

platonician, interes

364

t- 1 cu mai mult de trei dimensiuni (spaţiu pentru oamenii de ştiinţă, SPJ-™ dacă nu un construct matematic, cvadridimensional, de exemp u; ^^ fa teoriUe lor pentru cd puţin un concept teoretic: abjur • ^ parapsihologie, e justifica tot ce esten ^ ^ . ensional a devenit un fel de a n dim puteri extra-senzonale etc- ^_ aruncam toate ignorantele şt îeporit comod şt «^^^ nu putem înţelege şi nici măcar neputinţele noastre. Cert esie v extra.senzorial - nu-1 putem intui un astfel de spaţiu ^^a ^ ^^ ( ^^^^ P^?*^ reversul englez Edwin Abbott, I. P. Culianu publicata in 1883 ae re .tpligenta translare a problemei: putem «curge la o foarte 'W™™**** * u cvadridimensional în raport cu ^ ^^ ^ spaţiu mtui ce ar însemna un (ipotetic) spa nişte fiinţe tridimensionaleanah^iintebidimensionale>. Pornind Mdimensionalînraportcum^£^8^ pe cele ale spiritistilor &^ ^ ^ ^^ } de la astfel de-^^^^^^nm^^c^^ (din jurul anului 1900), Culian de „continuum M^0^0* felurU e cum au imaginat prozatorii în acelaşi timp, autorul Ţ^ ^ ^ & ^^ _ călătoriile în spaţii paralele, e ^ ^^ ^^^ Hinton j 1865, 7W *e L°°^S ^EraofThought- 1888), până la Jorge (Sd^ci^mance--1886. A We _ _ 1
, • - ni fie viată ai autorului-preocupări vizând ocupările *^«j^î pe lumea cealaltă - par a avea o ascensiunea sufletului la cer şi desţinui carturam, valoare premomtone. Nu numa ca ţi^sc ., ^ ^^ ş. s£ si câteodată cele doua destine se imp influenţează în mod straniu. mlluenţe---------------^^ ^ Mpune teona Albert Einstein însuşi a recurs in_HMt> itătii pe înţelesul tuturor'; vezi A. ■ relativităţii „yc u.»..-...... elementară. Ed. Humanitas, 1992, p. 86 sq

365

^ ||W)^i 0 „,„„,,*

Un şir de articole, studii şi cărţi au pregătit forma finală a prezentului volum. în 1983, la foarte prestigioasa şi foarte specializata editură E. J. Brill, din oraşul olandez Leiden, Culianu publică un opuscul (96 p., prima parte) pe tema înălţării sufletului la ceruri 1. Volumul al doilea nu a mai apărut, dar cu un an mai târziu autorul scoate pe aceeaşi temă o carte mult mai amplă, la care am mai avut prilejul să mă refer 2. Doi ani mai târziu, cartea este tradusă şi publicată în Italia şi Grecia. In prefaţa volumului, M. Eliade observă că I. P. Culianu „este familiarizat şi cu alte forme de ascensiune celestă", atestate într-o arie culturală mai largă decât cea abordată: „Ca şi în celelalte cărţi ale sale, autorul abordează în acesta lucrare ascensiunea extatică de pe poziţia istoricului religiilor. El îşi limitează investigaţia la o arie culturală precisă, deşi considerabilă - de la vracii greci, precursori ai lui Platon, până la Evul Mediu creştin - dar este familiarizat şi cu alte forme de ascensiune celestă, atestate în diverse samanisme, în China, în India, în Australia etc. (...) Această exegeză beneficiază tacit de înţelegerea prealabilă a altor tehnici ale extazului, care nu sunt (şi nu puteau fi) discutate aici"3. Mircea Eliade pare a fi intuit faptul că autorul va relua tema, în încercarea de a o trata exhaustiv. într-adevăr, la sfârşitul anilor '80, Culianu îşi dă seama că „ar trebui scrisă o istorie generală a călătoriilor în alte lumi, pentru că nu există altă cale de a evalua posibila lor unitate în diversitate"4. Cum singur declară, cursurile ţinute în 1988 şi 1989 la Universitatea din Chicago l-au ajutat să-şi organizeze întreg materialul şi să-şi finalizeze această carte. O carte care a apărut la graniţa dintre antum si postum. Din primăvara anului 1990, autorul începe să primească scrisori (în limba română) de ameninţare cu moartea. Cu câteva zile înainte de a fi ucis (16-17 mai 1991), Culianu organizează şi conduce, la Universitatea din Chicago, o mare conferinţă internaţională, cu o tematică premonitorie: „Alte tărâmuri. Moarte, extaz şi călătorii în lumea de dincolo în ştiinţa contemporană" 5. In acest scop, el cere editurii Shambhala (Boston) şi primeşte mai multe exemplare de „semnal" ale 1

l. P. Culianu, Psychanodia, I. E. J. Brill, Leiden, 1983. ' 1. P. Culianu, Experiences de l'extase, Payot, Paris, 1984. Ibidem, p. 7. Vezi Cuvânt de mulţumire al autorului în Călătorii in lumea de dincolo, ed. cit. ' Joan Strashaugh, „Book, conference lead way to «other worlds»", în „Chronicle", University of Chicago, nr. 16, 2 mai 1991, p. 7.

366

România (după aproape 20 de amM* ^ afara aces ei doar câteva ore mamte de a f x m p u ş c ^ ^ ^ Gahnd^ S" Culianu trimite un astfel ^ ™* blicarea interviului în l ^^u,«o«tal^&rS^»p& «oa^ lui Culianu, fevista',,22"1. Cartea ajunge ***£%&*& titlu a cărţii - câteva pXm,icoana stelei ce-a mur t -J^ ^ autorului: „OUT OF Linte grăbite şi apoi numde>cul si ^ 21 mai j^. y mul ^^de dincoace", un prim mesaj de la THIS WORLD. Cu drag ş iSm „semnal" de la omuldmluineade d ^ ^ ^tfa* cu călătorul în „lumea de dincolo . W« să nu ne rătăcim pe Cartea *^2^J£?S&*. avem privilegiul unei ^ W^ţi loan Petrn Culj^ ^

^ ^ mod Desigur, avem de a face cu ™**£ ^ paradoxal al cinicului g^ ^ ^ si n0uă nu ne rămâne decât sa n ahnam^cu Cioran- „Cine nu moare tanar, se va cai m ^.^ m $e pot careţi supravieţuieşte îşi ratează b ograţ a ^^ ^ S£ Uluite decâtJ^^tbui deplâns, ci al nostru, al

Ce

D

.U„ altfel de Culiana-

Un portret comport L un portret compozit L

^

semnate de îoau scrierile sate şuu, Nemira a publicat şasevolun, ^ ^ fa două sunt în curs de ^mbitios: I. PXulianu - Ope a Onuii ca , semnat de «^ d mcep sa ap ar r tS fi^titulat chiar '^/^E*V ^ Unite os pa v lum bibliofil, iun. ta urma

at

, ^in

vederea

(Mbert0

Tallone ^

rM/ui

acordata de The t0»"J carţii, autorul a stat de investigaţiile. Pentm reah^ ^^ profet ^ 00 de oameni ^gT^driS guvernamental etc_) ra^pan ^ 2 lui Culianu, dar si P^^ savantul românj Uşi Bu ur*^ ^

^

"T^nÎen ^Cliicago. ««^f^ (Iaşi, i950) ^°'G;;8mi spre vest, din oraşul m ca^s emlgrari, ^^^^(^^^991).^ ^ remarcabil efort ^ am, pânâ la ce in are^a parcursul

T^*^-*J^ S» *—"• .9%. Culmnu. Northwestern Un.vers.ty 368

Q

^^ ^^

de credit unor mărturii neverificabile ţ m a P** * - SS tWe sau insuficient de credit ^

Regula auto-impusă-aceead^vo^^

^ ^ a tad

si o excepţie notabila: toan PeWXu ^ .,aconsultatJurnalu Sie si articolele savantului, i-a citit ^ P ^ nu ,.a cunoscut inum, î-a auzit/văzut înregis rapecasete ^ ^ con ^ Ş1 tronai pe protagonistul carţu ak^ ^ & fi ^ t ^citadini- Unul dintre ^^^ portretul lui Culianu nu este ţeastă lipsă într-o calitate ^^^ autorului, ci din zeci de • realizat dmu-o -gura ££* compozIt _ recunoaste Ted

t0W

2. „Nu pot să revin decât victorios!" 2

Nu pot să revin a^..............

„ofcsionalismulm autorul^ ° ™ p ^ mai ^ senzanonale accentul pe ««»■""" "?S Detalii biog.af.ee accidentate sunt ^ viaţâ semnlflc„.ve sa„ pitoreşti, c» succes s.gur la puW. ^tTJT—'"* o pondere adec,,,. * econoreta -unra decât orfcar,a/ra-va sene ^^ cărturari^ tn povara dulce-amara de f^^eculai („Papa") Culianu profesor al precum străbunicul sau, junimism g) rector d ei; diversităţii din Iaşi si timţ, d^B a a ( ^ ^ (^ _ anii de studenţie la^Univemt ^ ^.^ t , s.au suprapus P«i°ato de *£generaţie, la randul ei, colegii îl recunosc ca lider ae g remarcabilă); . _ fa vederea racolării - de către _ hărţuielile la care aţ 0 S .f^predestinat pentru un ofiţer

C)

căpitanul de *^^J^?*^**-*~**~ specializat în filaj)(1968-197U)ţ putea fi folosit ca informator (1970),

369

- nenumăratele şovăieli, temeri şi angoase care au precedat decizia sa de a rămâne în străinătate (fără acte, fără bani, fără rude), lăsând în urmă tot ce ura şi iubea mai mult (1972); - persecuţiile ate de membrii familiei sale din laşi şi insistenţele acestora, în primele luni după plecare, ca el să se întoarcă : ,JVu pot să revin decât victorios!", răspundea el într-un acces de orgoliu (n-a mai revenit niciodată, decât - într-adevăr victorios - prin cărţile sale); condamnarea lui în ţară la şapte ani închisoare „pentru denigrarea statului român" (?!), drumul său devenind absolut ireversibil; - trauma provocată de cele opt luni de infern, petrecute în sordidul lagăr de refugiaţi din Italia şi tentativa de sinucidere prin tăierea venelor (1973); - relativa detaşare manifestată de Mircea Eliade, care nu s-a grăbit să-1 ajute în primii ani de după emigrare; - intervenţia agresivă a ambasadorului României în Olanda, tov. Traian Pop, care a cerut Universităţii din Groningen să nu-1 angajeze pe Culianu pentru că este „duşmanul poporului român" (1976) - intervenţie care, ulterior, i-a uşurat în mod nesperat obţinerea cetăţeniei olandeze ca refugiat politic (1980); - povestea de dragoste cu Hillary Wiesner, studentă la Universitatea din Chicago (din 1986); - agonia şi trecerea în nefiinţă a lui Eliade sub privirile discipolului său (1986); - continua încercare de a afla cât şi de a înţelege de ce a simpatizat Mircea Eliade cu Mişcarea legionară în anii '30 (,£liade n-a fost niciodată antisemit, nici membru al Gărzii de Fier, nici pronazist. Dar am înţeles că, oricum, el a fost mai aproape de Garda de Fier decât îmi plăcea mie să cred" - îi scria Culianu lui Mac Linscott Ricketts, pe la sfârşitul anilor '80; - încercarea de a-i ajuta pe disidenţii ieşeni, mai ales pe Dan Petrescu, prin alertarea presei şi a organismelor internaţionale - apartamentul din Chicago i-a fost spart şi răvăşit, furându-i-se computerul şi toate dischetele (noiembrie 1989); - entuziasmul fără margini faţă de revoluţia română („De data aceasta sunt mândru că sunt român!") (decembrie 1989); imensa decepţie ulterioară şi furia împotriva celor care au confiscat-o (ian. 1990-mai 1991); 370

- asasinarea sa într-un grup sanitar al Universităţii din Chicago (21 nai 1991), redată de autor cu unele detalii naturaliste inutile. 3. „Absenţa distruge memoria?" Cu un alt prilej, am susţinut faptul că - o dată cu tragica dispariţie a lui I. P. Culianu - trecerea timpului ar putea să-l scoată din miezul actualităţii şi să estompeze contururile atât de distincte ale personalităţii sale. Pe de altă parte, există riscul ca moartea prematură a savantului, raţiunile (şi personajele) misterioase care au stat în spatele asasinatului să genereze o tendinţă cumva opusă, dar la fel de inadecvată, de supraevaluare a operei lui Culianu şi de idealizare a personalităţii sale. într-o bună măsură, cartea lui Ted Anton încearcă să fie un remediu împotriva ambelor tendinţe. El are curajul să-şi coboare eroul de pe piedestal, prezentându-ne un om viu, făcut din carne, oase şi nervi. Recompunându-i portretul, autorul nu s-a sfiit să-i atribuie lui Culianu, pe lângă excepţionalele calităţi intelectuale, de regulă cunoscute {„A fost cel mai dotat om pe care l-am cunoscut", îşi aduce aminte Andrei Pleşu), şi mici slăbiciuni omeneşti, luminând din când în când câte un ungher ascuns al caracterului său. „Pe de o parte - scria Culianu însuşi, într-o scrisoare din exil, în 1973 -, mă văd un om ca toţi ceilalţi, timid, firav, sensibil, suspicios, plin de meschinării. Pe de alta, toate aceste disperări sunt chinul a «ceva» ce zace încă neexplicat, nedesfăşurat în mine: o cunoaştere uriaşă şi o putere asemenea, care nu sunt ale mele." Ted Anton a urmărit traseul existenţial al savantului, în paralel cu cel cultural, remarcând permeabilitatea hotarului dintre spaţiul biografic şi cel biologic. El a încercat, de asemenea, să dea un sens previziunilor şi premoniţiilor unui om cu o sensibilitate extrasenzorială deosebită, nenumăratelor coincidenţe stranii şi semnelor camuflate la tot pasul. Abia acest Culianu mi se pare mai autentic, mai interesant, mai viu şi, în orice caz, mai uman decât o solemnă statuie de marmură rece. „Un personaj atât de interesant - scrie Andrei Codrescu - încât nici un romancier nu l-ar putea imagina." De altfel, jumătate în joacă, jumătate în serios, Culianu însuşi punea problema propriei sale comemorări postume în termeni cumva similari. In 1973, el trimitea de la Roma, prietenului său Şerban Anghelescu din Bucureşti, o scrisoare stranie: „Te comănduiesc să faceţi un symposion postum în cinstea mea postumă (...). Voi fi foarte, foarte bucuros să ştiu că 371

,flu de mai exist undeva st•sa. aflu de la la tine un dacă absenţa ^ ^ nu ^ creează monumente rerfinfe **** «^ ««<* J distruge memoria?" Acest fragment ri f U"»** Sm' CUmV: tle ă f doar un gest gratuit al unui ^^^a^ de fext pseudo-testamentar nu par sa adolescent întârziat, a mai degrabing ^ ^ ^ dg de sinucidere. Tot din acea perioada, prietenii **-. ^^Pr°ST«"S * -pune «*tf pp*. * -

H amint

esc spunând: „Voi muri .^ Gianpaolo

Ivea o viafâ/oarte lungă." Mkcea miade ^^ sâ dea Este epoca (jumătateaJ-g" 70£ ^.^ ^ ^ semne că şi-a găsit dlsclP°f P^^Ted Anton), ci le receptează in simplu „arivist", cum pe nedrepţii taxează octombrie 1974, ^ Und "TSiiret» rParipetrecutăcuvreodouă memorând prima lut inta^e u E^ ^ fl săptămâni înainte, I. P. Culianu , resp0nsabilităţu. Pentru (...) Z^-^ate^mt^a^U^n ^^ fepkit că m va Eltade, care *^™^«i**V**^*~ naţionalismul- ultimul refugiu al comunismului u rănii este încercarea de a desluşi cine şi, Una dintre marile ^^^ Rând pe rând, Ted Anton mai ales, de ce 1-a ucis pe £«**£ nefondate) care au parazitat cazul aruncă la coş toate ipotezele man^ ^^^ fa ultimii ani: «J^^ ^\A ^ poliţa de asigurare în ^ ^^ ^ logodnicei sale, Hillary W esneds valoare de 150 000 de o an (- J -^J^ (intoxicare tipică conflict în cadrul ^or/f ^ ™nfât ^i Codrescu); crimă de tip pentru Securitatea romana ^ Columbia (cnipurue, ale şamanilor şi vrăjitorilor) etcetc. 372

vt- ts nălesc în favoarea celor de Investigaţiile de natură strict P»^^ După câte ştiu, autorul natură politică. Jocul devine extrem£pencu « V ^.^ ^ a lucrat cu doi avocaţi, care i-au ^^^JL Dar autorul rămâne Poate să spună fără să fie •»— t^^l teren nunat si de a fi, la expus riscului (de altfel, asumat) de a calea p rândul lui, victima unei agresiuni. dus fie de Ted Anton acreditează ideea unu asastf^j»^ ^^ ^ membri ai mişcării (neo)legionare fie ai erv de s£curiştl l fine, prin colaborarea celor^^^ şi de ceilalţi. si de legionari, Culianu a fo£ de fapt ura > uM% scria «ndeva ' Raţionalismul este ultimul refugiu ai ^ nu Adam Michnik, dar în cazul României ^ JJ, ceauşist, izDucnind comunismul ultranaţionalist a ^«^ * mceputul anului 1991, în forme instituţionale după 1989• ta ^ ' cu moartea, scrise m Culianu primea adesea scrison *»"££*** drepte si semnate ,,Fm româneşte, cu o uşor detectabila retor ca a extt ^ organizaţulor lui Avram lancu". Inveştigaţule a u ° ^ Lacuri (Chicago, (neo)legionare ale exilului —nta ^ganizaţiilor „culturale" gen Detroit, Toronto etc), dar şi in ă^°Jt& de'onoare pe un Ioaf „Vatra Românească", avandu-1 ci ■preşeu ^ _ .^ de Constantin Drăgan şi fiind - după opmia ui ^ ^ SecBri^^Vtoa^!^^^'^ contrazis"). O m m m.a pe Virgil Măgureanu in faţa de acesl M gea m mal Scurtate panica şi * derulare ^ era cea ultra naţionalistă multe fracţiuni scăpate de sub control, dmtr mternaţionala de foarte puternică şi dispunea de o bine pusa P agenţi, inclusiv din rândul legionarilor. numai pentru ca ag Pentru naţionalişti, Culianut ^ - ^teică (legenda spune că ar urma, în august 1991, sa se căsătoreau ^_^^ fi vrut chiar să treacă la mozaism) dar ş^ P cum s£ a discipolul lui Eliade" şi ^f^SZ- si-a permis să-si bată joc Eugen Vâlsan, un legionar batran din.Q**& ^ ^^ sau sa* tot timpul de mişcarea legionara numm^ o condamne doctrina fundamen alista **££ Klux Klan ortodox , articolele sale, ca fiind „sminteala k?"^'^ ortodoxe" etc). „fenomen tipic de fundamenta ism ininten^ g. ^.^ ^ Faţă de primele sale articole viz^T conturându-se mai ferm pare să fi trecut în plan secundar aceasta pist 373

implicarea directă a Serviciilor secrete. Monica Lovinescu intuise şi ea această posibilă deturnare: „Când este acuzată Garda de Fier, poţi fi sigur că e vorba de Securitate". Noua putere din România, „emanată" după decembrie 1989, avea multe motive să-1 considere pe I. P. Culianu foarte incomod: cu autoritatea sa morală şi profesională, el nu a încetat să critice virulent regimul postdecembrist, mai ales în articolele din ziarul newyorkez Lumea Liberă (la celebra rubrică săptămânală „Scoptophilia", întreruptă, din cauza presiunii ameninţărilor cu moartea, la 22 decembrie 1990), dar şi la posturile de radio BBC şi Europa Liberă, în uimitoarele sale nuvele politico-fantastice privind revoluţia din „Jormania", în interviul acordat Gabrielei Adameşteanu şi publicat în „22" cu o lună înainte să fie asasinat (aprilie 1991). In plus, el s-a implicat în organizarea primirii Regelui Minai în SUA (tot în aprilie 1991). Cum spuneam, aveau suficiente motive ca să-1 considere foarte incomod, dar parcă insuficiente ca să-1 ucidă. Un element din acesta complicată ecuaţie pare să ne lipsească. 5. Un asasinat-avertisment Ar putea fi vorba de un asasinat-avertisment. Cu alte cuvinte, nu atât eliminarea savantului ar fi fost urmărită, cât efectul psihologic provocat de crimă asupra altora, în speţă asupra opoziţiei politice din ţară şi a exilului românesc. Exact aceasta a şi fost efectul: „Toţi cei de-aici — declara Liviu Cangeopol în SUA - cred că este mâna Securităţii, care vrea să ne dea nouă (românilor din exil) o lecţie pentru a ne ţine gura (...). Toţi se tem. Poate că cei care l-au ucis asta vor: să ne fie frică şi în exil." Dar, pentru ca să joace un astfel de rol şi pentru ca mesajul să ajungă la destinaţie, asasinatul trebuia să fie „semnat". Altfel nu s-ar înţelege cine şi pe cine avertizează. Or, se pare că, în acest caz, însuşi modus operandi a ţinut loc de semnătură: „Un glonte în ceafă - a declarat Ion Pacepa - este o execuţie în stil tipic KGB-ist." Poliţia americană s-a declarat depăşită de multiplele paliere supra- şi sub-terane, de implicaţiile politice, istorice şi culturale ale crimei. Când colegii lui Culianu i-au atras atenţia poliţistului care ancheta cazul că profesorul era speriat de posibile represalii din partea autorităţilor din România, acesta a întrebat surprins: „România?! Unde-i asta?!". Cazul a fost preluat de doi agenţi FBI care, în ultimul timp, au descoperit câteva fire importante, care conduc la veche/noua Securitate. Doi suspecţi 374

• «• n,r «A fi operat ca ucigaşi plătiţi, inari din România au fost arestaţi. Er par * J t Din nou,

^*~*^^£^*\»*»» *-» * orig

sunt foarte multe probe care finaliza cazul. 5 ^ publicaţiile Lumea Litera fU1 ^ Pe de altă parte, în octombne 995 portretul,obot a a (NeW York) si Ziua (Bucureşti), FBI ^ ^ ferat să rămână anonime Lumtivuluiasasm.Maimultes^e,care^P au at pierzând astfel recompensa de 60 d nuh ^ petm Sărutai Ziua că „(Gelu) ^^^ritate; unul dintre ei lucrase Z CUUanu, punând la treabtgjpn ^ unnă a fost identificat însoţitor de bord pe TAROM. A ca Voiculescu a fost portretul-robot realizat de ^^guvernul Petre Roman având după decembrie 1989, viceprim-nnm^J E1 a negat vehement Subordine Armata, ^Jg^S^ ca ** -> "*" ^ orice implicare în acest caz, consideran o insultă". ;. , RntTlâniei (si mai ales directorul SRD au ed că noile autorităţi^^ G oficia l şi public în „cazul obligaţia legală si morala sa dea un Culianu". .. . universitatea din Groningen, 1. £ în 1984, într-un dialog purtat laUmv ^ ^ ^^ ale Culianu îmi spunea că nu trebuita ne ^^ sa a cercetării, cele în care păşim pe „nisipuri _ ^.^ ^ R al ^ prea simptomatică, pentru că - fa tot ceea ce a mt p Ue căile bătătorite şi lipsite de risc, nu a eh* & ^ zonel u ne unoscute. Altfel spus, ca om şi ^ câutat temer ar. Din tipuri mişcătoare", ba chia, ^^t să se aventureze i-a fost păcate, cred că ultima „zona m ^ ş. Q ^ cu ea, au fatală. „Nisipurile mişcătoare i-au^ • ^ dispărut -până acum - motivele şi autom _ Mfttf J0C de P „Se pare că /. P. »«" ' not *ZaJŢ kulosJntr-un momentde ^*,&^MT^J»^ magice viata sapracticile primejdie si de confuzie. ( J Cerce'and toa & ^ ^ P el a depăşit hotarul care 4^***"M loan Petru Culianu a fost Ui' dar ucigaşii ^J^L - pare ca au pierdut din ultimul joc al minţu.m ca echia vedere distincţia dintre realitate şi ficţwne

375

6. Post scriptum Nu am vrut decât să semnalez apariţia acestui volum în Statele Unite. Comentatorii vor avea timp să îl disece. Mai ales că ediţia românească a cărţii (care va trebui să fie adnotată) urmează să apară la Editura Nemira, în mai 19971, la comemorarea a şase ani de la asasinarea lui loan Petru Culianu. Mai multe recenzii mi-au parvenit deja. Cele mai multe au apărut, imediat după lansarea cărţii, în importante publicaţii americane: New York Times, The New York Review of Books, Chicago Tribune, Chicago Sun-Times, Washington Post, Philadelphia Inquirer, The Reader, Newsday, New City şi altele. Ample şi foarte favorabile, aceste cronici -semnate de nume cunoscute ale publicisticii americane şi nu numai (Richard Bernstein, Umberto Eco, John Crowley, Vladimir Tismăneanu etc.) - dovedesc marele interes de care se bucură lucrarea în sine şi, mai ales, subiectul ei în mediile ştiinţifice şi culturale din Statele Unite. O recenzie la carte semnează şi Felicia Antip în Adevărul (7 decembrie 1996) şi Adevărul literar şi artistic (8 decembrie 1996). In unele locuri, această cronică reia retorica şi recuzita lingvistică folosită de Scânteia anilor '50 împotriva „transfugilor", „duşmanilor poporului" sau „filozofilor mistici": „Viaţa (lui Culianu) reconstituită de Ted Anton este aceea a unui impostor de geniu (...), înclinat să-şi pună întreaga forţă intelectuală în slujba unei singure cauze: propria sa propăşire. Şi oare câtă credinţă sinceră, asftel spus câtă credulitate şi câtă impostură, câtă şarlatanie implică preocupările lui ocultiste, sataniste?" Un astfel de text este depăşit în josnicie doar de articolul din România Mare (semnat în ianuarie 1992 de Leonard Gavriliu, dar care a negat apoi că ar fi fost autorul lui), articol care celebra fără jenă asasinarea „criminalului" I. P. Culianu, ca şi cum ar fi fost încă o misiune îndeplinită de colegii din alt Departament.2 Text apărut în revista „22", nr. 51 şi 52, decembrie 1996, în săptămânalul newyorkez „Lumea Liberă", nr. 440 şi 441, martie 1997 şi, cu unele modificări, ca prefaţă la ediţia românească a cărţii lui Ted Anton. Vezi ediţia românească: Ted Anton, Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu, Nemira, 1997. Traducere de Cristina Felea. " Pentru schimbul de replici polemice dintre Felicia Antip şi mine, vezi „22", nr. 3, 28 ianuarie 1997, p, 6.

376

A/fvrnOS & LOGOS tărn MYLtivz Fragmente dintr-un dosar allrecep r SORIN ANTOHI O excelentă culegere ue

disciplinele literare, care au fel de manieră, destul f XJ

de antropologi

e culturală" stnria religiilor nu au

^

d

l{ romaneşti. Toata

foarte interesata, cu spi unei culturi arhaice. 377

e n^ ilare, ideologic

^ lmd

Această tradiţie a folclorismului îşi găseşte în cartea lui Andrei Oişteanu un foarte solid contraargument, pentru că ea parcurge exact canonul bibliografic al folclorismului - toate lucrările, de la Tudor Pamfile şi Simeon Florea Marian, până la Mircea Eliade -, dar o face într-o manieră modernă, detaşată de discursul stereotipului autoidentitar (în care folclorismul a excelat) si adaugă acestei vechi naraţiuni despre identitatea noastră o viziune nouă, întotdeauna foarte bine susţinută de un aparat erudit extraordinar. Cuvântul „erudit" ar fi de reţinut în legătură cu Andrei Oişteanu, pentru că s-ar putea ca, din nou, poziţia lui de „marginal" să-1 fi încurajat la asta; el a studiat foarte temeinic surse care de regulă la noi sunt trecute cu vederea sau citite prost, în spiritul folclorismului. Ceea ce urmează, în secţiunea a doua, cea despre „Evreul imaginar" versus „evreul real", este de fapt pandantul studiilor despre cultura românească tradiţională. în studiile din prima secţiune, Andrei Oişteanu se întâlneşte cu alte mari figuri ale studiilor de cultură veche, marii învăţaţi evrei din România sfârşitului de secol XIX şi începutului de secol XX. Este o tradiţie foarte îndelungată, venerabilă, de regulă foarte prost preţuită, dacă nu chiar activ dispreţuită de contemporanii români. în fine, către sfârşitul volumului - înainte de secţiunea In memoriam loan Petru Culianu - avem de-a face cu cealaltă faţă a lui Andrei Oişteanu, care are încă alte specializări (de altminteri, el scrie proză, face experiment artistic ş.a.m.d.). Este faţa publicistului. Andrei Oişteanu a scris foarte mult în publicistica noastră de după 1989, şi tonul său măsurat, cu mare demnitate, care însă nu ocoleşte subiectele pe care de multe ori le tabuizăm, este întotdeauna o delectare şi o sursă de foarte bune învăţăminte. în această secţiune de publicistică - intitulată „Politică şi delicatese" - avem un Andrei Oişteanu mai energic, mai intens şi mai vehement în apărarea unor valori care se asociază cu ceea ce astăzi începem să numim toleranţă, democraţie, liberalism, pluralism cultural, etnic, confesional şi lingvistic. „22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

MIHAI SORA „Studii indispensabile societăţii româneşti de astăzi" Mă aflu într-o situaţie destul de curioasă: am în mână o carte irabil scrisă, acoperind un domeniu în care eu sunt un nespecialist şi, ca atare, nu sunt în măsură de a judeca cu criteriile specialistului acest volum. Stau şi mă uit la obiectul acestei cercetări „de pe marginea trotuarului" şi asta îmi facilitează oarecum prezentarea pe care o fac. Din prima secţiune a cărţii (care îi împrumută şi titlul), m-aş opri puţin la studiul Frumoasa şi bestia. Relaţii magico-erotice şi la dihotomia pe care o subliniază autorul dintre conceptul de patrie şi cel de matrie, care îşi au originea în figura tatălui şi, respectiv, a mamei. Sigur că matria este o supravieţuire a fazei matriarhale a istorici umanităţii. înlocuirea acestei epoci 378

cu patriarhatul a fost asociată cu impunerea economiei pastorale în dauna celei agrare, cu stabilirea unui panteon uranian, dominat de zeităţi masculine şi războinice, în dauna panteonului chtonian, în care suverană era Zeiţa-Mama. Această modificare esenţială a dus la supradimen- sionarea figurii paterne şi la constituirea unei societăţi androcrate. Aduc în discuţie această dihotomie pentru a putea cuprinde nuanţat, nu numai în scheletul ei conceptual, lumea în care trăim. Figura maternă este cea care menţine şi transmite tradiţia familiei (şi implicit a neamului) prin limbă, şi nu este deloc întâmplător faptul că limbajul în care comunicăm şi gândim, în care visăm şi ne rugăm, îl numim „limbă maternă" şi nu „paternă". A doua parte a cărţii conţine studii de istorie a mentalităţilor şi de imagologie etnică. Este o cercetare extrem de interesantă, făcută cu mare acribie descriptivă şi cu atentă cumpănire interpretativă. în capitolul Imaginea evreului în cultura tradiţională, autorul analizează modul în care a fost perceput străinul, „celălalt", de către români şi de către alte etnu europene, în diverse momente ale istoriei. Astfel de studii sunt indispensabile societăţii româneşti de astăzi, când suntem tentaţi să judecăm global - şi asta mai ales în sfera etnicistică -, situaţie care ne duce către închidere şi izolare. Este vorba de o încremenire a noastră într-o anumită imagine identitară şi de incapacitate de a percepe cu simpatie diferenţa, de a o îmbrăţişa. Or, lumea în care trăim este bogată anume prin diferenţe şi, în măsura în care ele ar fi anulate, lumea însăşi şi-ar pierde întreaga-i savoare. Cred, că în ultimă instanţă, aceasta este lecţia pe care ne-o dă Andrei Oişteanu în cartea sa. Ultimele capitole ale acestei părţi - studii privind ultranaţionalismul şi antisemitismul virulent al secolelor XIX şi XX, din România şi Europa -pregătesc următoarea secţiune a cărţii: „Politică şi delicatese". în acest cadru, polaritatea ideologică stânga versus dreapta („farmecul discret al dihotomiei") este interpretată în termenii descoperirilor neurofizice privind specializarea diferită în cadrul „creierului biiicameral": emisfera celebrală stângă, mai dezvoltată, se oglindeşte încrucişat în acţiunile mâini drepte. Şi invers. Această perspectivă ne ajută la perceperea noţiunilor ideologice, stânga şi dreapta, destul de degradate astăzi, care ordonează angajamentele civice şi politice ale fiecăruia dintre noi. „22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

ANDREI CORNEA „Asemănare prin diferenţe" Citind noua carte a lui Andrei Oişteanu, Mythos & Logos, te întrebi, la un moment dat, ce legături pot exista între, să spunem, rohmani (un fel de derivat din brahmani) şi plantele halucinogene folosite în scopuri magicorituale de la daci la români, între magia oglinzii şi demonofobia din mitologiile orientale şi sud-est europene, între graiul îngerilor şi experienţele pe care le fac unii suverani dezechilibraţi, cu copii cărora le pun doici mute 379

pana acum şi "?"*

j nationalismul si antisemitismul m

f Z?A?veZlov regi' din Evul Mediu sau cu etnogeneza găgăuzilor? ^ Te iguTîn^^S toate, există între toate acestea o legătură biologică Andrei Sanu este semnatarul tuturor acestor studii şi eseun -, dar este şi o wt ă de ens. Fiindcă autorul nu este doar un erudit cum s-a spus deşi nu legătura ae sens înţrun arc tQate aceste S^T^t^S^S şi de istoriei religiilor. Andrei Oişteanu StatÎ se spunea în Antichitate, un polyhistor. Un om curios de nnc'e preocupat de obiceiuri ciudate, de evenimente şi mtamplan aflate la SYstorSui, sau dincolo de acesta, în preistoric, in arheologic, in em0 DarCnici această „polyhistorie" nu este totul. Există, dincolo de ea, un %,„A mnit în fiecare pagină a acestui volum, şi anume ca, in "SZ^tSlS^^ «* rapS omeneşti, fiecare n tufei diferite de noi, dar totuşi similare. Această asemănare prin in felul ei, ane deosebiri, iată ceea ce cred eu că ne prezintă f2? oS ci ste mtotdeauna declinabilă la plural. Nu există cTluir un ă Vociletturor „personajelor" cărţii vorbesc limbi apropiate şi cultura_umca. vo c/rămâne> în uitimă instanţă, din acest mesaj se Sl^tS^POve-c adevărată, relatată de autor într-un Post frintum la^seul O istorie a bibliocidului: /rte alţu, acolo [e vorba de 2 undeSeanu participase la un simpozion, în 1994], l-am cunoscut pe mozoZevreubosniac Nenad Fischer, recent refugia, d,n arajevo ,n Olanda^ f Flnf-ardatat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supus, El mi a ţeiaiai desfăşura în acel moment. Halucinanta, una KSiS hÎZ deosebit. Iarna 1993-1994 a fost extrem TJa cu geruri năprasnice, în condiţiile în care locuitorii orasulu Saraevo nua!avut niciIun pic de căldură în case şi nici un fel de combustibil itZZenteoameniimureaudefrigînlocuinţe.Insobeaufostarse mobile, nZofl cârpe etc. Apoi a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma TÎsaZev, cel mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toata a Pierit în sobă Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci cauzele care Tiu provocat. Pentru prima dată, cărţile salvaseră- la propriu! -vieţi omensti Rudele iau transmis lui Nenad Fischer faptul ca volumele lui Pluton Opere complete -fiind groase şi cartonate - au încălzit cel mai bine Ei'bine acesta este, ână la urmă, sensul culturii şi al erudiţiei - sensul prezentului'volum al lui Andrei Oişteanu. Sigur, nu neapărat la propriu, sa LrSă un foc care să încălzească, dar să hrănească un foc spmtual, care sa Sce oamenii la o condiţie mai bună. Nu un foc care să întreţină viaţa 380

biologică, ci o căldură care să dezgheţe prejudecăţile şi să topească fanatismele. ^,% Nr ^ 3_9febrmrie im

VICTOR NEUMANN Studii de antropologie culturală

r 1 Cartea lui Andrei Oisteanu Mythos & Logos reuneşte câteva cercetări fundamentale privind experienţele magico-rituale din România şx dinspjue Seuropene, cercetări susţinute de izvoare literare Ş1 documentare dublate de Keroarea d; decodare a ficţiunilor mitice. Ceea ce interesează in aceste Serâri este, pe de-o parte/cunoaşterea riturilor practicate de comunităţile maîeto momentele cruciale ale vieţii, pe de alta, înţelegerea valon or semantice™ simbolice ale termenilor folosiţi în desemnarea caracterului ZS al gesturilor, cântecelor, activităţilor rituahzate ale omului. Eretarea demonologie! populare, demonofobia, lămurirea petelor albe dm Eroi copiilor, utilizarea drogurilor halucinogene la geto-daci şi la romam din Z chtote s până în epoca modernă, graiul îngerilor, respectiv, hngua VdamŞ, antropologia locuirii tradiţionale etc. ocupa un spaţiu întins al exeeezelor lui Andrei Oisteanu. Momind de la ipoteze dintre cele mai atrăgătoare, autorul recuperează cu mceniSate unele dintre raporturile existente între Natura şi Cui ura, EElSgSTde tradiţiile populare din România. Comparaţii te cU trSe practicate în alte ţări facilitează accesul la cunoaşterea înrudmor dintre mentalităţile arhaice, la înţelegerea împrumutului^ de motive ori a schimbului reciproc de simboluri şi valori dinspre ° ^ "P»"^ este Pornind de la polisemantismul termenilor, Oisteanu arata cum este posiSeinterpretarea conceptelor şi nuanţarea oricăror concluzii care refera asuora^ modal3ătilor de organizare a habitatului. De exemplu prestigiul aSu t SSffiocuteaWmaUl U»*™ 1 care ^limitează localitatea S Stea însăşi") conduce la stabilirea deosebirilor dintre spande tZnuros şi extramuros şi la explicarea atributelor tor in baza normelo social-culturale si economice îmbrăţişate de comunităţile rurale. Se pare ca doi astfel poate fi înţeleasă relaţia dintre două zone calitaUv difente, după um w astfel pot fi înţelese momentele esenţiale ale existenţei: .regresiunea n HS a topului uzat şi regenerarea unui Cosmos nou, apt sa perpetueze xistena" Cât priveşte instituirea diferenţelor, ea nu exclude ideea de S" de acceptare a comunicării dinspre un spaţiu spre altul,Mai mult, ntervS dintre două limite are rosturi cu mult mai profunde iar tradiţia opulaă îl intuieşte, explicaţiile revenind antropologului Sunt fascinante Surite ae trecere dintr-o zonă într-alta, rituri de separare de spaţiul parasu, ec m s Se de încorporare în noul teritoriu. Uluitoare este con inuitatea ntre ob eîrile de înfrătire, jurământul, judecata şi pedepsirea la hotare 381

practicate de cele mai diverse grupuri umane, din Antichitate şi până astăzi. Recuperarea originilor acestor practici contribuie decisiv la înţelegerea valenţelor magice pe care le-au jucat şi le mai joacă frontierele inter-etnice, inter-naţionale, inter-confesionale. Aspectele arhaice ale tuturor practicilor amintite au avut un ecou foarte puternic în conştiinţa popoarelor europene. în vreme ce mare parte dintre ceremoniile de întemeiere a cetăţilor antice, a burgurilor medievale şi simbolistica lor sunt cunoscute din cărţile istoricilor şi mitografilor, nu acelaşi lucru putem să-1 spunem despre manifestarea polarităţii Natură - Cultură în mediul sătesc. Este un motiv în plus să credem că reconstituirea valenţelor mitico-rituale are importanţa ei. Autorul exploatează cu mult profit intelectual studiile mai vechi ale lui N. Cartojan, L. Şăineanu, M. Gaster, Th. Speranţia, L, Blaga, ca şi pe acelea din a doua jumătate a secolului nostru semnate de V. Bogrea, A. Fochi, R. Vulcănescu, I. Muşlea, O. Bârlea ş.a. Integrarea temelor în cercetările internaţionale de profil, precum şi punctele de sprijin preluate din literatura universală spre a analiza episoadele mitico-legendare din arealul românesc, est şi sud-est european sunt vizibile peste tot. Dovadă şi repetatele trimiteri la operele lui C. G. Jung, C. Kerenyi, I. G. Frazer, R. Graves, R. Pătai, S. Freud, M. Eliade, J. Baltrusaitis. O parte amplă a cărţii este consacrată imaginii evreului în cultura tradiţională românească. Pornind de la analiza critică a izvoarelor, preferând o interpretare comparativă, bazată pe metodele ştiinţelor sociale contemporane, Andrei Oişteanu propune un prim studiu de imagologie cu referinţă specială la evreiiromâni. In pofida câtorva preocupări anterioare, datorate lui Simeon Florea Marian si Moses Schwartzfeld, nu a fost întreprinsă încă o cercetare destinată modului în care sunt reprezentaţi evreii în folclorul carpato-danubian, portretului „robot" al evreului aşa cum a fost el creat de mentalitatea populară românească. Prejudecăţile de tipul: de ce nu mănâncă evreii carne de porc, de ce au evreii pistrui, „jidan împuţit", „omul roşu" sau „jidanul cu barba roşie", evreul ca vrăjitor, iconocidul şi hagiocidul ca modalităţi de reactualizare a deicidului în cursul Evului Mediu, infaticidul ritual, xenocidul, jidovii ca uriaşi ş.a.m.d. sunt repovestite de autor prin intermediul textelor folclorice. Andrei Oişteanu schiţează coordonatele fenomenului istoric, adică face cunoscute legendele, tradiţiile populare, propaganda creştină, fobiile care au făcut posibilă distanţa mare ce separă „evreul imaginar" de „evreul real". Paralela între motivul literar şi iconografic, ca şi aceea între temele evanghelice şi folclorul european colportând legenda „jidovului rătăcitor", fac şi mai credibilă interpretarea. Concluzia autorului este că, în vreme ce portretul „evreului imaginar" era^ negativ, portretul „evreului real" a fost unul moderat, de unde şi explicaţia coabitării multiseculare a celor două comunităţi. A. Oişteanu este de părere că stereotipurile, atâtea câte au existat de-a lungul Evului Mediu, sunt asemănătoare acelora din Europa occidentală. Ioan Petru Culianu itea că a existat o toleranţă religioasă autentică şi că aceasta se datora slabei autorităţi politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în Evul Mediu.

382

- j un„»™n nvuict Dezvoltând semenea ea pu ctde vedere pe ^ &baza ^.^ Qstudiului mentalităţii ă ^^ populaţulorsaeşt, AndreiOg ^ adoptaţ de dg to1 ^f "^.^stin foarte complex, un creştinism la nwel popular, români şi ^.ţX^tr concluziile antropologului este că populaţia folcloric... (p. 1 1£ UM doctr.nare exdusivistei mt oierante faţa de româneasca nu s-a mat PP ^ ^..^ g_ Qbservaţia îmi pare doctrinele alto. ign ^ ^ u culturii mrale) a unor capitole mai fundamentala in per^ec mm g ^ ^ ^ ^ ^.^ ideea vecMdin^Jt^^fl interferenţelor inter-etnice atât de circulaţie; va^^ajj; femL Pnn sondarea aceloraşi condiţiilor fecunde m planul erelor ^ ca un avertiSment la adresa acelora ce au istorice concree-mvo ^ ^ ^ explicabilă d preluarea> adaptarea şi tendinţa de a g« /fa • f la reaUtăţile politice din prima V etapa a aplicarea ««Pjg* 'J aceasta7 pentru că aşa vor fi făcute modernizării României ue^ nu.zise ale spiritului popular şi nKesa m distincţiile ™. .^gjjrije operate de inteligentsia laică ce a jucat „Mdeclas poteca W asupra naţionahsmulm într-unui din ap»^tatobelică, ^^ că aSpiraţia istoricului ar şi antisemitismului in penoad . ^ ^ .nteresulu. p trebui sa fie aceea de a dpgi ^ Jus ^^ ^ fie etnic şi confesional in scrierea ^ ^^ ^ ^^ ^.^ ?. imparţială, ci şi »J.^ câteva ^^ ^ ^ facă posMe politica propriu-z a sur. ^ ^ A oi teanu nu există nici evaluările echihb ae^ ™ u să înlocuiască pe acela al fascismului sau Unm °TiÎ^^S-ncurenţiale (««), el preferă pe acelea invers. In locul şam» ■ dg ve(Jere reSponsabil, putând complementare g-).tj ^^ m care a dăunat contribui h depa^rea a^z« ^^ enorni/lobanto^eM^ ubU iei ^ -m urma publicării polemica purt a cu cton. P ^ ^ /orgfl M articolukCutarofiJ^"» „., numerele31-32si41-42 din 1993), ""'tfiEE^ SSfaliumitelor urgenţe în reevaluarea am atras atenţia asupra asp evidenţierea mecanismelor de gândire istonei, motivând eea^ ^ ^ ^^ ^ ^^ dg primă mana, politia totalitara^JK^ ^ g concentraţi0nare nu trebuie sa Dezvăluirea ororilo un ^^ ^ acea împrejurare. ne facă sa ^J^*E£M pe scurt şi motivaţia sa: democraţia \ oisteanu est dej *wpa J^ de ambele exţreme Ş1 ca ron^^^^^beie pericole" (P-249). . ^SSiSHvSilui cuprind studii>. despre disputele teo ogice Ultimele part a^ ^ a g.ga b un d al s pubuce, despre — J m si un altM de p0rtret al cărturarului de KSrSpar^auîmplinMasean, 383

Cunoscut publicului prin m.i multe cărţi tipărite in ultimele dccenu tare

culturii si civilizaţiei romaneşti si sud-esteuropene ;^re ^ P ^ multe capitole conţinând materiale "^^ ^Xu, cât mai cu erudiţia - altminteri remarcatela - confer a y^™^ ^g^ntat orice seamă analizele şi interpretările echilibrate Felul rn^e e te arg ^

SSfoanecurândorefer^

DUMITRU RADU POPA Mjfhos

& L°SOs: Tentaţia paradigmei L.am cunoscut pe Andrei Oişteanu ^£SS^^ restrâns, dar nu mai puţin substanţial al ^SSffa detecta aluzii oaze care scăpau de furcile caudine ale ™« «^gj^ firesc si atât de li^t^^oZiri^nescu se străduia pe atunci, sa asigure SdicUatea acestei za i engleza se penodicitatea a publicaţii v .care, folosind îndeobşte { le avantaj de a putea ti adresa unui public restrâns cultivat, şi avea ^^ dg citită cu uşurinţa şi „în afara". Astăzi ar trebui poate sa 1 iun V "i*5%* recomandat pe atunci drept o tânără speranţa a criticii arhetipale este acum un autor cu o operă solidă, matura ş. nu mai puţin dnmilară în contextul atât de variat al studiilor de gen ^ MyZ & Logos: Studii şi eseuri de antropolog —^KLS J£ clasată drept o carte heteroclită, ^"^^32^^ fie profunde, dedicate motivelor mitice, alături de toto^Srice însă comentarii plasate îndeobşte sub semnul uefemerm^Ce^c ^& această superficială aserţiune e voca^. ff~e^°mSelor eşuate în «imune tot ceea ce scrie - analiza detaliata a mitemelor şi muu E speculaţia stilistică, investigaţia iconografică, comentariul unor scrie con» ane etc. - unei singure idei directoare: evanescenţa sp ntuku. AWa vremecTt îpintul este treaz, el nu cunoaşte limite şi condiţionări de «pron re KTdeP a. afişa obiectivismul adesea plteticos *^J£* Oişteanu plonjează în materia vie a analizelor sale cu viriuiuc 384

fel de dotat în toate „stilurile". Dacă în partea întâi a cărţii, Mythos şi Logos, suntem captivaţi de acuitatea abordării exhaustive a unor motive celebre, în bună manieră frazerian-eliadesca - dar nu mai puţin creativ îndatorată lui Baltrusaitis, mai cu seamă dacă luăm în consideraţie iconografia bogată, selectată cu un talent excepţional! - (e.g., Frumoasa şi Bestia. Relaţii magico-erotice, Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români etc), în cea de a doua parte, Evreul imaginar versus evreul real', ne întâmpină un polemist de clasă, atent la fiecare amănunt şi umoare, dar nu mai puţin gata să proiecteze hermeneutic un subiect ce ar putea cu uşurinţă să cadă în loc comun. Iar partea a treia a volumului, Politică şi delicatese, cu o explicită notă caragialiană de profunzime abisală, interferează erudiţia deja degustată din plin în prima parte a cărţii cu referirile extrem de acute la subiecte pur contemporane. Aici, mai mult decât în oricare altă parte, Andrei Oişteanu floretează subtil - dar cât se poate de convingător! - imbecilitatea, spiritul îngust, prejudecăţile, extremismele veleitare. în sfârşit, ultima secţiune a cărţii e dedicată memoriei lui Ioan Petru Culianu. De aici străluceşte cu precădere conversaţia lui cu savantul român asasinat la Chicago, în 1991, un text necunoscut mie şi poate multora. M-a surprins, într-un fel, faptul că I. P. Culianu îl asimila pe Andrei Oişteanu probabil bazat doar pe prima lui carte - şcolii iniţiate de Pârvan, extrem de stimabilă, de altfel, dar cu care Oişteanu, cred eu, are prea puţin de împărţit. Pentru că el îmi apare mult mai mult ca un veritabil cosmopolit, în cea mai bună tradiţie a conceptului de la Diderot încoace: sage citoyen du vaste univers. Vocaţia paradigmatică a lui Andrei Oişteanu eu aş găsi-o, tocmai de aceea, într-o celebrare a antropologicului ca valoare supremă, dezbărată de diferenţieri meschine sau limitări de orice natură. Metoda cercetătorului este fascinantă: el îşi prinde subiectul în pânza fină, dar atât de solidă, prin documentare erudită şi asociaţie creativă de idei, a unui păianjen invizibil - subiectul scrutător -, desface cu minuţie fiecare motiv în ' componentele sale, ca un vivisector atent la particulara apartenenţă a mădularului întru întreg; apoi, după ce cititorul se va fi dezamăgit sau consolat cu ideea unei lumi pierdute, pune toate componentele la un loc, făcându-le să trăiască din nou, cu puterea sporită a analizei care a revelat atâtea şi atâtea feţe ascunse, de la şamanism sau presocratici la dacism ori Evul Mediu occidental si până în vremile noastre. Capitolul Antropologia locuirii tradiţionale. Omul între Natură şi Cultură este exemplar din acest punct de vedere. Ca şi Andrei Pleşu (pe care îl analizează, de altfel, într-un studiu substanţial, Graiul îngerilor), Andrei Oişteanu etalează erudiţia fără ostentaţie, speculaţia fără panaş calamburesc, căci îşi îndeamnă parcă cititorul la parcurgerea unui demers cerut de urgenţa vieţii trăite, cu importanţă existenţială, aşadar, pentru cel ce îl parcurge, mai degrabă decât cu o finalitate teoretică, abstractă şi uscatexemplară. Implicarea e sugerată frecvent prin folosirea persoanei întâi singular, o invitaţie explicită la reflexie şi asumare individuală a culturii. Si mai e ceva absolut atrăgător în metoda - mereu mişcătoare, dar egală întru' sine! - a lui Andrei Oişteanu. Refuzul înregimentării: nici psihanalist,

385

niri structuralist, nici deconstructivist. Deşi arpegiază cu virtuozitate registrele SS ** ^ată de atâtea stihii mai mult sau mai puţin Sene el nu e tributarulsau soldatul nici uneia anume. Originalitatea lui nu e SSă decât pentru cel ce are răbdarea parcurgerii întregului. Atunci, abia, se v^e ocniul scrutător ţintind spre nemişcătoarea paradigma: aceea a cniritului viu, fără nume etnic sau delimitare temporala. P Prin aia el aparţine unei şcoli rare, poate mai puţin spectaculoasa, dar riocimirru bătaie lungă în timp. . ,„„ desigur CU Ddw

6

v

l

Xurieru lvmă

neSc",Nr. 3, marne 1998

New York 11 martie 1998

IOAN STANOMIR

Mythos & Logos Volumul lui Andrei Oisteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, nu corespunde imaginii tradiţionale pe care cei mai mulţi dS cititori o au despre o Jucrare ştiinţifică". Deşi erudiţia e prezenta tr o ormă elegantă, excluzând pedanteria -, deşi demonstraţiile se Idr^ează unui public avizat, aceasta nu e o carte academica obişnuita. Autoral acompaniază exploatarea arhaicităţii şi imaginarului popular cu Sa uSei celei mai recente. Scrisul confirmă ceea ce apariţiile in spaţiul nuMic Probaseră deja: că Andrei Oisteanu nu aparţine categoriei savanţilor izolaU în turnul de fildeş şi că, Parafrazându-i pe antici, nimic din ceea ce este ^XttopotogitTsSa religiilor se aliază cu eseul iar comprehensiunea stiintirică are o finalitate terapeutică: aceea de a elimina râul deghizat m fanorantă si clişee mentale. Numitorul comun al contribuţiilor reunite in vltam constă în evitarea cu orice preţ a tentaţiei locurilor comune, prin reevaluarea critică a materialului analizat. .......... Prima secţiune, omonimă, a volumului reuneşte studu variind ca obiect de oreocupare, de la demonofobie până la diferitele ipostaze ale cărţii şi KuLa limbii angelice. Se poate depista în câteva dintre acestea o SeocCare vizând redefinirea profilului spiritual conturat m spaţiu romanesc P trei e „revoltat", iar din aceste succesive examinări se configurează o hrlag'ne „necanonică" a spiritualităţii şi a modelului comportamental "^Punctul de pornire e cel al unei relaţii fundamentale: „Frumoasa şi bestia" în a care ţesătură Andrei Oisteanu întrevede remimscenele unui ah un ters cel al „vechii Europe" preariene - între vestigule mitologice ak aceste lumi, autorul menţionează, legat de simbolistica balaurului, căzu Romuîei, mama împăratului roman Galerius, „mare preoteasa la nord de Dunăre" ce întreţinea relaţii sexuale cu balaurul (pag. 19). 386

O perspectiva medita asupra unui subiect tabu până de curând e cea din capitolul Narcotice ş, halucinogene la Geto-Daci si Români. E o ocazie" pentru autor de a reevalua un moment mitico-istoric generator de controverse _ tăierea viţei de vie de către Deceneu. Refuzând explicaţiile hilare, Andrei Oişteanu precizează relaţia dintre acest gest si cultul dionysiac la Daco-Geti„El (Deceneu n.n.) a încercat probabil să diminueze amploarea pe care'0 luaseră beţiile nUiale" (pag. 55), al căror patron sacru trebuie să fi fost zeul trac Dionysos. Mai mult, spaţiul dacic nu a fost unicul în care reacţia fată de cultul dionysiac sa fi fost atât de radicalăi auţorul amintmd Sem[us £ f ae roman de la 168 i.Ch., interzicând orgiile şi religia dionysiacă. Erudiţia de care aminteam e potenţată de un veritabil talent de „detectiv" la modul superior intelectual, atunci când autorul creionează tabloul un0r moravuri prea puţin conforme cu catehismul bunului român: consumul de opiu şi alte halucinogene în Ţările Române. Etimologia cuvântului afion« dezvăluie filiera otomană şi fanariotă, referiri la practica aminti ă sunt detectate in materiale foarte diverse, de la cântece epice populare pâ^îa Anton Parm sau cronicile boiereşti. Sunt restituite siluetele a doi doEori romani fascinaţi de baudelairiene paradisuri artificiale - Constantin R acovita şi Nicolae Movrocordat. ^«umut Remarcabilă e elucidarea originii unui motiv enigmatic din mitolosia romaneasca: acela al seminţiei Blajinilor/Rohmanilor. Andrei OisteSm stabileşte traseul prodigios al mitului, avându-si originile în revelat" Alexandru Macedon în cursul traseului indic a ascetismului ja mist pjn medierea răsăriteană şi a romanului popular Alexandria, această i postaza fabuloasa pătrunde in spaţLul românesc Nudit ascetismul> celibil unt elemente configurând 0 ,;inrudire« a Blajmilor români cu ^^ } ^ u™ a marginile Indiei (pag. ng) ' "uu ia A doua secţiune a volumului, Evreul imaginar versus evreul real este aşa cum precizează autorul însuşi, preludiul unei tentative de „imagokWe etnica Prima subsecţiune se concentrează în jurul „imaginii evreduMn cultura tradiţionala românească". Materialul analizat de cercetător î„ VX£ identificam acelui „portret robot" schiţat în cultura populară românească e foarte vast: de la apocrife şi literatura veterotestamentară până la versiunea romaneasca de la 1800 a legendei lui Ahasverus, „Evreul călător - A™" (pg. 185). Autorul identifică o serie de clişee imâgologice, a căror simplă enumerare este simptomatică: în flăcările iadului, deicidul si jidovul rătăcitor de ce nu mananca evreii came de porc, de ce au evreii pistrui, omul roşu 6Vre PfnrrniT T?0'0"10™ "'iconocidu1' hagiocidul, infaticidul ritual etc; bîortm ae identificare a componentelor „evreului imaginar" se comp eteaza cu acela de analiză a „evreului istoric", al cărui statut concret în cadrul comunităţii medievale se individualizează prin stigmat Fiind consideraţi leproşi spirituali, evreii trebuiau să fie însemnaţi si astfel izolaţi pentru a se putea preveni contaminarea creştinilor" (pag. 238). De aici si existenţa palanei ţuguiate de culoare galbenâ'„germanul Judenhut, latinescul Pileus cornutus" (pag. 236). "miescui 387

Nici manifestările interbelice ale antisemitismului românesc nu sunt excluse din orizontul analizei - ocazia e furnizată de cartea lui Leon Volovici Ideologia naţionalistă şi problema evreiască în România anilor '30 si de jurnalul lui Mihail Sebastian. Identificând rădăcinile răului, autorul se apleacă şi asupra Holocaustului - exemplar fiind Sindromul Annei Franck. Aici cercetătorul erudit este dublat de un eseist grav, atent la tragediile umanităţii' Arca lui Schindler are ca pretext pelicula lui Spielberg, dar imaginea fetitei în paltonaş roşu, corelată cu cea a Annei Frank, devine o metaforă a condiţiei umane: „Anne Frank nu e altceva^ decât fetiţa cu paltonaş roşu dintr-un morman cu 6 milioane de cadavre. în aceasta constă forţa simbolului ei - o dramă generală, colectivă, abstractă şi mai ales incredibilă devine prin Anne Frank una particulară, individuală, concretă şi mai ales credibilă. O dramă cu atât mai percutantă cu cât oricare dintre noi am putea ajunge în locul Annei" (pag. 263). __ Politică şi delicatese, secţiunea cu titlu atât de caragialian, propune mai întâi de toate recuperarea unor dispute teologice şi politice (Kiev, 988 si Islanda, 1000). Istoria bibliocidului schiţează o tipologie macabră,'aceea a ucigaşului de cărţi, de la califul Omar până'la contemporanii atât de cunoscuţi, fără a omite Renaşterea italiană. Cu rogojina în cap şi jalba în proţap, ecou al capitolului omonim din Ciocoii lui Filimon, respectă scenariul eseului clasic şi erudit, astfel cum s-a conturat el prin odobescienele Pseudokynegetikos şi Câteva ore la Snagov. Le e comună aceeaşi libertate savantă a asocierilor şi valorizarea stilistică a faptului arheologic,' având ca punct de pornire un eveniment cât se poate de comun, uneori chiar'hilar. „Cu câţiva ani în urmă, ziarele au relatat un fapt doar aparent neobişnuit:" un cetăţean s-a aruncat sub roţile maşinii prezidenţiale, cu scopul de a-i înmâna o «lăcrămaţie» preşedintelui ţării, Ion Iliescu. în spaţiul carpato-danubianopontic un astfel de gest nu este ieşit din comun. Dimpotrivă. La un popor care suferă de complexul continuităţii, nu aş fi surprins să fie folosit ca o dovadă a permanenţei noastre pe aceste meleaguri" (pag. 324). In memoriam Ioan Petru Culianu e în egală măsură o schiţă de portret a savantului dispărut ca şi o asumare a afinităţilor profunde care îl leagă pe Andrei Oişteanu de discipolul lui Eliade. Rememorarea întrevederii de la Groningen şi consemnarea dialogului cu acesta restituie efigia „solară" a unui Culianu fascinant prin spectacolul erudiţiei, capabil de a pune în relaţie pe Eminescu din Mureşanu cu gnosticismul şi Nietzsche. Reflecţiile subsecvente asupra cărţii lui Ted Anton - carte tradusă între timp la editura Nemira - recompun un Culianu angajat profund în spaţiul public, a cărui „mască mortuară" e alcătuită din variile perspective ale participanţilor. Refuzând sordidul, Andrei Oişteanu propune în definitiv un portret al „omului universal" Culianu, pentru care explorarea misterului religiilor "nu era incompatibilă cu exerciţiul libertăţii în spaţiul public. Adresându-se unui public pregătit deja prin profilul lucrărilor sale anterioare, Andrei Oişteanu reuşeşte în demersul său, fiind la fel de convingător în eseu ca şi în analiza riguros ştiinţifică. Pentru aceia încă

388

îndoindu-se de virtuţule stilistice ale adevăratului savant, lectura volumului de faţă se impune ca un argument decisiv. „Luceafărul", Nr. 29, 30 iulie 1997

GEORGE PRUTEANU

Erudiţia care mişcă sori şi stele [...] Andrei Oişteanu este un fel de Phileas Fogg din romanul lui Jules Verne Ocolul pământului în 80 de zile. El merge până la capătul Ideii, coute que coute. Cu vaporul, cu trenul, cu drezina, cu cămila, cu elefantul, cu pasul - nimic nu-1 poate opri, pofta sa de a elucida e implacabilă. Demersul său e ca un fascicul de electroni care baleiază tubul catodic până-1 umple cu o imagine, după care trece mulţumit şi disciplinat la următoarea. Şi când scrie studiu, şi când face eseu, investigaţia sa pare fără rest. Cu toate acestea, nu sparie gândul cititorului, nu-1 umileşte. E exhaustiv fără elefantiazis. Abisal fără morgă. Eruditissim fără pisălogeală.[...] Ce neam de cărturar e acesta, care, pentru fiecare afirmaţie, îţi deşartă în faţă un teanc de cărţi, un sac de cărţi, un camion de cărţi,' o bibliotecă, o bibliosferă? Cu cine seamănă el? Am aruncat întrebarea, musai să izvodesc şi răspunsul. Oricum l-aş suci, îmi iese un portret de tip mozaic. Ca să plec de pe plaiurile noastre, trebuie să pun întâi puţin Călinescu. Acela nu citea cărţi, citea literaturi. Andrei Oişteanu nu citeşte cărţi, citeşte subiecte. Tot din spaţiul nostru, dar nu mioritic, ci manolian (dacă ziceam manolesc, vă gândeaţi la directorul României literare - care, şi el, s-a gândit la Meşterul Manole când a scris despre Maiorescu), se cade' să adaug o doză de Eliade (pentru apetenţa de a plonja spre origini) şi una de Pleşu (cel din Limba păsărilor). Şi măcar o pată de Sergiu Al-George. Dar nii-1 pot desena pe Andrei Oişteanu, dacă nu trag şi o tuşă groasă de Borges. Pentru amândoi (schimbă cititorul ce trebuie, nu mi-e teamă), Universul e un labirint raţional de rafturi, printre care se mişcă drăgăstos şi supersonic. Completând cu câteva linii Umberto Eco (erudiţia ca spectacol) şi puţină culoare Jurgis Baltrusaitis (voluptatea de a citi, radiologie, imagini; tandra simbioză dintre vizualitate si concept; racordarea nescremută a arhaicului şi a medievalităţii la pulsul modern) - ne iese, îmi dau seama, un soi de desen cubist care aduce cu figura mentală a lui Andrei Oişteanu (ca o replică la Bibliotecarul lui Arcimboldo), dar cu contururi flou. Vă poftesc acum în această montagne russe care e culegerea de studii şi eseuri a lui Andrei Oişteanu. Spaţiul nu-mi va îngădui decât câteva bucle, cele la care am vibrat mai intens. Nu voi izbuti deci să vă împărtăşesc subtilităţile din studiul despre Frumoasa şi Bestia. Relaţiile magico-erotice (nerecomandabil feministelor fervente), nici pe cele, îmbătătoare, din Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români, sau vrăjitoreşti, din Reminiscenţe magico-rituale în folclorul copiilor. Dar putea-voi, oare, să 389

^«cc (purtarea , stelei lui n av;^ A31J 51£ \Ş ,. '' aesP^ Stigmatul România interbScâ frK ubsSale*r ' " ' "f™- în Volovici, Ideologia „a ionalSă sSÎJ marginea căiţi lui Leon anilor '30, Ed. HumaniS Bu^ iW H evreieasca" în R0mâ„ia

- * g£ » n »ÎJ'S '? L3i? tS"S fil P

asasinul de ani Ludovic,xfe.sluTi'S, *P" °ng0™

p«i,

al K Iea

£,.7c°Kmp™n"asa P"cisă la«""■ cănile: F«*4*V?«,"' , ?

390

Andrei Oişteanu îmbină irabil informaţia paroxistic de doctă (doar Sorin Antohi mai scrie azi aşa) cu o naturaleţe rafinată a stilului, care-1 face cuceritor. „Dilema", Nr. 245,3-9 octombrie 1997

TICU GOLDSTEIN Evreul între mit şi realitate

Intr-o bună tradiţie evreiască, studiile româneşti de etnologie se afirmă din nou, de astă dată sub condeiul talentatului Andrei Oişteanu. Cu înaintaşi de valoarea unor nume prestigioase, ca Moses Gaster, Laz'ăr Şăineanu, Moses Schwarzfeld sau Ioan-Aurel Candrea, angajarea pe acest tărâm nu poate fi decât dificilă, dar cu atât mai importantă, cu cât răspundem unei „ordonanţe de urgenţă". Mă refer strict la segmentul din Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, intitulat „Evreul imaginar" versu's „evreul real", având drept pivot imaginea evreului în cultura tradiţională românească, cu largi ecouri în actualitate. Vom sublinia aici doar câteva linii de forţă ale acestor studii de imagologie etnică. [...] Găsim în carte adunate şi analizate mai toate clişeele, stereotipiile care, de-a lungul vremii, au demonizat evreul, „portretul-robot", după model vest si est-european. Evreul este omul alienat prin excelenţă, prototipul „străinului", al „celuilalt", deci cu cea mai mare încărcătură simbolică negativă; prejudecăţi care persistă nu doar la nivel popular şi incult, ci şi la nivelul elitelor (Cioran: „Evreul este întâi evreu şi apoi om" - în Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, 1937)... Prin contrast, în aceeaşi notă, ni se reaminteşte că, încă la 1796, pentru a convinge Adunarea olandeză să aprobe legea de emancipare a evreilor, deputatul Hahn a rostit o frază memorabilă: „Nici un argument din lume nu poate ascunde acest adevăr: evreii sunt oameni!" „Stigmatul etnic" - alt titlu de capitol - ne readuce în memorie marcarea segregării, fie prin purtarea obligatorie a centurii galbene (în Islam), a rondelelor în Evul Mediu sau a stelei galbene în Europa fascistă şi hitleristă, dar, paradoxal, şi semn de mândrie şi solidaritate, de pildă pentru danezi (la semnalul sublim al regelui lor), ceea ce îl determină pe autor să noteze cu pertinenţă: „când toată lumea poartă un semn distinctiv, dispare distincţia însăşi" (p. 254). [...] O scurtă incursiune în istoria antisemitismului local îi este prilejuită lui Andrei Oişteanu de lectura cărţii, devenită de referinţă, a lui Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30 (Editura „Humanitas", 1995), pe care o pune sub zodia sintagmei „Trădarea intelectualilor" (este reliefată multitudinea antisemitismelor: „naţional", „delirant", „mistico-misionar", „metafizic şi teologic", „elogios", „ortodoxist şi etnicist", „rasist şi nazist" etc, ca şi promotorii lor). Apariţia cărţii lui Volovici 391

la „Humanitas" este deja un semn de normalitate, dar, din păcate, aşa cum remarcă şi autorul, vocile democraţiei la adresa acutelor xenofobe sunt încă timide, sporadice, insuficient de articulate la nivelul societăţii civile. Şi el reproduce o importantă observaţie a lui Volovici: „Nu numărul intelectualilor luminaţi contează, ci numărul şi ponderea celor care se manifestă deschis, în cărţile lor, în presă, în parlament, la catedra universitară, în forurile academice" etc. [...] O altă formă de „trădare", nu mai puţin nocivă, a fost, desigur, cea a intelectualilor (inclusiv evrei) care - confruntaţi cu dogme şi practici de extremă dreaptă - au derapat spre cealaltă extremă. Intelectuali care, cum judicios se arată în carte, „n-au înţeles o ecuaţie simplă şi anume că remediul dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extremă stângă şi că remediul amândurora este democraţia". Aşteptăm cu interes reeditarea cărţii Mythos & Logos, cu siguranţă îmbogăţită, ca şi cartea în pregătire: Imaginea evreului în cultura tradiţională românească. Studiu comparativ de imagologie etnică (cercetare realizată în cadrul unei burse acordate de Universitatea Ebraică din Ierusalim). „Realitatea evreiască", Nr. 68-69, martie 1998

MYTHOS AND LOGOS STUDIES AND ESSAYS OF CULTURAL ANTHROPOLOGY CONTENT /. MYTHOS AND LOGOS A. The beauty and the Beast. A Mythological Approach of Feminism ........................................7 1. The Beauty Binding the Beast.....................................................7 2. The Magical-Erotical Binding....................................................17 3. The Typology of The Monster's Defeat.....................................27 4. Fatherland vs. Motherland..........................................................30 5. Instead of Lighting-rod ..............................................................33 B. Narcotics and Hallucinogens at Geto-Dacians and Romanians . . . .35 l.Ante scriptum..............................................................................35 2. Mandragora, Henbane and Fly Agaric.......................................36 3. Fumigations with Cannabis and with other Psychotropic Plants 46 4. Vine and Ivy...............................................................................52 5. Magic Practices and Hallucinogenic Plants ..............................58 6. Opium and Theriac.....................................................................64 C. Magical-Ritual Riminiscences inChildren's Floklore ................72 l.Homo ludens - Homo magus......................................................72 2. Ritual Decapitation ....................................................................79 3. From Human Sacrifices to Food Offerings................................85 4. Magic Meleorology of Brickmakers..........................................89 5. Cosmos and Chaos ...................................................................91 6. Folk Demonology: Murga..........................................................91 7. The Binding of the Demon ....................................................100 NOTES..............................................................................................103 D. Rohmans-Brahmans The Journey of a Motif in Space and Time ..............................109 1. The Rohmans in Folklore.........................................................109 2. The Blajins from the Island of the Blessed...............................110 3. The Dispute of Alexander the Great with the Brahmans..........115 4. The Jainists dressed in air .......................................................116 5. "If I were not Alexander, I would be Diogenes"......................118 NOTES..............................................................................................121 E. The Language of the Angels.......................................................125 1. Lingua adamica.......................................................................125 2. Experiments of the Sovereigns.................................................128 3. The Book ofSolomon................................................................131 393

4. The Book as Tree ...............................................................134 5. The Book as Food.................................................................137 6. The Book as Temple .............................................................140 F. In Front of the Mirror and Beyond It ...................................142 1. The Mirror as Myth...............................................................142 2. The Mirror as Word...............................................................i43 3. The Mirror as Object.............................................................146 G. The Anthropology of the Tradiţional Habitation. The Man Between Nature and Culture....................................153 1.The Navei of the Earth .......................................................I53 2.The Utopography of the Tradiţional Village..........................156 3.Cosmos vs. Chaos.................................................................158 4.The Magic of the Boundary...................................................160 H. Demonophobia in Oriental and South-Eastern Europe Mythologies..................................................................165 II. «THE IMAGINARY JEW" VERSUS "THE REAL JEW" A. The Image of the Jew in the Romanian Tradiţional Culture ....................................................177 1.Ethnic Imagology ................................................................177 2.In the Fire of Hell ................................................................lgl 3.The Deicide and the Wandering Jew ...................................184 4.Ethnical and Ethical Characteristics.......................................188 5.Why Don't Jews EatPork?....................................................191 6.Why Do Jews Have Freckles? ...............................................194 7. Stinking Jew ........................................................................196 8. The Red Man .....................................................................198 9. The Jew as a Wizard (Solomonar) ........................................199 10.The Demonization of the Jew ...........................................200 11.The Iconocide ....................................................................202 12.The Hagiocide.................................................................... 205 13.The Ritual Infanticide ........................................................208 14.Ritual Xenocide?.................................................................2i3 15.Biblical Characters ............................................................216 16. Jews or Giants....................................................................218 NOTES..........................................................................................221 B. The Ethnic Stigma ..................................................................229 1.Paul Goma vs. Lucian Pintilie.................................................229 2.The Stigmas of the Middle Ages 232 3.In the Romanian Space 238 4.Sign of Infamy, Sign of Pride 243 394

C. Infelix Culpa. Naţionalism and Antisemitism in România Between the World Wars........................................246 1. The Slip Toward the Extreme Right or Left Wing ......... 246 2. Avoided Traps.................................................. ..............' '250 3. Polymorphous Antisemitism................................................. '252 4. "The Betrayal of the Intellectuals"........... ' ' 954 D. The Anne Frank Syndrome.................................'" 257 1. Ideology & Technology..................................................[" '151 2. Collective Victim, Collective Executioner 259 3. Schindler's Ark...............................................................'" '261 III. "POLITICS AND DELICACIES" A. Left vs. Right The Discreet Charm of the Dichotomy.......................................267 1. The Reliability of an Ideological Polarity.........................\\ 261 2. The Stability of a Religious Polarity ...............................'' \i&) 3. The Meaning of a Linguistic Polarity................................ 281 B. Public Theological Disputations............................................... '-283 1. The Theological Disputation in Kiev (year 988)....................^283 2^The Theological Disputation in Iceland (year 1000)..........[' 292 C The Găgăuzi. History and Ethnogenesis ..............................' ^96 1- Ignorance ............................................ ' \Q(\ 2. Ethnogenesis................................................................[' ' ^şg 3. Ethnonym.................................................... ' ^QC 4.The New Emigrations .................................................. ' ' "3Q6 D. A History of the Bibliocide................................................. 311 E. With the Complaint on the Pole.......................................... 324 F. The Golem Syndrome. About an Unwritten Românce and a Proscribed Roman _____328 IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU A. Recollections about a Meeting with I. P. Culianu .................333 B. About Gnosticism, Bogomilism and Nihilism with I. P. Culianu .................................................................. 338 C. Culianu - A Traveller to the Other World 3<ţn D. A Different Culianu ...................................'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 368 MYTHOS & LOGOS. Reviews on the first edition (bv Sorin Antohi, Minai Sora, Andrei Cornea, Victor Neumann, Dumitru Radu Popa, loan Stanomir, George Pruteanu, Titu Goldstein).................. 377

CUPRINS I.MYTHOS ŞI LOGOS A. Frumoasa şi Bestia. Relaţii magico-erotice ..................................7 1. Fecioara legând fiara ..............................................................-1 2. Legarea magico-erotică............................................................lj 3. Tipologia răpunerii monstrului.................................................2' 4. Patria versus Matria.........................................................•■ • -^ 5. în loc de paratrăsnet...................................• •............................33 B. Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români.........................35 1. Ante scriptum.......................................................................... 35 2 Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa...........................................ib 3. Fumigatii de cannabis şi de alte plante psihotrope .................46 4. Viţa de vie şi iedera ................................................................^2 5. Practici magice şi plante halucinogene .....................................58 6. Opium şi teriacă................................,'"'•.'...............................^ C. Reminescenţe magico-rituale în folclorul copiilor.......................II 1. Homo ludens - Homo magus ..................................................J2 2. Decapitarea rituală...................................................................79 3. De la sacrificii umane la prinosuri alimentare...........................o5 4. Meteorologia magică a cărămidarilor.......................................89 5. Cosmojji Haos ......................................................................9l 6. Demonologie populară: Murga...............................................■*[ 7. Legarea demonului...............................................................jUU NOTE .....................................................................................IUi D. Rohmani-Brahmani................................................................. • •• Călătoria unui motiv în spaţiu şi timp ....................................."» 1. Rohmanii în folclor ............................................................^9 2. Blajinii din Insula Fericiţilor..................................................j}" 3. Alexandru cel Mare în dispută cu brahmanii...........................115 4. Jainiştii înveşmântaţi în văzduh.............................................II" 5. „Dacă n-aş fi. Alexandru, aş fi Diogene".................................118 NOTE ...'...............................................................................f\ E. Graiul îngerilor........................................................................ lţ> 1.Lingua adamica ..................................................................l-ţ 2. Experimentele suveranilor ...................................................1-° 3 Cartea lui Solomon..............................................................J^l 134

4. Cartea-copac........................................................................^ 5. Cartea-hrană........................................................................Ţ' 6. Cartea-templu......................................................................J4U 396

F. Dincolo şi dincoace de oglindă .................................................*42 1. Oglinda-mit_...................'...................................................... 142 2. Oglinda-cuvănt......................................................................143 3. Oglinda-obiect.......................................................................146 G. Antropologia locuirii tradiţionale Omul între Natură şi Cultură.....................................................^3 1. Buricul Pământului.................................................................153 2. Utopograma satului .............................................................*" 3. Cosmos versus Haos...............................................................*" 4. Magia hotarului......................................................................1™ H. Demonofobia în mitologiile orientale şi sud-est europene------165 II. „EVREUL IMAGINAR" VERSUS „EVREUL REAL" A. Imaginea evreului în cultura tradiţională românească.............177 1. Imagologie etnică..................................................................17J 2: în flăcările Iadului .................................................................*°* 3 Deicidul si Jidovul rătăcitor ...................................................*°4 4. Caracteristici etnice si etice.....................................................10° * » » ' •• 191 171 5 De ce nu mananca evreu came de porc................................... r .... \QA 6. De ce au evreu pistrui............................................................"^ 7. „Jidan împuţit".......................................................................^6 8. Omul roşu ...........................................................................m 9. Evreul ca vrăjitor (solomonar) ..............................................iy" 10. Demonizarea evreului...........................................................™ 11. Iconocidul...........................................................................202 12. Hagiocidul...........................................................................205 13. Infanticidul ritual ................................................................. 208 14. Xenocid ritual?.....................................................................213 15. Personaje biblice...................................................................21^ 16. Jidovii sau Uriaşii................................................................ 21° NOTE ................'...................................................................f1 B. Stigmatul etnic ..........................................................................229 1. Paul Goma versus Lucian Pintilie...........................................2" 2. Stigmatele Evului Mediu ......................................................232 3. în Ţările Române...................................................................238 4. Semn al infamiei, semn al mândriei ......................................'Kr C. Infelix culpa. Naţionalism şi antisemitism în România interbelică..................................................................................246 1. Derapajul spre dreapta/stânga................................................."4" 2. Capcane evitate ....................................................................5" 397

1. Antisemitism multiform ..........................................................252 2. „Trădarea intelectualilor".........................................................254 D. Sindromul Anne Frank................................................................257 1. Ideologie & Tehnologie ..........................................................257 2. Victimă colectivă, călău colectiv..............................................259 3. Arca lui Schindler....................................................................261 III. „POLITICĂ ŞI DELICATESE" A. Stânga versus dreapta Farmecul discret al dihotomiei . ...............................................267 1. Fiabilitatea unei polarităţi ideologice.......................................267 2. Stabilitatea unei polarităţi religioase........................................269 3. însemnătatea unei polarităţi lingvistice.....................................281 B. Dispute teologice publice ...........................................................283 1. Disputa teologică de la Kiev (an 988)......................................284 2. Disputa teologică din Islanda (an 1000) ................................292 C. Găgăuzii. Istorie şi etnogeneză.....................................................296 1. Ignoranţă.................................................................................296 2. Etnogeneză..............................................................................298 3. Etnonim..................................................................................305 4. Noua emigrare.........................................................................306 D. O istorie a bibliocidului ..............................................................311 E. Cu rogojina-n cap şi jalba-n proţap............................................324 F. Sindromul Golem. Despre un roman nescris si un Roman proscris .................................................................328 IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU A. O întâlnire cu I. P. Culianu ......................................................333 B. Despre gnosticism, bogomilism şi nihilism, cu I. P. Culianu............................................................................338 C. loan Petru Culianu - un călător în lumea de dincolo...............350 D. Un altfel de Culianu.....................................................................368 MYTHOS ŞI LOGOS. Fragmente dintr-un dosar al receptării (comentarii de Sorin Antohi, Mihai Sora, Andrei Cornea, Victor Neumann, Dumitru Radu Popa, loan Stanomir, George Pruteanu, Ţicu Goldstein) .................................................377

Editor: VALENTIN NICOLAU Redactor: DAN PETRESCU Tehnoredactare computerizată: CRISTIAN PETER Apărut 1998, Bucureşti Timbrul literar se varsă în contul Uniunii Scriitorilor din România, nr. 45101032, BCR sector 1, Bucureşti Lucrare executată la S.P. „BUCUREŞTII NOI" Str. Hrisovului nr. 18A, sector 1, Bucureşti Tel.: 667 64 28; Fax: 667 21 85 Centrală: 667 55 70